O Estudo Das Sociedades Complexas z2bk

O conceito de Cultura e o estudo das sociedades complexas: uma perspectiva antropológica Gilberto Velho Eduardo Viveiros de Castro A constituição da antropologia, enquanto campo de saber, está profundamente associada à noção de cultura. Esta disciplina, desde o seu início em fins do século XIX, se apropria do termo “cultura” e o erige em conceito totêmico, símbolo distintivo. Difundindose pelo campo intelectual moderno, a noção de cultura carrega definitivamente a marca antropológica. “Cultura ou civilização... é este todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, leis, moral, costumes, e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade” (Tylor 1871:1). A famosa definição de Edward Tylor, por inclusiva e confusa que fosse, abriu caminho a toda uma nova problemática. Depois dela, muita coisa se ou na Antropologia, em volta deste conceito: escolas inteiras organizaram-se a partir de ênfases, alternativas, definições de “Cultura”. O termo entrou em pares conceituais variados: cultura/sociedade, cultura/personalidade, sem esquecermos o tradicional cultura/civilização, presente na citação de Tylor. Kroeber e Kluckhon, em 1952, transcreveram, classificaram e comentaram 164 definições diferentes de “cultura”: descritivas, normativas, psicológicas, estruturais, históricas, etc. (Kroeber e Kluckhon 1952). Esta espantosa proliferação indica o papel estratégico do conceito, que, neste sentido, vai integrar o acervo cultural do Ocidente moderno: ele já foi comparado à segunda lei de termodinâmica, ao principio da seleção natural, à motivação inconsciente do comportamento (Geertz 1973)  tópicos-chave da mitologia “culta” do século XX. Com Tylor, a história do termo “cultura” a a uma nova fase. Até então, seu foco era predominantemente uma reflexão sobre as descontinuidades sociais e nacionais dentro da Europa. A

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Kultur foi um tema caro ao romantismo alemão, inicialmente instrumento da burguesia contra a aristocracia influenciada pela corte sa (identificada a Zivilisierheit, a civilização como polidez superficial, cortesã); mais tarde, veio a definir o espírito alemão, símbolo da unificação nacional (Elias 1969). A idéia de “civilização”, dominante da França e Inglaterra, compreendia desde os modos das classes superiores até conquistas tecnológicas do Ocidente. Na Alemanha, “civilização” veio indicar as realizações materiais de um povo; “cultura”, por outro lado, referia-se aos aspectos espirituais de uma comunidade. Enquanto a primeira noção trazia em si  em seu uso francês  a idéia de progresso, a outra voltava-se para a tradição; aquela inseria-se no expansionismo colonial (a missão civilizatória do homem branco), esta marcava singularidade de cada povo. E, com efeito, a noção de Civilização permanece tingida pelo sentimento de especificidade do Ocidente como um todo, de autoconsciência satisfeita; a “cultura”, por sua vez, foi assumida pela Antropologia, discurso ocidental sobre a alteridade. Note-se, contudo, na definição de Tylor, a equação “cultura-civilização”; aqui, esta distinção deixa de fazer sentido; agora trata-se de definir conceitos de valor universal. Mas, se o conceito de Cultura veio a predominar sobre “civilização”, é porque originalmente ele se adequava melhor à proposta da Antropologia. Enquanto a idéia de civilização pressupõe um aspecto territorial dado, uma continuidade espacial (não por acaso surge em sociedades há muito unificadas), a idéia de cultura sugere uma ligação espiritual entre homens, mesmo separados por fronteiras político-geográficas. E essa ligação é inescapável; consciente ou

inconscientemente, põe o ser humano individual em contato com um universo social de valores. Assim, o homem acede a sua essência “enquanto membro de sociedade”  como diz Tylor. Estes significados marcaram o uso de da noção de Cultura dentro da Antropologia, ciência que se desenvolve como subproduto da expansão colonial européia. Se originalmente a idéia de Cultura era resultado de um esforço de conscientização de diferenças dentro da Civilização Ocidental, a diferença imediata, visível, que se estabelecia no confronto com sociedades exóticas, africanas, asiáticas, americanas, propunha um enigma para consciência ocidental. Este enigma, em seu sentido profundo revelava a finitude, relatividade da civilização européia. “Nós, civilizações, agora sabemos que somos mortais”  sentencia Paul Valéry. Apesar das teorias racistas, a crença na unidade fundamental do gênero humano ganhava solidez no final do século ado. A biologia darwinista foi um dos principais instrumentos da legitimação desta crença; é ela que redefine as teorias evolucionistas a partir do postulado da unidade biológica do homo sapiens; e o evolucionismo, a primeira teoria propriamente antropológica da diferença cultural, deve ser julgado como discurso que, embora terminando por sonegar a especificidade das culturas nãoocidentais, fundava-se neste postulado. Uma vez aceita  não sem dificuldades — a crença no monogenismo da espécie, surgia automaticamente um novo problema, que vai constituir a Antropologia: como explicar a evidência cegante da enorme diversidade de modos de vida de todos esses povos, e, sobretudo, a diferença entre nós, “civilizados”, e os “outros”? O universalismo da perspectiva européia (fenômeno inédito na história das idéias) tem de enfrentar este problema; e o faz de várias maneiras. Diversidade Cultural Deve-se observar que a ciência da diversidade cultural da humanidade

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não remontava, evidentemente, apenas ao século XIX; os canibais de Montaigne já tinham provocado um forte impacto no pensamento europeu. Mas, por que a Antropologia — discurso que associa o postulado da unidade biológica ao da diversidade cultural — só vem se constituir recentemente? Questão inevitável, embora talvez irrespondível. Cabe notar, contudo, que a consciência ocidental de Outro se insere historicamente em contextos variáveis. A gênese da Antropologia se faz em um momento em que a relação com as colônias muda de sentido — tratava-se agora de transformar as populações coloniais, adequá-las ao sistema capitalista, não apenas como ocupantes indesejáveis de território a ser predado, ou como fonte de mão-deobra escrava, mas como participantes em um grande mercado internacional, aonde também serão consumidores, tendo que, mal ou bem, adotar valores de uma cultura ocidental. A unidade do gênero humano, assim, não deixava de encobrir, sob a capa piedosa do cristianismo ou do cientificismo, uma necessidade histórica da expansão colonial. Com efeito, o primeiro momento da Antropologia foi o de esforço de redução da diferença cultural. Se os homens eram iguais, e suas diferenças “apenas” culturais, é porque na verdade tais diferenças mascaravam uma unidade básica. As variedades não avam de etapas distintas de um só processo evolutivo, liderado pela cultura ocidental. A percepção de uma variedade sincrônica ava a ser uma aparência, que ocultava uma unidade diacrônica mais básica. A história da cultura — das culturas — era unificada, tornando-se epifenômeno da história da Humanidade; assim, a inserção forçada dos povos colonizados da história do Ocidente era duplicada por uma reflexão teórica — o evolucionismo — que discorria sobre a naturalidade dessa inserção. Afinal, o fardo do homem branco era educar seus “contemporâneos primitivos”, acelerar seu crescimento, que necessariamente iria culminar em um estado idêntico ao já atingido pela civilização do Ocidente.

A idéia da civilização, assim, perde seu sentido de processo, e a a definir um estado — a sociedade ocidental — que deve ser atingido pelos ainda nãocivilizados. Mas o destino da Antropologia não era o de serva demasiado fiel do colonialismo; seu movimento histórico pode ser resumido na idéia de uma crescente percepção da especificidade das diferenças culturais em si; o que melhor caracteriza a posição antropológica é o esforço de reconstituir os critérios internos que cada cultura utiliza para sua auto-reflexão; não se trata agora de julgar os aborígines australianos por sua (altamente discutível) pobreza tecnológica, e assim colocá-los numa hipotética “idade da pedra” comum a toda a Humanidade; mas sim de verificar em que domínios a(s) sociedades australianas (ou sulamericanas, etc.) atingiram maior elaboração. A abordagem da diferença cultural como um dado irredutível — que, no limite, levou a um certo relativismo quase-solipsista, mas saudável na medida em que se opunha à pulsão devoradora do Ocidente — ganhou força a partir da entrada da Antropologia em seu estado experimental: a pesquisa etnográfica detalhada, paciente, muito contribuiu para a falência de esquemas apriorísticos de interpretação das culturas humanas como variantes de um mesmo movimento universal. A síntese, agora, pressupunha a análise; e ainda estamos imersos nessa tentativa de reunir a gigantesca quantidade de informações recolhida pelos antropólogos em todos os pontos do globo. Em certo sentido, é verdade, a Antropologia completou a “devoração” ocidental das diferenças, ao se propor como “tradutora” para o discurso científico da multiplicidade vivida de esquemas cognitivos e emocionais que os homens usaram para se pôr no mundo. Mas esse canibalismo evita um outro pior — a destruição cega, em nome dos benefícios da civilização ocidental, de tudo aquilo que é diferente. Assim, com a decadência do evolucionismo ingênuo que a marcou

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em sua infância, a Antropologia inscreve-se definitivamente no movimento geral de autoquestionamento da civilização ocidental. O espelho do Outro assola a consciência do século XX. Os movimentos culturais fundamentais que iniciam esta época — o surrealismo, a lingüística, a psicanálise e o socialismo — estão marcados pela negação dos “centrismos” narcísicos que dominaram o Ocidente. E tais movimentos muito devem à Antropologia, como se pode observar. 2 O dilema que mencionamos — como conciliar a unidade biológica e a diversidade cultural da espécie humana — tem sido enfrentado, modernamente, pelo consenso sobre a nãooperatividade da noção de uma “natureza” humana. O aspecto “instintual” do organismo do homo sapiens, comparado com o dos demais animais superiores, é frouxamente organizado, fornecendo apenas determinações gerais para o comportamento. O essencial inacabamento biológico do ser humano após o nascimento, sua plasticidade e abertura para o mundo (Berger 1974), levam à conclusão de que a Cultura ergue-se como a instância propriamente humanizadora, que dá estabilidade às reações comportamentais, e funciona como o mecanismo adaptativo básico da espécie. Mas esta estabilização se caracteriza por ser não-determinada universalmente. A humanização do homem se faz de várias maneiras possíveis. A seleção natural, i. e., particular, das capacidades biológicas a serem desenvolvidas ou inibidas, tudo isto “poderia ser de outro modo” — o domínio da Cultura, como o viu Mauss, é o domínio da modalidade. A humanização do homem se faz sempre através de um modo de vida particular — o homem não se realiza através de uma humanidade abstrata (LeviStrauss, 1973). Tais conclusões podem ser inclusive aplicadas ao clássico problema

da origem da Cultura. As discussões mais recentes (Geertz, 1973) apontam a interpenetração histórica entre a evolução final do organismo do homo sapiens e as primeiras aquisições culturais — a mão e ferramenta se codeterminam. Neste sentido, tanto os aspectos ontogenéticos quanto os filogenéticos do desenvolvimento humano supõem a inseparabilidade de Cultura e Natureza — literalmente a Cultura faz, e fez, o homem. Evidentemente, como os recentes estudos de etologia animal demonstram (de maneira ainda pouco clara), a variedade dos comportamentos culturais baseia-se em certos mecanismos biológicos. Mas o que distingue o humano é a elaboração particular sobre esta base natural. Este instrumento de humanização é um instrumento de comunicação. A Cultura tem sido definida como um conjunto complexo de códigos que asseguram a ação coletiva de um grupo (Lévi-Strauss-1950). A noção de código, que veio marcar profundamente as teorias antropológicas atuais sobre a questão da Cultura, procede da Lingüística — da revolução de Saussure, que apontou o caráter ao mesmo tempo social, inconsciente e sistemático da linguagem, domínio central da cultura. Claude Lévi-Strauss pode ser apontado como o Antropólogo que elaborou mais detalhadamente esta noção vinda da lingüística, mas ela surge na obra de vários cientistas. A noção de cultura como código — conjunto de regras de interpretação da realidade, que permitem a atribuição de sentido ao mundo natural e social — implica fundamentalmente a idéia de sistema. Aqui a Antropologia se levanta contra as tradicionais concepções de cultura como agregado histórico de “traços”, elementos culturais, cuja relação interna não era examinada. Esta tradição encontra sua origem nas escolas difusionistas alemãs, que, diga-se de agem, apresentavam analogias com a gramática histórica préLinguística. Tratar a cultura como sistema significa itir que o “todo complexo”

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de Tylor é um todo coerente, aonde cada “costume”, regra, crença ou comportamento faz parte de um conjunto que dá sentido às partes. Tratá-la como sistema, portanto, significa itir a racionalidade intrínseca de qualquer cultura — e aqui o evolucionismo redutor perde suas bases. O exame etnológico das culturas não-ocidentais revelou a alta complexidade, sutileza e coerência de práticas tidas como “bárbaras” ou irracionais (um exemplo pode ser o estudo das concepções Azande sobre Bruxaria, por Evans-Pritchard 1937). Regras Inconscientes Por outro lado, a concepção da cultura como sistema levou a tese de que a atividade e o pensamento humanos estão submetidos a regras inconscientes (aqui, Freud, Saussure e a antropologia de Marcel Mauss se encontram); e que, portanto, “Cultura” é menos a manifestação empírica da atividade de um grupo (como a definia Tylor), que o conjunto de princípios que subjazem a estas manifestações. Inconsciente, mas social: essas regras não se encontram no aparelho psíquico “natural” de cada individuo, mas definem um sistema que é comum ao grupo. Assim o homem cada vez mais se vê ligado sem querer à sociedade. O estudo das “classificações primitivas” por Durkheim e Mauss ([1903] 1969) chamou a atenção para a matriz social das formas de percepção e classificação do mundo, um tema que a antropologia vem desenvolvendo de maneira privilegiada (v.p. ex. Douglas [1966] 1976). Estes códigos que vão constituir a Cultura consistem essencialmente em aparelhos simbólicos. A natureza simbólica da Cultura é outro aspecto importante desta noção em Antropologia. A Cultura pode ser concebida como um sistema de símbolos, organizados em diversos subsistemas. Neste sentido, o comportamento humano é percebido como apresentando, para além dos aspectos puramente técnicos ou

pragmáticos, um componente simbólico, i.e., expressivo. A noção de cultura como sistema simbólico aponta, ademais, para natureza social do comportamento: esses símbolos são decodificados a partir de um código comum a um grupo. Desta forma, um dos métodos de identificação das fronteiras de uma cultura particular é o exame da capacidade ou não de um dado símbolo ser decodificado identicamente por dois grupos. O estudo do simbolismo, assim, tem constituído outra vertente dominante nos estudos de cultura (ver Turner 1967, 1974). Mas, se a descoberta do caráter sistêmico da cultura foi algo revolucionário, levou por outro lado a certos imes, que marcam a moderna Antropologia. Em primeiro lugar, como explicar a mudança cultural, se o essencial de uma cultura está no inconsciente; e se o homem só consegue atribuir sentido ao mundo a partir de um sistema — i. e., um código estável de interpretação de símbolos? Em segundo lugar — esta é a questão que nos interessa mais diretamente — como estudar sociedades complexas, i. e., as sociedades onde a divisão do trabalho e o desenvolvimento das forças produtivas levou a uma diversificação interna considerável? Nestas sociedades — habilmente esquecidas pela Antropologia clássica, que estudava pequenas comunidades onde os indivíduos participavam quase que identicamente de uma única visão de mundo, de uma única matriz cultural — certos elementos levavam a constatação da existência de “uma” cultura dominante; outros indicavam a existência de uma pluralidade de modos diversos de interpretação do mundo. Tal pluralidade, evidentemente, decorria da diferenciação social: não se tratava mais, como nas sociedades simples, de uma divisão do trabalho cultural em “especialistas” orientados a partir de um referente cultural comum, mas de uma verdadeira diversidade cultural, por vezes um antagonismo. Assim, o estudo das sociedades complexas levou ao refinamento da noção da cultura

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empregada pela Antropologia, e situoua mais claramente numa perspectiva sociológica.

3 Toda discussão sobre o conceito de cultura assume novas dimensões quando é contextualizada no que se chama de sociedade complexa e/ou heterogênea. Em princípio a noção de complexidade está ligada à divisão social do trabalho mais especializada, mais segmentadora na sociedade urbana industrial contemporânea, com a formação de uma rede de instituições diversificadas, mais ou menos ligadas dentro de um sistema, mas com fronteiras discerníveis. Sahlins (1976) coloca que na sociedade ocidental capitalista particularmente, embora com a distinção em domínios e instituições, o foco da produção simbólica, i. e., cultural, se dá ao nível das relações de produção, ao contrário de sociedades tribais onde o foco estaria nas relações de parentesco. Isto não significa que não existam outras áreas de produção simbólica significativas mas que estariam mais ou menos contaminadas ou fortemente influenciadas pelas relações de produção. Em outros tipos de sociedade podem ser encontradas situações exatamente inversas, onde as relações de produção seriam menos significativas como focos de produção simbólica. Sahlins está preocupado em mostrar que a produção simbólica cultural pode variar em termos de focos e ênfases de acordo com o tipo de sociedade e momento histórico, mas que em qualquer sociedade ela dá sentido, significado e intencionalidade às ações e comportamentos sociais. Isto não significa que em toda sociedade complexa, ao se atingir um certo nível de especialização na divisão social do trabalho, se encontre a área das relações de produções como o foco principal de produção simbólica. Há outros tipos de complexificação que não estão associados ao capitalismo ou ao industrialismo, como a da sociedade indiana tradicional analisada por Dumont (1966), que teria como

referência cultural básica um modelo de organização social hierárquico com grande independência em relação ao sistema de produção, que, contudo, apresentava grande variedade e riqueza institucional. Há, portanto, que distinguir vários tipos de sociedade complexa, mais ou menos tradicionais, capitalistas ou não, de base industrial ou de base agrária, etc. A noção de heterogeneidade por sua vez é mais cultural, enquanto a de complexidade seria mais sociológica, embora certamente estão vinculadas. Não só a divisão social do trabalho, gerando experiências sociais e visões de mundo altamente diferenciadas, mas a própria coexistência de grupos de origens éticas e regionais muito variadas concorrem para a existência de várias tradições que, embora tenham, obviamente, pontos comuns, podem apresentar forte especificidade. A noção de subcultura normalmente esta associada à sociedade complexa, quer esteja se falando de classe, região ou etnia, como, por exemplo, cultura ou subcultura operária, gaúcha, negra, etc.1 Aí se coloca o problema da dominância. Em uma sociedade estratificada, organizada em torno de um Estado Nacional, há desequilíbrios e distribuição desigual em termos de poder, prestígio, recursos em geral. Neste caso é preciso distinguir as noções de cultura e ideologia. Dentro da tradição marxista ideologia está basicamente associada à classe social. Assim, dentro de uma sociedade capitalista clássica a burguesia é a classe social que controla os meios de produção e que domina mais ou menos diretamente o poder político, o aparelho de Estado, as instituições em geral. Aí se diz que a ideologia burguesa, por todas essas razões, é dominante, fazendo com que os seus interesses em por ser os interesses da sociedade como um todo, mascarando as contradições existentes, sendo a principal, no caso, capital X trabalho. Se 1

O conceito de subcultura pode ser aplicado ainda a unidades menores como profissão, família, área, etc. Dependerá da eficácia e operacionalidade emprega-lo ou não. 6

a partir daí se entende que o modo de vida, os valores, a visão de mundo burgueses constituiriam uma cultura, poder-se-ia falar em uma cultura dominante. Enquanto Ideologia enfatizaria mais os aspectos propriamente políticos de conflito e dominação, a noção de cultura seria, de certa forma, mais ampla ou menos precisa, desde que uma cultura burguesa incorporaria várias tradições, heranças — humanismo, cristianismo, por exemplo —, que não estariam na origem necessariamente ligadas à condição de classe da burguesia. Ideologia estaria vinculada as relações sociológicas entre tipos específicos de grupos sociais, enquanto cultura referirse-ia a produção simbólica em geral e que, portanto, também traria dentro de si as contradições existentes ao nível da sociedade propriamente dita. Na cultura burguesa há lugar para manifestações e expressões de símbolos mais ligados a experiências aristocráticas, contemporâneas ou não, operárias, camponesas ou indígenas, e na própria medida em que está se falando de capitalismo, o foco da produção simbólica são as relações de produção inclusive com os conflitos existentes. Assim, enquanto a ideologia está colada aos interesses de classe específicos, sendo um instrumento de dominação, a cultura da classe dominante abarca manifestações dos grupos sociais mais variados, podendo se confundir em um determinado momento histórico com a cultura nacional. Assim, quando se fala em cultura brasileira, italiana ou marroquina, não se está necessariamente ignorando os aspectos sócio-políticos que acompanham os fenômenos culturais, mas reconhecendo-se que em uma determinada conjuntura ou período histórico é possível traçar-se o perfil da cultura de uma sociedade em que possam inclusive ficar claros, ao nível da produção simbólica, as contradições e conflitos existentes. Enquanto a ideologia uma vez assumida ou, conscientizada, superadas as distorções e mascaramentos, tenderia a ser coerente, a cultura seria o locus da própria contradição e, até certo ponto,

da incoerência, pois a produção simbólica, manifestando-se em vários níveis, inclusive os mais inesperados, não pode ser compreendida apenas como uma produção, resultado, conseqüência, reflexo de conflitos de classe. Cultura Erudita e Cultura Popular Uma outra distinção que se costuma fazer é entre cultura de elite ou erudita e cultura popular ou, em certos casos, de massa (Gans, 1974). A idéia básica é que haveria uma diferença qualitativa entre esses dois tipos de cultura — uma mais sofisticada, tendo como foco as principais contribuições e realizações da sociedade em suas formas mais refinadas e de maior valor estético e criativo, enquanto a segunda seria mais rústica, menos cosmopolita, e de valor até duvidoso. No caso da cultura de massa então o seu valor seria ainda mais contestado, apontando-se o seu caráter barateador e vulgarizante. É claro, portanto, que é uma classificação carregada de julgamentos de valor, e até, de preconceitos. No caso da cultura popular pode-se cair numa posição inversa e ar a valorizá-la como mais autêntica, mais pura, principalmente quando tida por intocada e não contaminada. A cultura de elite, em contraposição, seria considerada artificial, decadente, inautêntica. De uma forma ou de outra polariza-se a classificação e fica-se no nível do estereótipo. É claro que existem modos de vida, visões de mundo mais característicos das camadas populares, mas a categoria popular é muito pouco precisa em termos sociológicos e pressupõe uma homogeneidade que está longe de ser comprovada nos estudos existentes sobre camponeses, operários, camadas médias baixas ou outros seguimentos e setores que pudessem ser incluídos nessa classificação. Da mesma forma, falar em elite pressupõe um monolitismo nas camadas mais altas da sociedade que poderia colocar na mesma categoria grandes proprietários rurais, alta burguesia, oficiais generais, setores da

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intelligentzia, es, etc. Embora obviamente existam aspectos comuns e mesmos interesses político em determinados momentos coincidentes, isto está longe de constituir categorias explicativas para compreensão da lógica da produção simbólica da sociedade. Ou seja, a oposição elite X povo em termos de cultura é muito vaga e pouco precisa. Quanto à cultura de massa, sua própria definição e limites são altamente problemáticos. Como distinguir na sociedade urbana industrial, onde o jornal, o rádio, a televisão, a propaganda atuam e estão presentes em quase todos os níveis da informação, uma cultura que não seja de alguma forma de massa? Evidentemente existem segmentos da sociedade mais vinculados ou mais exclusivamente vinculados a certos meios de comunicação de atuação mais ampla, mas, por exemplo, o consumo de discos de música erudita ou de livros, por mais esotéricos ou refinados os seus assuntos, não esta dentro da lógica da sociedade industrial de consumo? A questão então se desloca para julgar o mérito das obras ou dos produtos que estão sendo consumidos e este é um dos terrenos mais escorregadios e talvez improdutivos em que as ciências sociais possam entrar. Se, como já foi visto, uma das grandes conquistas da antropologia foi, justamente, ar a procurar captar o ponto de vista do outro, tentar perceber a visão de mundo dos grupos estudados em seus próprios termos, essas tentativas de hierarquização representam uma possibilidade de retrocesso. Da mesma forma a noção de cultura da pobreza, que teve em Oscar Lewis seu principal teórico, também conduz uma armadilha teórica, pois inverte a questão ao colocar a categoria pobreza como razão explicadora universal de determinado tipo de estilo de vida e visão de mundo sem realmente analisar sistematicamente as relações entre os grupos sociais e suas produções simbólicas. Gans, preocupado em fazer análise mais complexa da sociedade

americana, procura distinguir taste cultures em que a idéia de uma opção por determinado estilo de consumo cultural permitiria traçar um quadro mais flexível e rico sem deixar de identificar variáveis sociológicas capazes de estabelecer limites e possibilidades, como a classe social, a etnia e a faixa etária (Gans, 1974). A noção de que existe uma certa margem de liberdade e iniciativa parece ser útil, especialmente, para a compreensão da sociedade complexa onde os indivíduos participam de forma desigual em diferentes “mundos’’ com produções simbólicas de alguma especificidade e até, em certos casos, conflitantes. Assim é que, movendo-se do trabalho para a família como membro de alguma religião, no seu lazer, participando de alguma associação ou grupo político, interagindo em geral com diferentes pessoas de sua rede de relações, o habitante da grande metrópole, especialmente, se vê participando de códigos e valores que podem guardar pouca coerência entre si, provocando respostas e decisões muitas vezes contraditórias (Wirth, 1966). Ou seja, o mapa social está longe de ser claro e as pessoas são levadas, consciente ou inconscientemente, a tomarem decisões que vão marcar tipos de trajetórias possíveis dentro de uma sociedade. A busca da lógica dessas decisões pode ser um dos caminhos para entender a maior ou menor eficácia dos sistemas simbólicos envolvidos. Sahlins argumenta que na sociedade capitalista ocidental as relações de produção constituem o principal foco de manifestação da produção simbólica, mas isto não deve implicar em uma forma de reducionismo que desconheça não só as mediações como o fato de que outros focos existem e podem ser decisivos e determinantes em várias situações e momentos da vida social. Por outro lado, assinalar a importância das relações de produção na atualização de significados na vida social não implica em reconhecer uma única direção ou tendência no desenvolvimento das relações de produção propriamente ditas. Isto é uma

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questão de verificar.

pesquisa

científica,

a

Cultura como um Código É importante distinguir os possíveis diferentes sistemas simbólicos que existem em uma sociedade complexa, procurar perceber suas fronteiras e suas ambigüidades. Por outro lado é fundamental compreender como indivíduos concretos interpretam os símbolos e signos que estão à sua volta, como internalizam e a que decisões chegam em momentos de opção tanto em situações explicitamente dramáticas da história de uma sociedade quanto ao nível do cotidiano, no que Raymond Firth chamou de organização social (Firth, 1945). Esta idéia de que a sociedade e a cultura estão sempre se fazendo, que não são entidades estáticas pairando sobre os indivíduos também é uma contribuição importante a ser assinalada (Leach, 1954). Os indivíduos concretos, em suas biografias, interpretam, mudam e criam símbolos e significados, evidentemente vinculados a uma herança, a um sistema de crenças. Com isso recupera-se a idéia de que os indivíduos também desempenham o papel de agentes na transformação e mudança da cultura e da sociedade e não são meros joguetes de forças impessoais. O fato de que as pessoas nascem dentro de um sistema sóciocultural já dado não quer dizer que este sistema não esteja sempre se fazendo através das biografias individuais. Não é necessário ter consciência e percepção do sistema enquanto totalidade (problemática) para influenciá-lo através de ações e interpretações em que os símbolos são manipulados e transformados diante de circunstâncias e situações novas. Embora um indivíduo sozinho não invente uma cultura, é através das interações dos indivíduos desempenhando e reinventando papéis sociais que a história se desenrola. Entendendo-se a cultura como um código, como um sistema de comunicação, percebe-se o seu caráter dinâmico ao produzir interpretações, significados, símbolos diante de uma

realidade permanentemente em mudança. Já se disse, em diversas oportunidades, que a sociedade urbana industrial contemporânea apresenta um ritmo e velocidade de mudança particularmente acelerado, em grande parte em função da importância relativa das relações de produção. Ficam mais claras ainda, portanto, as alterações e transformações ao nível da cultura que não são meras conseqüências ou resultados da infra-estrutura, mas que dão sentido e intencionalidade aos processos sociais, seja tendo como foco a religião, o sistema de parentesco ou as relações de produção como no caso da sociedade complexa moderna. Um dos grandes problemas do antropólogo ao estudar a sociedade complexa moderna é conseguir identificar os diferentes códigos existentes e, ao mesmo tempo, procurar verificar até que ponto e como estão interligados e se formam, constituem uma totalidade que possa ser descrita e analisada. Muitas vezes o investigador é levado a pressupor uma totalidade que coincide com as fronteiras estabelecidas politicamente. Isto pode corresponder ao resultado de investigação científica ou pode ser simplesmente, um recurso perigoso. É o ponto em que se colocam velhas questões: o que é mais significativo, por ex., uma população rural que é identificada sociologicamente como sendo camponesa, tendo, portanto, características semelhantes a outras populações espalhadas pelo planeta, ou o fato dela estar situada no território de uma nação específica — Brasil, Índia, Noruega? Há casos inclusive da língua ou dialeto falado não corresponder à língua oficial do país, como muitas vezes no México. Até que ponto podese falar em uma cultura nacional? Parece-nos, como já foi mencionado, que só se pode superar essa dificuldade com a noção de dominância, em que fique claro que, nos casos de coexistência, em um determinado território com fronteiras políticas, há que não pressupor uma homogeneidade mas sim identificar as relações entre os códigos ou culturas ou subculturas existentes e examinar as relações entre

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elas, fazendo a pergunta sobre quando, onde e como pode-se falar num predomínio de uma sobre a outra. O trabalho de decodificar essas culturas ou de traduzir os códigos é, na realidade, o trabalho básico de todo antropólogo.

4 Se a unidade de análise, os limites do código–objeto, são o problema central para o estudo antropológico das sociedades complexas, o método, ou melhor, a postura diante do objeto, também coloca questões importantes. O que se pode conhecer, e como? Diante de uma “outra” cultura, estas perguntas necessariamente se impõem. Mas quanto uma cultura é “outra”? No estudo de subculturas dentro da sociedade do observador, esta é uma dúvida adicional mais premente do que no caso facilmente “exotizável” de culturas indígenas, não-ocidentais, etc. A natureza e o grau de alteridade que separam a cultura do observador da cultura observada sugerem problemas epistemológicos que vão constituir o ponto cego da Antropologia. Esta questão é a do relativismo, e a da comunicação intercultural, não é privilégio da Antropologia: o historicismo defronta-se com ela igualmente. Mas foi a disciplina antropológica quem mais elaborou o tema. Se cada cultura é um universo em si mesmo, se cada homem está penetrado por ele em seus menores atos e pensamentos, como pode o observador sair de si, colocar-se no lugar do outro (mas será isto mesmo?); e retornar? Que ele tenha que retornar, é das regras do jogo — ou não haveria Antropologia. Em primeiro lugar, pode-se supor ingenuamente uma capacidade inata de efetuação de uma redução fenomenológica que permita ao observador esquecer suas determinações histórico-culturais — graças, quem sabe, a uma “caridade” (em sentido literal); a um “altruísmo” que

implique a renegação do EU em benefício do Outro. Um altruísmo intelectual, diríamos. Na verdade, isto não é ingênuo assim: a recordação de J. J. Rousseau feita por Lévi-Strauss é esclarecedora do sentido profundo da Antropologia (Lévi-Strauss, 1973, cap II). A possibilidade desse o ao Outro — problemática desde que se ite o caráter sistêmico e hiperdeterminístico de cada cultura em particular — pode ser fundamentada, como esforço para escapar-se ao solipsismo relativista, na natureza humana. Assim, a Antropologia pode postular a universidade dos mecanismos básicos da mente humana, que sustentam as diversas culturas, e consideram esta diversidade como variação a partir do mesmo repertório. Donde, aceder ao Outro é realizar um esforço – fundado teoricamente, itese — de estabelecer a transformação relativa que distancia duas culturas a partir do mesmo repertório (esta é a posição clássica de Lévi-Strauss,1950). Em outra direção, a concepção da Cultura como código sustentaria a seguinte formulação: uma vez em que uma cultura consiste em um conjunto de regras para a ação (e o pensamento), determinar estas regras e seu funcionamento permite que “entendamos” de dentro o comportamento dos membros de uma outra cultura. Uma visão gramatical: como se falar chinês bastassem algumas aulas de chinês. O que esta visão não leva em conta, é que o sistema de “regras” que define uma cultura é agido, e a competência se atualiza em um desempenho. O domínio das regras efetuado por um nativo é radicalmente diferente do conseguido por qualquer estrangeiro. Esta diferença é a questão. Talvez ela seja irredutível, e a Antropologia deva se contentar em codificar o vivido pelos Outros. Talvez não seja, mas neste caso corre-se o risco do subjetivismo e, pior, do etnocentrismo disfarçado em compreensão vivida. Em qualquer caso, o que parece claro é que a noção de Cultura como

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meta código coloca algumas questões fundamentais para a Antropologia. A Lingüística mesma, que exportou esta concepção, cada vez mais tem preocupado os aspectos da parole (vs. langue), do empenho (vs. competência), da enunciação (vs. enunciado). Em Antropologia, isto significa uma preocupação detida em observar as formas pelas quais as “regras” culturais são atualizadas pelos agentes. Assim, não basta construir modelos: trata-se de soldar o espaço entre modelo e ação, entre representação e prática. Desde que se ite que a ação é modelada, que a prática representa, exprime simbolicamente aspectos da Cultura, vai-se aceitar que o comportamento individual só tem sentido a partir da Cultura — mas isto não esgotaria a análise, sob pena de um formalismo enrijecedor. No caso do estudo de sociedades complexas, o problema se desdobra pela ambigüidade do objeto: o que é comum ao observador e ao observado, o que é diferente — em termos de Cultura? Não se pode mais recorrer ao fácil inconsciente que garante uma comunicação por baixo das barreiras culturais. Trata-se aqui de reconhecer estas barreiras sob pena de projetar etnocentricamente — com implicações políticas — a visão do observador. E há ainda problemas mais concretos. Reconhecer as distâncias, e, portanto, esforçar-se por superá-las cientificamente, no caso de contato entre o antropólogo e uma sociedade radicalmente “exótica”, talvez seja mais fácil que fazer o mesmo quando se estudam subgrupos dentro da sociedade do antropólogo. Neste último caso, o problema epistemológico está socialmente ancorado. O observado é parte da sociedade do observador. Assim, o confronto não é apenas — ou sobretudo – entre antropólogo e objeto, mas entre representantes de segmentos de um mesmo sistema social. As relações entre estes segmentos determinam previamente o curso da reflexão, o que vai exigir uma vigilância epistemológica de outro tipo. O que é ser “observador” em casos como este? Quem pode observar, e o que a posição

de observador deixa ver, e o que ela não deixa? Se, no caso da Antropologia das sociedades não-ocidentais, o movimento era o da transformação do exótico (dado previamente) em familiar (através da reflexão), o estudo de sociedades complexas supõe a transformação do familiar (dado e dado pré-conceitualmente) em exótico — o distanciamento antropológico (ver Da Matta, 1974). No entanto, essas noções de distância entre pesquisador e objeto são problemáticas e a própria noção de familiar deve ser examinada com cuidado. “O que sempre vemos e encontramos pode ser familiar, mas não é necessariamente conhecido. No entanto estamos sempre pressupondo familiaridades e exotismos como fontes de conhecimento ou desconhecimento, respectivamente” (ver Velho, Gilberto). Ou seja, estamos, no nosso cotidiano, como membros de uma sociedade, lidando com situações e pessoas com que ou quem podemos estar acostumados, habituados, mas isso não significa que saibamos, conheçamos a sua inserção na vida e no processo social, que entendamos a lógica desta inserção. A familiaridade pode ser, em muitos casos, uma fonte de distorções, pois os nossos mapas sociais são, em grande parte, construídos em cima de estereótipos e rótulos. Por outro lado, o fato de ser membro de uma determinada sociedade e participante em uma cultura específica pode permitir um tipo de percepção e sensibilidade, a partir de uma vivência, difíceis de serem atingidas por um observador de fora. Portanto, a possibilidade do antropólogo procurar decodificar a própria cultura em que está inserido, por mais que envolva riscos e dificuldades, parece ser uma etapa inevitável do desenvolvimento da pesquisa antropológica, em que o esforço de relativização chega a um ponto crucial. Isto só pode ser possível num momento em que já existe um vasto conhecimento a respeito das “outras” culturas, o que pode dar uma dimensão comparativa como referência ao pesquisador de sua própria sociedade e cultura.

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