Muller, Gerhard Ludwing Dogmatica 6r1t15

de Rom 5,12 por in quo, es decir, en Adan, en quien todos pecaron, en lugar de «en cuanto que», «dado», esto es, «porque» todos pecaron. Para el concepto de pecado original hereditario no se requiere que todo «descendiente de Adan» cometa por sf mismo el pecado original, es decir, que lo haga suyo, aceptandolo o «ratificandolo» libre y personalmente al llegar a la edad adulta. Al contrario, se darfa una contradiction in terminis si se exigiera para un peca do que por definition es hereditario que cada ser humano —yendo mas alia del pecado mismo de Adan, en cuanto representante de la humanidad total— tuviera que afiadir un pecado libremente perpetrado. Porque, efectivamente, en el pecado original no se trata de un pecado en el sentido de la transgresion personal de una ley moral, sino del a —o respectivamente la perdida de— la justicia y san tidad sobrenaturales originariamente ofrecidas en Adan a todos los hombres. E n esta interpretation, la eficacia del acto vicario de Cristo dependerfa —en virtud de una inversion tipol6gica— de la ratification personal de los creyentes. Pero si, como consecuencia de la perdida de la gracia, ha sido totalmente aniquilada la condition trascendental del libre albedrio, entonces se crea, a la inversa, en virtud de la restitution de la gracia en Cristo, la condition trascendental en orden a la cual puede el hombre realizar de nuevo su libre albedrio religioso y moral (relevante para la salvacion). Pablo esta interesado en establecer una contraposition tipologica entre Adan y Cristo, el hombre viejo y el hombre nuevo. Ambos son el «uno» que representa a «muchos», es decir, a la humanidad entera. Todos participan de la perdida de la originaria «gloria de Dios» en Adan, se hallan inmersos en el estado de «impiedad e injusticia® (Rom 1,18) y entregados al dominio del pecado y de la muerte. Este hecho senala a su vez un componente existencial negativo: el hombre se encuentra envuelto en una situation historica caracterizada por la carencia de la vida de Dios que habi'a sido prometida en los origenes. Y, a la inversa, todos participan, por Cristo, de la liberaci6n de este estado y tie nen a «la gloria y la libertad de hijos de Dios». Y a antes de la aceptacion 143

individual del acto redentor, han sido todos ellos destinados y llamados, de acuerdo con la voluntad salvifica universal y a traves del componente existencial sobrenatural, a participar de la relation filial de Cristo con el Padre en el Espi'ritu San to (Rom 8,15.29). Este antitipo entre Adan y Cristo es el contenido esencial del dogma de la Iglesia sobre el pecado original. Se trata de un estado general que antecede a la realization individual de la relation con Dios, entorpeciendola o promoviendola. (En Pablo apenas se insinua la posterior perspectiva psicologica individual y existencialista desarrollada a partir de la Edad Media y la Reforma). En Rom 5,18s. esta perfectamente expuesto el sentido y el contenido del dog ma eclesial del pecado hereditario: Rom 5,18: Asf como p o r la transgresion de uno solo vino la condenacion sobre todos tambien p o r la accion ju sta fueron hechos justos

de uno solo los muchos.

Como p o r la desobediencia fueron hechos pecadores

de un solo los muchos

asi p o r la obediencia han sido hechos justos.

de un solo los muchos

Rom 5,19:

Que Pablo incluya —o no— a los nifios menores de edad no modifica en nada el hecho de que todos estan marcados, ya antes del uso individual del libre albe drio, por el «ser en Adan» o en «ser en Cristo»: pues todos ellos han perdido la glo ria de Dios (Rom 3,23). «Dios encerro a todos los hombres en la rebeldfa para usar con todos ellos de misericordia» (Rom 11,32), porque «el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenacion»(Rom 5,18). «La Escritura encerro a todos bajo el pecado a fin de que la promesa fuera otorgada a los creyentes median te la fe en Jesucristo* (Gal 3,22). Todos estan «destinados por naturaleza a la ira» (E f 2,3). Poder y superacion del pecado. E l punto de vista antes de Agustm Toda la teologfa patrfstica est£ orientada por esta idea directriz: «Dios se ha hecho hombre para que el hombre se divinice», es decir, para que participe en la vida trinitaria de Dios (cf. Ireneo, haer. Ill, 18,7; Atanasio, incarn. 54; Agustfn, ep. 140,10). El proceso historicosalvffico global de la divinizacion del hombre, que incluye a cada individuo concreto como miembro de la humanidad total, se lleva a cabo a traves de una especie de education. Dios configura al hombre a su imagen con la poderosa colaboracion de la libertad creada. Pero el pecado de A dan enturbio la imagen de Dios en el hombre. La encarnacion ha hecho posible un nuevo camino hacia la divinizacion y la semejanza con la imagen de Cristo. El hombre se sustrae al ejemplo corruptor de 144

A dan (Clemente de Alejandria, strom, III, 100-104). Este tipo de conexion entre la descendencia de A dan y su pecado, concebida a modo de im itation de su mal ejemplo, se dirige aqui contra la gnosis y el maniquefsmo. Se quiere, en efecto, rechazar la opinion de que el pecado es parte constitutiva de la naturaleza m ate rial del hombre o que la ha corrompido completamente. El pecado tiene que brotar necesariamente de la libre voluntad del hombre (strom. II, 52-55; IV, 93). Aqui' se esta pensando directamente en el pecado personal moral. No se aborda el pro blema de por que ha cai'do de hecho el hombre bajo el poder dominante del mal ejemplo de A dan y por que Cristo no solo da un nuevo ejemplo, sino que median te su accion redentora produce una gracia deificante. Los pelagianos recurrieron —aunque erradamente— a la concepcion patristi ca de la redencion para negar la existencia del pecado original y la absoluta nece sidad de la gracia. Entendi'an el pecado no como perdida de la originaria comuni cacion con Dios sino tan solo, de m anera extrinseca, como una violation de la ley m oral garantizada por Dios. Por consiguiente, el hom bre no necesita de la pre sencia actual de la gracia santificante de Dios en su Espi'ritu para llevar a termino la trascendentalidad de su voluntad al Dios trascendente. Solo, pues, la conexion con el mal ejemplo acarrea sobre el hombre el pecado de Addn, y no el hecho de que Adan haya perdido —en representation de todos— la «justicia y la santidad» sobrenaturales originarias (retransmision del pecado por imitation, no por propagation: imitatione, non propagatione). Las ideas de Agustm acerca de las repercusiones de la ausencia de justicia en el estado original sobre la naturaleza humana (a saber, la incapacidad del libre albe drio de alcanzar su fin trascendente y la desintegracion de los impulsos espiritua les y los instintos corporales) eran interpretadas por los pelagianos como si fueran maniqueas, es decir, como si propugnaran la sustancialization del mal en la naturaleza humana material. Le opusieron las «cinco loas»: a la creacion, al matri monio, a la ley, al libre albedrio humano y a la ausencia de pecados en los santos. Pretendfan asf dar a entender que los justificados cuentan con la posibilidad de mantenerse, mediante su esfuerzo moral, enteramente libres de pecados y de alcan zar la perfection absoluta sin la ayuda de la gratia de Dios (cf. Agustfn, c. Pelag. IV). Objetaban a Agustm que objetivaba el mal en la naturaleza humana, que satanizaba el placer sexual en el matrimonio, negaba la libertad, etc. La objecion cen tral afirmaba que el pecado original era una invention de Agustm, contraria a los doctores de la Iglesia y a la Sagrada Escritura. Pero lo unico realmente nuevo en el pensamiento agustiniano es que no se limitaba a hablar de la existencia de un pecado original, sino que fue el primero que intento definir su esencia. No se interrogaba por la responsabilidad de las acciones pecaminosas personales, sino por su presupuesto historico concreto en aquella per dida de la dotation de gratia con que se habfa visto favorecido el hombre como consecuencia del pecado voluntario de Adan, un pecado que arrastro consigo una profunda desintegracion de las fuerzas naturales humanas. La existencia del pecado original esta implfcitamente afirm ada, ya antes de Agustfn, cuando se da por supuesto que tambien los ninos necesitan, para salvarse, el bautismo «para el perdon de los pecados». Se alude aquf a una inherencia del pecado que no puede deberse a una culpa moral personal (Meliton de Sardes, . 49ss.; Ireneo, haer. V, 1,3; 12,3; 14,1; Tertuliano, an. 41: vitium originis; Cipriano, ep. 64, 5; Ambrosio, De excessu fratris II, 6; Jer6nimo, adv. Pelag. Ill, 17; Atana-

sio, apol. sec. I, 51; Basilio de Cesarea, or. 10s.; Gregorio de Nacianzo, or. 22,13; Juan Crisostomo, hom. in lo. 36,2). El pecado original como dependencia culpable de la concupiscencia segun Agustm Agustm estaba marcado por la profunda experiencia existencial de la esclavi tud del hombre bajo el poder del pecado y por la donaci6n libre, liberadora y total m ente inesperada de la gracia de Dios a los pecadores. Sus conceptos sobre la justification, la gracia, el pecado, la concupiscencia y la predestination se orientan por las ideas de Pablo, aunque tambien tiene presentes las de Juan. Sus enuncia dos centrales se encuentran ya en su escrito prepelagiano De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397). La controversia con los pelagianos, a partir del 410, giraba en torno a dos cues tiones basicas: 1. la esencia (formal) del pecado original y 2. su retransmision en la secuencia de las generaciones. La esencia del pecado original consiste, segun Agustm, en la rebelion culpa ble de la carne contra el espfritu, de las potencias inferiores corporeas y espiritua les de la concupiscencia contra el superior destino de una vida vivida en libertad, en raz6n y en obediencia a la voluntad de Dios. En su esencia ultima, el pecado es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una inclination egofsta hacia los bienes pereceros (et conversio ad bonum conmutabile, c. Julian. II, 3,5). Allf donde el hombre pierde la gracia, no queda la naturaleza intacta. Sin un anclaje en Dios es, en efecto, imposible la integration l'ntima de las fuerzas espirituales, ammicas y corporales. Las facultades apetitivas del hombre se apartan de la direction marcada por la razon y por el libre albedrio y le dominan (mala concupiscentia) . La per dida de la armoma interna de las fuerzas de la criatura se manifiesta de forma espe cial —aunque en modo alguno exclusiva— en el desenfreno y el egofsmo de la vida sexual humana. Como el alma ha perdido su vida en Dios, esta perdida arrastra tras de sf la desintegracion de las potencias espirituales y materiales del hombre. Asf se echa de ver en la falta de armoma entre el alma y el cuerpo, en la perturbation de la vida social a causa de los odios y las discordias y, en fin, en la muerte corporal como experiencia extrema y definitiva de la condenacion. La concupiscentia que inclina al mal es la consecuencia y la manifestation de la perdida culpable de la gracia. Aunque el pecado afecta tambien interiormente a la naturaleza del hombre, no altera su esencia en cuanto criatura. Ni siquiera en el estado de culpa del pecado (reatus concupiscentiae) se ha vuelto la naturaleza sustancialmente mala, en contra de lo que opinaban los maniqueos. Simplemente, ha quedado «herida, vulnerada, maltrecha, atorm entada» (nat. et grat. 53,62). Naturaleza, gracia, concupiscencia designan siempre en Agustfn la situation existencial historica concreta del hombre bajo el dominio del pecado o de la gra cia. La «naturaleza» no puede aquf entenderse como el concepto que engloba la totalidad de los elementos creados constitutivos del hombre. La concupiscencia del reatus (retr. 1 ,15) no se refiere al fundamento fisiologico de las sensaciones placenteras de la vida sensitiva, psfquica e intelectual, sino a la incapacidad de mantener a raya el poder anfmico y corporal de la concupiscencia, al no existir ya la pre sencia de la gracia de Dios capaz de poner orden. Se manifiesta bajo la forma de debilitamiento de la facultad cognitiva (ignorancia) y volitiva (concupiscencia mala 146

en sentido estricto). El hombre esta encadenado al desenfreno y al egofsmo (cupiditas). Es cierto que no ha perdido el libre albedrio (liberum arbitrium) como potencia natural, pero la voluntad ya no se ve atrafda por el bien ni orientada a Dios como a su fin propio. A la libertad de la voluntad le falta una meta que la seduzca y, por tanto, la autorrealizacion como amor (caritas). Por eso el hombre se ha convertido — como consecuencia de la perdida de la gracia original provocada por Adan— en pecador y deudor ante Dios, en un ser que arrastra las consecuencias intem as (castigos) inherentes a la perdida de Dios. Por el pecado de AdSn, todos los hombres se han convertido en una masa de perdicion alejada de Dios (massa damnata, massaperditionis). D e todo ello se sigue la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del Espiri tu Santo tam bien para los ninos que aun no han podido hacerse culpables por la comision de un pecado personal. La praxis eclesial de bautizar a los ninos «para el perdon de los pecados» y la doctrina de que no puede entrar en el reino de Dios nadie que no haya renacido del agua y del Espiritu en el bautismo (Jn 3,5; Tit 3,5) son prueba de la existencia de este pecado original en todos los hombres (nupt. et conc. 20,22). Mediante el bau tismo quedan totalmente eliminados tanto el estado culpable como la culpa de todos los pecados personales. En los hombres renacidos a la filiation divina solo queda ya una debilidad y una inclination pecaminosas que no son pecado si no se les da asentimiento (grat. Christi II; 40). La gran anti'tesis historicosalvffica entre Adan y Cristo apunta claramente a la existencia del pecado original y arroja luz sobre su esencia:

«Asl, pues, dado que por un hom bre ha entrado el pecado en el m undo y por el pecado ha pasado la muerte a todos los hombres en aqutt (hombre) en quien todos pecaron (Rom 5,123), asi tambien, toda la masa de perdicion (universa mas sa perditionis) ha pasado a ser la posesion del corruptor, es decir, no hubo, ni hay, nadie liberado de ello ni nadie sera liberado en el futuro, sino por la gracia del Redentor.» (grat. Christi II, 39, 34)

Respecto de la transmision del pecado de Adan a sus descendientes, existen varias explicaciones que dependen de las diversas teorfas sobre el origen del alma humana (generacionismo, creacionismo, traducianismo). Si Dios es el creador inmediato del alma humana, no puede haber implantado en ella el pecado original. Este pecado hereditario tiene que ser forzosamente trans mitido por medio de la generation de los padres, aunque esten bautizados. Como este pecado hereditario radica propiamente en la concupiscencia, es transmitido al cuerpo y el alma de los nacidos a traves de la concupiscencia mala de la que siguen estando prisioneros los deseos sexuales de los justificados. Pero Agustfn no se esta refiriendo a una especie de herencia del pecado origi nal de tipo biologico-genetico. Tampoco se trata de una im putation arbitraria del pecado de A dan a todos los recien nacidos. Distingue mas bien entre la fecundidad natural del matrimonio, con su placer sexual, y la concupiscencia desordenada, que aunque en los justificados no es pecado, remite a la debilidad y la inclination al pecado (nupt. et conc. II; 4,12; 9, 21). 147

A unque carece de fundamento la acusacion de maniquefsmo lanzada contra la teoria agustiniana de la transmision del pecado original, la explication de Agustfn no es convincente. La esencia del pecado original: la perdida de la gracia santificante (Tomas de Aquino) La aceptacion, por parte de la Escolastica, del concepto aristotelico de natu raleza permitio que se abriera paso una nueva concepcion de la doctrina del peca do original. La «naturaleza» no es aquf simplemente la situacion existencial con creta del hom bre bajo el dominio del pecado o de la gracia, sino que designa estructuralmente la constitution esencial del hombre en su unidad corporeo-espiritual y en su autotrascendencia dinamica a la comunion personal con Dios en espf ritu y libertad. La gracia es el libre cumplimiento, procedente de Dios, de la tendencia natural del hom bre a Dios y, a una con ello, la plenitud y consumacion de la naturaleza humana. E n Tom as de Aquino la justicia del estado original no es o tra sino la gracia santificante (gratia gratum faciens). La presencia de la gracia de Dios tiene tambien, entre otras consecuencias, la armoma de las fuerzas anfmicas y corpora les. El pecado hereditario consiste, pues, en la carencia de la justification que le corresponde al estado original (asf ya en Anselmo de Canterbury, conc. virg. 27). Pero como la naturaleza humana tiende dinamicamente a Dios como a su fin, lo que queda tras el pecado del origen no es una naturaleza simple y sana que podrfa alcan zar su consumacion en un fin natural y en un conocimiento asimismo natural de Dios. Se encuentran ya en Duns Escoto los enfoques que llevan a la concepcion teologi ca del Barroco y de la Neoescolastica, que vefa en el pecado original una mera ausen cia neutral de la gracia santificante (Bellarmino, Gregorio de Valencia y Francisco Suarez): el hombre posee la gracia en virtud de una accion libre divina que no esta vinculada a la situacion de la gracia original o gracia de la justification, entendida como equipamiento natural del hombre (Ord. II d. 29; d. 32, n. 19). Segun Tomas de Aquino, el pecado original se transmite simplemente en vir tud de la participation en la naturaleza humana, que se inicia ya con la generation. Al transmitir los padres la naturaleza humana, los ninos la reciben en la situacion de perdicion en que se encuentra a partir del pecado de Adan, es decir, sin la gra cia santificante que le correspondfa. Los padres, aunque esten bautizados, solo pue de transm itir esta naturaleza asi acuiiada y m arcada en y por la historia. No se puede transmitir, en cambio, por la via de la naturaleza la referencia al acto redentor historico y libre de Cristo. La gracia de Cristo debe ser recibida por cada hom bre concreto, en cuanto titular personal de la naturaleza humana, m ediante la fe personal y el bautismo. Asf, pues, segun Tomas de Aquino, la esencia del pecado hereditario consiste en la falta de la justicia del estado original y materialiter radica en la concupiscencia.

«La privation (privatio) de aquella justicia del estado original en virtud de la cual la voluntad estaba subordinada a Dios es el elemento constitutivo esencial del pecado original; todos los demas desordenes de las potencias del alma se refieren al pecado original en cierto modo como la materia [a la forma, anadido del autor], El desorden de las restantes potencias del alma consiste sobre todo en que se orde148

nan de manera desordenada a los bienes perecederos. Este genero de desorden puede describirse con el termino habitual de concupiscencia. Puede asi decirse que el pecado original es, materialmente, la concupiscencia, pero formalmente es la falta de la justicia original (defectus originalis iustitiae).» (S. th. I/II q. 82 a. 3) El pecado original como «codeterminacion trascendental por la culpa de la situation de la libertad de cada individuo concreto» (Karl Rahner) Es posible abrir una via d^ ti^ eso hacia la comprension de las ensenanzas cris tianas sobre el pecado original mediante el analisis de la experiencia humana radi cal de que la libertad individual esta codeterminada por la historia universal de la libertad humana. La intercomunicacion de las criaturas tiene su supuesto trascen dental en la autocomunicacion originaria de Dios: solo a traves de ella resulta posi ble la historia humana de la libertad como historia de salvacion desde los inicios de la humanidad. No debe confundirse la justicia del estado original con la vision inmediata de Dios. La comunicacion con Dios estaba vinculada a la mediacion de la interco municacion creada. Pero al rechazarse culpablemente, en el estado original, la oferta de la comunidad con Dios, la subsiguiente historia de la humanidad debfa estar necesariamente codeterminada por la objetivaci6n negativa de la libertad de Adan. Asi, pues, la intercomunicacion creada habia dejado ya de ser, de por si, el medio del encuentro con Dios del hombre abierto a Dios, tal como deberfa haber sido en razon de la originaria oferta de gracia.

«La esencia del pecado original solo puede entenderse rectamente bajo la pers pectiva de la repercusion de la culpa de un hom bre determinado en la situacion de la libertad de otros hombres, pues esa repercusion esta dada necesariamen te como consecuencia de la unidad de la hum anidad, del caracter historico y mundano del hom bre y de la necesaria mediacion m undana de toda situacion originaria de libertad. [...] «Si esta culpa personal al principio de la historia hum ana es un no a la pro pia oferta absoluta de Dios de comunicar su vida divina misma [...], entonces las consecuencias que se siguen como determination de nuestra situacion por la cul pa son distintas de las del caso de que se hubiera tratado de un no libre mera mente frente a una ley divina, aunque siempre en el horizonte de Dios. La autocomunicacion de Dios (llamada gracia justificante) es lo mas radical y profundo en la situacion existencial de la libertad del hombre. En cuanto gracia divina pre cede a la libertad como condition de su posibilidad concreta de accion. Autocomunicacion del Dios absolutam ente santo designa una cualidad que santifica al hombre previamente a su decision libre y buena; y por ello la falta de esa auto comunicacion santificante recibe el caracter de algo que no debe ser y no es una m era disminucion de las posibilidades de la libertad, tal como esa disminucion puede darse por lo demas en las “taras hereditarias”. Puesto que para el hom bre como “descendencia de A dan” esta falta esta dada en la situacion de su liber tad, puede y debe hablarse —si bien en un sentido analogo— de pecado origi nal, aunque se trata de un elemento de la situation de la libertad y no de la libertad de un individuo como tal. Como el individuo reacciona ante la situacion code149

terminada por la accion culpable al principio de la historia de la humanidad, es a su vez —por am enazadora y corruptora que sea dicha situacion— una pre gunta a su libertad, sobre todo a la que se realiza en el espacio de la propia ofer ta de Dios. Esta oferta de Dios mismo, a pesar de la culpa al principio de la huma nidad, se mantiene propter Christum y de cara a el...» (Grundkurs des Glaubens, 118s. [La cita se toma, con muy ligeras correcciones, de la traduction castellana Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona, p. 143s.] Declaraciones del magisterio de la Iglesia sobre el pecado original El concilio de Cartago (418) rechazo la doctrina de que la m uerte corporal es una necesidad de la naturaleza y no el castigo por el pecado (D H 222; D H R 101). En el canon 2, este mismo concilio fundamentaba la necesidad de bautizar a (os ninos para «el perdon de los pecados» aduciendo la practica habitual de la Igle sia. Repudio la opinion de que estos ninos no habian trafdo del pecado original de Adan nada que tuviera que borrarse en el bautismo por el bano de la regene ration (DH: 223; D H R 102). El canon 3 condeno la doctrina pelagiana del «reino de los cielos» como un lugar donde los ninos no bautizados vivirfan felices, distin to del reino celeste de la «vida eterna» (DH 224). El srnodo de Orange (529; cf. tambien el Indiculus) rechazo en su canon 1 la opinion de que por el pecado de Adan no «fue mudado» en peor todo el hombre, en cuerpo y alma, que la libertad del alma se habrfa mantenido incolume y que el hom bre no estarfa sometido a la esclavitud del pecado (D H 371; D H R 174). El canon 2 rebatio la opinion de que Ad5n solo se dano a si mismo, pero no a su descendencia, o que «solo paso a todo el genero humano la muerte, que ciertam ente es pena del pecado, pero no tambien el pecado, que es la muerte del alma» (DH 372; D H R 175). El concilio de Trento, en su Decreto sobre el pecado original de la Sesion 5 (17.6.1546), condeno seis sentencias sobre el pecado original. En el canon 1 se rechaza la opinion de que, por su desobediencia, Adan no perdio la santidad y la justicia en que habfa sido constituido, ni incurrio en la ira y la indignation de Dios. El hombre se encuentra ahora bajo el poder del diablo y, por tanto, bajo el imperio de la muerte. Toda la persona de Adan, por aquella preva rication, fue mudada en peor (secundum corpus et animam, in deterius commutatum fuisse, DH 1511; D H R 788). El canon 2 condena la teorfa de que el pecado de Adan solo le dano a el, pero no a sus descendientes, y que perdio la santidad y la justicia recibidas de Dios s61o para sf, no para todos; o que «solo transmite al genero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado, que es la muerte del alma» (D H 1512; D H R 789: repetition literal del sfnodo de Orange, D H 372; D H R 175). En el canon 3 se dice (contra Erasmo de Rotterdam ) que el pecado original es uno solo y (contra Pelagio) que no se transmite por imitation, sino por genera tion (propagatione, non imitatione). Se encuentra como propio en cada persona y no se quita por las fuerzas de la naturaleza humana sino solo por los meritos de Cristo, mediador unico, meritos que se aplican tanto a los parvulos como a los adultos en el sacramento del bautismo (DH 1513; D H R 790). En el canon 4 se cita al pie de la letra el canon 2 de Cartago: el bautism o de los ninos es necesario para el perdon del pecado original y la consecution de la vida 150

eterna (D H 1514; D H R 791). El canon 5 declara que la gracia del bautism o no suprime totalm ente el caracter de culpa del pecado original ni acarrea una crea cion totalm ente nueva del hombre. En los bautizados permanece todavfa la con cupiscencia como fomes del pecado. Y cuando Pablo denom ina a veces a esta concupiscencia pecado, quiere senalar unicam ente que procede del pecado y que inclina a el. H a sido dejado para el com bate (ad agonem) en el seguimiento activo de Cristo y en la resistencia contra la tentacion por la gracia de Cristo (D H 1515; D H R 792). El canon 6 declara que no tiene la intention de incluir a M aria en el pecado original y recuerda las constituciones de Sixto IV sobre esta materia (D H 1516; D H R 792). En su encfclica H umani generis (1950), Pi'o X II declaraba que «no se ve como» pueda conciliarse el poligenismo con la doctrina revelada del pecado original (DH 3897; D H R 2328). Esta afirmacion no debe interpretarse en el sentido de que el monogenismo sea parte constitutiva del dogma. Puede tratarse tan solo de un factum dogmaticum: de una condition externa de la posibilidad de la consistencia de una sentencia dog matica. La conception teologica de la creacion no esta en modo alguno supeditada a la idea de la constancia de las especies vinculada a un acto creador categorialmente imaginado. La creacion, en cuanto relation trascendental, esta mas bien referida al continuum evolutivo orientado a la autotrascendencia de una subjetividad espiri tual y libre a la que llamamos «el hombre». Los hombres, en cuanto especie biologica, forman una unidad. A traves de su libertad y su espiritualidad configuran la historia como un espacio de intercomu nicacion e interaction. Q ueda asf suficientem ente dem ostrada la interconexion —necesaria para el dogma del pecado original— entre la historia de la humanidad y la referencia al origen. No se basa en una teoria biologica de una sola pareja al inicio de la cadena humana, ni le afecta el hecho de que la humanidad descienda de una o de varias poblaciones de primates. El II concilio Vaticano explica el dogma del pecado original desde la experiencia de que la vida humana se desenvuelve en la tension dialectica de «grandeza y miseria» (Blaise Pascal) y en la lucha dramatica del bien y del mal.

«Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigation del demonio, en el propio exordio de la historia, abuso de su libertad, levantandose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios... Lo que la revelacion divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazon, comprueba su inclination al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su Santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordination a su fin ultimo y tambien toda su ordenacion, tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demas y con el resto de la creacion. Es esto lo que explica la division fntima del hombre... El hombre se nota incapaz de domenar con eficacia por sf solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas. 151

«Pero el Senor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovandole interiorm ente y expulsando al principe de este mundo (Jn 12,31), que le retenfa en la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,34). El pecado merma al hombre, impidiendole lograr su propia plenitud. A la luz de esta revelacion, la sublime vocation y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultaneamente su ultima explication® (GS 13)

La doctrina del pecado original no es un bloque erratico. D ebe ser desarrollada con la m irada puesta en aquella mayor voluntad salvffica universal de Dios que se ha revelado en la historia como redentor y consumador. Solo desde el acon tecimiento de Cristo se hace luz sobre la esencia y el destino de «Adan».

2. E l hom bre bajo la prom esa de gracia y vida a) La permanente ordenacion del hombre a la salvacion de Dios o Cristo como finalidad del acto creador A pesar del pecado de Adan, sigue vigente la superior y permanente voluntad divina que ha asignado a la criatura humana el destino de compartir —como ple nitud de su autotrascendencia— el conocimiento y el am or de Dios. Ya la accion creadora es, en sf, revelacion de Dios en hechos y palabras. El mundo creado tie ne en el hom bre rasgos verbales y estd siempre ordenado, a traves de la capaci dad volitiva humana, a la participation de la vida divina.

«Dios ha determinado recapitular, en la plenitud de los tiempos, todas las cosas en Cristo, las que estan en los cielos y las que estdn en la tierra. En el hemos reci bido el evangelio de la verdad y el sello del Espiritu Santo.» (cf. E f 1,10-13)

b) La consumacion plena de la criatura en la comunion eterna con Dios y en la correalizacion del amor trinitario La originaria autocomunicacion de Dios en la creacion y su aceptacion en el medio del espfritu y de la libertad humanos no tendrfa ningun sentido si la historia de Dios con los hombres no consistiera en revelarse a sf mismo como el conteni do que lleva a la creacion a su consumacion plena. Dios crea el mundo y se comunica al hombre para ser todo en todos y dominar sobre todo (IC or 15,28). En la his toria de la salvacion se re vela tambien el misterio de la Trinidad cuando la Palabra de Dios hecha carne, el Mediador y hombre nuevo, Jesucristo, convierte al peca dor en «hombre nuevo, renovado segun la imagen de su creador, para que le conozca» (Col 3,10s.). Pero una naturaleza espiritual y una criatura orientada al am or solo encuen tra su plenitud en la participation del conocimiento trinitario de Dios y en la correa152

lizacion del amor de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo. La vision de Dios «cara a cara» (ICor 13,12), «como El es» (lJn 3,2): en esto consiste la vida eterna (Jn 17,3). «E1 Espi'ritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones» (Rom 5,5) lleva y gui'a a los hombres, en su mismo nucleo personal, a la inmediatez con Dios, a quien clama: Abba, Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,29). El hom bre es un ser creado: esta es la afirmacion determ inante de la antropologi'a teolo gica, una afirmacion que solo puede ser plenam ente entendida cuando la mirada se centra en la election —anterior a la creacion misma— de Dios Padre, de nues tro Senor Jesucristo y de su Espi'ritu.

«Nos ha elegido de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesu cristo segun el beneplacito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia.» (E f 1,5s.)

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C A P IT U L O T E R C E R O

LA AUTORREVELACION DE DIOS COMO CREADOR DEL MUNDO (D octrina de la creacion)

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I. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE UNA TEOLOGIA DE LA CREACION 1. La «creacion», como concepto teologico El simbolo niceno-constantinopolitano se inicia con la afirmacion fundamental: «Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles» (D H 150; D H R 86). Como se deduce de la estructura de la frase, la fe no es un enunciado en el que se afirma algo acerca del mundo, sino que se dirige a Dios como realidad per sonal (credere in Deum). Esto implica que se le cree a el (credere Deo) y presupo ne la fe en su existencia y en su accion soberana (credere Deum). A la luz de esta fe personal en Dios puede el hombre referirse al mundo bajo su cualificacion uni versal de creacion. La doctrina de la creacion se muestra asf como una perspectiva trascendental sobre el mundo en el horizonte de una personal relation a Dios. En virtud de su concepcion de Dios como realidad personal espiritual libre, infinita y om nipotente, la fe cristiana en la creacion se distingue radicalm ente no solo de las cosmogonfas y teogonfas mfticas y de las teorfas cientfficas y filosoficas sobre el origen del universo, sino tambien de la teodicea y de la metafisica. La relation personal de la fe con el Dios creador hunde sus rafces en la expe riencia de Dios del pueblo de Israel. Asf, pues, el Credo identifica al «Padre omni potente®, es decir, al Dios de la alianza, con el creador universal del mundo. El Dios que libera a Israel de la esclavitud de Egipto, el Dios de la alianza, de la ley y de las promesas mesianicas, es tambien el creador soberano, el Dios que pone orden y lleva a su plenitud al «cielo y la tierra» (Gen 1,1), el Dios y Padre de todos los hom bres y de todos los pueblos. El Dios de la creacion y de la alianza es a la vez el Dios consum ador del mundo en la «creacion del nuevo cielo y la nueva tierra» (Is 65,17), cuando congregue a Israel y a todos los pueblos en la comunidad salvf fica de los ultimos tiempos, para «revelar su gloria® (Is 66,19). L a fe en el Dios creador no fluye de dos fuentes totalm ente distintas entre sf. La fe en el Dios creador y redentor se enrafza en la experiencia, unica e identica, de su poder en la historia, en el cosmos y en la vida de cada ser humano con creto. A partir de esta experiencia radical de la presencia eficaz de Dios se amplfa el horizonte hasta abarcar el protoorigen universal (protologfa) y la consumacion del mundo que pone fin a la creacion entera (escatologfa). Desde el centro de la experiencia personal de Dios en el presente, se manifiesta Dios como el origen tras cendente y el trascendente fin del hombre y del cosmos. La estructuracion conceptual de la fe en la creacion participa del caracter evolutivo general de la inteleccion de Dios en el curso de la historia de la salvacion. Solo a la luz del acontecimiento Cris to revela el Dios creador su identidad como Dios y Padre de Jesucristo. A la fe en la creacion se le anaden nuevos aspectos: la Palabra eterna o el Hijo eterno como mediador de la creacion, el Dios trino como origen y como fin, la con sumacion del mundo al final de los tiempos en orden a Cristo, Hijo de Dios, y al Espfritu Santo. 157

La «creacion» designa, pues, la relacidn trascendental universal del mundo a Dios que brilla, como fundamento soportador y fin consumador, en la referencia espiri tual y libre del hombre al mundo y a la historia.

2. L a creacion com o originaria autorrevelacion de D io s Aparece aquf un principio esencial de todo discurso humano sobre D io s: a Dios se le conoce a traves del mundo historico y con-humano; se media indirectamente, segitn todo su ser y toda su accion, como su autor absoluto, a traves del ser del mundo, de su direction y consumacion. «Desde la creacion del mundo», es decir, de una m ane ra coextensiva con la existencia de la realidad creada, revela Dios su «realidad in visible®, su «poder eterno y su divinidad® (Rom 1,19s.) al hacerse cognoscible mediante la luz (intellectus agens) de la razon humana (intellectus possibilis). E l mundo creado no es un medio intercam biable al que D ios recurre arbitrariam ente para revelarse. A traves del ser del mundo que se trasluce en el acto cognitivo, penetra Dios inevitablemente dentro de la realization racional del hom bre. D ondequiera el hombre, en su autoexperiencia trascendental, se plantea la pregunta del sentido del ser y del fin del hombre, encuentra a Dios —siquiera sea de form a implfcita y atematica— como el fundamento trascendente del ser y del conocim iento finitos. Y dado que en la experiencia que el hom bre tiene de sf y del mundo se anuncia Dios, en cuanto origen libre del mundo y del hombre, del ser y del conocimiento finitos, como el misterio sacro, debe hablarse aquf, en un sen tido explfcito, de autorrevelacion de Dios. Este originario conocimiento de Dios como creador desborda ampliamente la posibilidad de filosofico a Dios como causa trascendente del universo, porque este encuentro originario de Dios signifi ca ya en sf un encuentro con Dios mediador de la salvacion. El concepto cristiano de la creacion situa al hombre y al mundo en un espe cial sistema de coordenadas respecto tanto de la trascendencia personal de Dios como de la inmanencia personal divina dependiente de esta trascendencia en la his toria especffica de su autocomunicacion en la palabra y en el m ediador de la alian za, Jesucristo. — Dios es, en razon de su ser y de su esencia, infinitamente distinto del mundo. Se posee a sf mismo en una autoposesion y autodisposicion ilimitadas de su reali dad personal. — El hombre, en cuanto criatura, es una esencia de este mundo y, al mismo tiem po, el destinatario de la autorrevelacion de Dios como creador y como socio de la historia de la alianza. — El mundo, en cuanto creacion, no es parte de Dios ni el elem ento de un pro ceso dialectico intradivino; el mundo como creacion es el espacio vital del hom bre y un medio de la revelacion de la gloria y del poder de Dios. — Por consiguiente, el concepto teologico de la creaci6n tiene tres niveles de referencia mutuamente entrelazados:

1. E l acto creador. La creacion, como accion de Dios, se identifica con el acto de ser mismo de Dios, en el que y a traves del que llama librem ente a la existen cia a la totalidad de los entes no divinos y hace que todos y cada uno de ellos subsistan realmente con las peculiaridades individuales propias de su naturaleza. Exis158

te una diferencia esencial entre lo creado y el Dios creador, pero en virtud del acto divino que pone la realidad, Dios esta presente de la manera mas mtima en todas las criaturas, en cada una de ellas de acuerdo con su propia naturaleza. Esta rela tio n basica con el mundo fundam entada en la accion creadora se diversifica en varios aspectos concretos, que senalan el inicio, la realization y la consumacion de las cosas mundanas creadas. E n el inicio, y como fundamento de todo, aparece Dios (creatio ex nihilo) como la base perm anente que conserva el ser y la existen cia de las cosas (conservatio mundi). Dios dirige y dispone el curso del universo para el bien y la salvacion de las criaturas m ediante su cuidado y su providencia (providentia Dei). Esta orientation a los hombres hacia su meta final no se lleva a cabo desde el exterior, sino en y a una con la libertad hum ana como correspondencia entre esta libertad y la libertad divina (concursus divinus). 2. El universo creado. Tambien aquf, por creacion se entiende la totalidad de las cosas creadas, «el cielo y la tierra» (cf. G en 1,1; el universo, el Todo, el cosmos o «el mundo»). La creacion es, por supuesto, algo mas que la simple suma de las cosas existentes. Dios quiere revelarsc y comunicarse con la creacion. De ahf que la actividad creadora culmine en aquella criatura que, por estar dotada de espfritu, es capaz de autotrascendencia. La accion creadora de Dios se concentra en el hom bre, porque solo este puede trascender la condition creatural del mundo y convertirse, a la luz del reconocimiento de sf mismo como criatura, en interlocutor per sonal de la palabra de Dios. La creacion tiene su causa final intrfnseca en la alianza de la gracia. 3. E l orden de la creacion remite a la bondad, capacidad ordenadora y sabidu ria de Dios, no solo en razon de su existencia (su ser-aquf), sino tambien en razon de su concreto y determinado modo de ser (ser-asf) en la estructura funcional de la m ateria y en el curso de los procesos que conservan y sostienen la vida. En el orden del mundo manifiesta Dios su voluntad salvffica. Es parte constitutiva del orden de la creacion la capacitacion del hombre para asumir la responsabilidad activa de: — La naturaleza m aterial (ecologfa, etica m edioam biental); el entorno p er sonal: la correcta configuration polftica, social y economica del espacio vital racionalm ente derivada de la realidad de la creacion (teologfa moral; etica social). — El ser personal: la realization del problem a del sentido, de la referencia tras cendental a Dios como oyente de su palabra y, a una con ello, la religion, la fe, la comunidad eclesial (filosoffa de la revelacion).

3. Principales sentencias m agisteriales sobre la doctrina de la creacion 1. E l sfnodo de Constantinopla (543) condeno la doctrina de los origenistas segun la cuaf el poder de Dios es finito y ha creado todo cuanto ha sido capaz de crear (D H 410; D H R 210). 2. Con la mirada puesta en la secta agnostica maniquea de los priscilianistas, el sfnodo de Braga (561) rechazo, en sus canones 5-13, las siguientes opiniones: 159

canon 5: las almas humanas y los angeles se componen de la sustancia divina (D H 455; D H R 235); canon 7: el diablo no es un angel bueno creado por Dios ; no tiene autor alguno, sino que es por sf mismo principio y sustancia del mal (DH 457; D H R 237); canon 8: el diablo ha creado algunas criaturas y dana, en virtud de su propio poder, al mundo y a los hombres, por ejemplo mediante tormentas y sequfas (D H 458; D H R 238); canon 9: las almas y los cuerpos humanos estan sometidos al curso de los astros (DH 459; D H R 239); canon 11: deben condenarse las uniones matrimoniales y es cosa horrible procrear hijos (D H 461; D H R 241); canon 12: el cuerpo humano es un invento de diablo y no existe la resurrection de la carne (D H 462; D H R 242); canon 13: la creacion de la carne no es obra de Dios, sino del diablo (DH 463; D H R 243). 3. Frente a la concepcion neoplatonica idealista de la creacion y la idea de un curso circular natural, el concilio Laterano (649) subrayo la doctrina historicosal vffica realista de la Iglesia: canon 1: Deus Trinitas est creatrix (creadora) omnium et protectrix (protectora, conservadora) (DH 501; D H R 254). 4. E n 1208, el papa Inocencio IV proponfa a los valdenses (que, al igual que los albigenses, los cataros y los lombardos, ensenaban que la materia es mala y ha sido creada de la nada por el diablo) la siguiente confesion de fe: El Dios Uno y Trino es creador de todas las cosas, las espirituales y las corporales, las visibles y las invi sibles. Es el autor tinico y mismo del Antiguo y del Nuevo Testamento. Lo ha crea do todo de la nada (D H 790; D H R 421). 5. El Caput firmiter del IV concilio lateranense (1215) rechazo la doctrina catara: «Firmemente creemos y confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconm utable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espfritu Santo... [creemos] que Dios es un solo principio, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, es decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun, compuesta de espfritu y cuerpo. P orque el diablo y los demas demonios, por Dios ciertam ente fueron creados buenos por naturaleza, mas ellos, por sf mismos, se hicieron malos. El hombre, em pero, peco por sugestion de diablo» (D H 800; D H R 428). 6. El papa Juan XXII (1329) puso reparos a algunas sentencias del Maestro Eckhart (punto en el que se discute en que sentido las entendi'a el propio Eckhart). Condenaba en particular las siguientes afirmaciones: la coexistencia eterna del mun do con Dios, el paralelismo pleno entre la generation del Hijo por el Padre y la crea tion; las criaturas son pura nada; y habla de la «chispa increada de alma» con la que tocamos a Dios (D H 951-953, 976s.; D H R 501-503, 526s.). 7. En el concilio de Florencia (1442) la Iglesia enseno, en la bula Cantate D om i no del Decreto para los jacobitas, y en contra del maniquefsmo: «E1 solo Dios ver dadero es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; el cual creo por su bondad, todas las criaturas, en el momento que quiso [...] No hay naturale za alguna del mal, porque toda la naturaleza, en cuanto que es naturaleza, es buena, aunque mudable, porque fue hecha de la nada. [...] Un solo y mismo Dios es autor del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] Anatematiza la insania de los mani-

queos, que pusieron dos primeros principios, uno de lo visible y otro de lo invisible» (D H 1333-1336; D H R 706-707). 8. A proposito de las teorfas de los teologos catoticos G. Hermes y A. Gunther, que segui'an dem asiado de cerca a K ant y H egel, el sfnodo de la provincia ecle siastica de Colonia (1860) adopto una serie de resoluciones contra el pantefsmo, el defsmo y la concepcion hegeliana del «Dios en devenir». En concreto, el sfnodo afirmaba: Dios subsiste en sf mismo. Es inmutable. No se va haciendo en el devenir del mundo. Crea el mundo libremente, sin presion interior ni coaccion exterior, para hacerle partfcipe de su bondad. Podrfa haber creado otro mundo diferente. El mundo ha sido creado por Dios en el tiempo. Los fines de la creacion son la feli cidad humana y la revelacion de la gloria de Dios y de sus perfecciones, especialmente su sabiduria, poder y bondad. D ebe distinguirse entre la gloria Dei subiectiva (=la oration, la gratitud, la adoration de D ios por los hom bres) y la gloria Dei obi'ectiva (=la revelacion o m anifestation de Dios en sus obras), que se subdi vide a su vez en gloria Dei interna y gloria Dei externa (NR 303-313). 9. A estos mismos errores se referfa el I concilio Vaticano cuando en la cons titution Dei Filius (cap. 1, canones 1-5) ensenaba: Capitulo 1. Dios es una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente sim ple el inmutable. Es real y esencialmente distinto del mundo (re et essentia a m un do distinctus). Y, para definir la creacion, citaba a pie de la letra al IV concilio Lateranense. Sobre esto, el canon 3: «Si alguno dijere que es una sola y la misma sustancia o esencia de Dios y )a de todas Jas cosas, sea anatema.» Canon 4: «Si alguno dijere que las cosas finitas, ora corporeas, ora espirituales... han emanado de la sustancia divina, o que la divina esencia, por manifestation o evo lution de sf, se hace todas las cosas o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determinandose a sf mismo, constituye la universalidad de las cosas en generos, especies e individuos, sea anatema.» (Por tanto, el ser de los entes no es Dios.) Canon 5: «Si alguno no confiesa que el mundo... ha sido producido por Dios de la nada segun toda su sustancia, o dijere que Dios no creo por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariam ente a sf mismo, o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema.» (DH 3001-3003, 30213025; D H R 1782-1784; 1801-1805.) 10. Tambien, finalmente, se ha referido a la doctrina de la creacion el II conci lio Vaticano, sobre todo en la constitution pastoral Gaudium etspes (1965). Se dice en ella que el hombre ha recibido de Dios la capacidad y la mision de configurar el m undo responsablemente y de estructurar la comunidad humana como una gran familia. Las conquistas culturales y cientfficas del hombre no le convierten en rival de Dios. El mensaje cristiano de la vida eterna no aparta al hombre de su respon sabilidad por el universo ni de la preocupacion p o r construir un m undo humano, sino que precisamente le impulsa aun mas a asumir esta tarea (GS 33-39).

4. L os elem en tos constitutivos d el dogm a de la creacion Se entiende por creacion (en cuanto acto) hacer pasar a un ente contingente a su existencia y a su m odo de ser determinado (a su ser-aqui y su ser-asi) sin necesi dad de recurrir a un sustrato real o potencial (cf. T om is de Aquino, S. th. I q. 65, 161

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a. 3: «Creatio est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab alio creatum»). El dogma de la creacion contiene afirmaciones tanto estrictamente teologicas (es decir, enunciados sobre Dios) como cosmologicas (sobre el mundo en cuanto tal) y antropologicas (sobre los hombres). Enunciados sobre Dios — El Dios trino es origen y fin de toda la creacion y de la historia salvifica (DH 171, 790, 800,1333; D H R 77, 421, 428, 705). E l Padre, el H ijo y el Espi'ritu Santo no son tres origenes, sino el origen uno y unico de la creacion total (DH 501,1331; D H R 254,704). — Dios se revela en y frente al mundo en su realidad personal trascendental. En contra de las concepciones pantei'stas, emanacionistas y de la filosofia del pro ceso, segun las cuales Dios esta naturalmente implicado en el proceso univer sal y llega a su constitution o a la perfection de su esencia a traves de su paso por el cosmos, el I concilio Vaticano acentuo la trascendencia y la libertad absolutas de Dios, la condition de sujeto y la realidad personal de Dios (DH 3001; D H R 1782). — El ser en si de Dios, que le mantiene aparte de su implication natural en el pro ceso cosmico (inmutabilidad de Dios) es, en cuanto trascendencia personal divi na, tambien, a la vez, el fundamento de su inm anentia personal en el mundo, de su eficacia en la historia y de su influjo espontaneo. Este enunciado se dirige contra una concepcion dei'sta segun la cual Dios solo influyo en el origen del mundo, pero no interviene ya en el curso de la historia (DH 2902, 3003; D H R 1784). — La presencia o inm anentia de Dios en el mundo viene dada por la persona del Padre, «creador del cielo y de la tierra», la persona del Hijo, «por quien todo ha sido hecho» y por la persona del Espi'ritu Santo, «Senor y dador de vida». La autorrevelacion de Dios trino alcanza su estadio final cuando el Hijo entrega su reino al Padre en el Espiritu Santo, «para que Dios sea todo en todos» (IC or 15,28). Enunciados sobre el m undo — Todo cuanto existe fuera de Dios existe en virtud de la accion creadora de Dios. Las criaturas no son una manifestacidn de Dios. Cada una de las cosas y de los seres vivientes del mundo tienen una subsistencia creada, en virtud de la cual cada individuo posee su propia realidad, actividad y valor, en el marco de su propia naturaleza. — Dios produce el m undo por la plenitud de su fuerza y de su poder mediante su palabra, al poner soberanam ente un ente finito en su existencia y en su determinado modo de ser (su ser-aqui' y su ser-asi) sin tener que recurrir a una m ate ria precedente (contra la concepcion de Dios como simple demiurgo). Solo Dios puede crear de la nada (D H 800; DHR 428). — A una con el mundo, Dios crea tambien el espacio y el tiempo como formas intuitivas accesibles al hombre, en las que este puede ordenar los multiples datos de la experiencia sensible. La simple concepcion mental de un tiempo ilimitado y de la infinidad de un espacio vaci'o y sin materia no tiene nada que ver con la eternidad, que es una propiedad que se identifica con la esencia de Dios. 162

— El mundo creado es, en razon de su origen, uno (contra el dualismo metaffsico). Pero se compone, al menos en el hombre, de dos principios esencialmente distintos, la materia y el espfritu; el alma-espfritu es el principio unificador (contra el monismo metaffsico). — Dios produce el mundo en libertad, sin necesidad interior ni coaccion exterior. Y como la libertad de Dios se identifica con su esencia, significa, de cara a su creacion, la posibilitacion de una cierta correalizacion de la libertad creada en la realization de la libertad divina. La libertad de Dios frente al mundo tiene su correspondencia antropologica en la capacitacion de la libertad hu m ana para su autorrealizacion en el amor y en la participation en la vida del Dios trino. — El «motivo» del acto creador es la propia esencia divina, su bondad (GS 19) y su amor (DH 3002; D H R 1783): «No para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfection por los bienes que reparte a la criatura». — El motivo de la creacion tiene su correspondencia en el mundo, en cuanto que todas las cosas y todos los seres vivientes creados son en si mismos buenos por y en su naturaleza (es decir, de acuerdo con su propio modo de llevar a cabo su participation en el ser, cf. Gen 1,31: «Y vio Dios que todo era bueno»). En esta bondad intrfnseca de lo creado se incluye tambien la materialidad del mundo y la corporeidad del hombre. — D e la teologfa de la creacion debe, pues, concluirse, en contra del maniquefsmo, que el mal moral no tiene naturaleza creada (DH 1333; D H R 706). La atribucion del mal a una naturaleza creada, o la afirmacion de que la crea cion, por el hecho mismo de ser finita, incluye en sf inevitablem ente el m al y la m aldad, no significa, en m odo alguno, desde la perspectiva de la teologfa de la creacion, que estas teorfas tom en muy en serio el mal, sino todo lo contrario, que lo trivializan y lo excusan ya de antem ano. El mal moral no existe en sf mismo. Coexiste con una voluntad personal creada que se dirige contra su propia salvacion, contra el orden del m undo y contra la o rientation a D ios y se m anifiesta en su abismal perversion (mysterium iniquitatis). — El fin ultimo supremo de la creacion es la revelacion de la gloria de Dios (DH 3025; D H R 1805). A esto responde la revelacion de que el fin ultimo del hom bre es la participation de la vida de Dios, la «felicidad» del hombre. — Dios conserva al mundo del hombre y gufa la historia de la humanidad al dar se a conocer como origen, centro y fin de toda la creaci6n (GS 39). Enunciados sobre el hombre E l hom bre es el fin del acto creador y del m ovim iento interno del proceso cosmico. H a sido creado a imagen de Dios, como esencia corporeo-espiritual. En virtud de su ser personal se enfrenta al mundo con libertad de accion. Es parte cons titutiva de su esencia la relation personal y trascendente a Dios. La capacidad ordenadora del espfritu humano, sus conquistas y sus creaciones culturales no le convierten en rival del creador, sino que son «signos de la grandeza de Dios y el fruto de su designio inescrutable». El hombre, en efecto, esta 11amado a:

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«Gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sf la tierra y cuanto en ella se contiene y a orientar a Dios la propia persona y el universo entero... de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hom bre sea irable el nombre de Dios en el mundo» (GS 34).

5. La teologia de la creacion en la estructuracion de la dogm atica a) Problemas estructurales de la teologfa de la creacion No se pone la teologfa de la creacion al comienzo a modo de un tratado aislado. No pretende describir una relation Dios-hombre estatica y ahistorica, contra puesta a la experiencia salvffica de Dios en el curso de la historia. La creacion es ya en sf misma la protohistoria de la relation entre Dios y el hombre. La dimension teologica de la realidad cosmica constituida por el acto creador no puede verse desvirtuada por el pecado del hombre. La creacion significa la protooriginaria auto comunicacion de Dios al hombre a traves del mundo, en cuanto que Dios llama al hombre a la existencia en la unidad de naturaleza y gracia. E n este contexto, por «naturaleza» se entiende la consistencia propia del ser creado, en razon de la cual el hom bre es radicalmente distinto de Dios de acuerdo con la diferencia entre el creador y la criatura, pero esta dinamizado, en su ser humano, hacia la libre acep tacion de sf mismo en virtud de la cercanfa a Dios que le ha sido asignada. La rea lization del hombre como ser creado se ha visto limitada a consecuencia del peca do. Pero el pecado no puede suprimir la autorrevelacion de Dios en la creacion como salvacion definitiva del hombre. La persistencia de la voluntad salvffica de Dios creador frente al pecado significa, pues, el inicio de una historia de la salva cion que esta encauzada hacia la redencion y la aceptacion del estado y de la con dition de hijo, al concedersele tomar parte en el comportamiento filial del Logos hecho hombre frente al Padre en la presencia del Espfritu. Al situar la doctrina de la creacion al comienzo de la dogmatica se consigue una vision global de la estructura de la teologfa. Es en esta doctrina de la creacion donde la teologfa debe explicar su concepcion-basica de la realidad, su vision de la historia, su concepto del hom bre y del mundo. E n la teologfa de la creacion deben desarrollarse las diferentes afirmaciones de la concepcion cristiana de Dios concernientes, por un lado, a la pregunta de como, m ediante la realidad creada, se revela Dios, en cuanto creador y consumador del hom bre, a la capacidad de autocomprension racional humana y, por el otro, de como debe entenderse el hom bre a sf mismo, como ser teologico, cuando analiza sus experiencias existenciales basicas. La teologfa de la creacion estudia a Dios como el ser que se revela al hombre, a traves de la realidad cosmica, como su principio y su fin (De Deo creatore qua principium et finis omnis creaturae).

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b) La tension entre la perspectiva historicosalvifica y la vision sistematica El concepto de «creacion» como enunciado teologico basico surgio de la expe riencia historica de Dios. Solo ha podido ser formulado y configurado en toda su profunda dimension teologica a partir del acontecimiento Cristo y de la mision del Espi'ritu. No obstante, la doctrina trinitaria sobre Dios y el desarrollo de la teologi'a de la creacion anteceden objetivamente al proceso del conocimiento. Hay, pues, un cierto movimiento contrapuesto entre el orden ontico y el gnoseologico, entre el orden de conocimiento y el orden del ser.

c) La particularidad del cristianismo y su pretension de universalidad La fe cristiana construye sobre la experiencia de la fe hist6ricamente contingente de Israel y sobre la contingencia de la persona historica de Jesus. A partir de este caracter indeducible de lo particular, la mirada pasa a los aspectos universales de la humanidad en la historia de la religion, del mundo y del espi'ritu. La pretension de universalidad forzo a la teologfa a buscar, ya desde la epoca de los apologetas, en el siglo 11, un punto de enlace para abrir a los paganos una via de que les llevara desde su experiencia basica del hombre, del mundo y de Dios, al Dios de Israel y Padre de Jesucristo, al creador y consumador universal del genero humano. Se establecio, pues, una linea de conexion con las experiencias reli giosas de la humanidad y con la reflexion sobre las concepciones de Dios de la teo dicea de los filosofos, sobre todo de Platon y Aristoteles. E ntra aquf tambien el enfrentamiento con el punto de vista de las ciencias naturales acerca de las condi ciones empi'ricas y el origen del mundo y acerca de la hominizacion derivada de un proceso de evolution biologica. Este encuentro esta muy lejos de ser superfluo. Con la ayuda de las categorias filosoficas y de las concepciones cienti'ficas de la cosmologi'a, la teologia ha podido formular con mayor precision el dogma de la creacion, protegerle frente a erroneas intelecciones y mediarlo con la concepcion del m un do del hombre moderno y con una inteleccion de la realidad desarrollada a partir de la razon filosofica. Emergfa aquf, de todas formas, el peligro de que, en el curso de la historia de la teologia, la doctrina de la creacion se redujera a mera explication de un proce so natural. Es facil incurrir en el error de entender la creacion como una especie de portico, neutro para la salvacion, si se presenta a Dios, en general, unicamente como autor del mundo (como en el defsmo o en la cosmologia m onoteista), en vez de entender la creacion, ya de antem am o, como el preludio de la autorrevelacion —de relevancia salvifica— de la realidad personal del Dios creador.

b) La coordination interna del orden de la creacion y el orden de la redencion Como consecuencia del pecado original, habi'a quedado oscurecida la unidad originaria de la autorrevelacion de Dios como creador del hombre y a la vez tam bien como su consumador. La gnosis maniquea dualista insistio tanto en la expe riencia de esta diferencia que llevo la escision hasta el mismo Dios. En esta doc165

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trina, existe una diametral oposicion entre el Dios creador malvado del Antiguo Testam ento y el Dios redentor benevolo de la nueva alianza. En cambio, la teologfa cristiana ha subrayado siempre la unidad de Dios, que se ha revelado como crea dor y, frente al pecado, como redentor de los hombres. D ado que desde Agustm la tematica de la teologfa occidental giro fundamentalm ente en torno a la polaridad de la gracia y el pecado (del mismo modo que, siglos mas tarde, la teologfa reformista se concentro en la problematica de la jus tification), existfa siempre el peligro de relegar a un segundo piano la teologfa de la creaci6n. Se paso por alto que la automanifestation de Dios en el acto de la creacion incluye en sf todas las realizaciones, historicamente variables, de la re la tio n del hombre con Dios en la fe o en la incredulidad y que la realidad de la creacion es siem pre anterior a los corchetes dentro de los cuales se desarrolla la teologfa del pecado original y de la gracia de la redencion. Ya desde la epoca de los Padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon), pero de m ane ra especial a partir de la aceptacion de las teorfas aristotelicas en la Escolastica (Tomas de Aquino), la teologfa catolica se atuvo a una concepcion de la unidad de la doctrina de la creacion y la redencion que tem a su origen en la unidad de Dios. La dialectica del pecado y la gracia debe insertarse en la experiencia ontologicoexistential de la condition de criatura del hombre y, con ello, en la experiencia de la referencia a un misterio sacro, que se revela como Dios y se da a conocer en la historia de Israel como el Dios redentor de todos los hombres.

6. L a teologia de la creacion y su diferencia respecto de las doctrinas religiosas y cientificas sobre el origen del universo E l rico acervo de la humanidad en el capftulo de las doctrinas mftico-religiosas, filosoficas y cientificas sobre el nacimiento del universo demuestra que el interrogante sobre el origen del mundo y la position del hombrs es una constante antropologica. La existencia del mundo y su orden induce a concluir que depende de un poder superior, ya se trate de dioses, de un Espfritu supremo, de un ser numinoso divino o del principio de una dinamica creadora de la «naturaleza». Todas estas concepciones se diferencian, en razon de su contenido, su enfoque y su orientation, de la concepcion judeocristiana (y, dependiendo de ella, tambien de la islamica) del mundo como creacion, porque en esta ultima «Dios» significa un poder personal, soberano e independiente, que se contrapone libremente al mundo en su existencia y en su concreto modo de ser (en su ser-aqui y su ser-asf).

a) Doctrinas miticas sobre el origen del universo Tienen un elevado interes, tanto para la forma literaria y el trasfondo de la con cepcion del cosmos de los cantos de creacion paleotestamentarios como para la protohistoria de la humanidad (Gen 1-11), los mitos de cfrculo cultural de Oriente Pro ximo sobre el origen del universo: la composition poetica sumeria E nki y el orden del m undo (2000 a. C.), la epopeya, asimismo sumeria, de Gilgamesh (650 a. C.), la epopeya babilonica Enuma Elish (siglos xii-xi a. C.), el Himno al sol del faraon egipcio E jnaton (1360 a. C.) y tambien en fin, el Him no a A m on, de la 6poca de Ramses II. 166

A punta hacia un monotei'smo al menos politico el Memorial de la teologia menfitica (ca 700 a. C.). En el se presenta a Ptah, dios supremo de Menfis, como el autor y «creador» universal de la eneada de los dioses y de los hombres. Ha producido el mundo de una manera puramente espiritual, por la virtud de sus palabras divinas. Estas palabras surgen de su corazon y constituyen la esencia de las cosas. Ya la llamada Ensenanza para el faraon Merikare (Egipto, hacia el 2200-2040 a. C.) atribuye a un dios (que tal vez deba interpretarse en sentido monotefsta) la creacion, conservation y orden del mundo. Son sorprendentes las semejanzas literarias con el himno yahvista a la creacion (G en 2):

«Estan bien protegidos los hombres, el rebano de Dios. Ha creado el cielo y la tierra para que disfruten de ellos. H a reprimido el poder del agua primordial; ha creado el aliento vital para sus narices. Son su imagen exacta, salida de su cuerpo...» (M. Eliade, Geschichte der religidsen Ideen, Quellentexte. Fr 1981, 90; aporta ademas una coleccion de composiciones poeticas sobre el origen del uni verso de las m is diversas religiones mfticas).

D eben tambien tenerse en cuenta, mas alia del cfrculo inmediato del mundo bfblico, las ensenanzas sobre el origen del mundo y de los dioses (las cosmogonfas y teogonfas) del mito griego) (Homero, Hesfodo), asf como los vedas asiaticos (Upanishaden; Bhagavadgita) y los diferentes mitos de las religiones africanas y paleoamericanas. Todas ellas estan vinculadas a una concepcion politefsta de la divinidad. Los dioses y los hombres estan abarcados por el cosmos divino y sometidos al ritmo uni versal de la apaTicion y desaparicion de la vida (cf. los cultos de la vegetation y la lertilidad). Aquf la concepcion cosmocentrica del universo se da la tnano con una divinizacion y sacralization del universo-naturaleza. La ciencia de las religiones (cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, St 21979, 471-474) ha elaborado cuatro tipos basicos: 1. el origen espontaneo del universo, por ejemplo, a partir de un «huevo del mun do*; 2. el origen por generation sexual entre dioses, o por autofecundacion de una divi nidad inasculina/femenina; 3. la elaboration de una materia o la sojuzgacion de las fuerzas del Caos y su remodelacion para configurer un cosmos, en el que los hombres pueden surgir de seres sacros, por ejemplo, de un animal, de un arbol o de las lagrimas de los dioses; 4. la production de «la nada» (sin materia preexistente, pero no entendida en un sentido filosofico), en virtud de palabras protooriginarias magicas o por embrujos o encantamientos de los dioses.

b) Las cosmologi'as filosoficas E n los filosofos de la naturaleza jonicos (a partir del siglo vi a. C.) desaparece el poder magico de las mitologfas. A hora se pretende explicar el contenido y la pre tension de verdad de los mitos desde una interpretation racional de la realidad del 167

cosmos. Los presocraticos se plantearon las grandes preguntas filosoficas sobre el ser, el devenir, la aparicion y desaparicion de las cosas, el Uno y la Pluralidad, y, en fin, el fundamento de todos los fenomenos. El primer principio del universo que permite brotar todas las cosas, la Arkhe, es el fundamento siempre presente en la consistencia de los seres, en su physis (la materia primordial: fuego, tierra, agua o aire, el Apeiron, el fuego universal en Heraclito y mas tarde tambien en los estoicos, el num ero en los pitagoricos). A traves de los diversos estados de la materia primordial y de su coordination surge el proceso cosmico. Existe una fluctuation entre la unidad de origen y la multiplicidad de los fenomenos. Eti respuesta a la pregunta de si, ademas de los principios materiales, pueden establecerse principios espirituales, el presocratico Anaxagoras expone la idea de un espfritu universal separado de las cosas del mundo. Este es, en virtud de su pen samiento y de su conocimiento, la causa de la cambiante combination y division de las causas materiales. En cambio, los atomistas Leucipo y Democrito (y mas adelante los epicureos) excluyeron todo tipo de causas espirituales o divinas. Segun ellos, solo hay causas materiales. Solo estas existen. Fuera de ellas, solo hay no-ser. Los cambiantes esta dos del mundo, tal como aparecen ante nosotros, son provocados por fuerzas mecanicas. A traves de ellas establecen los entes indivisibles (los atomos) sus diferentes y complejas interrelaciones, de acuerdo con su situacion, su forma y su extensi6n. Este materialismo atomfstico mecanico implica necesariamente el «atefsmo». Aquf, en efecto, resulta superfluo recurrir a un principio divino para explicar el universo.

c) La teodicea de la filosoffa Frente a este monismo y materialismo, Platon, Aristoteles y, mas tarde, tambien Plotino, afirmaron la realidad del espfritu y, con ello, tambien de un principio divino y trascendental del mundo. E n lugar de la doctrina atomista de un numero innu merable de mundos posibles, es decir, de las ilimitadas posibilidades de las combinaciones de los atomos, ensenaron que el universo es unico y que, por consiguien te, es tambien unico su fundamento absoluto, a saber, Dios. Pero este monotefsmo filosofico no se identifica en modo alguno con la concepcion de Dios como dueno absoluto de sf y de la historia. E n la filosoffa griega la referencia entre Dios y el mun do no esta mediada bajo ningun aspecto por la idea de la creacion. Dios es aquf unicamente el arquitecto del mundo (Plat6n) o el primer Motor inmovil del movimiento universal en la com bination siempre nueva de las formas espirituales y la materia, en la transition continua entre realidad y posibilidad (Aristoteles). Segun la concepcion neoplatdnica de Plotino (205-270 d. C.), en las «eneadas» surge el mundo, por em anation, mediante una efusion del Uno supraesencial y absolutamente simple, a traves de multiples escalones y delimitaciones, hasta lle gar a la situacion en que nosotros las encontramos en la multiplicidad de las manifestaciones del cosmos (ideas, alma, materia). E n concreto, el mundo es modelado o configurado a traves del espfritu universal con la mirada puesta en las ideas eternas. El camino lleva necesariamente desde la multiplicidad a la unidad primordial. Asf, pues, el m undo esta m arcado por el doble movimiento de salida del Uno y de retorno a el (esquema de exitus-reditus). Paton, Aristoteles y Plotino ejercieron una enorme influencia y su pensamien to tuvo considerables repercusiones historicas en la mediacion racional de la fe cris168

tiana en Dios y en la creacion. Fue, de todas formas, preciso llevar a cabo una nota ble transform ation y evolution de sus conceptos basicos para que pudieran servir de ayuda en el discurso racional de la teologfa. No se encuentra en Platon la idea de un origen del universo en el tiempo. El pensamiento platonico esta interesado por la dependencia total y absoluta del mun do sensiblemente perceptible y cambiante respecto de las ideas eternas, inmutables y suprasensibles y, mas en concreto, respecto de la Idea suprema del Bien. El mun do sensible ha sido formado por el demiurgo siguiendo el modelo de las ideas eter nas. Todo cuanto ha sido hecho, ha sido producido por una causa. Este mundo de las apariencias surge en virtud de una participation, mayor o menor, en el mundo eterno de las ideas. E n el escrito Timeo (29a), im portante para este tema, se dice:

«Si este mundo es bello y su arquitecto (demiurgo) es bueno, es evidente que su mirada estuvo dirigida a lo imperecedero ... Dado que (este mundo) es lo mas herm oso entre cuantas cosas han sido hechas, el (el demiurgo) es la mejor de todas las causas. Asf surgido, ha sido construido segun lo que ha de ser concebido siguiendo lo que dictan la reflexion y la razon y permanece siempre igual a sf mismo. Esto ya bien asentado, es tambien absolutamente necesario que este mundo sea copia de algo. Pero lo mas importante es partir en todo de un prin cipio conforme a la naturaleza.»

Asf, pues, el mundo sensible de las apariencias es una copia movil de la eternidad. Y Platon explica el motivo (ibidem 29e):

«Concedamos que, fuera cual fuere la razon, el creador creo el origen y este universo. E ra bueno; crecio siempre en lo Bueno, sin relation ninguna con nada envidioso ... E n cuanto que Dios quiso que todo fuera bueno y no hubiera, en la m edida de lo posible, nada malo, tomo todo cuanto era visible y no tenfa nin guna quietud, sino que estaba en enorme y desordenado movimiento, y lo llevo del desorden al orden...»

E n el libro 12 de la Metafisica, critica Aristoteles la doctrina de las ideas de Pla ton, porque en ella el mundo concreto de la experiencia es solo la copia del modelo del mundo de las ideas, lo que disminuye su realidad propia. Aristoteles parte, por el contrario, de los entes materiales concretos y los considera en y desde su propia entidad. La peculiaridad de cada ente esta determinada por su forma (su esencia o subs tantia secunda). Esta forma se realiza siempre en la materia. Por consiguiente, los cambios, los movimientos, la evolution, el devenir de cada ente concreto no son otra cosa sino el hallazgo o la perdida de la forma sustancial. E n cada ser, en cada cosa concreta, la forma y la materia se pertenecen mutua e inm ediatam ente, en cuanto que la generalidad de la forma se individualiza a traves de la materia. Mediante la materia, una forma general pasa a ser un ente con creto subsistente en sf. Todos y cada uno de los seres concretos estan determina169

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dos por estas dos causas inmanentes, la forma y la materia. Pero para poder explicar la aparicion y desaparicion de las cosas, se requieren otras dos causas: la cau sa eficiente y la causa final. Merced a ellas puede explicarse como actuan y repercuten entre sf las diversas formas. D ado que en un nivel de abstraction superior la forma y la m ateria se comportan entre sf como el acto y la potencia, es decir, como ser real y ser posible, solo puede explicarse el movimiento como transition permanente de la posibilidad a la realidad si puede recurrirse a una realidad, un acto o una forma preexistente. D e donde se deriva el concepto metaffsico de causalidad: «Omne ens quod movetur ab alio movetur —todo lo que se mueve, es movido por otro». Pero en la serie o cadena de movimientos es preciso llegar a una realidad primera, a un acto primero o a una forma puramente espiritual. Esta primera causa eficiente de todo movimiento no puede ser una composition o combination de posibilidad y realidad, porque en tal caso se necesitarfa otra causa eficiente para hacer actual la capacidad de la forma frente a la materia. Mediante este razonamiento, consigue Aristoteles una definition de la esencia del primer Motor. Es absolutamente simple y unico. Es el ser dotado de la eficiencia suprema, acto purfsimo, form a espiritual sin mezcla de materia. Es puro pensa miento de si mismo o trascendencia absoluta. Es en sf mismo vida, felicidad, pen samiento puro no sujeto —como las cosas del m undo— a cambio o determ ina tion externa. De todas formas, en este monotefsmo filosofico de Aristoteles no se entiende que Dios sea el creador en el sentido cristiano del termino. Dios parece ser aquf mas bien un ultimo concepto lfmite del pensamiento humano. Sigue sien do una especie de predicado respecto del mundo y no se le describe como un suje to que se enfrenta libremente al universo, que se pueda «predicar» a sf mismo, es decir, darse a conocer con libertad a traves de su palabra y de sus acciones en la historia. Dios es aquf, en cuanto forma pura, solo el primer Motor, que da a las formas ya preexistentes el impulso para unirse a la m ateria prim a pura, todavfa to ta l mente indeterminada (materiaprima), es decir, a la pura posibilidad (lejos de toda materialidad). Segun Aristoteles, las formas y la materia prima existen siempre. En el proceso universal solo los individuos aparecen y desaparecen. Las esencias son eternas. No se registra tampoco una aparicion de las espeties por azar, porque exis ten siempre sus formas puras. Es la com bination individual de las esencias y las especies con la materia prima la que fundamenta el devenir. Pero las esencias no son nunca el producto de este devenir. El objetivo y la finalidad del devenir se identifican con la forma. Asf, pues, el pensamiento aristotelico no es solo causal, sino tambien teleologico, y ello de tal manera que parece inconciliable con una ima gen del mundo mecanicista. Con el nacimiento de las ciencias naturales modernas en los siglos xv y xvi surgieron tensiones frente a la teologfa cristiana de la creacion tambien precisamente porque esta habfa sido expresada y descrita a traves de las categorfas del hilemorfismo, de la causalidad trascendente y de la teleologfa del pensam iento aristotelico.

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d) La imagen del universo de las ciencias naturales modernas Los confictos entre la fe judeocristina y las modernas ciencias naturales giran basicamente en torno a las cuestiones relativas a la doctrina de la creacion. En rea lidad, no deberfan darse roces entre la teologfa y las ciencias naturales, ya que tienen, en principio, distintos objetivos y diferentes metodos. La teologfa, en cuanto ciencia trascendental, se centra, en efecto, en el estudio de la relation personal entre el hom bre y Dios, mientras que las ciencias naturales se interrogan por la estructura de la materia. Los debates historicos alcanzaron una singular virulencia en los temas relacionados con la cosmologia, y mas en concreto en el capftulo de las condiciones del origen del mundo cosmico y del hombre. Si se hubiera dado desde el principio su justo valor al genero literario de los relatos bfblicos de la creacion, se habrfa advertido claramente que las descripciones condicionadas por unas determinadas concepciones del mundo no son parte constitutiva del objeto de la fe (DV 12). No tiene, en efecto, ninguna importancia para la relation entre Dios y el hombre el problem a del heliocentrismo o el geocentrismo (controversia de Galileo) ni la continuidad material del hombre en el proceso de la evolution de los seres vivos (teoria de la descendencia de Darwin, cf. GS 36). El elemento determinante no se situa en estos enfrentamientos, que solo rozan aspectos superficiales, sino en la concepcion filosofica basica de la realidad de la que parten tanto el pensamiento teologico como el cientffico. Sobre el trasfondo de algunos cambios concretos en la filosoffa medieval y en la primera fase de la era moderna (nominalismo), se puso en duda la doctrina aristotelica de las cuatro causas. La investigacion empirica y experimental de la naturaleza no entendi'a ya la materia como una causa metafisica. Mas bien, la materia quedaba aquf reducida al aspecto de la cantidad (masa y energfa) y a la expan sion homogenea de sus partes en el espacio, y se describfan sus reacciones mutuas de acuerdo con las reglas de la logica matematica. Surgfa asf una concepci6n «mecanicista» del universo en la que la imagen de Dios cristalizaba bajo la forma de pri mer impulsor de la maquinaria cosmica. La perfecta funcionalidad de todas y cada una de las partes de su engranaje era considerada como la prueba o m anifesta tion de la superior inteligencia de su constructor (concepcion de Dios del defsmo y de la teologfa ffsica). Pero esta imagen de Dios se verfa inevitablemente cuestionada apenas pudiera declararse que no es necesaria la hipotesis de un constructor universal. Tambien —y precisamente— el conocimiento del proceso de hominizacion mostro que resultaba superflua la existencia de Dios como hipotesis de trabajo de las ciencias natu rales. Si puede explicarse la creacion sin necesidad de recurrir a la ayuda de la teo rfa de una constancia de las especies ya desde el principio (Carlos Linneo) y puede demostrarse, por el contrario, que la form ation y transformaci6n de las mismas esta condicionada por influencias externas sobre el proceso dinamico vital (selection natural o artificial, m utation de los programas geneticos), entonces no se requiere una intervention desde el exterior para explicar el origen de la vida humana. Tampoco puede probarse que en la evolution condicionada por el azar y por conjuntos de condiciones externas exista una teleologfa. Desaparece Dios como cau sa efficiens transcendentalis et causa finalis. Algunos cientfficos de la naturaleza entienden que la concepcion darwinista de la evolution universal de todos los seres vivientes y la teoria de la autoorganizacion de la materia (Jacques Monod y Man171

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fred Eigen), que excluyen la intervention sobrenatural de una esencia superior, entranan u n a refutation de la teologia de la creacion y aportan un argumento a favor del atefsmo (F. Wuketits, Evolutionstheorie, Da 1988,29). A hora bien, todas las teorfas que parten de que Dios es necesario (o, por el contrario, de que es superfluo) como hipotesis cientifica de trabajo de la cosmologfa fisica o de la biologi'a dependen de una concepcion de Dios de tipo ffsicoteologico y no tienen en cuenta la radical diferencia entre la description empirica y matematica de la materia y el interrogante filosofico sobre el sentido mismo del ser o sobre la diferencia entre el ser y la nada. La teologia s61o puede entablar dia logo con los resultados de las modernas ciencias naturales a traves del plantea miento filosofico sobre la realidad. El dialogo se torna problem atico cuando se aducen los resultados de las ciencias naturales como pruebas a favor de la filosofi'a materialista. Hoy dfa se enfrentan entre sf dos teorfas cientificas radicalmente opuestas, la del origen del mundo en el tiempo (la llamada «teorfa de la explosion primitiva») y la que afirma que el universo no tiene origen en el tiempo ni limitation en el espa cio (St. Howking, Historia del tiempo. Desde el big-bang a los agujeros negros, Ma 1991). Pero ninguna de las dos se mueve en los niveles del interrogante filosofico sobre el ser y el teol6gico sobre Dios. No aportan, por consiguiente, ni una con firm ation ni una refutation cientifica de la fe en el Dios creador. De acuerdo con la observation de la expansion del universo (vease la teorfa del astronomo norteamericano Edwin Hubble sobre el movimiento radial de fuga de las galaxias desde un centro unitario), la evolution cosmica se inicio hace aproximadamente 20.000 millones de anos, a partir de la explosion de una energfa inconmensurablemente concentrada. Dado que mas alia de la singularidad de este comien zo no es posible exponer ni fijar condiciones que puedan describirse empfricamente, existirfa la posibilidad de recurrir a una causa trascendente. Pero esta conclusion solo serfa correcta si se pudiera explicar c6mo paso la m ateria del no ser a la exis tencia y no s61o como se ha desarrollado bajo la constancia de sus condiciones de origen hasta su forma actual. Frente a estas ideas, Howking esboza una teoria diferente. Establece una cone xion entre la mecanica cuantica y la teoria de la relatividad general de Einstein. En esta concepcion, el tiempo y el espacio formarfan un espacio finito de cuatro dimen siones, sin singularidades ni fronteras, algo asf como la superficie terrestre. El m un do serfa, por tanto, finito, pero ilimitado. Si, pues, prosigue Howking, esta total m ente cerrado en sf mismo y puede ser explicado m ediante una teorfa unitaria, entonces no es necesario recurrir a la existencia de un Dios creador como ultima hipotesis de trabajo para explicar el cosmos. D e todas formas, Howking inquiere por que la materia se ha tornado la molestia de existir. Y confirma asf —tal vez sin advertirlo— la diferencia esencial entre la pregunta de las ciencias naturales acerca de las condiciones empfricas del cos mos y de la vida y la pregunta filosofica de «por que es el ser y no mas bien la nada» por un lado y el conocimiento teologico por el otro de que la experiencia que el hombre tiene de su propia realidad personal y el problema del contenido y de la consumacion de la busqueda humana de sentido y de esperanza solo puede esclarecerse a la luz de una realidad personal trascendente, que no es causa en un sen tido empfrico y objetivo, sino en el sentido trascendentalmente eficiente de un autor libre del mundo y del hombre. 172

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II. LA FE EN DIOS CREADOR SEGUN EL TESTIMONIO BIBLICO La fe en la creacion fue adquiriendo su perfil propio en el curso de su trayectoria historica. Presenta diversos aspectos de acuerdo con las diferentes fases de la historia de la revelacion y es una imagen refleja de la experiencia de Dios vivida por Israel y por la primitiva Iglesia. Las siempre renovadas refexiones y reinterpretaciones han hallado su correspondiente consignati6n literaria en los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Tanto desde puntos de vista cronologicos com o de contenido, se distinguen en el Antiguo Testamento tres grupos de enunciados sobre la creacion: 1. los tes timonies preexflicos; 2. la teologfa de la creacion postexflica (sobre todo la del Escri to sacerdotal y de Deuteroisafas); 3. las sentencias sobre la creacion de la literatu ra sapiencial tardfa.

1. La fe paleotestam entaria en la creacion a) Los testimonios preexflicos El relato yahvista de «el parafso y el pecado» (G en 2,4b-3,24, que se remonta al siglo x a. C., no pretende ofrecer un reportaje realista de los inicios empfricam ente perceptibles del mundo y del hombre. El genero literario de etiologfa his torica aquf empleado sirve para que el lector contemple su actual experiencia de Dios y la situacion mundial desde la perspectiva de los origenes, que todo lo condicionan. El valor cognoscitivo de este procedimiento teologico deductivo se basa en el encuentro presente con D ios en su palabra y m uestra ser, por tanto, una parte de la autorrevelacion de Dios. Es cierto que la accion creadora de Dios se sustrae al conocimiento inmediato del hombre. Por consiguiente, a la comprension creyente se le da a conocer el con tenido objetivo solo analogicamente, mediante palabras humanas y segun una secuencia narrativa tejida de imagenes. Cuando, en su exposition, recurre el autor a las tradiciones narrativas culturales del Oriente Proximo antiguo, no pretende en modo alguno impulsar una inter pretation mftica de la existencia humana o un lenguaje mitologizante sobre Dios, Muy al contrario, estos relatos, tornados de las religiones mitologicas, se ven sustanciamente desmitificados y esencialmente teologizados. La clave hermeneutica es la fe en Yahveh, Dios de Israel, que se revela como creador del mundo y del hombre a traves de la existencia del universo, de su orden y de su sabia disposition como espacio vital humano. La diferencia respecto de las concepciones religiosas mitologicas sobre el ori gen del cosmos no consiste en que se presente a Yahveh tambien como un Dios modelador del mundo, sino en que es el mismo Yahveh quien determina totalmente y por sf mismo su relation con el mundo. Yahveh no es un Dios mas, junto a otros dioses. Solo el posee la esencia de la divinidad y priva de entidad propia a los dio173

ses de los mitos cuando los convierte en elementos parciales de su creacion o reve la lisa y Uanamente que son nada y vacio. El Dios creador Yahveh es y actua siempre como sujeto. No es un predicado anadido a un cosmos que todo lo abarca. Se manifiesta frente al mundo como dotado de un poder omnipotente, ya que lleva a cabo todo cuanto quiere. De todas formas, este texto yahvista no ofrece todavia una reflexion teologica elaborada de la fe en la creacion. La literatura preexflica aporta algunas indicaciones aisladas en varios de los himnos de alabanza a Yahveh. Lleva a cabo en la historia sus acciones irables. Se cuenta, entre ellas, haber hecho el cielo y la tierra, las plantas, los hombres y los animales (cf. Sal 19,2; Gen 14,19.22; 24,3; IR e 8,12; Jer 5,22-24; 27,5; 31,35s.; Ez 28,13). La actividad creadora de Dios modeladora de la historia alcanza hasta los con fines mas lejanos de la tierra, hasta las cumbres de las montanas, las profundidades del m ar e incluso el reino de los muertos. Cuando el se manifiesta, tiem blan los poderes de la naturaleza (Am 9,2-4). Dios protege y asegura el orden de la natu raleza, con sus cambios estacionales de invierno y verano, del dfa y la noche, de la siembra y la cosecha, mientras la tierra exista (Gen 8,22). Ha marcado al sol su cur so. Es el quien ha fijado las fronteras entre la tierra y el mar (Jer 5,22-24). E n Jer 27,5 hay un claro enunciado sobre la creacion. El vigoroso «Yo soy» alude a una autorrevelaci6n de Dios:

«Yo soy el que ha hecho la tierra, al hombre y a los animales que hay sobre la superficie de la tierra, con mi gran potencia y con mi brazo extendido, y la doy a quien parece bien a mis ojos.» Llama tam bien la atencion, en el contexto de los enunciados sobre la creacion, la terminologi'a empleada. El concepto bara se utiliza tanto para describir los hechos historicos de Dios como su actividad frente a la naturaleza. El propio Israel es tam bien, en cuanto pueblo de Dios, creacion y criatura suya. Y es asimismo obra suya la fe de Israel (cf. Ex 34,10; Sa 51,12). A unque toda la exposition antropomorfica discurre a traves de imagenes, queda clara y mtidamente deslindada la accion de Dios absolutamente incomparable frente a toda acci6n y toda palabra humana. La imagen de Yahveh como alfarero que fabrica una vasija de barro (cf. Jer 18,6; Is 29,16; 45,9; 64,7; Sab 15,7; Rom 9,21) no pretende describir —como ocurre en el m ito— una accion real y concreta de Dios. Pretende senalar, en el nivel del contenido objetivo, la dependencia total del hombre en su existencia y en su ser concreto y determmado, a lo largo de su cami no historico y en la realization de su libertad. A traves del concepto bara se quiere indicar que la accion de Dios en la natu raleza y en la historia es de todo punto incomparable (Gen 1,1; Is 42,5) y que solo Dios puede ser su sujeto. El vocabo se fue convirtiendo cada vez mas acentuadam ente en terminus technicus para designar la accion creadora de Dios. Los LXX no lo traducen nunca con la voz griega 6r)nicn>pYEtv sino, de ordina ryo, con noietv. La Vulgata lo vierte por facere, de donde proviene que el cristiano confiese en el credo a Dios como factor coeli et terrae. El Nuevo Testamento emplea para la accion divina el verbo icritav. El hombre es kti’oic;. Se significa asf no la con-

feccion o elaboration manual, sino un acto nacido del espiritu y de la voluntad, al

modo como, por ejemplo, un soberano puede hacer surgir una ciudad con una sim ple orden.

b) La teologia israelita de la creacion segun el P y el Deuteroisafas El himno a la creacion de G en 1,1-2, 4a, el llamado Escrito sacerdotal (Priesterkodex=P) surgio en el exilio babilonico (siglos vi/v a. C.). Supone una aportacion teologica de primera magnitud en la historia de progreso de las ideas. El encabezamiento sumario sintetiza lapidariamente el enunciado basico:

«Al principio creo Dios el cielo y la tierra.» (Gen 1,1)

Aunque aquf no se concibe ni se expone la fe de Israel en la creacion en las precisas categorias filosoficas de la teologfa posterior, la afirmacion encierra ya en si los elementos constitutivos fundamentales del conocimiento bfblico de Dios y de la fe en la creacion. Se les puede, por tanto, citar con las denominaciones propias de las categorias de la teologfa sistematica. Como aspectos esenciales concretos figuran: 1. Dios es el sujeto soberano de su accion creadora. Solo Dios puede crear. A traves de esta accion creadora manifiesta su poder y su bondad frente al hombre. fiste puede, a su vez, comprender al mundo desde el punto de vista de su referen cia a Dios (cf. Rom 1,18-20). Dios se situa libremente frente al mundo. No es un predicado afiadido al mundo, ni media demiurgicamente en el proceso cosmico, ni depende de el. 2. El resultado de la accion creadora es el mundo creado como un todo y en su relation al creador: «cielo y tierra». 3. La accion-bara del Dios creador no consiste en la elaboration o remodelacion de una m ateria ya existente o en la transformation de meras posibilidades en realidad. A unque el concepto de una creatio ex nihilo no aparece hasta m is tarde (2Mac 7,28: «Dios no las hizo [a las cosas] de algo que ya tuviera ser; y tambien la raza hum ana viene asi'»), se halla ya claramente imph'cito en los testimonios mas tempramos. Se trata de un juicio analitico: el concepto de la action creadora de Yahveh encierra en sf el ex nihilo. El concepto de «nada» permite descubrir tiertas influencias de la filosoffa helenista. Pero en el contexto de la fe en la creacion se le emplea en un sentido dife rente. E n el axioma aristotelico ex nihilo nihil fit, el nihil se refiere, estrictamente hablando, a la m ateria prima. E sta es pura posibilidad, que no puede pasar a la actualidad de una forma sin la intervention de una causa eficiente. El entramado conceptual de la cultura y de la filosoffa helenista, que a veces hallo acogida en las formulaciones de fe bfblicas y mas adelante tambien en las del magisterio ecle siastico, tuvo que someterse a un considerable proceso de transformation. Solo asf fue capaz de expresar la fe en la creacion, que era totalmente ajena a las concep ciones de la filosoffa griega. En efecto, el Dios creador no se enfrenta a una protomateria independiente de el, es decir, a una materia primordial o a un reino de posibilidades que estuvieran esperando su configuration o su realization. 175

El term ino creatio ex nihilo pretende expresar mas bien la singularidad de la creacion divina. Toda la realidad es, en su existencia y en su concreto modo de ser, en su ser-aqui y su ser-asf, en el fundamento de su realidad y de su posibilidad, el resultado de una voluntad divina libre. Asf, el salmista puede decir: «Hablo el Senor y existieron. Dio su orden y se hicieron» (Sal 33,9). Esta accion divina, que no tiene que recurrir a ningun presu puesto ni condition previa fuera de si misma, puede convertirse incluso en el Nom bre bajo el que se revela: «Dios que da vida a los muertos y a la misma nada lla m a a la existencia» (Rom 4,17). Al conocimiento humano creado le esta vedada una inteleccion adecuada del acto creador de Dios. El hom bre solo conoce acciones en o sobre un objeto ya existente. Vista desde Dios, la creacion significa que da la existencia a las criaturas cuan do las llama. Y cuando las llama, es decir, cuando las convierte en objeto de su accion, entonces surgen. En este sentido debe entenderse E f 1,4: «Pues en Cristo nos ha elegido Dios, antes de la creacion del mundo». Tambien aquf, la llamada, la election y la crea tion no son actos distintos y cronologicamente sucesivos. Quiere decirse que, cuan do Dios nos crea, somos elegidos (el «motivo» de la creacion) y, al elegirnos, somos creados. Por tanto, la revelation de Dios es la causa del ser creado de las cosas. 4. Dios lleva a cabo su acto creador por medio de su palabra y de su voluntad. La palabra no es un instrumento separado de Dios, del que se sirve para realizar el mundo. La palabra y la voluntad divina se identifican con Dios. Designan la accion personal, subjetiva y libre de Dios. Queda excluida toda mezcla, a lo largo de un proceso, de D ios y la naturaleza. El Nuevo Testamento empalma con la idea de la creation por la palabra: «Todo se hizo por la palabra y sin ella no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3). La palabra no se identifica aquf, de una manera generica, con la actualidad de Dios, sino que es una realization hipostatica de la esen cia de Dios en la distincion personal del Padre, el Hijo y el Espfritu. La existencia y la orientation de la creacion a su fin no se refieren a Dios tan solo como la cau sa eficiente y final del universo, sino que en la esencia trinitaria divina se encuen tra tambien la orientation que da y descubre el sentido de la creacion (causa exemp laris). 5. Dios crea el mundo «al principio*. El tiempo y el espacio no existen ni obje tiva ni logicamente antes de la creacion del mundo. Son propiedades, dimensiones de la realidad creada, en las que el mundo se hace visible y perceptible tambien para el hombre y proporcionan orientation. Pero el tiempo y el espacio no se situan «entre» Dios y el mundo para senalar una distancia. M is bien, el acto creador fun dam enta una relation supratemporal y supraespacial del mundo a Dios como su origen y su fin. Dios esta presente y se manifiesta como creador en todo tiempo y en todo lugar en todo ser. Por eso dice la teologfa que Dios creo el mundo en un instante (in instanti). U na accion creadora sucesiva se equipararfa con la cons truction de un edificio por un arquitecto a lo largo de varias fases. Pero el acto crea dor divino es tan indivisible como el mismo Dios. No es que la creacion acontezca a lo largo de varios actos sucesivos, sino que el mundo, en cuanto creado, es entendido, en la naturaleza y en la historia, como un despliegue continuado. La cre atio continua se identifica con la originaria creatio ex nihilo y designa tan solo la realidad y la presencia perm anente del acto creador supratemporal y, por tanto,

de D ios mismo en el m undo como un todo y en sus procesos evolutivos, en la individualization, en la personalization del hom bre y en la historia de la libertad humana. 6. El ser del mundo y de todas y cada una de las cosas concretas es una revela cion de la bondad interna de Dios. Las cosas son buenas en su realidad y en su natu raleza (Gen 1,31). El mal no es una sustancia creada ni, por tanto, la m anifestation de una cara oscura en Dios o de un principio divino malvado. No debe confundirse el mal con la contingencia y la finitud de lo creado ni se sigue necesariamente de estas condiciones. El mal moral surge cuando una voluntad creada se aparta libre mente de Dios, que es su fin. Pero no aparece como una entidad o una realidad creada, sino que consiste en el alejamiento de la voluntad respecto del bien a que esta ordenada. El mal se manifiesta en las enm aranadas imbricaciones e implicaciones de las desgracias ffsicas. 7. El hombre, al conocerse a sf mismo como criatura y reconocer la infinita superioridad del creador, se acerca a Dios como al misterio sacro, al «Dios oculto» (Is 45,15). Y se sabe asimismo unido a su creador cuando sale a su encuentro con actitud de adoration, alabanza, gratitud y veneration (Sal 8;95;104). E n esta entrega de respuesta y de alabanza del hombre a Dios toman parte todas las restantes cria turas: los cielos y a tierra alaban la magnificencia y la gloria de Dios (Is 6,3; Ap 4,11). 8. La fe en la creacion (protologfa) tiene una estrecha conexion con la historia de la salvacion y con la escatologfa. Especialmente el Deuteroisafas (Is 40-45) presenta una singular radicalizacion y una sintetizacion de la fe paleotestam entaria en la creacion que esta al mismo tiempo abierta al futuro mesianico escatologico. Solo Yahveh es Dios. Todos los dioses de los paganos son nada. Solo Yahveh es el creador y, por tanto, solo el es redentor. Dios es el principio y el fin, el A y la £2 del mundo, el Primero y el Utimo (41,4; 44,6; 48,12). E n el Tritoisafas aparece, en virtud de una consecuencia interna, la expectativa de una nueva creacion, de una refundacion totalm ente nueva del mundo, de un nuevo cielo y de una tierra nueva (Is 65,17; 66,22; Ap 21,1).

c) La creacion en la literatura sapiencial A partir de la epoca de la helenizacion del espacio del Oriente Proximo, Israel conocio, al igual que otros muchos pueblos de la antigiiedad, una sabiduria que brota de la observaci6n racional de los fen6menos de la naturaleza, de los procesos de la historia y de los sucesos de la vida cotidiana. Pero el marco de interpretation glo bal sigue siendo, tambien aquf, la fe historica en la salvacion. La idea centra es: «E1 temor de Yahveh es el principio de toda sabiduria y de todo conocimiento* (Job 28,28; Prov 1,7; 9,10; Eclo 1,11-21; 19,20). El orden del cosmos, segtin su medida, su numero y su peso, es un refejo de la superior sabiduria de Dios, al igual que a traves de la armonfa de un edificio puede irarse el arte excelente de su cons tructor. Tambien en la vida personal del piadoso se manifiesta la sabiduria de Dios como suprema orientation y direction del destino de cada hombre concreto, del mismo modo que gufa y dirige soberanamente todo el acontecer universal. Es Dios quien se cuida de todo y para todos (Job 38-42; Sab 7,21; 9,9; 12,1; Eclo 24,1-6; Prov 3, 18s.; 8,22-31). 177

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La sabiduria es una propiedad de Dios (Job 28,12-27; Bar 3,12). En otro pasa je se la presenta como la primera criatura de Dios, que estuvo presente en la crea cion del mundo como consejera. Se la describe como personificada (como figura literaria) para expresar de manera plastica el autoconsejo de Dios (Sab 7,22-8,1; Prov 8,1-21; 9,1-6; Eclo 24,1-24). En conjunto, la sabiduria designa la presencia sal vffica de Dios que todo lo ordena y lo dirige. Puede tambien, por otro lado, demos trar la necedad de los impi'os. Quien se deja guiar por la sabiduria, la palabra y el espiritu de Dios, conocer tambien la perfection del cosmos. El sabio consigue cono cer a D ios como A quel que es (Sab 13,1). D e la grandeza y la magnificencia de la creacion puede colegirse tambi6n la existencia de Dios y su voluntad salvifica (Sab 13,5; cf. Rom 1,19s.; Act 14,17). D e aqui se deriva asimismo la definition bfblica del culto idolatrico: son paganos y necios quienes confunden a la creacion con Dios y la veneran como divina, en lugar de Dios. Al adorar a las cosas creadas, a los astros, los animales y los hombres, oscurecen la verdad de Dios. Y Dios les demostrara su necedad y su impiedad (cf. Sab 11,15; 12,24; 13,10s.; Sal 106,20; Rom 1,18-25).

2. E nunciados d el N u evo T estam en to sobre la creacion a) La fe en la creacion en la vida del Jesus historico Jesus identifica a Dios, a quien llama, de una m anera exclusivamente suya, su Padre, y a quien Dios revela como su Hijo, con el Senor, el Dios creador, «Senor del cielo y de la tierra» (Lc 10,21; Mt 11,25). En su predication invoca el «comienzo de la creation® (Me 10,6; 13,19; Mt 13,35; 19,8; 24,21; 25,34; Lc 11,50). Presenta la voluntad de la creacion como norma y medida frente a la deplorable situacion religiosa y etica de su tiempo. Existe asimismo una vinculacion entre la fe en la cre ation y el anuncio de Jesus de la proxima venida del reino de Dios. En las senales de Jesus relacionadas con esta venida, las curaciones de enfermos, la victoria sobre los poderes diabolicos del mal y la sujecion de las fuerzas de la naturaleza hostiles a la vida, afloran los rasgos del poder divino. En la actividad mesianica escatolo gica de Jesus se da a conocer la voluntad salvffica creadora de Dios. En Jesus actua Dios como Senor de la historia y de la naturaleza, como el Dios Salvador y providente del destino de cada ser humano. La paz de Dios del final de los tiempos se hace visible en la paz de los hombres entre sf y en la sanation de la mentalidad materialista y perturbada del ser humano. La mision de Jesus dem uestra su legitimidad por el hecho de que le compete como propia la accion-bara de Dios en la creacion y en la historia de la salvacion. De donde se sigue que sdlo hay salvacion en el nombre de Jesus, es decir, en Dios (cf. Act 4,12). La obra creadora de Yahveh tiene en Jesus su realization soteriologica. El destino —determ inante p ara la salvacion— de Jesus en la cruz y la resurrection se muestra como la revelacion plena de Dios en cuanto creador de la salvacion en la naturaleza, en la historia y en la apertura de una indestructible comunion de vida del hombre con Dios en la «resurrecci6n de los muertos».

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b) El teocentrismo de la creacion Todo cuanto existe en el cielo y en la tierra, todas las cosas, visibles e invisi bles, han sido creadas por Dios mediante su palabra y su voluntad, sin necesidad de recurrir a una materia preexistente ni a un reino de posibilidades. Dios es aquel que llama a lo que no es a la existencia (cf. Rom 4,17; 11,36, IC or 8,6; Ef 3,9; Co 1,16; A ct 4,24; 14,15; 17,24; H eb 3,4; A p 10,6; 14,7). El mundo creado, junto con su estructura temporal (Rom 1,20; IPe 1,20; H eb 1,10; Ef 1,4; Jn 17,24) esta ordenado, en su totalidad, a Dios Padre. La actividad salvifica del Hijo llega a su con clusion al someterse al Padre en obediencia «para que Dios sea todo en todos» (IC or 15,28). «De el, y por el y para el son todas las cosas. A el sea la gloria por siempre» (Rom 11,36; cf. H eb 2,10). El discurso de Pablo en el Areopago (Act 17,22-31) ofrece una exposition sum aria de la fe neotestam entaria en la crea cion. Dios lo ha creado todo, en el cielo y en la tierra. El hombre ha sido creado para que busque y encuentre a Dios. El creador no es un ser alejado y distante del hombre, «puesen el vivimos, nos movemos y somos». Dios no es una hechura forjada o ideada por la mano o por la inteligencia del hombre. El Dios creador ha fijado el d/a del juicio, que llevara a cabo Jesucristo, a quien ha resucitado de entre los muertos (cf. A p 4,8.11; 5,13).

c) Jesucristo como mediador de la creacion y de la redencion La profundizacion cristocentrica de la fe en la creacion abarca dos aspectos: Por un lado, Cristo, la Palabra eterna del Padre (Jn 1,3) o el Hijo eterno (Col 1,12-20; Ef 1,3-14; IC or 8,6), es el m ediador del acto creador y, con ello, el revelador de la relation trinitaria a la creacion; por otro lado, Jesus, en cuanto Hijo hecho hombre, es el mediador de la redencion que orienta al mundo creado hacia su consumacion soteriologica y escatologica:

«Para nosotros no hay mas que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Senor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambien.» (IC or 8,6) «E1 es imagen de Dios invisible, primogenito de toda criatura, porque en el fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra... todas las cosas fue ron creadas por medio de el y con miras a el y el es ante todo, y todas las cosas tienen en el su consistencia... pues en el tuvo a bien residir la Plenitud y por el reconciliar todas las cosas consigo» (Col 1,15-20; cf. tambien E f 1,13-14; Heb 1,13: «E1 es reflejo de su gloria, impronta de su ser. El sostiene el universo con su palabra poderosa...»)

d) La mediacion pneumatologica de la fe en la creacion D e la accion soteriologica de Jesus se sigue una nueva refundacion de la crea cion (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15). En Cristo y en el Espiritu se renueva el hombre segun la imagen de su creador (cf. Col 3,10) y vive en verdadera justicia y santidad (cf. Ef 4,24; Lc 1,75). En el creyente habita el Espfritu de Dios «que ha resucitado a Jesiis 179

de entre los muertos» (Rom 8,11 )■Dios lleva a cabo la resurrection de los muertos en los bautizados por medio de este Espfritu creador de Cristo. No obstante, tam bien los bautizados siguen esperando, a una con toda la creacion, su consum a cion, la revelation de la gloria, cuando «los que tienen las primicias del Espfritu» se manifiesten, con la redencion de su cuerpo, como hijos de Dios en Cristo (cf. Rom 8,23).

e) La escatologfa de la creacion Por mediacion de Cristo se convierte en realidad la promesa de una nueva crea cion del mundo en la epoca mesianica (cf. Is 65,17; 66,22). Si la creaci6n fue protologicamente una accion salvadora de Dios, entonces son tambien acontecimien to salvffico el fin y la consumacion del mundo y de la historia. Aportan la revelacion definitiva de la voluntad de Dios creador. Queda excluida una reduction a un fin del universo de tipo cosmologico. La consumacion de la creacion con la nueva venida de Cristo no lleva a una mezcla del mundo y Dios, sino a la plenitud del «enfrente» personal perm anente en el amor (de ahf la imagen escatologica del esposo y la esposa). E n «el nuevo cielo y la nueva tierra» (Ap 21,1-7) clama la creacion entera, por medio del pueblo de Dios («la ciudad santa», «la nueva Jerusalen*, «la espo sa ») por la fuerza del Espfritu:

«Ha comenzado a reinar el Senor, nuestro Dios todopoderoso. Alegremonos y regotijemonos y demosle gloria, porque han llegado las bodas de Cordero (= Cris to) y su esposa (la Iglesia) se ha preparado* (Ap 19,6s.).

III. LA FORMACION DE LA DOCTRINA DE LA CREACION EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA 1. E n la Patristica a) Los apologetas del siglo n El horizonte de verdad universal de la fe cristiana impulso a los apologetas del siglo II a llevar a cabo un intento de mediacion positiva entre la confesion bfbli ca de Dios y la imagen de Dios desarrollada por la teologfa racional de la cultura helenista. La afirmacion inmediata y sin mediacion de la verdad de la tradicion reli giosa peculiar de Israel no solo era inviable desde el punto de vista de la estrategia de la proclamacion, sino que, lo que era mas importante, entraba en colisidn con la pretension de universidad y racionalidad subyacente a la fe judfa y cristiana. Como, por otra parte, a la filosoffa griega le resultaba completamente extrana la idea de la creacion y no entendi'a tampoco, en definitiva, a Dios como una realidad perso nal soberana y libre frente al mundo, pero al mismo tiempo relacionada con la per sona humana, la fe cristiana en la creacion se vio forzada a em prender una critica fundamental y una nueva valoraci6n de conceptos tales como Dios, cosmos y hom bre, que tam bien figuraban en el espacio helenista, e incluso los de razdn y reali dad, con todo su sistema de coordenadas. La formula creatio ex nihilo, acunada a partir de 2Mac 7,28 (cf. Herm., mand. 1/1), significaba nada menos que la ruptura, por vez prim era en la historia de las ideas, de la concepcion cosmocentrica del universo de la Antiguedad pagana. Aquf Dios no es ya (como en Platon) un arquitecto demiurgico. No es tampoco el pri mer M otor inmovil (A ristoteles). No esta unido al cosmos de una m anera pantelista o teopanfstica m ediante una em anation del ser y de su unidad originaria en la multiplicidad de sus manifestaciones, hasta llegar a la mas infima objetivacion en la materia (neoplatonismo). A diferencia de los sistemas del dualismo platonico o del monismo de los estoicos, Dios se enfrenta libremente al mundo. Lo abarca todo. Pero no es abarcado por el cosmos, ni por el pensamiento humano. Dios no es un predicado del cosmos divino. No esta realmente incorporado al proceso cos mico ni mantiene una tension dialectica o logica con el en una unidad superior. Para oponerse a la religion popular politefsta, los apologetas recurrieron a la doctrina —entonces en fase de form ation en la filosoffa— de la absoluta trascendencia de Dios frente al mundo, aunque no se la entendfa en el mismo sentido que el concepto cristiano de la trascendencia divina. Aquf el concepto de «Dios» se formaba mediante la pura negation de todas las cualidades propias del mundo. Dios esta mas alia de todo o con el mundo o con la materia. Pero si ha de ser, en cuanto M otor inmovil o demiurgo, el fundamento del mundo, necesita un sis tema de mediaciones y mediadores. E ntre el mundo material y el Dios absolutamente puro se situa, como principio mediador, el logos o el espfritu del mundo. Los apologetas utilizaron esta idea filosofica del logos y la unieron a la vision bfblica de Jesucristo como el Hijo y Logos de Dios que nos sale al paso en el Nuevo Testa181

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mento no solo como m ediador de la redencion, sino tambien de la creacion. La Palabra o el Hijo procede (ya antes de la encarnacion) de Dios, y su objetivo es la creacion y el gobierno del mundo (Justino martir, 2 apol. 6; dial. 61; A tenagoras, leg. 8; Tedfilo de Antioqufa, autol. 2,10. 22). Queda aquf sin respuesta la pregun ta de si el Logos es engendrado por el Padre en la eternidad y con independencia del mundo y de si tiene la misma esencia que el (cf. el problema de la homousfa en la controversia arriana). Tampoco se advierte claramente, en este entrecruzamiento de la procesi6n del Hijo desde el Padre y su production para ser intermediario de la creacion, si es la procesidn, a una con la creacion y con su m anifestation en la encarnacion, la que convierte al Logos en hipostasis y persona divina (cf. el p ro blema de un subordinacionismo esencial o solo historicosalvffico en la cristologi'a prenicena). Esta concepcion teologica todavfa no bien aclarada no excluye que los teologos de siglo n hayan reconocido en la fe la diferencia del Padre, del Hijo y del Espiritu, asf como la preexistencia y la divinidad eterna del Hijo y del E spiritu (cf. Atenagoras, leg. 10). La problematica central de esta tentativa de una mediacion entre la fe cristiana en la creacion y una cosmologia y una metafisica teologica radica en que la teolo gfa de la creacion se ve desplazada por la autorrevelacion historicosalvffica de Dios y reducida a una especie de cosmologia monotefsta. Es, por tanto, diffcil conseguir una mediacion entre la imagen de Dios que aquf se obtiene y su caracterizacion a base de negaciones frente al mundo (Dios no esta sujeto a los sufrimientos y padecimientos del mundo, posee la a-patfa, la impasibilidad, carece de necesidades) y la concepcion bfblica en la que, ya en el acto creador, Dios se revela, en cuanto el Dios de la voluntad salvffica, del encuentro y de la dedicacion personal, como interlocu tor personal, de la historia de la libertad humana y de la busqueda de la salvacion.

b) La unidad historicosalvffica de la creacion y la redencion segun Ireneo La vision dualista del mundo de la gnosis partfa de la base de que existen dos principios ultimos o divinidades. Habrfa, pues, un Dios creador malo, que serfa el autor del mundo material y, a una con ello, del mal, y un Dios redentoT bueno, que serfa el autor del espfritu y del bien. Frente a este dualismo metaffsico, Ireneo de Lyon afirmo la unidad de la obra de la creaci6n y, por tanto, tambien la bondad esencial de la realidad material. No existen dos principios liltimos o divinidades, sino un solo Dios. La unidad de la creacion y de la redencion (historia de la salvaci6n) es prueba de la unidad y de la singularidad de Dios. Y la inversa. Ireneo supo tambien superar el peligro —perfectamente percibido por los apo logetas— de la dualidad de la creaci6n y la historia de la salvacion, lo que reducirfa la teologia de la creacion a una simple y superficial cosmologia monotefsta. Dado que en el comienzo de todo est& el Dios uno y unico, la creacion y la reden cion se imbrican entre sf como las dos fases del unico proyecto global divino de la realization de la salvacion. Dios persigue un unico objetivo, a saber, la consumaci6n del hombre en la «divinizaci6n por la gracia o la comunion de vida con Dios». La meta de la creacion no consiste en que Dios de la existencia a los hombres para liberarse de su soledad o para desplegarse desde su vacfo a su plenitud. D ios no necesita a los hombres. Los crea para hacerlos partfcipes de sus favores (haer. IV, 14). El fundamento de la creacion es, pues, el amor de Dios, que se derram a con 182

liberrima voluntad, que no pretende ganar nada sino que quiere compartir su inagotable plenitud. En este sentido, Dios carece de necesidades (cf. el axioma griego de la a-patia). Pero a diferencia de la filosofia griega, aquf no se piensa, en senti do negativo, en un deslinde frente al mundo sino, muy al contrario, en el amor que se entrega librem ente. Y esto es posible porque Dios produce el mundo como una criatura relacionalmente proyectada hacia el. Si, pues, la m eta es la autocomunicacion de Dios en la encarnacion, entonces aparece tambien en el principio y en el fin el cristocentrismo originario de la crea cion, revelado en aquella encarnacion. D e donde se concluye que el objetivo fun damental de la creacion es el Jesiis historico, en cuanto Logos encarnado del Padre. Jesus se presenta como el protofundamento de la creacion, como el modelo primi genio segun el cual el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y exis te como interlocutor personal (cf. la exposition trinitaria,de Gen 1,26: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza...»; cf. Bernabe, 6,12). En Jesucristo se da la identidad del Dios creador y el Dios redentor tanto en el nivel historicosalvifico como en el escatologico. En el se revela la bondad interior esencial de toda la creacion, la espiritual y la material. El pecado no puede rom per la conexion l'ntima entre la creacion y la dona tion de la gracia. M ediante el perdon de los pecados, la voluntad salvifica de Dios descubre otro camino por el que llegar a la meta. En este sentido cita Ireneo la idea expresada en A ct 3,21de la restauracion de todas las cosas (recapitulatio omnium ) que llevara a cabo Dios, al final, en Je sucristo. La creacion se relaciona con la redencion como el inicio de an proceso que tiende a su consumacion exterior a traves de las diversas fases de su evolution. Pero no se la debe entender a modo de un proceso evolutivo de tipo organico, sino como la m aduracion y el despliegue de la libertad personal en la tension dram atica de la historia humano-divina. Con su vision global optimista de la historia de la salvacion, Ireneo logro supe rar el dualismo gnostico de un Dios creador y un Dios redentor, de una naturaleza buena y otra mala del hombre, de naturaleza creada y proceso historicosalvifico, merced a su concepcion historicosalvffica (economica) de la Trinidad. Pero solo mediante esta narration historica estructuradora de los hechos salvfficos de Dios no podfan solucionarse todos los problem as metaffsicos que aquf afloraban, por ejemplo, los concernientes a la relation entre el ser absoluto de Dios y la realidad finita de la creacion, entre la omnipotencia divina y la libertad humana y los planteados, en fin, por la «naturaleza del mal».

c) El intento de una mediacion racional de la fe en la creacion con el problema metaffsico del origen (Clemente, Origenes) Los alejandrinos Clemente y Origenes intentaron (de modo parecido a como habi'a hecho ya antes el teologo y filosofo Filon de Alejandria, muerto el 65 d. C.) trasladar la fe bfblica a las categorias de la filosoffa platonica y transmitida y mediarla al espacio de la racionalidad helenista. En la dialectica aquf determ inante de conexion y oposicion no puede perderse de vista, una vez mas, que las ensenan zas bfblicas no solo no han sido acunadas en las categorias de la filosoffa griega, sino que estas mismas categorias fueron remodeladas crfticamente con la mirada 183

puesta en las constantes de las concepciones de Dios, de la realidad y de la imagen del hombre propias de la Bibia. E n su obra capital D e principiis distingue Origenes entre los enunciados de fe vinculantes (segun la regula fidei) y su interpretation y exposition teologica con ayuda de la antigua cosmologia y de la teologfa natural (son aquf importantes los puntos de o con el dialogo platonico Timeo y con autores como Aristoteles, Teofrasto, Galeno, Plinio y Ciceron). Para los creyentes es cosa segura que Dios, el creador, ha llamado a todas las cosas del no ser a la existencia y les ha dado su orden propio. Este Dios creador se identifica con el Dios de todos los justos, comenzando por Adan, A bel y A bra ham. Jesucristo es el Hijo de Dios, engendrado por el Padre antes de toda la crea cion. Por su medio ha creado el Padre el mundo. Este mundo tiene un principio y un fin en el tiempo. E l hom bre es una criatura dotada de libertad y de razon, autor y dueflo, por tanto, de sus propias obras (en contra de la determ ination a traves del destino o del influjo de los astroS). No esta inevitablem ente entregado a la influencia del demonio. Dispone de su libre albedrio como presupuesto de su buen o mal comportam iento. Por eso hay recompensa, meritos y castigos. El diablo no ha sido creado como una sustancia mala. Su maldad consiste en que su voluntad, creada libre, se ha apartado de Dios. E n la profundizacion metafisica de la fe en la creacion Origenes ha elaborado algunos aspectos concretos que han conservado su relevancia a lo largo de toda la historia de la teologfa: La idea de la creacion simultanea Siguiendo el ejemplo de Filon, Origenes no interpreta el relato bfblico de la crea cion a modo de un reportaje realista. Se le debe entender, ya en razon de su mis mo objeto, como la exposition de un acto de Dios supratemporal. El acto —identico con D ios— en virtud del cual el universo surge y permanece constantemente (creatio continua) no puede medirse por dfas y horas. D e acuerdo con la formula tion bfblica «E1 Senor, que vive etemamente, lo ha creado todo a la vez —creavit omnia simul» (Eclo 18,1), la eternidad es una propiedad esencial de Dios, que no pierde cuando establece una relation libre con el mundo. Por consiguiente, el acto creador no es una actividad divina que deba escalonarse segun medidas temporales, sino que es su referencia libre al tiempo. E sto no excluye, sino que, por el contrario, incluye que el mundo puede tener una evolution de las formas natura les y una historia de la libertad humana. A partir de esta radical distincion entre la eternidad como propiedad esencial de Dios y el tiempo como caracterfstica del mundo creado puede tambien distinguirse basicamente entre la procedencia eterna del Logos desde el Padre y la procedencia temporal del cosmos desde Dios. L a asuncion de la doctrina de las ideas E n esta concepcion se considera que las formas de las cosas son la realization de conceptos originarios existentes en el Espfritu de Dios (ejemplarismo). Las cosas son imitaciones de las ideas preexistentes en Dios. Tienen en el Logos su protomodelo y tambien, por ende, su fin ultimo. Las concepciones platonicas sobre la participation perm iten exponer con mayor precision aun esta relacion entre los

componentes internos de la constitution del universo y la realidad interna de Dios (asf, por ejemplo, Gregorio de Nisa, or. catech. V, 2). Surge aquf, por supuesto, una tension entre el realismo historicosalvifico de la Biblia y un idealismo que considera al m undo creado como una especie de copia, con menos densidad entitativa, de su idea, preexistente, como modelo, en Dios. Podria parecer aquf que el verdadero ser de las cosas es una minoracion de su ser posible en el pensamiento divino. Este problem a aflora en todas las exposiciones platonicas y neoplatonicas de la relation entre el creador y la creacion (por ejemplo, en el Pseudo-Dionisio Areopagita). Si la procedencia del mundo creado desde Dios es la copia y representation de la procesion eterna y protomodelica del Hijo desde el Padre, y esta incluida, ade mas, en el movimiento de retorno que el Hijo da como respuesta (segun el esque ma egressus-regressus), entonces solo puede evitarse una concepcion naturalista del origen de la creacion (cf. el principio neoplatonico bonum diffusivum sui) median te una acentuacion positivista de la libertad absoluta de las acciones divinas. En el siglo IX, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877) volvio sobre esta concepcion neoplatonica de una conexion entre la procedencia del mundo desde Dios y su meta en Dios y la procesion del Hijo en y desde el Padre y su movimiento de respuesta hacia el. A qui se presentaba a la creacion como una forma de m anifestation de la autodiferencia intratrinitaria divina. Pero entonces queda am enazada la realidad propia (la subsistencia) de la creacion. Dios seria en cierto modo como el funda mento o la causa esencial de los cambios del mundo (cf. la teologfa trinitaria idea lista de H egel y la filosoffa del proceso de los siglos xix y xx). C ontra esta con ception neoplatonica-plotiniana del dogma de la creacion debe advertirse que las relaciones de origen en Dios, que constituyen las personas del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo, forman parte de la esencia divina. No porque Dios se distinga inter namente en tres personas existe el mundo como diferente, sino porque Dios se quie re a sf mismo como diferente del mundo existe el mundo como esencialmente dis tinto de D ios en razon de su misma realidad y, en el hombre, como una realidad personalmente (es decir, no en virtud de un proceso natural) referida a Dios. Frente a un simple paralelismo entre las procesiones intratrinitarias y la pro cedencia del mundo en virtud de la voluntad de Dios segun el esquema de modelo-copia y el de egressus-regressus, el sfnodo Lateranense del 649 afirma que es la indivisa Trinidad el principio de accion hacia afuera y, por tanto, la causa de la cre acion (D H 501; D H R 254). Esto no significa, ciertamente, que el creador sea una naturaleza abstracta de Dios situada a fondo de las personas divinas. Dios, que es Padre y es tambien, y con el mismo rango, Logos y Pneuma, es el autor de la cre acion, en la que se revela como Dios trino. El desnivel entre el mundo espiritual y el material Resulta problematica la concepcion que entiende que es al mundo espiritual al que le com pete el autentico ser, mientras que el mundo material seria tan solo el resultado de una cafda. En esta teorfa, las almas preexistentes habrian sido introducidas en el mundo material creado como castigo y con fines educativos. La reden cion consistirfa, por tanto, y a la inversa, en una espiritualizacion progresiva y, en el estadio final, en el retorno de la creacion a su origen primitivo (cf. la doctrina de la «apocatastasis» y su rechazo por parte de magisterio de la Iglesia). Aunque, a diferencia del dualismo gnostico y el emanacionismo neoplatonico, Origenes acen185

tua el elemento de la libertad personal en la marcha de la historia y, por consi guiente, no puede atribufrsele un dualismo metaffsico, no deja de crear problemas el esquema categorial de la dualidad platonica entre el mundo espiritual y el sensible. El camino de la fe y del conocimiento (la gnosis cristiana) se presenta como el paso desde un mundo temporal, perecedero y vacfo a la realidad espiritual, imperecedera y eterna de Dios, Frente a esta vision, debe afirmarse que no se trata del transito desde un nivel inferior a otro superior del ser sino, mas bien, de que el hom bre, como persona en la unidad de su naturaleza espiritual y corporea, encuentre en Dios no otra naturaleza sino la meta final de su camino y, con ello, la plenitud y la consumacion de su propia naturaleza, que incluye la materia y el espfritu.

d) La teologia de la creacion de san Agustfn Agustfn desarrollo su teologfa de la creacion en el curso de sus controversias con el maniquefsmo. Desenmascaro esta ideologfa como materialismo filosofico que niega al espfritu su entidad propia y su diferencia de la m ateria. D ios serfa tan solo una sustancia material, que fluye por el mundo segun diversas gradaciones. Aquf no cabe pensar en una diferencia esencial entre Dios y el mundo y quedan en entredicho la libertad y la espiritualidad de Dios. Tampoco el hombre es un ser espiritual. El alma no es un principio de movimiento espiritual y libre. El mal se explica en virtud de un proceso meramente natural, como vinculacion del hom bre a la materia, fuente de finitud y de limitation. Apoyandose en el filosofo neoplat6nico Plotino (205-270), y mas especialmente en su doctrina de las «eneadas», descubre Agustfn el prim ado del espiritu sobre la materia. Existe una luz incorporea como horizonte y causa de todo conocimiento de la verdad. En ella se nos presenta claramente Dios como puro espfritu. La ascensi6n a Dios exige la libe ration de la esclavitud a las cosas materiales. Solo asf se pasa de lo visible a lo invi sible. Solo Dios es la plenitud del ser y el linico ente verdadero. Todo lo restante lo es tan solo en la medida en que participa del ser de Dios. Todo cuanto existe es bueno, tambien la materia. A pesar de los diversos niveles, los entes solo se diferencian entre sf en virtud de su diversa m anera de participar del ser. El ser y la bondad se identifican. Por consiguiente, no puede atribuir sele al mal ninguna participation verdadera en el ser, sino que debe entendersele tan solo como una disminucion de la sustancia o, respectivamente, como una dis location en el orden ontico (privatio boni). D e aquf se desprenden, en lo que atane a la teologfa de la liberation, los siguientes aspectos: Dios ha creado el mundo de la nada Segun la concepcion materialista de Dios propugnada por los maniqueos, Dios es una sustancia luminosa, de la que el hombre participa. Se introduce, por tanto, en Dios, un elemento mortal. Se disuelve el concepto de Dios. Pero si se ha de presentar a Dios como un ser eterno, inmutable y simple, entonces es preciso concebir la realidad y la esencia del mundo como distinta de Dios. Es decir: el mundo ha sido llamado del no ser a la existencia. Una materia preexistente (como ya configurada o como simple fundamento de posibilidad) esta en contradiction con la soberanfa de Dios. Como s61o Dios es el ser verdadero, s61o el puede prestar al ser fini to tanto la materia como las formas espirituales, y solo el puede traerle a la existencia. 6Por que cre6 Dios el cielo y la tierra? La respuesta es: «Porque asf lo quiso» (De 186

genesi contra Manichaeos, I, 2, 4). Y como no puede haber en Dios un motivo dis tinto de su accion, ya que su accion se identifica con su voluntad, Dios sigue siendo para nosotros, en la libertad de su creacion del mundo, un misterio inescrutable. A hora bien, la voluntad divina se identifica tambien con su bondad. En la crea cion desea compartir con las cosas su bondad y revelarse en ellas. E n la existencia del universo, en su orden y su movimiento hacia un fin, se revela el amor de Dios que se da a si mismo. La creacion tuvo un comienzo en el tiempo A la pregunta de los maniqueos de que hacia Dios antes de la creacion del mun do, responde Agustm que precisam ente antes de la creacion no habfa tiempo ni espacio (De genesi contra Manichaeos, I, 2,4). El tiempo caracteriza la forma exis tencial de los seres creados. E n cuanto que las criaturas son esencialmente distintas del creador, son tambien esencialmente diferentes del modo existencial divino, inaccesible a nuestro conocimiento, un modo existencial que desconoce la secuencia de fases temporales sucesivas y la yuxtaposicion en el espacio. A este modo existen cial lo denominamos la eternidad de Dios, aunque no sabemos, en terminos positivos y unfvocos, que es la eternidad en sf (cf., para la sumamente importante filo soffa del tiempo de Agustm, conf. xi; civ. xi y xii). Al igual que Origenes, tambien Agustm defiende la creaci6n simultanea. (De todas formas, esta teoria no tiene nada que ver con la hipotesis —corriente en las ciencias naturales hasta la evolution darwinista de siglo xix— de la constancia de las especies.) El relato bfblico de la creacion a lo largo de seis dfas debe entender se en sentido figurado y trasladado. U na interpretation literal desembocaria en una contradiction con el concepto de Dios (Gen. ad litt. 4,33). Los seis dfas quieren dar a entender la prolongation de la historia universal en el tiempo (y son tambien el trasfondo de la filosofia de la historia de las seis edades). El tiempo formarfa par te de la experiencia interior del hombre en cuanto que el alma solo puede medir el tiempo en virtud de su expansion, m ediante la memoria, hacia el pasado y de su anticipation de futuro (distentio animi). El tiempo forma parte de la definition mis ma de las cosas, ya que no pueden realizar su ser de una vez ni en un solo instante. No es que las cosas existan dentro del tiempo como en una medida objetiva que las rodea, sino que su propia estructura interna es temporal. Y esto las distingue de Dios no en razon de su referencia cosmologica externa a una tercera magnitud, sino en razon de su misma esencia. Dios es un presente indivisible. No necesita recurrir a la memoria para mediarse con su pasado ni para alcanzar su futuro. Es esencialmente atemporal. Como el mundo no existe fuera de su condition de ente creado, Dios no tendria ninguna referencia a el. Pero una vez creado por Dios, adquiere, en cuanto creacion, una refe rencia cualificada a su creador a traves de su espacio-temporalidad. Por eso lo ha creado Dios todo en un instante (in instanti). Todo cuanto existe en el tiempo tie ne, en cada instante de su existencia, una relacion inmediata con el acto creador y, a una con ello, con el mismo Dios. Dios ha creado la materia y las form as espirituales Agustm entiende que cuando el relato bfblico habla de la creacion del cielo y de la tierra se refiere a la production del mundo espiritual y del mundo sensible. La materia seria, segun el, mero sustrato, sin el que las formas se hundirfan inme187

diatam ente en la nada. Por consiguiente, solo existe, en concreto, como materia ya dotada de forma. Lo unico que el conocimiento alcanza son las cosas compuestas de materia y forma. P ara explicar el origen de las formas, es decir, el contenido espiritual indes tructible de las cosas, Agustfn recurre a la doctrina platonica de las ideas. Situa las ideas en la Razon divina. Las formas concretas tendrian su existencia real en las cosas en las que se unen con la materia. Pero tambien poseerfan una existencia ideal en el Logos de Dios, es decir, en el mediador eterno de toda la creacion. Ni siquiera cuando existen concretamente en el mundo como formas unidas con la materia se desligan de su ser ideal en el Logos. Cuando Dios convierte a la materia, junto con las formas, en cosas concretas, existe siempre, en el interior mismo de la materia, un movimiento hacia la forma. La forma espiritual se mueve, por su parte, hacia su protofundamento ideal en el Logos de Dios. Asf, la creacion entera se caracterizarfa por un movimiento interno de la m ateria a la forma, de la forma a la Idea y de la Idea a Dios. Las formas prehum anas existirfan en la Idea de Dios solo como generos y especies. Pero el hom bre estarfa pensado en Dios como individuo. Existe ciertam ente en el mundo toda una plenitud de huellas del Dios trinitario, mientras que el hombre es, en cuan to forma persona espiritual, imagen y semejanza de Dios. Por consiguiente, el hom bre ha sido creado, en virtud del alma, que es una forma espiritual, con un desti no indestructible e inm ortal y alcanza esta m eta a traves de la m ediacion de la actividad historicosalvffica del Dios hecho hombre, protomodelo e imagen final de toda la creacion. Agustfn tuvo que enfrentarse al problema de explicar el continuo surgimiento de nuevos seres. Distingue entre los que tienen ya desde el principio su forma plena y completa (los Angeles, la tierra, el fuego, el agua, el aire y el alma humana) y aquellos otros que solo en su rafz estan orientados a ella (por ejemplo, la relation entre el cuerpo de Adan y los cuerpos de todos los hombres que descienden de el). Son las celulas germinales que pueblan el vasto mundo (las rationes seminales, que presentan un cierto parecido con la actual conception de los programas geneticoss como portadores de la evolution biologica). D e ellas surgen, de misteriosa mane ra, sus formas correspondientes y se unen con ellas para constituir los seres vivientes individuates. Pero Dios sigue siendo el origen de todas las formas. Solo por el crecen y m aduran los germenes. Los padres traen ya en sus cuerpos el germen del hijo, pero es Dios quien crea el nuevo ser humano al darle el don del crecimiento y concederle el alma como forma espiritual de esta materia. La sustancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana Agustfn parte de la experiencia interna de que es el alma la que, a traves de sus decisiones, crea la personalidad moral del hombre. E n la experiencia interior de sf se percibe el hombre tanto en la unidad como en la diferencia de alma y cueTpo. Experim enta su cuerpo como una realidad material vinculada a lugares con cretos. A traves del alma, el hombre concibe su cuerpo en la tridimensionalidad del cosmos. Pero con esta experiencia corporea no se vive ya la experiencia de la interioridad y la autoposesion del hombre en su espfritu y en su libre voluntad, lo que llamamos alma. El alma se percibe inmediatamente como espfritu a traves de una realization que carece de dimension espacial. Conoce de forma inmediata que vive y que su vida es pensamiento (trin. X, 13). Se capta como el principio de organi188

zacidn y de actividad del cuerpo en cuanto un todo. El alma no esta localmente limi-

tada en el hombre, sino que se encuentra entera en todo el cuerpo y entera en todos sus . El alma necesita del cuerpo como de su medio para el mundo m ate ria. Y, a la inversa, el cuerpo se ve mediado y rem itido por el alma, como forma espiritual, hacia el mundo de las ideas de Dios. El alma significa, por tanto, parti cipation en Dios como vida. D e este modo, D ios es definitivamente el principio iinico del alma tanto en su existencia como en su realization y consumacion y en el movimiento hacia su m eta final. El alma existe en virtud de la participation en las ideas eternas de la verdad y de la bondad del Dios santo. Es, en razdn de este ori gen y de esta referenda constitutiva, inmortal, y justamente asf se diferencia de la corruptibilidad del cuerpo. El alma se manifiesta como una sustancia propia (como un principio de reali dad, no como un sustrato cosificado), que no puede ser reducida a un principio vital meramente vegetativo y animal. D e ahf que solo Dios —y no la corrupcidn del cuer po— pueda privarla de su ser y llevar a los hom bres a la nada. Como el alma ha sido creada por Dios como sustancia espiritual, la muerte se produce cuando el alma inmortal se separa de su cuerpo. D e donde se sigue que la m uerte es un proceso que afecta al ser espiritual y personal del hombre, y no s61o una extincion del cuer po, con independencia del alma. El alma no es aniquilada, sino conservada para la resurrection —Uevada a cabo por Dios— del hombre en su nueva existencia corporeo-espiritual. A diferencia del discurso platonico sobre la inmortalidad del alma, Agustm des cribe su naturaleza como una referencia inmediata, en cuanto ser creado, a Dios. El alma es aquella criatura espiritual en la que se manifiesta Dios como origen y consumacion de la creacion. El hombre ha sido creado segun el protomodelo ideal en Dios y encuentra su consumacion en el Logos encarnado. Las funciones basicas del alma, a saber, la memoria, el entendimiento y la voluntad, son en si' una imagen que prepara para el conocim iento de la T rinidad de Dios a cuyo encuentro se dirige el alma como a su m eta m ediante el conocimiento y la orientation de sus acciones. La voluntad creada como una condition externa de su inclination al mal E n una creacion buena no puede haber, segun Agustm, ningun mal sustan cial. El mal consiste unicam ente en que una voluntad creada se aparta del bien supremo y se dirige a un bien inferior, de tal suerte que absolutiza y diviniza a una criatura. Los bienes creados estan para ser utilizados (uti), mientras que Dios solo puede ser disfrutado (frui) por el hombre en el amor. La voluntad perversa alejada del bien produce la mala accion, que consiste en un despojo o privation del bien (privatio boni). La voluntad perversa no tiene una causa positiva propia por la que es movida. Es Dios quien causa' inmediatamente la capacidad volitiva de la voluntad creada. Pero no es la causa de la decision actual de la voluntad de apartarse del bien y, por tanto, de Dios. Pero, (;,no deberfa haber creado Dios la voluntad humana de tal modo que se orientara siempre y necesariamente al bien? Esta es la pregunta que se planteaban los gnosticos y los maniqueos. Pero ocurre que una orientation forzosa de la volun tad creada al bien no seria en realidad sino la elim ination de su libertad y, por tan to, de su naturaleza. U na determinaci6n de tipo natural material es el polo opuesto de una causalidad desde la libertad. El bien como m eta de la voluntad es algo

mas que simple liberation y ausencia de las nocivas repercusiones de una infrac tion de orden cosmico: es la union con Dios en el amor. La consumaci6n de la liber tad creada en el amor es el bien supremo y el fin unico por causa del cual ha asumido Dios, en sus planes, la posibilidad de que la voluntad creada pueda pervertirse. Pero una voluntad pervertida no puede eliminar la bondad de la creacion y sustituirla por una maldad sustantivada. Una voluntad pervertida no puede desviar la orientation global del universo hacia la union con Dios, ni desbaratar el plan sal vffico divino. Lo unico que puede hacer es excluirse a sf misma de la dinamica total del mundo y malograr asf su propio fin. Y, entonces, el «castigo de Dios» no es la venganza de un am ante desenganado, que reacciona con sanciones y lleva a cabo una evaluation de danos y perjuicios. Se produce mas bien como consecuencia inter na de la libertad que se tierra a Dios. E n el «castigo» manifiesta Dios su justicia y su bondad como origen y fin de la creacion y de la referencia dinamica de la volun tad de la persona creada al bien que es su salvacion.

2. E l tem a de la creacion en la teologfa de la E dad M edia tem prana a) La teologfa neoplatonica de la creacion de Juan Escoto Eriugena Bajo la influencia de Pseudo Dionisio Areopagita, de Maximo Confesor y del neoplatonico Proclo, Escoto Eriugena (810-877) imprime en su obra De divisione naturae un sello marcadamente plotiniano a la idea de la creacion. Aquf el elemento determ inante es la distincion metafisica ultima del Uno y la pluralidad. El protofundamento divino unico se transmite a la multiplicidad de las cosas del mundo por em anation. Surge asf un reino escalonado de entes que se diferencian entre sf por su diverso grado de participation en la pureza y la bondad primordial, de acuerdo con el principio bonum diffusivum sui. Por consiguiente, la realidad total esta penetrada y referida entre sf en virtud del esquema basico de la salida de la unidad a la multiplicidad y del retorno de la multiplicidad a la pureza y la bondad primordial. (En sentido cristiano solo puede aceptarse esta concepcion a condition de situar a Dios fuera y por encima de este proceso como autor libre, sin incluirle, por tan to, en la serie de las emanaciones.) En este contexto se inserta la tradicion de la Theologia negativa y de una corriente de la mfstica cristiana de tendencia neoplatonica (por ejemplo, en el propio Eriu gena, en el Maestro Eckhart, Jakob Bohme, Baruc de Spinoza, Angel Silesio, Johann Gottlieb Fichte). U no de sus elementos caracterfsticos es el sentimiento de union con lo Infinito que supera la vision objetivadora y rresentativa de Dios (la 11amada metafisica ontica del racionalismo) y las concepciones de la metafisica cosmologica cultivada por el defsmo o por la teologfa de la ffsica. Eriugena intenta relacionar a la creacion con Dios mediante el recurso de establecer una vinculacion logica entre las procesiones intratrinitarias por un lado y el origen extradivino del mundo y el proceso cosmico sustentado por Dios p or otro lado. Puede construirse (con Proclo) un paralelo entre la figura metafisica basica del Uno y la Pluralidad y la proto-generalidad y lo peculiar e individual. Si se eliminan, por hipotesis, las peculiaridades e individualidades que se dan de hecho a una con lo Uno/General, el puro ser desaparece en la nada o descubre su vaciedad. Solo jun

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to con su diferenciacion es el ser algo. Forma, pues, parte de la esencia divina —para que se la pueda concebir como viviente— la autodiferenciacion en el proceso del devenir. Esta autodiferenciacion se identifica en un primer momento con el Dios tri no como una unidad que se diferencia en sf misma. Con la procesion del Logos, igual en esencia, se dan a la vez las ideas divinas, tambien eternas, de las cosas creadas. Y como en la procesion eterna del Hijo procede eternam ente el mundo idealiter, tambien el proceso mundial, con sus peculiaridades en las cosas, forma parte de la expresion divina de sf en el Padre, del conocimiento de sf en la Palabra y del amor de sf en el Espfritu Santo. De ahf que Escoto Eriugena haya podido afirmar que

«Dios es el H acedor de Todo y, al mismo tiempo, se hace en el Todo... Cuando desciende de la supraesencialidad de su naturaleza, en la que se presenta como el no-ser, es creado por sf mismo en las causas protooriginarias y se convierte en el inicio de aquella esencia y de aquella vida y de aquel conocimiento y de todo cuanto la consideration gnostica percibe en las causas protooriginarias* (De div. Nat.=PhB 86, H H 1983, 336).

Asf, pues, sin la creacion, indisolublemente unida a la procesion del Logos, Dios solo seria el ser generico o el vacx'o de la nada. Al diferenciarse el ser generico de Dios en el proceso mundial, sale el universo de la nada y, al cruzar por el m un do, Dios se alcanza a sf mismo en su propia plenitud. E n todo caso, para el Eriugena Dios esta siempre por encima del mundo, de modo que es probable que no interpreten bien sus intenciones las acusaciones de pantefsmo, emanacionismo y teopanismo que se le objetan. Resultan extremadamente Uamativas las semejanzas entre este sistema neoplatonico y el idealismo abso luto de Hegel. El sfnodo de Valence de 855 condeno, en el contexto de la controversia sobre la predestination librada en aquel tiempo, las posiciones de Eriugena (D H 633; D H R 320ss.). En un sfnodo de Paris del ano 1210, y mas tarde mediante un decre to del papa H onorio III, del 1225, se condenaron sus tesis, junto con las de Amalrico de Bena (muerto el afio 1206; cf. DH 808) y David de D inant (muerto el ano 1215), por su interpretation, de marcado caracter pantefsta, del acto de la creacion. No se garantizarfa la trascendencia de Dios si se identifica al mundo con la divini dad o se concibe a Dios como la materia prima y se equipara, por consiguiente, a la materia con la autodiferenciacion de Dios en el proceso c6smico y Dios aparece tan solo como el protofundamento ffsico del proceso universal. Dios y el mundo no pueden confundirse entre sf ni en sentido ontologico o emanacionista ni tampoco en virtud de un proceso logico-dialectico a lo largo de un esquema evolutivo de tipo inmanentista. Dios no puede ser ni el ser formal de las cosas ni su suma.

b) La tension entre la teologia de la creacion metafisica y la historicosalvifica La Escuela de Chartes, Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre, Juan de Salis bury, Guillermo de Conches, Gilberto de la Porree y otros, interesados por los problemas cientffico-naturalistas del dialogo platonico Timeo, intentaron trazar una 191

explication de la idea de la creacion de mas hondo calado cosmologico y filosofico natural. Un sentimiento mfstico y sacro del universo perm ite descubrir el dom i nio de Dios en la estructura de la naturaleza. En el «libro de la naturaleza» pueden leerse y venerarse los pensamientos divinos (con puntos de vista parecidos a los de la mfstica de Dios de la teologfa ffsica de los siglos xvii y xvm; Kepler, Newton y otros). En el siglo xm, la Escuela de Oxford (Roberto Grosseteste, Roger Bacon) describfa a Dios como la forma de las cosas. En este sentido, mas cercano al ejemplarismo, el universo se caracteriza por una irradiante bondad de Dios, que sustenta y penetra todas las cosas (metafisica de la luz). Tambien la mentalidad metafisica de los llamados dialecticos (Anselmo de Can terbury, Pedro Abelardo, Pedro Lombardo) tendfa a conceder menor importancia al aspecto historicosalvifico de la creacion. Lo que la ratio metafisica se propone es analizar una realidad segun sus leyes y sus estructuras internas. La razon solo tie ne a lo esencial, a lo que esta relacionado con la naturaleza de las cosas y es perm anentem ente valido, mientras que las realidades historicas y accidentales no pueden ser objeto de la ciencia ni, por tanto, de la teologfa. Solo en virtud de una inform ation positiva de la revelacion sabe el cristiano que Dios es el autor unico de dos actividades internamente divergentes, la creacion y la redencion. No se percibe claramente una relation interna entre el Dios trino y la creation fuera del marco de conocimiento positivo, segun el cual Dios trino es, de acuerdo con el orden interno de las procesiones de las Personas, la causa unica e indivisa de la creacion. Este discurso allanaba el camino hacia el aislamiento de la teologfa trinitaria respecto de la creacion y de la historia de la salvacion (cf. Lombardo, fl Sent.). Hugo de San Victor (1096-1171) esbozo una teologfa de la creacion decididamente historicosalvffica con base trinitaria. En su obra capital De sacramentis christianae fidei considera que la relacidn fundamental del opus conditionis y el opus reparationis se apoya en la unidad de la accion salvffica del Dios trino. Con mayor claridad aun analiza R uperto de Deutz (1075/80-1135), en su obra De Trinitate et operibus eius, las interconexiones trinitarias y cristocentricas de la creacion. Empalmando con la doctrina trinitaria oriental, Ruperto presenta al Padre como el ori gen de la Trinidad y de la creation. La creacion tiende internam ente a la revela cion del Hijo del Padre, para dar a conocer asf su fundamentacion en el Logos. Por tanto, la creacion del hom bre a imagen y semejanza de Dios (cf. G en 1,26) es en cierto modo una promesa que solo encuentra su pleno cumplimiento historico en el Logos encarnado. E n la comunion con el mediador revelado de toda la creacion consigue el hombre participar de la vida de Dios trino y retornar al Padre, que es el origen, el fin y la consumacion de todo ser y de toda participation en su vida, mediada por la historia de la salvacion.

3. La teo lo g ia de la creacion de la A lta E scolastica a) La preparation de las sintesis de la Alta Escolastica en virtud de la aceptacion del pensamiento aristotelico La aceptacion de los escritos de Aristoteles, en el siglo xm, doto a la teologfa de un nuevo instrumental para entender de una manera consistente y racional la fe en la creacion, de tal m anera que pudieron eliminarse las herejfas del pantefsmo

r inmanentista y de dualismo trascendentalista (cf. la objetivacion-cosificacion de Dios) como fuentes de error. Pudo alcanzarse esta meta gracias sobre todo a la conexion del principio metafi'sico aristotelico de la causalidad con la idea platonica de la participation. Si Dios es la causa metafisica del mundo, quiere ello decir que existe una dife rencia ontologica entre el mundo y Dios. Dios se enfrenta al mundo como realidad personal soberana y libre (institutor naturae) y no como objeto accesible al pensa miento humano. Y dado que Dios, en cuanto causa prima transcendens universa lis, transm ite al mundo —por medio de la p articipation en su ser y en su vida— su propia realidad, la creacion posee como propia una ordenacion intrinseca a Dios. Dios no es un objeto del mas alia, sino que ahora se le conoce como el misterio del origen y del futuro del mundo. Gracias a la causalidad metafisica se elimina la mezcla pantefsta de Dios y el mundo. E n virtud de la idea de la participation (y de la analogfa del ente) se evita la contraposition dualista de Dios y el mundo o de un mas alia, concebido como un objeto cosificado, respecto del mas aca. Los exponentes mas destacados de esta nueva doctrina de la creacion ahora entendida desde las categorias aristotelicas y platonicas fueron Buenaventura (12211274), procedente de la antigua escuela franciscana y mas inclinado hacia el platonismo, y Tomas de Aquino (1224/25-1274), mas proclive al aristotelismo, que pertenecfa, al igual que su maestro Alberto Magno (1193-1280), a la escuela dominicana. La aceptacion plena de la filosoffa aristotelica, especialmente la de sus escritos sobre ffsica y metafisica (a traves de sus comentadores arabes Alfarabi, Avicena, Algazel y, sobre todo, A verroes, y de los filosofos judfos Avicebron y M aimonides) enfrentaba a la teologfa de la creacion con tres tipos de cuestiones: 1. Segun Averroes, el mundo es eterno y no tiene un comienzo en el tiempo. Tam bien la m ateria es eterna. E l mundo concretam ente formado que nos sale al encuentro surge porque el Motor inmovil extrae las formas del fondo material inagotable del cosmos. 2. Averroes ite que el Dios unico solo ha creado por sf e inmediatamente la primera inteligencia suprema. Las inteligencias inferiores (y, en ultimo lugar, tambien el hombre) son creadas y dirigidas por las superiores y no tienen una referencia inmediata a Dios. 3. Se debatfa tambien, en fin, la cuesti6n de si los individuos concretos solo poseen una razon pasiva, mientras que la razon activa (intelligentia agens) seria unica y comun a todos los hombres. Esta razon activa necesitarfa, de todas formas, la multiplicidad de los individuos concretos porque (como denomination del gene ro humano) no puede agotarse plenamente en un solo ejemplar. Esta inteligen cia activa no serfa en ningun caso propiedad de un individuo. Por tanto, el alma individual no es inmortal. Cada hombre participa de una determinada manera en la inmortalidad del alma supraindividual (del genero humano). De donde sur ge la pregunta de si puede demostrarse con argumentos filosoficos la inmorta lidad individual del hombre o si este conocimiento solo puede obtenerse a tra ves de la revelacion. En el aspecto etico se planteaba el problem a de si puede hablarse de una responsabilidad del hombre libre o si puede achacarse a fatalismo la responsabilidad de todo.

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b ) L a t e o lo g f a

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de la creacion de san Buenaventura

Co mo para todos los teologos cristianos, tambien para Buenaventura tiene validez la afirmacion central de la fe: Dios, en cuanto autor libre del mundo, es tambien su origen, su centro, su medida y su fin. Buenaventura expone su original doftrina de la creacion en analogfa con las procesiones y relaciones intratrinitarias y de acuerdo con el esquema del triple paso emanatio, exemplaritas y reductio (cf. sus obras Breviloquium, cap. 2; Collationes in Hexaemeron). Aristoteles no pudo llegar hasta la fe plena en la creacion porque le faltaba la base de la fe trinitaria. Para el, Dios seria s61o el motor de la forma, no el creador de la materia prima. La idea de la creatio ex nihilo y, de acuerdo con ella, de un ini cio del mundo en el tiempo, es ajena al sistema aristotelico. Segun Buenaventura, Dios posee su ser como puro espi'ritu y es, por consiguiente, el conocimiento de si mismo. E n el acto de su ser se da simultaneamente la unidad actual de conocer y ser conocido. E sta es la dualidad del Padre y del Hijo que se conoce a sf misma y se consuma como unidad actual en el Espfritu Santo. Al conocerse el Padre en el Hijo, encuentra tambien en el la expresion —igual a su esencia— de su ser. El Hijo o la Palabra es la imagen plena y perfecta del autoconocimiento de Dios. El Hijo es la Palabra en la que Dios se concibe y se pronuncia. Pero el acto en el que Dios se conoce no es un juego vacfo. Al generar la Palabra, demuestra el Padre su fecundidad. E n el Hijo sale al encuentro del Padre su propia fecundidad como infini tud divina. En esta inagotable riqueza creadora de la vida divina estan tambien incluidas todas las realidades y posibilidades de un universo de ser extradivino librem ente puesto hacia el exterior. La idea de la creatio ex nihilo y del comienzo del mundo en el tiempo no quiere decir otra cosa sino que Dios posee su ser por sf mis mo, mientras que el mundo es, en razon de su propia esencia, contingente y finito y solo puede existir en virtud de un acto libre de la voluntad divina y de la partici pation en el ser. Pero el mundo no es «algo» caprichosamente puesto, que existe sin relation alguna con Dios. Se fundamenta, de acuerdo con su realidad y su posibilidad, en la imagen del Padre, es decir, en la Palabra eterna. La procesion del Hijo desde el Padre y su respuesta de accion de gracias se convierten en el modelo del movimiento de las cosas creadas que han sido producidas por obra del Padre. Y asf, el Logos, en cuanto autoexpresion del Padre, es tambien la causa ejemplar de la creation. Esta es un regalo adicional del Padre al Hijo, en el que se conoce y en el que se quiere am ar en el Espfritu Santo comun a los dos. Como tambien en la creation Dios se conoce en la Palabra y se ama en el Espfritu Santo, deja en ella la huella de sus rasgos trinitarios. El mundo existe como una semejanza originaria y una ana logfa ricamente articulada de la Trinidad. En todos los entes aparecen las imagenes trinitatis, en cada uno de ellos segun su densidad de ser: como sombra (umbra) en las cosas inanimadas, como huella (vestigium) en los seres animados, y como imagen (imago) en las personas creadas. El hombre, en cuanto esencia espiritual personal y corporeo-espiritual, integra en sf los tres niveles. Pero los centra en sf de tal modo que debe ser considerado como la imagen de Dios por antonomasia. Solo el puede, en cuanto persona, venerar a Dios como su ultimo fin. Esta, pues, per sonalmente referido a Dios, Padre, Hijo y Espfritu Santo. El hombre es imagen de Dios en su existencia, su conocimiento y su orientation a la plenitud y la consu macion en el amor. En la accion creadora del Padre tiene a Dios como autor de 194

su ser; es conocido en el Hijo, la Palabra esencialmente igual a Dios y modelo de la creacion. Y conoce a Dios mediante su participation en el autoconocimiento divi no, en cuanto que es amado por Dios en el Espi'ritu Santo, que es el vinculo del amor, y en el es amado y capacitado para el amor de Dios como participation en la union amorosa divina.

c) La teologfa de la creacion de santo Tomas de Aquino La doctrina de la creacion en el cuerpo de su teologia Con santo Tomas se alcanza, sin duda, una cumbre historica en la teologia de la creacion. Asume y desarrolla con un razonamiento consecuente las formas conceptuales y las ideas aristotelicas basicas (ser-ente; existencia-esencia/modo con creto de ser; acto/potencia/m ateria), la division en causas trascendentales (causa efficiens y causa finalis) y principios constitutivos inmanentes del ente (causa fo rmalis y causa materialis). El ser esta determinado por los trascendentales del uno, verdadero y bueno y por las diez categorias (la sustancia como denom ination de la consistencia auto noma de un ente y los nueve accidentales: cantidad, calidad, relation, tiempo, lugar, situs, habitus, accion y pasion). Pero no vacila en corregir a Aristoteles, porque este filosofo carecia del concepto de creacion en sentido estricto y, por consiguiente, tambien de la idea de Dios como realidad personal libre que se determina unicam ente por sf mismo y se relaciona soberanam ente con la creacion (la eternidad de la materia prima increada). A diferencia de san Buenaventura, santo Tomas afirma que solo Dios puede crear de la nada. Se expresa asf la idea de la dependencia ontoldgica del universo respecto del acto institutional del Dios creador. Solo en la fe, es decir, solo a tra ves de la razon guiada e iluminada por la gracia, se puede llegar a com prender el hondo calado trinitario e historicosalvifico de la creacion. Tomas de Aquino ense na tambien que no puede probarse con argumentos filosoficos convincentes que el mundo ha tenido un inicio en el tiempo, ni tampoco la eternidad del cosmos. De hecho, a la hora de reflexionar sobre este inicio o sobre la ausencia de un comienzo, la razon se encuentra envuelta en una antinomia (cf. Kant KrV B 452ss.). Segun el A quinate, solo en la fe puede afirmarse que Dios ha creado el m undo en y con el inicio del tiempo (cf. S. th. I q. 46 a. 2). E n la Summa theologiae no hay una doctrina propia de la creacion en el senti do de un tratado especi'fico sobre esta materia. Se la considera parte constitutiva de la doctrina sobre Dios (cf. tambien el Comentario a las Sentencias, el Compen dium theologiae, la Sum m a contra gentiles II, algunas Quaestiones disputatae y los comentarios a la Escritura relacionados con este tema). La primera parte de la Suma se centra en Dios y en la creacion procedente de el; la segunda se refiere al hom bre y a su movimiento hacia Dios, mientras que la tercera presenta a Jesucristo como el Dios-hombre que, en una doble mediacion, como verdadera palabra des de Dios y como hombre verdadero orientado a Dios, unifica el movimiento de Dios al hombre y del hombre a Dios. La doctrina sobre Dios tiene tres secciones: 1. La doctrina sobre el ser, la esen cia y la actividad de Dios y sobre la capacidad de la razon creada de conocerlo y expresarlo (S. th. I q. 2-26). 2. La procesion de las tres Personas en Dios (q. 27-43). 195

3. La procedencia de las criaturas desde Dios, en cuanto que es su principium et finis (q. 44-119). E sta tercera section se divide en cuatro apartados: a) En las qq. 44-49 desarrolla Tomas de Aquino el concepto basico de creacion: surge a traves de una procesion del mundo a partir del Dios trino, en virtud de una production libre. Tiene pues, en Dios, como trascendental causa efficiens, causa exemplaris y causa finalis, el fundamento ontico-ontologico de su consistencia y permanencia, de su sentido y de su fin intrfnseco. En este apartado se inserta el pro blema de la conservation de la existencia del mundo y de la referencia de todos sus ordenes, en la mutiplicidad de los generos, las especies y los individuos, a la unidad de Dios. Tiene tambien una importancia central el problema del origen y de la natu raleza del mal moral en una creacion que representa, en virtud de su propia n a turaleza, la bondad de Dios (unde malum?). b) Las qq. 50-64 exponen la doctrina de los angeles (angelologfa). Aquf la pre gunta capital es como criaturas dotadas del espfritu han podido incurrir en la cul pa y el castigo (demonologfa). c) Las qq. 65-102 analizan, de la mano del esquema de la obra de los seis dfas, la creacion de las naturalezas corjVircas. Al final se presenta una detallada antro pologfa (qq. 75-102). Los temas son aquf la unidad sustancial del hombre en cuer po y alma, el alma como principio de union, las potencias del alma (intelecto, sensibilidad y voluntad), el problema epistemologico basico de como un entendimiento vinculado a la perception de los sentidos puede llegar a conocer la estructura espi ritual del mundo material y de que clase es el conocimiento de las realidades no sensibles (de los angeles) y, finalmente, de Dios como puro espfritu. Se analiza el tema de la perfection del hombre en cuanto forma sustancial (perfectio formae) , es decir, en cuanto esencia personal que debe realizarse mediante acciones libres (operatio) y esta de tal modo finalizado que su naturaleza llega a su consumacion en referencia a una realidad que le trasciende (perfectio finis), lo que solo es posible si Dios se lo concede como gratia y justification. d) Las qq. 103-119 tienen como tema el gobierno general y especial del mun do por parte de Dios y la providencia divina. Se estudia tambien la posibilidad de que los angeles, buenos y malos, influyan en los hombres. La conception tomista basica de la creation La afirmacion de que las criaturas proceden de Dios como su autor y su primer fundamento absoluto (causa efficiens) presupone el concepto tomista de Dios: el ser de Dios es su esencia. Existe realmente por sf, desde sf y para sf (cf. Ef 4,6) (ipsum esse per se subsistens). Todo cuanto existe y es diferente de Dios existe en virtud de la participation en el ser. La existencia creada es siempre, intrfnseca y esencial mente, ens per participationem. La multiplicidad de los generos, las especies y los individuos de los entes finitos se produce como consecuencia de su diferente gra do de participation en el ser universal. El ser subsistente de Dios es, en virtud de su propia naturaleza, absolutamente simple y unico. Por eso es Dios la causa unica y universal de la pluralidad de los entes existentes, que son individuales y subsisten como tales en sus respectivas esencias de acuerdo con su grado de participaci6n en el ser. Como Dios ha producido el mundo en virtud de un acto libre de su volun tad, el universo no puede ser un efluvio de la sustancia de Dios o una simple mani196

festacion o apariencia de la misma. El concepto de causalidad resalta la infinita dife rencia entre el mundo y Dios. Ambos se diferencian entre sf, no con relation a un tercero. Dios mismo, en su infinitud, es la diferencia infinita frente al mundo. Segun santo Tomas, Dios instituye con el acto creador la existencia y la esen cia concreta de las cosas, su ser-aquf y su ser-asf (pero no en un sentido pantefsta, es decir, no como una autodiferenciacion a traves de la cual se expresa la unidad en la pluralidad de proceso mundial). El ser general, a traves del cual se especifican, se modifican y se limitan las cosas creadas dentro de su esencia de acuerdo con su participation en el ser y llegan asf a la subsistencia, no es ni Dios mismo ni una especie de materia prima con la que Dios formarfa las cosas finitas. El ser general solo existe dentro de las esencias creadas que, a traves del ser, llegan a la existen cia. Y asf, el ser, del que participan las criaturas y por el cual existen en virtud de la actividad creadora de Dios, fundamenta tanto la diferencia absoluta que se da entre las cosas y Dios como la autonomfa propia de las criaturas frente a el. En el hombre se convierte en una consistencia personal autonoma, que constituye el pre supuesto de una relation personal con Dios y de una comunicacion con el. La for ma sustancial de la realidad humana espiritual y libre es el acto primario a traves del cual subsiste el hombre. Pero el hombre alcanza su plenitud en la actividad. Por consiguiente, es parte constitutiva de la naturaleza humana un movimiento autonomo hacia el fin que supera la posibilidad de su naturaleza y que la lleva a su con sumacion. Este fin es Dios. No debe concebirse, por tanto, la relation de Dios a la creacion de una m anera extrfnseca, en el sentido del defsmo o de la teologfa ffsica, segiin el modelo de la relation de un arquitecto con su obra. La condition de criatura del hombre implica una relacidn personal constitutiva de la esencia en razon del origen y la ordenacion a Dios como a su consumacion. Por eso precisamente esta la naturaleza ordenada a la gratia y solo en ella encuen tra su plenitud (cf. S. th. I q. 1 a. 8). Mientras que, por un lado, al describir el acto creador con ayuda de la teoria de la causalidad, se subraya firmemente la absoluta diferencia entre el creador y la cria tura, el recurso a la categorfa de la participation arroja luz, por el otro, sobre la orien tation interior. Esta idea de la participation seriala que Dios, en cuanto origen de la criatura, existe tambien, y de la m anera mas ultima, dentro de las cosas. Esta afir macion no debe ser entendida de manera cosificada y en terminos cuantitativos. Mas bien, Dios esta en las cosas al modo como por ejemplo la meta dirige la voluntad del caminante. El don del ser, en virtud del cual existen y subsisten las cosas en su forma sustancial, es una accion de Dios. Si el ser que Dios da a las cosas es lo mas l'ntimo de ellas, lo que las fundamenta, las mantiene y las dirige a su fin y las determina, por consiguiente, en la mas abismal profundidad de su esencia, entonces Dios esta «fntimamente» cercano a todo ser en virtud de su propia esencia, de su presencia y de su poder (S. th. q. 8 a. 1). Justam ente la criatura dotada de espfritu es la que tiene a D ios por funda mento, y no solo de una m anera extrfnseca y secundaria. Le tiene siempre en sf esencialmente como la meta de sus acciones cognitivas y volitivas. La forma sustancial, como acto primario que se le da al hombre como suyo pro pio, solo se realiza a traves de su actividad, orientada al fin. Dado que el hombre en cuanto persona subsiste en su naturaleza espiritual y libre de una forma que con197

figura la esencia, le corresponde una causalidad creada especffica (cf. el sistema de las causae secundae). En la causalidad universal y trascendental de la creacion pro duce D ios causas creadas autonomas, de modo que a traves de ellas surge entre Dios y el mundo una dimension historica de la realidad (con la carga dramatica de libertades confluyentes). Dios es, segun santo Tomas, la causa ejemplar (causa exemplaris) de todas las cosas. El ser de las cosas es el efecto primario y universal de Dios, que todo lo determina y esta siempre presente. Ahora bien, en el efecto se refleja siempre la causa. Por consiguiente, el mundo refleja su fundamentacion en la universal sabiduria de Dios, en su pensamiento y en la libertad de su accion. La estructura racional de las cosas y la plenitud de su forma sustancial se fundamentan ejemplarmente en el espi ritu y en las ideas de Dios. La multiplicidad de las cosas creadas no elimina, por supuesto, la simplicidad de Dios. Cuando no son una realidad creada, coinciden con el autoconocimiento de Dios en el Logos. La multiplicidad en el ambito de la creacion es el resultado de la diversa participation de los entes en el ser y, por tan to, en el Espi'ritu y el autoconocimiento de Dios. A diferencia del hombre, Dios no llega a las formas espirituales y a las ideas de las cosas a traves de un pensamiento discursivo. Conoce el mundo a traves de su propia esencia divina, en la que se conoce siempre a sf mismo. Dios no conoce al ente diferente porque existe, sino que existe en su realization finita porque Dios lo hace o le piensa como objeto adicional de su conocimiento. La afirmacion de que el mundo estS dado siempre ya en la idea de Dios como posibilidad no debe interpretarse en el sentido de una m era potencia pasiva (por ejemplo, al modo de la materia). Se trata de la potencia divina activa, en virtud de la cual Dios, en su autoconocimiento infinito, conoce todas las realidades finitas en el mismo momento en que las crea, o las crea en el momento en que las conoce. Dios es, ademas, la causa final (causa finalis) de toda la creacion. Si la condi tion de criatura significa algo mas que la mera existencia factica y expresa la refe rencia fntima de todas las cosas creadas a Dios, quiere ello decir, consecuentemente, que D ios se Tevela en las criaturas como su fin trascendental. Pero Dios no se propone como m eta obtener algo para sf. El es autorrealizaci6n y autoconsumacion pura y total fuera y por encima del juego mutuo de actividad y reposo (agens tantum). E n la accion creadora quiere comunicar su perfection, que se identifica con su bondad (S. th. I q. 44 a. 4). Con su accion creadora comunica la posible p a r ticipation por gracia en su realization esencial, en virtud de la cual se identifica siempre consigo mismo en su autoconocimiento y en su amor a sf y por sf mismo. Cuando el hombre se comprende a sf mismo, en su conocimiento y en sus acciones —que tienden a su unificaci6n en el amor—, se comprende a la vez en su orientacidn a Dios como a su fin y en la participation en el conocimiento y en el amor divinos. Por ello, la correalizacion (mediada por la gracia) de este conocimiento y este am or divinos, a traves de la cual Dios se identifica consigo mismo, es la perfec tion por excelencia de la actividad espiritual y voluntaria del hombre y, con ello, de su condition de criatura. La inmediatez de la actividad creadora y la singularidad de Dios como creador Solo puede afirmarse como verdadero el concepto cristiano de Dios si en la contraprueba puede demostrarse que el mundo (tambien la materia prima o quanti tate signata) sale de la nada, es decir, si Dios es el fundamento ontico unico y abso198

luto del mundo y de su existencia en los entes concretos individuales, en los ordenes y en todas las causalidades particulares inmanentes. Dado que la divinidad de Dios no es divisible, tampoco puede compartir con otras criaturas su actividad crea dora (contra Avicena y Pedro Lombardo). De donde se deriva una definition basi ca de la creacion y una precisa formulation de la conception cristiana de Dios :

«La creacion es la salida de todo ente de la causa universal que es Dios. Y a este m odo de procedencia lo denorninamos con el termino de creacion.» (S. th. I q. 45 a. 1) «La creacion es la production de una realidad de acuerdo con toda su sustan cia, sin presupuesto previo ninguno, sea increado o creado p o r algun otro. De donde se sigue que nada (ni nadie) puede crear algo sino solo Dios, que es la cau sa primera» ( ibidem, q. 65 a. 3). Dios es incomparablemente superior al mundo Con el concepto de creacion se designa la relacidn originaria, de fundamento ontologico, de Dios y el mundo. Pero si esta relacidn de Dios al mundo significara lo mismo que significa para el mundo su relacidn a Dios como a su creador, la consecuencia seria una limitacion de Dios. La relacidn creadora de Dios al mundo no forma parte de la esencia divina, sino que esta libremente puesta (relatio rationis). E n ella solo se revela la referencia esencial del mundo a Dios. Para la criatu ra se trata de una referencia real y constitutiva de la esencia (relatio realis). Para Dios es el acto libre de su amor que se entrega. La condicion de criatura se alcan za, pues, en la creacidn misma, mientras que esta condicion, vista desde Dios, se fundamenta en la libertad de la produccion del mundo y expresa su orientation a Dios como a su origen y meta de su movimiento (S. th. q. 45 a. 3). El Dios trino como origen y fin de la creation A tenor de las ensenanzas del sfnodo Laterano del 649 (D H 501; D H R 254) y del IV concilio Lateranense (DH 800; D H R 428), tambien Tomas de Aquino afirma que el creador del mundo no es una de las Personas divinas, que se distinguirfa asf de las otras. Es el Dios Uno, en la unidad de su naturaleza y en la trinidad de las Personas, quien produce la creacidn. Santo Tomas anade que la actividad crea dora acontece de acuerdo con el orden interno de las procesiones de las divinas Per sonas. Si debe entenderse el mundo como un efecto de Dios, entonces en el se refle ja una cierta correspondencia con Dios como el fundamento universal de su ser. Pero, como p o d e m o s deducir de la revelacion, Dios es Padre que se conoce a sf mismo en la procesion del Hijo y se ama con el en el Espfritu Santo como Dios. El Padre produce el mundo como creador, el Hijo lo produce como creador por su palabra y como p T o t o m o d e l o de t o d o lo creado y el Espfritu Santo crea el mundo en cuanto ordenado a participar del amor de las divinas Personas. Asf, pues, la revelacion de la Trinidad tiene una importancia capital para la correcta comprension de la creacidn (refutando de este modo la teoria de una hipotetica necesidad de Dios y acentuando que la creacidn no surge de la necesidad sino del puro amor y la pura bondad que se comunican) y mas aun para entender ade199

cuadam ente la salvacion del genero humano, «que se consuma a traves del Hijo encarnado y del don del Espiritu Santo» (S. th. I q. 32 a. 1 ad 3). En las criaturas infraespirituales solo hay debiles vestigios de la actividad crea dora del Dios trino. En el hombre, en cambio, la forma subsistente de su alma, dota da de conocimiento y de libertad, proporciona una imagen real de la Trinidad. El alma representa, a traves de sus realizaciones basicas, la obra creadora trinitaria de Dios y esta, por ello, dispuesta para el encuentro con la autoapertura histori cosalvffica del Dios trino. Dios es el Uno que se conoce a si mismo en la Palabra o el Hijo y se posee a si mismo, en su voluntad, amando como Espfritu Santo. El hombre, en cuanto forma suprema de la participation del ser en las realizaciones basicas del U no, V erda dero y Bueno, es, en sf mismo, en cuanto persona, y de indivisible manera, uno que se conoce en su palabra interior y esta dado, por consiguiente, como espfritu y liber tad (si bien estas realizaciones no son —como en Dios— formadoras de personas). Su ser como espfritu es la fuente de todo conocimiento del mundo y —mediante este conocimiento— del conocimiento de Dios y de la orientaci6n voluntaria a el. La identidad —alcanzada mediante la acci6n— de la voluntad con el bien que es Dios mismo se llama amor. El alma humana recibe, por medio de la autocomuni cacion espiritual del Padre, de su Palabra y del Espfritu Santo, una similitudo trinitatis. D e este modo queda dispuesta para una correalizacion de la vida trinitaria de am or divino (para la «vision del Dios uno y trino tal como es»: D ecreto Laetentur coeli del concilio de Florencia, DH 1305; D H R 693). El orden del mundo como expresion de la bondad de Dios El universo solo puede reflejar la unidad de Dios en la pluralidad de las cria turas. El orden multiforme del mundo con la diversidad ffsica y biologica de las cosas y de los organismos vivos, segun sus gradaciones, desde los seres personales hasta los monocelulares, es una imagen del inagotable poder creador y de la bon dad de Dios. El mundo creado no es un caos sino, en su conjunto y en cada uno de sus detalles, una expresion positiva del universal poder ordenador de Dios. Bajo el aspecto antropologico, tambien la diferencia de los sexos es una indi cation de esta universal voluntad ordenadora de Dios, a traves de la cual comunica su bondad. Aunque, bajo la presion de los conocimientos de las ciencias naturales vinculados a su tiempo, Tomas de Aquino asume la inferioridad biologica y sociologica del sexo femenino, afirma, en el nivel antropologico y en el teologico de la gratia, que en la existencia del ser humano como varon y mujer, la persona de la mujer, su imagen y semejanza con Dios y su vocation a la vida eterna responden total y ente ramente a la voluntad creadora de Dios como universalis auctor naturae (cf. S. th. I q. 92 a. 2 ad 1). Si todo viene de Dios, £de donde procede el mal? Si Dios es el autor de todo cuanto existe en el mundo, ,-no deberfa ser tam bien autor de la diferencia entre el bien y el mal? Como Agustfn, tambien Tomas de Aquino excluye que el mal tenga su origen en una sustancia creada por Dios (cf. toda su Quaestio disputata de malo). Si la creacion no es simplemente la production caprichosa de cualquier tipo de existencia, sino la representation del ser, de la sabiduria y de la bondad de Dios en

virtud de la participation en el ser, y la primera y mas originaria imagen de Dios (cf. D e ver. q. 22 a. 2 ad 2), se desprende que el concepto de una sustancia creada mala es en sf mismo contradictorio. Debe explicarse en que sentido es el malum un problema teologico. El problema no consiste en que haya en la creacion seres perecederos y, por tanto, corruptibles. Es parte constitutiva de los entes finitos la posibilidad de perecer o de servir para la conservation de otros seres (en el caso, por ejemplo, de los animales de presa y animales de caza; o el sacrificio de animales para la alimenta tion humana). Tampoco debe hablarse de malum en sentido estricto por el hecho de que a un ser le falte una perfection que no le corresponde en virtud de su naturaleza especi'fica (por ejemplo, que los caballos no hablen). La reflexion teologica no se centra en el m alum privative dictum, sino en el m alum negative dictum (es decir, en el mal consistente en que a un ser le falte algo que le compete en razon de su forma, por ejemplo, que a consecuencia de un accidente una persona pierda la capacidad de hablar). D ebe distinguirse tambien entre la corruptibilidad particular dada en la finitud misma de la creacion (por ejem plo, las taras corporales o psfquicas del ser humano) o la corruptibilidad total del cuerpo (en la m uerte), y el mal moral. Asf, pues, la verdadera pregunta se refiere al malum morale. ^Como puede una voluntad creada buena o una libertad creada producir voluntariamente el mal? La creacion significa que Dios, en cuanto causa efficiens transcendentalis, pro duce la criatura mediante la forma sustancial adecuada a su esencia y la consuma en ella. La forma, como acto sustantivador y como autorrealizacion, puede entender se en un doble sentido: como actus primus, en cuanto que Dios concede al hombre una naturaleza dotada de espfritu que se realiza y se consuma por sf misma en liber tad y hace que justamente en ella alcance el ser humano la plenitud de la forma que le es propia. Pero tambien puede hablarse de un actus secundus, en cuanto que esta forma solo puede realizarse y consumarse en virtud de la autonomfa inmanente que le ha sido dada en orden a un fin situado fuera de ella (operatio adfinem ). Pues bien: es a traves de esta autonomfa de la forma sustancial humana (actus o liberum arbitrium) como puede surgir el mal, si la voluntad del hombre falla frente a su fin natural, la bondad, y frente a Dios como autor del bien y como causa final de la autotrascendencia humana. Asf, pues, el mal moral no consiste en una deficiencia de la forma sustancial, sino en un fallo del actus secundus, en el sentido de que este solo puede alcanzar su perfection mediante una actividad orientada al bien. E l mal autentico no consiste materialiter en que a una cosa buena se le cause un dano. El mal moral consiste formalmente en que una voluntad creada y, por con siguiente, sustancialmente buena, se aparta, al autorrealizarse, del fin propio de su naturaleza (malum morale negativum). Pero si es Dios el autor de la voluntad, ^no recae sobre el una cierta culpa? Dios ha creado ciertam ente la form a voluntatis sustancial y la operatio liberi arbitrii in finem boni propia de su esencia. Dios es, respecto de la naturaleza espiritual y libre del hombre, su fundamento trascendental y la posibilitacion de su realization. Pero no es su form a sustancial, ni tam poco la causa formal o m aterial a traves de la cual el hom bre se realiza inmediatamente en su libertad y en las decisiones de su 201

conciencia. Dios es el creador de la libertad humana. Pero como el hombre existe a traves del ser que se le ha concedido como propio, la realization de su voluntad es, de forma inmediata y directa, autorrealizacion. El hombre es dueno de sus propios actos. En cuanto que esta mediado hacia sf mismo y subsiste inmediatamente a partir del ser que se la ha dado como propio, la realization y la consumacion de su voluntad no es ni simple m anifestation de un acto voluntario divino ni efecto mecanico de una causa cuasiffsica de un influjo divino al que no se puede sustraer. El hom bre es, por consiguiente, autor inmediato y por sf mismo de su automovimiento hacia el bien como a su fin trascendente. Es tambien, por tanto, soberanam ente responsable cuando se distancia de la dinamica natural al bien. Asf, pues, Dios no es nunca autor del mal en su sentido moral, es decir, en el sentido de culpa. Pero el fallo de movimiento de la voluntad humana no crea una sustancia mala. La voluntad humana no puede producir por si algo perse malum ni tender perse a lo que no existe. S61o puede tender a ello per accidens. Por consiguiente, el mal moral existe en la voluntad misma como su perversion y su autodestruction (privatio boni). El mal moral es la culpa que brota de una accion criminal, no el dano que causa a su vfctima. Pero mientras que nunca se puede ver a Dios como autor del mal moral de la culpa, sf es, en cambio, autor del castigo de este mal. El castigo que Dios impone no se limita a ser una simple sancidn externa, sin relation intrinseca con la realidad o la secuencia de los hechos. E ste castigo es la consecuencia interna de la accion libre de la voluntad, cuyo fin, propio de su naturaleza, en el bien, es negado por la mala accion. Por tanto, el castigo consiste en la correspondiente «recompensa de la mala accion» (Rom 6,23: «La muerte es el salario del pecado», porque justamente el pecado desvfa al hom bre de su fin, de Dios, que es la vida del hombre). Y, en este sentido, Dios es el autor del dano que surge como consecuencia del pecado (auctor poenae), pues ha ordenado de tal modo el mundo que un espfritu desordenado se convierte en castigo de sf mismo. E n el castigo revela Dios tambien el orden de su justicia. Esta justicia divina no es sino la autocomunicacion de su bondad, que brilla en el orden del cosmos. La justicia de Dios frente al pecador (en terminologfa bfblica: su «ira», su «colera», su «venganza», por ejemplo Nah 1,2s.) es sencillamente la revelacion de su amor celoso. Dios se enfrenta aquf al pecador como autor y como causa final de todo aquel bien que la autotrascendencia de la libre voluntad humana ha sido incapaz de alcan zar y como salvaci6n sustrafda al transgresor. E n cuanto autor del «castigo por el pecado», junto con el castigo concede la gracia del arrepentimiento del corazon y del retorno de la voluntad a la direction de la consumacion en el bien acorde con su esencia. Esta consumacion no es otra cosa sino la felicidad de la union amorosa con Dios. A la vfctima de una m ala accion (o de una catastrofe natural o de una tragedia historica) se le revela Dios no como el vengador de anteriores accio nes malvadas (convirtiendo asf al transgresor en ejecutor de su justicia y de su venganza), sino como el Dios Salvador que vence por siempre a la muerte, a la tristeza, a la fatiga y al Uanto (Ap 21,4).

d) Nuevos avances en la Edad Media tardfa La teologia de la creacion alcanzo en Buenaventura y Tomas de Aquino una cumbre descollante, pero no, en modo alguno, su punto final. Siempre bajo el supues to de la plena aceptacion del dogma de la creacion, algunos teologos recurrieron a otras tradiciones filosoficas y teologicas y, con la mirada puesta en los nuevos desaffos, explicaron la fe en la creacidn desde concepciones teologicas en parte nuevas. No con la expresa intention de distanciarse de santo Tomas, sino mas bien en contraposition a una cierta independencia del sabio frente a la fe o incluso fren te a una cierta insistencia en la posibilidad de alcanzar verdades filosoficas que se apartan del conocimiento teologico de la verdad (en el aristotelismo de Averroes), Juan Duns Escoto (ca. 1265-1308) subrayo la idea de que algunos aspectos con cretos de la fe en la creacion solo pueden aclararse racionalm ente a traves de la revelacion. Tambien el itfa la posibilidad de dem ostrar con argumentos filosoficos la creatio ex nihilo (Op. Ox. II d. lq. 2, n. 3,4), pero no que pueda demostrarse como cosa evidente que Dios es la causa absolutam ente om nipotente del mundo. Se deberfa adscribir asimismo a la fe, y no a la argumentation filosofica, la afirmacion de la presencia esencial de D ios en las cosas creadas (Rep. Paris I d. 37 q. 2, n. 10). Para poder dem ostrar con argumentos filosoficos la existencia de Dios, Duns Escoto tuvo que itir un concepto unfvoco de ser. Solo si se entiende que el ser, como primer objeto de conocimiento, incluye en sf todo lo cognoscible, puede aplicarse este concepto generalfsimo, asf conseguido, a todos los seres, tanto divinos como creados. Pero esto ocurre segun la diferencia modal de lo finito y lo infinito, de suerte que el ser no es el concepto de un genero que abarca a Dios y a la creacion, pues entonces Dios quedarfa sometido a la razdn categorizada y, en defi nitiva, creada (cf. Ord I d. 8 q. 3 n. 16). La esencia del acto creador no consiste solo, segun Escoto, en que Dios pro duce un ser finito causalmente y a modo de participation en el ser (en el sentido de la teorfa de la analogfa de santo Tomas), sino en que lo produce de una singularfsima manera. Tambien Escoto ite que el m undo existe idealmente en el intelecto divino. Pero Dios no produce las cosas creadas distintas de el simplemente al pensarlas. La contingencia del mundo solo surge de la combination voluntaria de las protoideas de las cosas simples en el entendimiento divino y de las ideas complejas de las cosas que constan de un compositum de materia y forma. La realidad creada no alude prim ariam ente al entendim iento divino, Su contingencia remite mas bien a un acto libre y voluntario de Dios a traves del cual constituye esta rea lidad. Y asf, Dios se revela ante todo como una voluntad libre frente al mundo. Este acto de conexion y combinacion es llevado a cabo por la voluntad de Dios, que es, ciertamente, una voluntad racional de amor. En su referencia a Dios, el mundo manifiesta su perm anente dependencia respecto de la divina voluntad (dependentia essentialis; voluntarismus). La voluntad de creacidn es en cierto modo contin g e n t y no se identifica (fuera de lo creado) con la esencia de Dios. Escoto esta, pues, muy interesado en acentuar, en el tem a de la creacidn, la libertad y en destacar la contingencia intrfnseca de las criaturas. En el contexto del nominalismo de la Edad Media tardfa, Guillermo Ockham (1285-1349) acentuo las dudas acerca de la posibilidad de demostrar con argumentos filosoficos y, por tanto, racionales la fe en la creacidn. El vinculo entre Dios y la 203

creacion no se basa en las ideas originarias del intelecto divino, en el sentido de que en las formas de las cosas creadas se manifiestan las ideas generates de Dios. Los conceptos generales formados por la m ente humana no captan la razon divina que se expresa en la creacion (universalia in re), sino que son tan solo esquemas clasificatorios de nuestra razon subjetiva, basados en la composition de la forma fisica y la materia (universalia post rem). Las cosas creadas existen en su individualidad y en una singularidad que no debe generalizarse. Dios las conoce en cuanto reali dades libremente puestas por el. Las crea, pero sin revelar a traves de esta accion creadora su esencia (cf. I Sent. d. 35, 9, 5; Ord. d. 35q. 2). En el ser de las cosas no se abre una via de rational a Dios. El vinculo que las une con la divinidad es unica y exclusivamente la libre voluntad de la omnipotencia divina. La contin gencia no significa ya aqui positividad interior basada en la participation en el ser ni tampoco, por consiguiente, la posibilidad de conocer a Dios derivada de su exis tencia per essentiam dentro de la realidad Intima del mundo. La omnipotencia de la voluntad de Dios (potentia Dei absoluta) encuentra sus «llmites» en la frontera logica de la contradiction (Quod. 6,1). A qui el mundo esta ordenado, en su consistencia fisica y en la vida de la gracia, al mismo Dios en virtud de la voluntad divi na, contingente y positivamente realizada. A unque esta position no tiene nada que ver con la caricatura del «Dios arbitrario del nominalismo», se produce en ella un claro enfrentamiento entre la teologla de la revelacion y la teologia filosofica, la fe y la razon, una vision teologica de la relation Dios-mundo y otra filosofica o cientlfico-natural del universo empfricam ente perceptible. Al situar en un segundo piano a la metafisica escolastica orientada hacia las formas esenciales y las ideas, Ockham se convertla en el iniciador de las ciencias naturales de la Edad Moderna, que circunscriben su radio de interes a los hechos concretos, empirica, cuantitativa y experimentalm ente comprobables (los datos concretos e individuales). Esta nueva concepcion implica tam bien que una filosofia que construye a partir de la experiencia (es decir, a partir de la experiencia cuantitativa y sensitiva de la esencia de las cosas, no de la obtenida m ediante abstraction), no puede ya presentar, como hasta entonces, la fe en Dios creador como accesible a la razon. En este concepto racional circunscrito al mun do experimental, la teologia natural podia llegar, sin duda, en el marco de una con cepcion mecanicista del mundo, a un arquitecto divino absolutamente inteligente. Pero la vision cristiana de Dios como una realidad personal que se revela en la cre acion y se comunica como salvacion solo puede afirmarse ahora de manera m era m ente positiva, a partir de la autoridad de las noticias historicas de la revelacion, situadas ya fuera del alcance de la comprension racional. Nicolas de Cusa (1401-1464) intento, a traves del ejemplarismo neoplatonico, una m ediation teologica con la cosmologia vinculada a las nacientes ciencias natu rales. Concibe a Dios como una unidad absoluta. A partir de su teoria basica de la coincidencia de las cosas opuestas (coincidentia opositorum), entiende a Dios como lo maximo absoluto y tambien, a la vez, como su contrario, lo absoluto mlnimo, en lo que y a traves de lo que se expresa. Tomando como punto de partida la diferencia esencial entre el ser infinito del creador y la contingencia del mundo, la unidad y la grandeza absoluta de Dios se despliega en la multiplicidad creada de lo finito (explicatio). Y, a la inversa, la multiplicidad de lo finito encuentra su uni dad esencial en Dios (complicatio). Dios es vida creadoramente activa, que se mani fiesta en la finitud bajo miitiples formas. El Cusano puede asf hacer suya la nueva 204

imagen del mundo mediante la concepcion de un universo infinito, formado por un tiempo y un espacio ilimitados (relation y reflejo interior del macrocosmos y el microcosmos). Y asi, el mundo de la infinitud creada pasa a ser, en la representa tion tanto de lo maximo como de lo mlnimo, una copia creada de la infinitud y de la unidad de Dios en su actividad vivificante y, a la vez, de su diferencia, tal como se da esencialmente en las tres Personas divinas (De docta ignorantia II, 7). La for mula con que el Cusano sintetiza al mundo como un «Dios creado» y al hombre como «un Dios que se manifiesta en el hombre» esta cerca de la critica de la Edad Media tardla a la metafisica ontica de la Escolastica, de la nueva concepcion del mundo de las ciencias naturales entonces en ciernes y de la autocomprension optimista del hombre de la filosofia renacentista (cf. Giovanni Pico della Mirandola, De dignitate hominis, 1486):

«/)Quien podrla llegar a comprender como todo es imagen de aquella unica for ma infinita y posee su diferencia solo de una manera contingente, como si la crea cidn fuera algo as! como un Dios incompleto...? Pero se ha recibido la forma infi nita solo de una manera finita, de suerte que toda criatura es en cierto modo una infinitud finita o un Dios creado para ser as! de la mejor manera posible» (ibi dem II, 2).

No debe, de todas maneras, entenderse la teologia de la creacion de cuflo neo platonico del Cusano en sentido pantelsta, como hizo mas tarde Jordano Bruno (1548-1600), o dialectico, como Hegel (1770-1831). Existen, en cambio, claras h'neas de conexion con la mlstica cristiana de matiz neoplatonico del M aestro Eckhart (1260-1327/28, cf. tambien la condena de sentencias mal entendidas: D H 951-953, 976s.; D H R 501-503; 526s.) y, en fechas posteriores, con Jakob Bohme (1575-1624), Franz von Baader (1765-1841) y con los representantes mas senalados del idealismo aleman (Fichte, Schelling).

4. E n el con texto de la nueva im agen del m undo de las ciencias naturales y de la crisis radical de la m etafisica y de la teodicea a) La situacion general Fue precisamente en el ambito de la doctrina sobre la creacion donde la teologla cristiana afirmo su concepcion basica de la realidad y la pretension de validez universal de la fe. Es, en efecto, «falsa la opinion de que para la verdad de la fe es indiferente lo que se piense de la creacion, mientras se piense rectamente de Dios. Porque un error sobre la creacion tiene como consecuencia un falso conocimien to de Dios» (Tomas de Aquino, S. c. g. II, c.3). La afirmacion de que la fe cristia na es racional y de que es posible cultivar la teologia como ciencia implicaba que, en la nueva orientation del pensamiento occidental de la «Edad Moderna», el tema central del debate seria el enfrentamiento con la imagen del universo de las cien cias naturales (e historicas), en particular la propugnada por Copernico, Galileo, Kepler, Newton y, mas especlficamente, ya en el siglo xix, por la teoria evolucio-

nista de Charles Darwin. Hablando en terminos estrictos, las discusiones no giraban en torno a los contenidos de la ampliation de los conocimientos sobre la estruc tura y la actividad de la naturaleza empfricamente perceptible, sino en torno a su traduction epistemologica y ontologica en la filosoffa, que, basandose en la nueva vision del universo, se interrogaba sobre la posibilidad misma de la metafisica, incluida, por tanto, la de la teodicea, y ello tanto desde el racionalismo (Descartes, Spi noza, Leibniz, Wolff), como desde el criticismo (Kant) y el idealismo (Fichte, Schelling, Hegel). E n este contexto se situan tam bien las concepciones escepticas agnosticas y antimetaffsicas del empirismo (sobre todo de Locke y H um e) y de los materialistas de los siglos xvm y XIX (Lamettrie, Condillac, Helvetius, Holbach, D.H. Strauss, H. Ruge, M. Stirner, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud), combinadas con el darwinismo para producir como resultado las teorfas monfsticas de la concepcion del mundo («todo es materia indiferenciada», cf. por ejemplo, Ernst Haeckel, Weltratsel, 1899). Los intentos de la filosoffa contemporanea por marcar distancias entre la razon filosofica y las afirmaciones esenciales de la dogmatica cristiana no surgieron de un declarado abandono de la metaffsica y la teologfa de la Edad Media. Ni tampoco puede entenderse la evolution global como un proceso de emancipation de la razon hum ana frente a heterogeneas pretensiones metaffsicas y teologicas en cuyo pun to final absoluto debiera surgir como resultado indiscutible de la historia total del espfritu hum ano el inmanentismo naturalista y el atefsmo como unica respuesta responsable frente a la razdn critica. D e hecho, la m oderna filosoffa subjetiva es una nueva concepcion de la reali dad y de la razdn humana como fruto de los nuevos metodos y conocimientos objetivos de las ciencias naturales, que habfan sido ya preparados por determ inadas corrientes de la filosoffa de la Edad Media tardfa (el nominalismo, la mfstica neoplatonica). Se pretendfa superar la escision entre naturaleza y espfritu, entre lo singular y lo general, entre experiencia sensible y refexion trascendental, entre el objeto concreto aprehendido en la experiencia sensible y la idea universal supraindividual, entre la teologfa basada en una revelacion sobrenatural y una teologfa filosofico-metaffsica apoyada unicamente en la razon.

b) La teologfa ffsica como respuesta a la nueva ffsica Las nuevas ciencias, volcadas hacia lo experim ental, no contem plaban ya a la naturaleza bajo el aspecto de la abstraccion filosofica de la forma esencial (de la sustancia invisible fundamentadora de la realidad) y, en definitiva, en el horizon te del ser. Su objeto es la cosa m m ediatam ente palpable, en sus manifestaciones sensibles, cuantificables y mensurables, tal como se encuentra segun las leyes de la mecanica, en m utua accion y reaction con las cosas restantes. El concepto, originariamente filosofico, de sustancia se convierte en la sintesis de la vinculacion funcional de fenomenos o manifestaciones mecanicamente descriptibles y se prefiere describirle como «sistema y estructura». El punto de conexion con la fe cristiana en la creacidn no lo proporciona aho ra la metaffsica entendida en su sentido clasico, sino la pregunta de quien funda m enta y m antiene el entramado universal, movido por causas m eram ente ffsicas. Segun el defsmo oriundo de Inglaterra, Dios se enfrenta al mundo de una manera extrfnseca, como un mecanico (el Dios relojero): la sabia disposition que puede 206

r observarse en el orden actual y su m aravilloso paralelism o con las necesidades humanas remiten a Dios como inteligencia superior. D e ahf que la teologfa ffsica pudiera hablar de una revelacion de Dios en «el libro de la naturaleza» (cf. a este respecto la Escuela de Chartres de la temprana Edad Media). Es tambien caracterfstica la busqueda de una verification empirica del principio teleologico. Este postulado de Dios a modo de «hipotesis de trabajo» tiene la desventaja, por un lado, de que Dios no puede ya actuar de forma contingente en el curso de la historia (sospecha de «intervencionismo»; problema de los milagros y de ia his toria de la salvacion) y, por otro, de que, al aum entar los conocimientos sobre las causas inmanentes, llegarfa un momento en que resultarfa «superfluo Dios como hipotesis de trabajo» (Laplace; St. Howking).

c) La tendencia filosofica hacia el naturalismo Cuando no se contemplan ya las posibilidades y los lfmites de las nuevas ciencias experimentales desde una reduction metodologica conscientemente fijada, sino que se convierte a la estructura de la m ateria concebida bajo estos supuestos en norma y frontera de todo el conocimiento humano de la realidad y de la formation de conceptos y en el horizonte ultimo de la verdad, surge un naturalismo racionalista y mom'stico que ha cristalizado en varios sistemas filosoficos (empirismo, sensualismo, materialismo, positivismo logico, racionalismo crftico). Todos ellos tie nen en comun la tension entre la enorme expansion de los conocimientos humanos en el ambito de la concepcion empirica y del dominio del universo y una reduction extrema de la posibilidad del conocimiento humano en el campo de la problema tica metaffsica y teologica. D ado que la razon humana no es ya aquf capaz de conocer las formas espiri tuales de las cosas y sus ideas supraindividuales enraizadas en la inteligencia divi na, sino solo su perception sensible, David Hume (1711-1776) pudo reducir las cate gorias basicas de la metaffsica de las epocas anteriores, a saber, la sustancia y el principio metaffsico de la causalidad, asf como la sustancialidad del alma, a un origen meramente sensitivo-psicologico y, por ende, aposteriorfstico. Dios, el alma, la inmortalidad, el mundo como un todo en su relation trascendental a su autor, no son objeto ni condiciones reales de pensamiento, sino tan solo configuraciones o espejismos sensibles, condicionados por las circunstancias psicologicas individuales y colectivas. Paul-Henri Dietrich Holbach (1721-1789) ofrece un ejemplo paradigmatico de la tendencia global a un naturalismo empfrico. E n su escrito Systim e de la nature, publicado en 1770, atribuye todos los fen6menos a una m ateria que existe por sf y eternam ente. La materia se da sus propias formas por sf misma en virtud de las leyes mecanicas (biologicas y qufmicas). Alcanza en el hombre las formas mas elevadas de la vida y de la conciencia. El hombre no es mas que una configuration compleja de la naturaleza como m ateria m ejor organizada, una maquina, segun Lamettrie (1709-1751). Tambien, por consiguiente, los contenidos ideales de la con ciencia, tales como, sobre todo, la idea de Dios y las leyes morales, son producto de la sensibilidad, que pueden ser interpretados bien desde la psicologfa evolutiva (como pertenecientes a la «fase infantil» de la humanidad) o bien bajo el pun to de vista de la poh'tica social (como instrumentos de dominio de la Iglesia o como enganos de la casta sacerdotal; cf. tambien las posteriores teorfas de desenmasca207

ram iento desarrolladas, a partir de este esquema, por L. Feuerbach, Wesen des Christentums, 1841; Werke, ed. por E. Thies, F 1976, 95-142; K. Marx, Nationaldkonomie und Philosophic, 1844: Friihschriften ed. por S. Lanshut, St 1964,246-248; S. Freud, Die Z ukunft einer Illusion, V 1927). Tambien el atefsmo categorico fue a m enudo legitimado a traves de la critica al dogma de la creacidn. Ernst Bloch (1885-1977) contrapuso al Deus creator el Deus spes (Atheismus in Christentum. Z ur Religion des Exodus und des Reichs, F 1968, 3s.). Entiende a Dios creador como una legitimation de la realidad existente y de las estructuras injustas dominantes. Si, segun Gen 1,31, todo cuanto Dios ha hecho es bueno, no le queda al hombre nada por llegar a la perfection. Se le priva, por tanto, del poten tial crftico de cambio y se le exime de la tarea de constituir e implantar por si mis mo su libertad. P ara la filosofia positivista y el racionalismo critico las preguntas metafi'sicas sobre el ser y el interrogante teologico sobre Dios y sobre la relation trascenden tal del hombre carecen de sentido y de contenido (R. Carnap Die Uberwindung der M etaphysik durch logische Analyse der Sprache: Erkenntnis 2, 1931, 219-241; H. Albert, Das Elend der Theologie, 1979). Este sentimiento del tiempo del natu ralismo monista, carente de trascendencia, encuentra tambien su expresion en el lem a del «mundo como un acierto casual en el curso de los sistemas solares» (B. Russel, Warum ich kein Christ bin, M 1963,24). Apelando a los modernos conocimientos de la astrofi'sica y de la investigation de la evolution, se dirfa que al pensamiento humano solo le queda ya el recurso a un antiguo cosmocentrismo, con su pathos de caducidad, cuando Jacques Monod formula: «Se ha roto la antigua alianza; el hombre sabe, por fin, que esta solo en la inmensidad incompartida del universo de la que ha surgido por pura casualidad» (Zufall und Notwendigkei, M 31971,219).

d) La nueva constitution filosofica subjetiva de la metaffsica y de la teodicea Rene Descartes (1596-1650) quiso rescatar la consistencia propia de la realidad espiritual ideal. Pero para entonces habfa ya dejado de ser seguro tomar como pun to de partida el mundo empfrico para llegar hasta los contenidos de la filosoffa y la teologfa. E n cualquier caso, es un hecho cierto que Descartes no se basa, como la metaffsica ontica, en la experiencia de los entes concretos y en la abstraction de sus formas esenciales para llegar, mediante un proceso deductivo, a la conclu sion de las ideas de la inteligencia divina. A l situar en la conciencia de sf el fundamento inconmovible de toda reflexion filosofica, supera, sin duda, el objetivismo o realismo ingenuo y la certeza subjeti va de una ciencia que pensaba que podrfa describir objetivamente la realidad eliminando en el sujeto cognoscente todos los elementos aprioristas que condicionan el conocimiento. D el analisis de la conciencia de sf finita se desprende necesaria mente, segun Descartes, la idea de Dios que es, a la vez, la base de la conclusion de su existencia como el polo de referencia de la subjetividad finita. Dios, en cuanto sustancia infinita, se m uestra como el autor de las dos sustancias finitas, la de la conciencia (res cogitans) y la del mundo corporeo (res extensa). Y es tambien Dios quien las coordina. 208

A p o yan d o se en estas ideas, el racionalismo teologico de la filosoffa ilustrada Ueg6 a la conclusion de que deberfa ser posible deducir los contenidos de la dog matica cristiana a partir de la razon apriorista, de tal modo que los procesos del mundo contingente de la naturaleza y de la historia no podfan, de hecho, anadir nada esencialmente nuevo. De donde surgfa el gran problema teologico de la coor dination del dogma y la historia. En la posterior evolution de la filosoffa de la conciencia se planteo la pregun ta de como coordinar de nuevo internamente entre sf a Dios y el mundo. En la teo logfa ffsica Dios se enfrenta al mundo de una m anera puram ente extrfnseca. En la metaffsica racionalista se entendfa a Dios primariamente (en virtud del proce so de univocacion y conceptualization del ser) como el concepto posible de una «esencia suprema». Dado que el mundo no estaba ya abierto a Dios desde la inti midad de su ser ni Dios se mediaba ya, a traves de la analogfa del ente, como el mis terio inobjetivable, como el origen y el futuro del hombre, Dios aparecfa como un objeto cosificadamente dado, situado mas alia del mundo visible. Y si, como afirmaba Kant, la razon humana esta limitada al conocimiento de los objetos sensibles, a los que constituye, en virtud de sus formas aprioristas, en un fenomeno concreto, entonces solo es posible afirm ar a Dios como un ideal de la razon y no hay respuesta a la pregunta sobre su existencia real. Se llega, pues, a la conclusion de que es filosoficamente imposible demostrar la existencia de Dios como creador del mundo ( K r V B 655). Para evitar un concepto de Dios objetivista, es decir, la conception de Dios como una esencia situada mds alia de la experiencia y dependiente, en definitiva, de la capacidad imaginativa del hombre, ya Baruc de Spinoza (1632-1677) y, mas tarde, el Idealismo alcman, intentaron concebir —con m entalidad de cuno pantefsta— la unidad de Dios y el mundo, de la autoexplanacion divina en la natura leza y el pensamiento humano como un elemento constitutivo de este proceso. Empalmando con la nueva definition cartesiana de la sustancia, segun la cual esta es algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir (a diferencia de la Escolastica, para la que es algo que no existe en otra cosa), concluye Spinoza que Dios, en cuanto sustancia infinita, existe necesariam ente y es causa de sf mismo (causa sui). Dios o la naturaleza (deus sive natura) es la realidad universal que todo lo abarca, que se despliega bajo los modos y los accidentes de sus manifestaciones en el mundo espiritual y en el corporeo. La naturaleza divina y sus manifestacio nes se comportan entre sf como proceso (natura naturans) y producto (natura naturata)'. T odo cuanto existe es Dios y en el proceso de su automanifestacion en el mundo Dios se relaciona unicamente consigo mismo. La idea de una persona (=la realidad de Dios) que se situa libremente frente al m undo y de una production del m undo desde la nada es, pues, insensata y contradictoria. E n un sentido parecido debe interpretarse la critica de Johann Gottlieb Fich te a la aplicacion del concepto de persona a Dios. D e donde se deriva asimismo, segun el, la estricta negation de la creation:

«De la ignorancia de la doctrina que antes hemos expuesto surge la aceptacion de una creacion como el error fundamental absoluto de toda falsa metaffsica y ensenanza religiosa, y mas en particular como primer principio del judafsmo y 209

el paganismo. El reconocimiento de la absoluta unidad e inmutabilidad de la esencia divina haci'a necesario —si no se quiere negar la existencia independiente y verdadera de las cosas creadas— dejar que estas titimas surjan de un acto total mente caprichoso de la primera, de modo que quedarfa totalmente corrompido el concepto de divinidad que antes se les atribufa y se les dotarfa de un carac ter caprichoso que penetra y empapa todo su sistema religioso. Y entonces, la razdn quedarfa para siempre trastornada y el pensamiento convertido en fan tasia sonadora; ya no cabrfa, en efecto, pensar de manera correcta en la creacion (dando a la palabra pensar su sentido real), ni nunca ningun hombre la ha pensado asf. Especialmente en lo relationado con la doctrina de la religion, afirmar que existe una creacion es el prim er criterio de su falsedad. La n egation de una tal creacion, en el caso de que una ensenanza religiosa la haya afirmado, deberfa ser el primer criterio de verdad de esta doctrina religiosa» (Fichte, Werke V ,B 1971,479).

En una problematica parecida se halla tambien inserta la filosoffa del Espfritu de Hegel. Dios no mantiene frente al mundo una relation de libertad personal que da la existencia al mundo en virtud de un acto soberano. Produce el cosmos en el proceso dialectico de autodiferenciacion, revelandose y conociendose a traves de los elementos de la naturaleza, de la historia y del espfritu subjetivo hacia sf mismo en su propia y articulada plenitud. Hegel pudo ciertam ente dem ostrar, en contra de la ilustracion, la racionalidad de todos los dogmas, en cuanto que representan las automanifestaciones del Espfritu. Pero respecto de la confesion de fe cristiana queda abierta la pregunta de la diferencia ontologica entre Dios y el mundo, entre la realidad personal y la autorrelacion personal libre de Dios al mundo en el sentido de la causation total de su ser y de su ordenacion a Dios.

5. La recien te controversia cat61ico-reformista sobre la teodicea com o via de a la revelacion historica Sobre el trasfondo de la controversia entre Karl B arth y Erich Przywara en torno a la analogfa del ente y del ser como presupuesto de la teologfa del conoci miento de una revelacion sobrenatural y de la controversia intraprotestante sobre un «punto de conexion de la revelacion» (E. Brunner, P. A lthaus, W. Joest, W. Pannenberg y otros), Eberhard Jiingel ha discutido la necesidad y la razon de ser de la teodicea metaffsica como presupuesto de un conocimiento de Dios a tra ves de la revelacion (praeambula fidei) (Gottals Geheimnis der Welt. Zur Begrtindung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tu 51986). Enteram ente dentro de la mentalidad reformista, se pregunta Jiingel si aquel Absoluto de la teodicea que la razon pervertida por el pecado original se imagina alcanzar puede tener algo que ver con el Dios de la revelacion y no es mas bien un fantasma de la razon que se apodera de Dios. U n conocimiento de Dios cons210

truido sobre la base de la analogfa del ente con ayuda de la razon no es, segun Jiingel, una segunda fuente de revelacion. El tefsmo de la metaffsica occidental esta tan lejos de ser un presupuesto necesario de la revelacion y de su conocimiento como su hermano gemelo, el atefsmo de Occidente. Dios solo se revela a traves del autotestimonio de su palabra libre en la historia. E n la palabra se identifica Dios con el crucificado. No existe, pues, ninguna via de al ser de Dios anterior y superior al mundo mediante un pensamiento que abstrae de la historia en el sen tido de que a un Dios filosoficamente concebido la historia de Jesus solo le anadirfa una modification o com plem entation meramente accidental. Dios solo se deja experimentar a traves de su libre autocomunicacion en el devenir, en la historia, en la pasion y la cruz. Dios solo aflora en el conocimiento humano cuando niega la negation atea de la om nipotencia de Dios. El fin del Dios metaffsico, es decir, la muerte de Dios en la filosoffa (de acuerdo con en W iern es Santo especulativo» de la Fenomenologia del Espiritu de Hegel, 1807), es el presupuesto de una nue va revelacion del Dios verdadero tan solo en la fe, esto es, en la fe en la revela cion de Dios en la palabra de la cruz. Segun esto, la creacion no ofrece fundamento alguno para la teodicea. No pre para la apertura para el Dios de la historia. La idea de la creacion debe quedar total y exclusivamente subsumida en el acontecimiento de la cruz. Fuera de esta revela cion de interpretation staurocentrica resulta imposible la fe en Dios como creador del cielo y de la tierra. Jiingel opina que se supera asf la idea de que Dios, concebido como superior al m undo de una m anera sustantiva y cosificada, ya criticada por el Idealismo, es el presupuesto metaffsico de la revelacion. Al mismo tiempo, y a una con el derrum bam iento de la teologfa filosofica, la fe cristiana en Dios quedarfa fuera del alcance del ataque del atefsmo. Q uedarfa asimismo superada la oposi cion entre el ser divino y el devenir m undano contingente (es decir, en tre las verdades ideales esenciales y la singularidad de lo contingente). Dios quiere ser conocido justamente a traves de su devenir en la historia, y no en su aseidad supra temporal. Solo es conocido en su divinidad mediante su libre autodefinicion en el curso de la historia. Y como se identifica librem ente con el crucificado, Dios se revela unicamente como Dios historico en Jesucristo (cf. Gottes Sein ist im Werden, Tu 31976). Frente a esta concepcion, habrfa que preguntar a Jiingel si la autorrevelacion de Dios en la Biblia como creador, que es un factor relevante para la salvacion, no es ya en sf misma el horizonte global de la revelacion historica de Dios, en el que Dios se da a conocer como origen y fin del hombre. Serfa, sin duda, erroneo trasvasar la fe cristiana en la creacion a la teodicea y construir, a partir de aquf, una estructura neutra para la salvacidn y una concepcion abstracta y ahistorica de Dios. Pero como, a causa de la pretension de verdad universal de la fe, la teologfa ha buscado y debe buscar el debate con la metaffsica y la teodicea, no puede conformarse simplemente con la afirmacion de una autorrevelacion de Dios en la cruz y con la contradiction dialectica frente a la razon humana. D ebe buscar el debate ya en el campo de la doctrina de la creacion y, con ello, de la formulation originaria de su concepcion de la realidad y de la razon. Este discurso no tiene el sentido de someter la fe a la razon y a la sabiduria del mundo (cf. IC or 1,21). Pero al mediar la teo logfa dialogalmente el Logos crucificado de Dios al mundo, conduce al hombre a la razdn de la fe. Le perm ite llevar a cabo —en su autorrealizacion racional— el 211

acto personal de la fe. Este acto no es, por tanto, una mera obediencia que estaria en contradiccidn con su propia concepcidn de las cosas, sino la consumacion de la razdn y de (a voluntad creadas en la participation en la razon de Dios y en la correalization de su amor, que es el mismo y en virtud del cual se comunica a nosotros. E n la cruz revela Dios su oposicion frontal al pecado, pero se revela tambien como el am or que perdona y que, de este modo, lleva a su plenitud a su criatura. La resu rrection de Cristo de entre los muertos es la revelacion del amor del Padre, del Hijo y del Espfritu que suprime la contradiction del pecado.

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IV. INVESTIGACION SISTEMATICA

Ya en el curso del analisis historico han ido aflorando repetidas veces las preguntas objetivas fundamentales. Ahora es preciso estudiarlas globalmente desde una perspectiva sistematica. Se entiende aqui «sistematico» en el sentido de que la finalidad es conseguir una sintesis de los enunciados basicos esenciales. Pero seria de todo punto vano el intento de reflexionar conjuntamente y de forma ilimitada sobre Dios y el mundo desde el punto de vista de la razon creada. El objeto adecuado de nuestra razon finita vinculada a los sentidos es el mundo. La razdn puede comprender el mundo, la historia y el hombre en cuanto orientados a Dios. Puede tam bien, iluminada por la fe y a traves del Espfritu Santo, intentar entender las acciones de Dios. Pero la teologfa no puede tener nunca como objeto propio a Dios en su pro pio en-sf-mismo, en su aseidad. Ninguna inteligencia creada puede concebir a Dios tal como el mismo se penetra y se conoce en su divino Espfritu (cf. ICor, 2,11s.).

1. La realization del ser n o-divino m ediante la actualidad de D io s El discurso sobre Dios no puede arrancar de su puro ser-en-sf, como si se pudiera prescindir del mundo existente. La razon creada y finita tiene como punto de partida la experiencia del mundo ya dado. El ser del mundo nos resulta siempre problematico. Al singular acoplamiento de la experiencia real y la problematicidad del ser im plicada en ella se le da el nom bre de espfritu creado. A hora bien, es parte constitutiva de la realization de espfritu que, a traves de la posibilidad de interrogarse sobre la experiencia del mundo, se vea referido a aquel origen de la pro blematicidad y fundamento ultimo, ya incuestionable, del ser del cosmos, a lo que llamamos Dios. Asf, pues, entra como elemento constitutivo del espfritu, tambien justamente en cuanto que se le han dado la experiencia mundana y el caracter pro blematico del mundo, la referencia a Dios. Aquf «Dios» es la designation del de donde del ser y del espfritu. Pero no es una especie de objeto mundanizado que solo es conocido de m anera suplem entaria. El hom bre, en cuanto espfritu, esta orientado a Dios por principio y constitutivamente en virtud de una referencia sustrafda a su voluntad y de la que no puede disponer. Pero debe actualizar a poste riori, por sf mismo, este elemento apriorista y trascendental de su propia consu macion. E sto no convierte a D ios en un objeto categorial. Surge solo como el horizonte situado mas alia de todo lo imaginable hacia el que nos movemos y del que nos sabemos dependientes en un sentido absoluto. Pero el espfritu no se trasciende hacia lo infinito de una m anera meramente intentional. Se sabe constituido, justam ente en su intencionalidad, por lo Absoluto no mundano de Dios. Solo se concibe, en defintiva, a traves de la realidad del Dios trascendente. ^Como pue de, pues, bajo estos supuestos, hablar de Dios y de sus acciones? Dios no es el mundo. Si fuera el mundo, o una parte de el, no seria el funda m ento absoluto e indisponible. Dios solo puede ser definido a partir de su dife213

rencia respecto del mundo. Tampoco puede ser el mundo la base sobre la que Dios llega a sf mismo. Pero el mundo significa para nosotros la posibilidad y, al mismo tiempo el lfmite, para hablar de Dios y llegar a esta idea: Dios es. De todas formas, este «es» en el enunciado del juicio no se identifica con el Ser a traves del cual Dios se realiza a sf mismo. El mundo se caracteriza por la finitud. Finitud significa que una cosa concreta contiene la realidad solo en medida limitada. D e donde se deriva que la razon fini ta solo puede pensar en el ente finito, es decir, en el ente cuestionable y cuestionado. El hombre puede formarse, como condicion real de la experiencia y del ser finitos, y tambien al mismo tiempo de la cuestionabilidad, el concepto de un ente que es pura actualidad y que se media en ella consigo mismo, pero no bajo la modalidad de la cuestionabilidad. A esto se denomina Espfritu absoluto o Identidad pura de ser y autoconocimiento. Este concepto que nosotros nos formamos tiene su fun dam ento en la experiencia de la realidad del mundo finito y de los valores finitos, orientados, en su existencia, a un acto de realization situado mas alia de ellos mismos. Pero el acto en el que este ser infinito se realiza no depende, en su ser sf mismo, de nosotros ni de nuestro pensamiento. Nosotros entendemos el concepto «Dios» como la condicion real de nuestro ser com o espfritu en el mundo y, con ello, a la vez, como condici6n de la realidad finita. E n este sentido, es tambien verdadero el enunciado «Dios es». Pero no captamos a Dios en su propio acto interno, a traves del cual es sf mismo. Concebimos a Dios como el misterio absoluto. Todos los entes por nosotros conocidos se sustentan en virtud de una realiza tion del ser generico en las diferentes esencias. Se sustentan como un concretum de esencia y existencia. La esencia es el principio de delim itation del ente. Fuera del caso de las cosas concretas, el ser se identifica totalmente con Dios. Dios no esta delimitado, realizado y definido en virtud de una esencia solo a traves de la cual se habria m ediado con su existencia. El ser de Dios es su esencia. Dios es pura actua lidad de su divinidad. En virtud de la unidad de ser y esencia, la «esencia» de Dios no es —al contrario que en las criaturas— el principio de la participaci6n limitada. Tampoco se da en Dios una secuencia de disposition para la accion y su paso a ella. Dios no cambia subitamente de un reposo eterno a la actividad para crear el mundo. E n la actualidad divina, con la que Dios se identifica totalmente, se encuen tran todas las infinitas posibilidades de las participaciones finitas del ser. Al quererse a sf mismo, Dios puede querer cosas distintas de el. Pero son queridas a tra ves de un principio de delimitaci6n, pues de lo contrario no serian distintas de Dios. A hora bien, Dios las quiere tal como realmente existen. Y por eso es autor de las cosas mundanas distintas de el en la unidad de su existencia y de su esencia con creta y determinada, en su ser-aquf y su ser-asf. En cuanto que el mundo solo sub siste realm ente en el concretum de esencia y existencia, ha sido creado asf p o r la palabra y la voluntad de Dios. Al existir como ser finito distinto de Dios, el u ni verso es creado ex nihilo y «fuera de» Dios. Esto no significa que Dios ha creado un lugar en algun momento, sino que el mundo se realiza en su finitud y asf se distingue de Dios. Dios es su propia esencia a traves de su absoluta posesion de ser. El mundo es una realidad en virtud de una reception de la participation en el ser que lo delimita. El mundo participa del ser de Dios porque puede existir en vir tud de la voluntad divina, bajo la modalidad de la finitud, mientras que Dios sub siste por sf, en sf, desde sf y en virtud de su propia realidad (E f 4,6).

Si fuera del ambito de las cosas creadas el acto creador de Dios se identifica con Dios, entonces es como el mismo Dios: una realidad indivisa, atem poral e inme diata. E sta inm ediatam ente cerca de todas las cosas creadas e internam ente pre sente en ellas. Esta cercanfa inmediata no se refiere tan s61o al universo como un todo, sino a cada uno de los seres concretos, sea cual fuere el tiempo y el lugar en que han sido creados. No es, pues, en modo alguno algo asi como si Dios hubiera actuado como creador unicametite en el comienzo temporal del universo. No ha abandonado, a partir de un cierto momento, al mundo a sus propios principios de regulation, para intervenir directamente solo de vez en cuando, por ejemplo en la generation de cada ser humano o en las curaciones milagrosas a favor de personas concretas. La cercania inm ediata del hombre a D ios no se debe a que —a dife rencia de los animales— haya sido creado inm ediatam ente (es decir, fuera de la dinamica de la vida y de la mediacion de la secuencia de las generaciones), sino a que ha sido creado precisamente para la inmediatez. Su naturaleza espiritual es, en efecto, el principio de delimitation y concrecion de su manera de participar del ser. Y al ser dado y estar disponible inmediatamente como espi'ritu, es tambien parte constitutiva de su ser espiritual la referencia al origen del ser mismo. E sta referencia a Dios constituye —incluso cuando aun no ha sido tematizada— la con-sistenciaen sf, el presupuesto y la condicion de lo que llamamos ser personal.

2. La creacion en el m edio de la ev o lu tio n y de la historia de la libertad hum ana La accion creadora de Dios es la inclusion perm anente del m undo en la actua lidad divina y su realization a traves de Dios. Y esto implica que el mundo, una vez realizado, actua a su vez en virtud de sus principios inmanentes y que las manifes taciones y fenomenos mundanos concretos deben ser atribuidos a esta actividad de los principios inmanentes. Solo el espi'ritu hum ano es capaz, en efecto, de llegar a conocer sus causas trascendentes. Dios no ha establecido una separation entre su actividad creadora y las causalidades inmanentes del mundo, sino que lleva a cabo la realidad de su creacion en el medio de las causas creadas al sustentar la existen cia y la actividad del universo y capacitarle para llegar hasta sf mismo. Entre los principios basicos mas generales del mundo debe senalarse la dualidad entre lo que es organizado por otros y lo que se organiza por sf mismo: la duali dad de materia y espfritu. A esto se anade, como coeficiente, la temporalidad. El acto creador indiviso actua en el mundo creado solo bajo la modalidad de la evolucion. Es de todo punto innegable que, en lo que respecta a los individuos, una de las caracterfsticas basicas de las cosas concretas y finitas es el proceso de nacimiento y ocaso, de aparicion y desaparicion. El problem a radical consiste en si este pro ceso de aparicion y desaparicion de las especies estaba ya intrfnsecamente dado desde el principio como una constante. Solo puede conseguirse un avance de los conocimientos si se entiende la «creacion» como la actualidad atemporal y la presencia de Dios en las cosas creadas y no se la identifica sim plem ente con lo que sucedio en algun m omento en el comienzo de alguna manera temporalmente con cebido (entendido en terminos empfricos, no metaffsicos) de nuestro universo. De hecho, nunca se da la pura materia. Lo que en las ciencias naturales recibe el nombre de protomateria o materia primordial no se identifica con lo que se entien215

de en filosofia por m ateria prima. La protomateria de las ciencias naturales es, para los filosofos, materia ya formada y organizada de una determinada manera. Esta m ateria, de alguna m anera ya organizada, es decir, formada para una unidad de sentido, se encuentra inserta en el proceso de transition hacia nuevas modalidades y singularidades. Las ciencias naturales pueden hablar legftimamente de la materia inorganica y es tambien perfectamente posible analizarla —mediante abstraction metodologi ca de los restantes aspectos— bajo el exclusivo punto de vista de la cantidad. Pero con este procedim iento no se llega a com prender la esencia de la m ateria. En el planteam iento ordinario de los problem as se parte siempre del supuesto de que es cosa bien sabida que es la materia, y que lo que debe explicarse mediante una cuidadosa argum entation es en que consiste y que puede ser el espfritu. Con todo, un analisis mas detenido del conocimiento humano y de la formation de con ceptos descubre que no puede captarse la m ateria en si. El espiritu humano con cibe siempre como materia la materia de un ente concreto. Por consiguiente, este concepto de materia se forma mediante un proceso de abstraction de una cosa existente concreta, llevado a cabo por el espi'ritu con capacidad abstrayente, un pro ceso que, por otra parte, resulta imprescindible para la formation de conceptos. La realidad es, pues, que el hombre se conoce siempre a sf mismo y, en su autopresencia, a la materia como lo otro a traves de lo cual esta unido al mundo por el conocimiento, el sufrimiento y la action. Pero, a mismo tiempo, necesita a la materia para llegar hasta si mismo. La inmediatez espiritual consigo mismo es siempre tam bien el resultado de una mediaci6n que penetra todo el universo. Pero a la vez, la realidad inmediata de sf en la consumacion espiritual es el presupuesto para que sea posible una mediacion a traves de la materia. Asf, pues, no puede darse un conocimiento y una description del universo sin el espfritu, pero esto no quiere decir que no sea posible un universo sin el espfritu humano. El hombre puede muy bien imaginarse desde su actual situacion una exis tencia infrapersonal anterior incluso a la existencia del genero humano. Pero cuan do investiga las existencias prehumanas, no las concibe como pura materia, sino como formas materiales concretas ya acunadas por estructuras significativas. Es decir, en su espiritual al mundo, el hombre extrae mediante abstraction la unidad de sentido y, a traves de ella, conoce de nuevo al mundo. E n esta perspec tiva, contempla, con razon, a la naturaleza bajo el punto de vista de la temporalidad como la historia de la materia que se organiza a sf misma. La materia esta en cada caso encaminada, mediante unos especfficos principios de organization, hacia unas formas individuales. Dicho con terminologfa filosofica, se trata del ser que se recibe en sus esencias, pero no es absorbido por ellas. Toda la historia natural esta transida por una tendencia que diferencia al ser en significados cada vez mas organizados. Asf, pues, la plenitud del ser presiona hacia la autotrascendencia en formas que surgen y se renuevan incesantemente. Estas son, por asf decirlo, el prin cipio internamente ordenador y unificador de una materia superior dispuesta hacia una forma total. Esto no excluye, sino que incluye, en cada caso concreto, la com bination de ensayo y error de los factores fisiologicos y biologicos, una combina tio n que se modifica a tenor de las diferentes oportunidades de supervivencia. D e acuerdo con la especie y el genero de los nuevos seres vivos que van apareciendo, se forman tambien las recepciones que se van diferenciando en y por sf mismas. D ado que todas ellas surgen del ser unico como corriente vital que todo lo 216

penetra (gen-pool), se advierte que la vida no es otra cosa sino una forma suprema de realization del ser. Asi, pues, el hom bre se percibe, en cuanto genero, como la m eta de la auto trascendencia del ser que se organiza hacia un ente bajo la modalidad de vida y pen samiento. La historia natural del ser se convierte en el hombre en historia del espiritu. Pero no por ello quedan absorbidas ni excluidas las formas inferiores de realization del ser. Q uedan, mas bien, integradas en el mundo vital espiritual humano. Y el hombre se sabe entonces inserto en el contexto de la totalidad del universo, junto con las estrellas y los planetas, el mar y la tierra, los animales y las plantas. Con razon contempla el hombre el universo desde el punto de vista humano. La tentativa de no hacerlo asf es intrinsecamente contradictoria. La negation del antropocentrismo es una forma enmascarada del mismo. E n su conciencia inmediata, el hombre debe concebirse como una reception espiritual plena del ser real en su esencia, en la que subsiste como persona. Aquf esta ya dada, de forma implfcita, la idea de Dios. A partir de ella puede hablar el hombre de una evolution hacia niveles mas elevados. El animal es superior a la materia inorganica. El pensamiento es algo mas que una forma compleja de lo orga nico. E n el hombre, el mundo creado que se organiza por sf mismo ha llegado has ta sf bajo la modalidad de la evolution. El hombre es la manera suprema de reali zation de la reception del ser bajo la modalidad de ser-en-si y consigo mismo. El acto creador atemporal ha hecho que en el hombre una esencia creada pue da convertir a Dios en el tema, el horizonte y el fin de su autorrealizacion. La his toria de la naturaleza ha sido elevada en el hombre a la historia ahora iniciada del espiritu y de la libertad. La naturaleza representa para el hombre la base y, al mis mo tiempo, el medio de la autorrealizacion del ser personal. En esta estructura m aterial-espiritual, la autotrascendencia de la persona creada es capaz de conseguir una participation espiritual en la actualidad de Dios. Dicho con otras palabras: el creador del mundo, de la naturaleza y del hom bre sale al encuentro del hom bre de una manera personal, como plenitud de la aut otrascendencia del espfritu creado. Y es aquf donde se muestra, ya sin mas tardanza, que la creation es im plfcitam ente autoapertura de Dios. La creacidn del ser y del espfritu finitos significa ya en sf la apertura de un horizonte inagotable para una autoapertura explfcita de Dios en la palabra . En ella sale D ios al encuen tro de la persona creada de una forma personal y dialogante. En la revelacion his torica en la palabra y la accion de Dios se inicia una historia de comunicacion humano-divina.

3. La autorrevelacion de D ios com o creador y redentor El acto creador unico, atemporal e indivisible coincide —salvo en las cosas crea das— con la actualidad de Dios. A hora bien, en su vida Dios es el mas puro cono cimiento de sf mismo. Dios se manifiesta a sf mismo sin limitation alguna y, al conocerse y amarse, es la m£s pura autodisposicion de sf. En este sentido, Dios solo es conocido por y a traves de sf mismo. El conocimiento divino se identifica con la esencia divina. D e ahf que solo Dios se conozca a sf mismo adecuadamente en su Palabra, igual a su esencia, y se quiera como amante en su Espfritu. 217

Pero en cuanto que y en la medida en que la actualidad infinita de D ios se realiza de manera finita en las cosas creadas, tambien estas forman parte, aunque no, desde luego, de manera adecuada, de la iluminacion de si de Dios; y en cuan to que y en la medida en que participan del ser de Dios, son medios creados a tra ves de los cuales llegamos al conocimiento y al amor de Dios. Este conocimiento y este amor de Dios se revelan en lo mas profundo de sf como participation creada en el conocimiento y la aceptacion de sf de Dios. De donde la autorrealizacion creatural explfcita de un espfritu creado no es otra cosa sino el acontecimiento en el que Dios se da a conocer y amar. Entendemos la creacion, en su conjunto, como una autorrevelacion de Dios a traves de las cosas creadas y mediada por ellas. Al concebir y aceptar las criaturas consciente y libremente su autorrealizacion como una participation en el autoco nocimiento y el amor de Dios se hace Dios presente en ellas. Y asf, en Rom 1,19s. se dice:

«Lo que puede conocerse de Dios esta manifiesto entre ellos, ya que D ios se lo manifesto. En efecto, desde la creacion del mundo, las perfecciones invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su deidad, se hacen claramente visibles.»

Y en Act 17,27:

«Que busquen a Dios, a ver si a tientas dan con 61 y lo encuentran, ya que en realidad no esta lejos de cada uno de nosotros.»

Tambien la Iglesia confiesa en el Espfritu:

«Un solo Dios y Padre de todo, el que esta sobre todos, mediante todos actua y esta en todos» (Ef 4,6).

Dios esta, pues, perm anentem ente presente en las cosas creadas en virtud de su accion creadora. Todos y cada uno de los espfritus personales estan fundamentalmente destinados a participar en la revelacion y el amor de Dios que se ama a sf mismo. En concreto, el hombre no se mantiene nunca en una realidad abstracta de la existencia, sino siempre junto con la actualization de la existencia como movimiento dinamico hacia la consumacion en otro. Si, mediante abstraction, se separa la sim ple constitucidn (perfectio formae) de su realization (operatio inperfectionem finis), entonces se la llama naturaleza; pero en cuanto que dicha naturaleza esta siempre marcada, junto con su actualidad, como movimiento hacia la presencia de Dios y la consumaci6n por Dios, se habla de gracia. Si, al autorrealizarse como libertad y como espfritu, el hom bre se aparta de Dios, se produce la perdida de la gracia (defectus gratiae) o la culpa. 218

A la originaria conexion entre naturaleza y gracia (status naturae perfectae per gratiarn) se la denomina creacion. La situacion concreta en la unidad de naturaleza y gra cia recibe el nombre de constitution supralapsaria del hombre. Por supuesto, la cre acion no puede ser totalmente olvidada ni suprimida por el pecado. La usual expresion «Dios se ha apartado de la creacion» es poco exacta y no pasa de simple metafora. Dios no se puede apartar de la creacion, pues se hundirfa inmediatamente en la nada. Es imposible que Dios se aleje de su acto creador porque, fuera de las cosas creadas, este acto se identifica con el. No es que por el pecado se aleje Dios de la creacion, sino que el hombre se distancia de la bondad y de la belleza de la creacion en la que exis te y en la que conoce su referencia a y su dependencia de Dios. En la medida en que el mundo creado permanece, Dios esta siempre actualmente en el y junto a el, aun que el hombre pecador no pueda recibir en si la plenitud de la gracia de la creacion. Frente al pecado, la presencia salvffica perm anente de Dios en el mundo en la situacion de perdida de Dios por parte del hombre adquiere el caracter de reden cion. La actualidad creadora de Dios, en virtud de la cual se mantienen las cosas creadas, se revela ahora como perdon y reconciliacion. El pecador encuentra a su creador en su redentor. La creacion de Dios debe apropiarse inmediatamente en el mundo de un medio de actualization redentora y santificadora. E n efecto, a con secuencia del pecado del hombre, el m undo creado (y mas en particular la inter comunicacion con otros seres humanos en la forma basica fundamental del matri monio) no puede ser ya el medio de encuentro con Dios. La creacion de Dios en la palabra que nos sale al encuentro bajo la forma de redencion adopta inmediata mente en Jesus una realidad creada. En Jesus encuentra, pues, el pecador, un medio creado perfectam ente adecuado a Dios, que le media en la inmediatez al creador como Dios redentor. De este modo, Jesiis es en sf mismo la consumacion, la reden cion y la nueva creacion de la naturaleza espiritual en su autotrascendencia —creaturalmente mediada— hacia la inmediatez de Dios. A hora resulta de nuevo accesible la originaria presencia en gracia de D ios en la creacion (en su actuali dad y en el medio de las realidades creadas), aunque bajo la forma concreta de gra cia de Jesucristo. E n la palabra eterna de Dios encarnada y en el Espfritu Santo de Dios derram ado en los corazones participan los agraciados de la autorrevela cion y la autoafirmacion de Dios, acontecidas y mediadas bajo la modalidad de his toria de la salvacion. Ahora, la unica via de a Dios creador pasa por la pre sencia de Dios en Jesucristo y en el Espfritu Santo. Dios solo es conocido como creador, en el pleno sentido de la palabra, a traves de y por medio de su actividad redentora en Jesucristo.

4. E l gob iern o universal y la presencia activa d e D io s en el m undo Bajo el concepto de gobierno divino del m undo se encuadran los siguientes temas clasicos de la doctrina de la creacion: conservation del mundo (creatio con tinua), providencia general y especial (providentia), la predestinacidn de todos los hombres para la salvacion y la problematica de la conexion entre la libertad divi na y la humana (concursus divinus). El acto creador contiene en sf, en primer lugar y basicamente, la position funda mental (el acto de poner) de un ser no divino, y en segundo lugar, y al mismo tiem219

po, la permanencia de dicho acto en las cosas creadas. Por tanto, no debe enten derse la conservation del mundo (creatio continua) en el sentido de una secuencia temporal de actos creados concretos. Se trata de la presencia temporal e indi visa de la actualidad creadora en la existencia perm anente y en el movimiento del mundo. Dios esta en y sobre el mundo (Erich Przywara). La trascendencia y la inmanencia de Dios mantienen entre sf una relation inversamente proportional. Solo porque Dios es absolutamente trascendental frente al mundo puede ser inmanen te al mundo en un sentido incomparable. Al ser Dios el principio mds ultimo del ser y del movimiento de las realidades creadas, las media en su ser peculiar y en el nivel de su consistencia hacia su propia causalidad. En la terminologi'a clasica estas ideas se expresaban del siguiente modo: D ios es la causa prima, que no solo no elimina las causae secundae creadas (forma, materia, causalidad, finalidad), sino que precisamente las capacita para su actividad propia y especffica. La accion crea dora de Dios, que abarca y fundamenta el universo entero, no se yuxtapone a las causalidades inmanentes de las criaturas para formar una especie de continuum efi ciente cualitativo o cuantitativo. A la razdn humana corporeo-espiritual le compe te (al menos en principio, aunque no siempre en el terreno de los hechos), como objeto del conocimiento creado, la comprension total de todos los factores internos y externos que explican la aparicion, permanencia y desaparicion de cada ser concreto. Pero nunca puede recurrirse a Dios como a la causa trascendente para tratar de explicar las causalidades y las funciones creadas hasta ahora no bien comprendidas. Esto equivaldrfa a negar la perfection de lo creado y el sentido de su estructura interna. La causalidad eficiente trascendental de Dios quedarfa, ademas, rebajada al nivel de la causalidad creada. La causalidad trascendente de Dios no se propone completar las actividades creadas, sino capacitarlas para sus acciones pro pias. En el a un ente creado concibe la raz6n creada la totalidad de una cosa en la integridad de todos los factores que configuran su constitution. Pero la razon puede captar la totalidad de un ente creado tam bien bajo el punto de vista de su relacion trascendental al acto ontico creador que le fundam enta. Asf, pues, la causalidad trascendente y la categorial no se comportan como dos principios parciales que constituyen, juntos, la totalidad de una cosa. Es mas bien la causalidad creada la que constituye la totalidad creada del ente bajo el punto de vista cate gorial, mientras que la causalidad trascendente constituye la totalidad Integra de una cosa de acuerdo con su ser. Tan sdlo la razdn humana es capaz de captar, a par tir de esta doble perspectiva, la totalidad del mundo. La «intervencion» de Dios en el m undo no puede significar nunca la suspension de la causalidad creada. Pero Dios puede convertir a esta segunda en causa instrumental de su especffica volun tad salvffica frente al hombre. (Los actos de la creacidn, de la encarnacion y de la resurrection de entre los muertos no tienen ninguna causalidad instrumental cre ada). U na vez que Dios ha producido la realidad de la creacidn, se da, sin mezcla y sin separacion, una cooperacion o concurso de la causa trascendental y de las cau sas categoriales a traves de las cuales media y capacita Dios a los seres concretos en su ser y en su esencia especffica y determinada. Cuando se habla de la colaboracion concreta de Dios y de los hombres, deben trazarse claramente los lfmites de los modelos de lenguaje tradicionales. Es el pro pio entramado conceptual el que marca estos lfmites. Los conceptos de causa y efec to se toman del ambito ffsico empfrico. A hora bien, las causas ffsicas o se complem entan entre sf para producir un efecto global, o se limitan mutuamente. Si se 220

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traslada simple y acriticamente este modelo de lenguaje y de pensamiento a la acti vidad divina y a las acciones libres humanas, se puede caer en apor/as insalvables. Pero se trata de aporxas que deben apuntarse en el debe de un modelo conceptual, no de la realidad. No porque, bajo la reduction del lenguaje, se incurra en aporfas, es licito buscar disculpas con la simple alusion al misterio. Muy al contrario, debemos hablar de misterio en un sentido absolutamente consecuente, porque con los tnedios naturales nunca percibimos bajo la luz adecuada esta interconexion entre las acciones de Dios y las de los hombres. Solo Dios sabe, en el conocimiento de su propia esencia, lo que el mismo es y lo que la criatura representa en relacion a el. Solo desde su nivel de criaturas pueden reflexionar los hombres sobre la conexion entre el hombre y Dios. Resumiendo, puede afirmarse lo siguiente: Dios es la causa universal de la exis tencia humana. Es tambien el quien sostiene y posibilita las causas categoriales que median, a los hombres en su concreto modo de ser y que describen, por tanto, y determ inan exactam ente la m odalidad de la recepcion del ser. Puede asimismo constatarse que la esencia concreta del hombre representa una realizacion del ser bajo la modalidad del ser-consigo espiritual y del ser-libre de la voluntad. A la exis tencia del hombre no le adviene la libertad externamente, sino que la libertad es su forma existencial concreta. El hombre no solo tiene sino que es espfritu y liber tad, aunque de una manera finita.

5. La creacion y la gracia com o principios de la libertad creada o el m isterio de la providencia Dado que es el Dios trascendente quien lo mueve todo, a cada cosa segun su naturaleza creada, mueve tambien al hom bre segtin su naturaleza, es decir, como libertad. La predestinacion no significa la eliminacion o supresion de la libertad, sino la facultad de convertir, m ediante la aceptacion en la fe, la voluntad salvffi ca universal en el principio de autom ovim iento al fin prom etido (cf. Tomas de Aquino, S. th. I q. 22, a. 1: «In rebus autem invenitur bonum, non solum quantum ad substantiam rerum, sed etiam quantum ad ordinem earum in finem, et praecipue infinem ultimum, qui es bonitas divina... Ratio autem ordinandorum in finem proprie providentia est.»). Podrfa exponerse aun mejor esta relacidn entre la causa tion absoluta del hombre por Dios en su ser libre y el automovimiento espiritual del hombre que constituye su propia libertad de la siguiente manera: Dios no ejer ce una influencia ffsicamente mensurable sobre la libertad creada. Esto, en efec to, serfa simplemente limitarla y el resultado de la action del hombre en libertad seria una simple yuxtaposicidn de una contribution humana y otra divina. Y, en tal caso, Dios privarfa a la materia de la capacidad de accion que le es propia (como causa secunda). En realidad, Dios ejerce su influencia universal sobre la libertad creada cuando sale a su encuentro como motivo de su accion. Y entonces entran en juego las categorias personales. Solo asf se descubre una via de escape en el callejon sin salida de los debates que se vienen librando, con extremada virulencia, desde el siglo xvn. La expresion que mejor sintetiza la concepcion catolica es la de la «eficacia uni versal® (no «eficacia iinica») de Dios, que no solo no elimina la libertad de la cria tura, sino que es, precisamente, la que la posibilita. Pero ^como puede describirse 221

con mayor exactitud, y con la ayuda de categorias personales, la relation entre la eficacia universal divina y la libertad creada (concursus divinus)? La esencia del hombre es la libertad. Pero no se puede describir esta libertad en terminos negativos. La libertad no consiste en poder hacer todo cuanto me pla ce en el ambito de mis apetencias sensibles. La libertad debe ser contemplada des de un angulo positivo. Significa la posibilidad de plenitud y consumacion del hom bre en el encuentro y en la union definitiva con otra persona. Aquf la sensualidad no debe llevar al hombre a un repilogue sobre si mismo. Los deseos de los sentidos deben integrarse en la realizaci6n de la persona como el medio de la superacion de si y del encuentro personal con otro ser humano. E sta union interna y m utuamente condicionante de querer interior y constitution corporea del espi'ritu huma no es la forma moral de la voluntad. A toda libertad humana le compete como pro pio un superavit dinamico que no puede ser satisfecho por otro ser humano, pues tambien este es criatura. El encuentro yo-tu no solo no estorba el paso del hombre, por encima de sf, hacia Dios sino que, por el contrario, lo pone en marcha. Dado que la libertad creada procede de Dios, s61o en Dios puede alcanzar su consuma cion. Allf donde Dios, en su libertad, me encuentra en la palabra divina que le expre sa, se actualiza siempre a la vez como la plenitud de mi libertad, es decir, de mi mis mo. E ntendiendo la libertad en sentido positivo, esta oferta de Dios significa la consumacion de mi autotrascendencia. D e ahf que la libertad de Dios no sea para mf ninguna limitation, sino justamente la supresion de las limitaciones del movimien to dinamico de la libertad creada hacia su consumacion plena. Ya en el mismo ambito intramundano se vive la experiencia de que la voluntad humana se halla dinamicamente referida a una realidad distinta de ella. Cuando la voluntad la alcanza, es decir, cuando se identifica y forma una unidad con ella, no solo no se ve coartada, sino que es entonces justamente cuando la dinamica llega a su meta. La union con la persona amada se experimenta siempre como plentiud del amor del amante. Aquf el amante que ve consumado su amor en el amado atribuye siempre tambien su plenitud, su felicidad, al amado y no sdlo a sf mismo y a su amor personal. Solo la gratitud de las personas felices puede decir: «Todo es gracia» (G eor ges Bernanos). El hombre que ha hecho de Dios el movil de su accion, de su proyecto de sv en el mundo, se sabe al mismo tiempo (dicho en terminos bfblicos) como arcilla en manos del creador que le moldea. Y puede entonces declarar con reconocim iento que D ios lleva a cabo en el el querer y el obrar (Fil 2,13). Pero no por ello se siente como en minorfa de edad, defraudado en su libertad y en su personalidad. Se experimenta mas bien como facultado para la realization de su libertad. Solo en esta realization se sabe capacitado —mediante la autodonation de Dios como plenitud de la libertad— para actuar en orden a su fin. Y el amor en la realization es la unica manera en que la libertad esta en el amado. A traves del amado como motivo se orienta la libertad hacia su fin y se pone en movimien to. La libertad alcanza su plenitud unicamente cuando se realiza hacia su fin, por el que es sostenida y guiada. Ahora bien, esta realization que se mueve hacia el fin solo es posible en virtud de la presencia inmediata de este mismo fin. En este sen tido, en la doctrina de la gracia se ha citado siempre la sentencia paulina (IC or 4,7): «^Que tienes tti que no lo hayas recibido?». Justamente en la reception de la nue va criatura se convierte el hombre en colaborador de Dios y de su gracia (IC or 3,9). Aquf la actividad de la libertad se ve capacitada, en virtud de la presencia de la gra222

cia, para tender, en su autorrealizacion, a la gracia como a su meta propia. La liber tad est£ facultada para aceptar, en su propia realization, que ha sido aceptada por Dios. E n la gratia se revela Dios como el hontanar eterno de la libertad crea da y de su horizonte eterno como amor:

«Pues por la gracia habtis sido salvados m ediante la fe; y esto no proviene de vosotros: es don de Dios; ni proviene de las obras, para que nadie se glorie. Por que de el somos hechura creados en Cristo Jesus para obras buenas, las que Dios prepare de antemano para que las practicaramos» (E f 2,8-10).

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C A P IT U L O C U A R T O

LA AUTORREVELACION DEL CREADOR COMO DIOS DE ISRAEL Y PADRE DE JESUCRISTO (T E O -L O G IA )

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I EL ORIGEN D E LA FE CRISTIANA EN DIOS EN LA AUTO R REVELACIO N D E DIOS PA D R E 1. La revelacion de la esencia relacional de Dios Los manuales de teologia neoescolastica comenzaban de ordinario por el tratado sobre Dios, en el que desarrollaban los temas de la unidad de la esencia divi na y la trinidad de las Personas. Segufa la exposition de la creacion y el pecado ori ginal y a continuation la doctrina sobre la persona y la obra redentora de Cristo. Se pasaba, pues, por alto, toda la historia de la alianza paleotestamentaria, desde Abraham y Moises hasta el perfodo inmediatamente anterior a Jesus de Nazaret, porque se la consideraba de escasa importancia constitutiva respecto de la fe cris tiana. D e donde se derivaba una cierta confusion en la estructuracion sistematica de la teologfa. La afirmacion de que (prescindiendo de ciertos vestigios en el Antiguo Testamente: Gen 1,26; 18,lss: encuentro de Abraham con Dios bajo la figura de tres hom bres en la encina de Mamre; cf. Ireneo de Lyon, haer. IV, 20,1), el misterio de la Tri nidad solo ha sido conocido en el acontecim iento Cristo ha tenido dos nocivas repercusiones: Por un lado, desaparecfa la posibilidad de exponer consecuentemente, a partir de las caracterfsticas de su automanifestacion historicosalvffica, la T rini dad divina, ya que en el tratado initial de la doctrina sobre Dios debe darse por supuesto, con argumentos bfblicos positivos, el conocimiento de la Trinidad, cuya fundamentacion interna se desarrolla de manera puramente especulativa. Por otro lado, la historia de la revelacion paleotestamentaria pierde su significado constitutivo para la evolution del concepto de Dios. A la doctrina dogmatica sobre Dios, el Dios de Israel solo le interesa bajo el punto de vista formal de su esencia abstracta, situada al fondo o fuera de su autorrealizacion trinitaria relacional. Se fundamenta con argumentos especulativos la unidad de Dios en la Trinidad de las Personas (a partir, por ejemplo, del concepto de que «Dios es amor»), en lugar de hacerlo a par tir de su realization historicosalvffica, en la que el Dios de Israel se manifiesta como creador del mundo, iniciador de la alianza y origen de la vida divina en sus proce siones internas de la Palabra y del Espfritu y, por tanto como el Dios/Padre. Tambien en la cristologia tuvo repercusiones este olvido de la historia salvffica paleotestamentaria. Jesucristo aparece aquf mas bien como un Dios contrapuesto a la naturaleza divina abstracta, que se da a conocer en su relacionalidad esencial a traves de la historia de la revelacion. Surge asf inevitablemente la pregunta de si cuando se habla de la divinidad del Hijo y del Espfritu Santo no nos hallamos ante una duplication, o triplication, de Dios cuya consecuencia serfa la destruction del monotefsmo bfblico. Esta es, justamente, la objecion basica del judafsmo postbfblico y del islamismo contra la cristologia. Por otra parte, sobre el trasfondo de la concepcion de Dios totalmente arrelacional de la doctrina filosofica precristiana, el discurso sobre la encarnacion debe suscitar forzosamente la impresi6n de que es pura y simple mitologfa, en el sentido de una «aparicion de los dioses en forma humana» (cf. Act 14,11). Esta era la critica al cristianismo, de impronta neoplato nica, de Celso, Porfirio y Proclo y tambien, en nuestros dfas, la objecion de la erf-

tica de la ciencia de las religiones al cristianismo, sobre el telon de fondo del defsmo y el tefsmo contemporaneo. La fundamental importancia de la cristologia para la concepcion cristiana de Dios solo puede ser bien entendida y desarrollada a partir de su conexion dinami ca con la autorrevelacion divina tal como ha cristalizado en la historia de la con fesion de Israel en el Antiguo Testamento. Jesus se dirige a Dios no como a una suprema esencia divina trascendente (como a una especie de hacia donde formal y definitivo), sino como a Yahveh, el Dios de Israel, el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Moises, el Senor universal, creador del cielo y de la tierra. Solo porque Yahveh se ha revelado ya como Padre en su libre autorrelacion con Israel pudo manifestar Jesus su esencia y su mision, en la que hablaba con Dios como con su Padre en un sentido singular y exclusivo y se daba a conocer como su Hijo y como mediador del reino de Dios escatologico. Asf, pues, el Hijo no penetra desde fuera en una naturaleza divina cerrada. La palabra «Dios» no designa un genero, cuyo unico ejemplar seria Yahveh. Mas bien, «Dios» es la denom ination de la persona de Yahveh, que consuma relacionalmente su ser divino en su pala bra y revela esta relacionalidad personal de la palabra en la encarnacion de logos/ hijo. El hombre Jesus es la autocomunicacion escatologica del Hijo, que en su relation al Padre revela la consumacion esencial relacional de Dios:

«En aquel momento, Jesus se estremecio de gozo en el Espiritu Santo y exclamo: Yo te bendigo, Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos, y se las has revelado a gente sencilla. SI, Padre; asi lo has querido til. Todo me lo ha confiado m i Padre. Y nadie conoce quien es el Hijo; sino el Padre ni quien es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere reveldrselo» (Lc 10,21s.; cf. Mt 11, 25-27; Me 14,36).

Asf, pues, debe identificarse a Yahveh, en cuanto sujeto originante unico tan to de la creacion universal como de la historia de election de Israel y de la pleni tud universal escatologica de toda la humanidad, con el origen interno de la vida relacional de Dios a quien llamamos Dios Padre. El es el «creador de todos los hombres» (cf. Is 43,15 et im) y el «Dios de Israel» (Ex 24,10; Is 45,3; M t 15,31). Mediante la conclusion de la alianza se ha convertido en el Padre de Israel, de quien ha hecho «su hijo predilecto» (Dt 32,6; Jer 31,9; Rom 9,5: Israel tiene la filiation). Se identifica, en fin, con el «Dios y Padre de Jesucristo* (2Cor 1,3; 11,31; E f 1,3; 4,6; Col 1,3; IPe 1,3). De todas las formulas de confesion cristianas de signo trinitario se desprende que el Dios de Israel y Padre de Jesucristo es la primera Persona de la Trinidad que, junto con la Palabra eterna y el Espfritu, constituye la esencia una y linica y la vida de Dios (2Cor 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3; Mt, 28,19; Jn 1,18). Por tanto, la revelacion de Dios en el Antiguo Testamento no es en modo algu no una simple prehistoria respecto de la revelacion autentica que se instaurarfa inm ediatam ente con Jesus de Nazaret. D ebe entenderse el Antiguo Testamento como parte constitutiva tambien de la concepcion trinitaria cristiana de Dios. No es lfcito contentarse con aducirle al modo de arsenal de citas concretas, de inter228

pretamientos cristologico-soteriologicos (y tambien eclesiologicos y escatologicos), de metaforas y categorias mentales. El Antiguo Testamento es esencialmente algo mas que simple telon de fondo de la comprension de la cristologia y la pneumatologia. La ascension hacia el Nuevo Testamento no puede ir unida a la idea de que el conocimiento de Dios del Antiguo Testamento era imperfecto, provisional, transitorio, necesitado de correcciones o incluso, ya por principio, distinto de las con cepciones neotestamentarias (en el sentido, por ejemplo, de la erronea intelection gnostica marcionita segun la cual el Dios del am or del Nuevo Testamento habrfa eliminado al Dios vengativo del Testamento Antiguo, o de la opinion de que es necesario purificar a la imagen de Dios paleotestamentaria de todos los encubrimientos y recubrimientos de tipo patriarcal y mitologico, etc.). La unidad constitutiva de la revelacion en su realization historica y en su reflejo en la unidad interna del Antiguo y el Nuevo Testamento se fundamenta en la consumacion relacional de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espfritu. Se percibe la cesura entre ambos Testam entos en cuanto que en el curso de la historia de la salvacion las realizaciones esenciales se muestran como relaciones subsistentes (hipostasis/personas) del Padre de Jesucristo, de Jesucristo como «Hijo unico del Padre» (Jn 1,14) y del Espfritu com o Espfritu del P adre y del Hijo (Jn 15,26; Gal 4, 6). Asi, pues, en la estructuracion de la dogmatica debe dedicarse un tratado especifico a la autorrevelacion de Dios Padre. Este tratado debe tomar como punto de partida basico el curso real de la historia de la alianza de Israel, tal como ha sido consignada en el Antiguo Testamento. En dicho tratado debe exponerse claramente la referencia mutua entre teo-logia, cristologia y pneumatologia, en cuanto que solo en el acontecimiento Cristo y en la mision escatologica del Espiritu Santo aparece el fun damento de la paternidad de Dios — revelada en la historia salvifica— en la Perso na del Padre, que es parte constitutiva de la consumacion esencial trinitaria de Dios. Solo si se puede senalar a partir del Antiguo Testamento que Yahveh es la pri mera Persona de la Trinidad es tambien posible demostrar la unidad interna entre la creacion, la historia de la salvacion y la consumacion escatologica y entre la voluntad salvffica universal de Dios y su realization concreta, historica y contingente en la singularidad de Israel y del hombre Jesus de Nazaret (cf. Is 54,5: «Porque tu esposo es tu Hacedor... el que te rescata, el Santo de Israel. Dios de toda la tierra se Uama»). «De el, por el y para el son todas las cosas» (Rom 11,36). Ya desde la creacion del mundo estan todos los hombres destinados de antemano a convertirse, en el amor de Cristo, en hijos (cf. Ef 1,4) y de llegar hasta el segun su graciosa voluntad. es «un solo D ios y Padre de todos, que esta sobre todos, por todos y en todos» (Ef 4,6). El fin es «llegar al conocimiento del Hijo de Dios» (Ef 4,13) y «llevar el sello del Espfritu Santo de Dios para el dfa de la redencion» (Ef 4,30). E n la refe rencia al Dios de Israel y Padre de Jesucristo se manifiesta tambien la unidad de todos los temas esenciales del Antiguo Testamento. Dios es el Dios unico, H ace dor del cielo y de la tierra (G en 1,1). Ha creado a todos los hombres a su imagen (Gen 1,27). Por medio de Noe, ha concluido una alianza imperecedera con todos los hombres y los seres vivientes (Gen 9,9 ss.). H a establecido una alianza eterna con Abraham, llamado a ser patriarca de Israel y de todos los pueblos (Gen 12,3; 17). Yahveh es el autor de la alianza eterna que, por medio de Moises, mediador 229

de la alianza, establece con el pueblo elegido, Israel (Ex 6,7; 19-24). La prom esa mesianica de la epoca postexi'lica no es, bajo ningun concepto, un anadido externo, sino el cumplimiento concreto de la autopromesa de Yahveh como fin de la sal vacion universah, que engloba a todos los hombres y que se instala en la historia como reino escatologico de Dios (cf. Is, 2,7; Zac, 8,20).

2. E l centro del A n tigu o T estam ento. La relation de alianza de Y ah veh con Israel a) El principio hermeneutico La teologfa dogmatica interroga al testimonio bfblico de la revelacion desde el punto de vista de su signification sistematica y objetiva para la intelection de Dios. De un planteam iento teologico dogmatico no cabe esperar una contribution propia y especffica para un esquema de la historia de Israel o para la genesis de la tradicion historica de su concepcion de la fe. U na teologfa del A ntiguo T esta mento presupone el conocimiento de los metodos y los resultados de la exegesis historica, del mismo modo que el arte presupone las habilidades manuales. Para conseguir una estructuracion historica general debe partirse del entram ado de los hechos hist6ricos concretos: historia de Moises, exodo de Egipto, establecimiento de la alianza, conquista de la tierra prometida, epoca de los jueces y de la monarqufa, exilio babilonico y regreso, reforma polftica y religiosa de Esdras y Nehemfas, epoca de los Macabeos y situacion religiosa y polftica en tiem pos de Jesus. Se incluye tambien aquf el conocimiento de la formation de los correspondientes docum entos literarios (Pentateuco, libros historicos, profetas, literatura sapiencial), teniendo siempre en cuenta sus diversos generos literarios (teologfas de los himnos de la creacion, sagas patriarcales, narraciones en parabolas, historiograffa de intencionalidad teologica, reflexion teologica, por ejemplo en la lite ratura sapiencial, confesiones basicas de fe, praxis de la oration, especiamente en los Salmos; para este tema de los generos literarios consultese la voz Gattung del NBL, I).* Para una interpretation teologica mas acrisolada deben tenerse siempre en cuenta las diversas capas de la tradicion y su ensamblamiento redaccional des de el punto de vista de la correspondiente position historica y teologica del autor y de las relecturas actualizadoras en los nuevos contextos historicos (yahvista, elohfsta, deuteronomista, codigo sacerdotal, impulsos procedentes del helenismo, etc.). El apostol Pablo ofrece una importante estructuracion teologica: «Ellos son israelitas; a ellos pertenece la adoption filial, y la gloria y las alianzas y la legislation y el culto y las promesas\ a ellos pertenecen los patriarcas y de ellos procede, segun la carne, Cristo, el cual esta por encima de todo, Dios bendito para siempre» (Rom 9,4s.). A primera vista, la busqueda de este centro estructurador de las multiformes y en parte contradictorias formas de la tradicion de la revelacion paleoestamenta* El lector puede consultar las voces «Historia de las formas*, «H\sloiia de las tiadiciones», «His* torico-critica, ex6gesis.» (cols. 722-733) del Diccionario Enciclopedico de la Biblia , Herder, Barcelona 1993. ( N del T.)

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ria produce la impresion de una empresa sin esperanza. El Antiguo Testamento se cierra frente a las sistematizaciones en virtud de un principio herm eneutico extrfnseco. Lo que une internamente entre si las diversas lineas y complejos de la tradicion es la conviction de que Israel debe su propia existencia como pueblo y la identidad de su fe a lo largo de la historia al acontecimiento de la libre autorrevelacion de Yahveh como Dios unico y creador del mundo y de su election como pueblo de la alianza y portador historico de las promesas. En este centro gravitational, en el que convergen todas las lineas, se condensa la confesion de Israel en cuanto que testifica la libre autoinclinacion de Dios y su autorrevelacion como origen, centro y fin de su existencia historica. E sta interconexion entre Yahveh e Israel no acontece en el nivel de los sentimientos religiosos subjetivos ni en el de las especulaciones filosoficas. Es un pro ceso objetivamente anterior a su consignacion literaria en los documentos del A nti guo Testam ento y demuestra asf ser el principio de interpretation adecuado y el horizonte de la unidad de los escritos bfblicos,

b) La revelacion del nombre Para la hermeneutica bfblica basica tiene una importancia decisiva el aconteci miento de la revelacion del nombre (y, por tanto, de la esencia) de Yahveh como creador del mundo, que se compromete, m ediante sus acciones en el curso de la historia, en favor de su pueblo. En la llamada de Moises, Dios declara, en el acto de una autorrevelaci6n libre, en una teofanfa (Ex 3,2: (ixp'fhj como termino tecnico de la autorrevelacion divina; cf. tam bien IC o r 15,5), que es el Dios de los padres, que comunica su esencia en la proexistencia a favor de Israel:

«Dijo Dios a Moises: Yo soy el que soy. A si hablaras a los hijos de Israel: El “Yosoy” me envia a vosotros... Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abra ham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha envido a vosotros. Este es mi nom bre para siempre; este es mi titulo de generation en generations (Ex 3,14s.; cf. Os 1,9; 14,6; Zac 8,23, Is 7,14; M t 1,23).

Dios revela su esencia, inaccesible a la razon humana creada y atada al mundo, a traves de su actuation historica para salvar a su pueblo. Esta actuation consiste en que la presencia eficaz de Dios en la creacion, en la historia de la alianza de Israel y en la consumacion universal en el eskhaton de la historia esta m arcada por su «estar-aquf» y su «ser-para» los hombres. La esencia interna de Dios aparece asf como su autorrealizacion y su autocomunicacion en el amor (Os, 2,21s.; Jer 31, 3; Jn 4,8.16). Mediante el establecimiento de la alianza con Noe, Abraham y Moises entra el hombre, a traves de su confianza en Dios y de su comportamiento etico (fe, obe diencia, amor) en una relation de correspondencia con la autocomunicacion divi na. Y asf, tambien por parte del hombre se convierte la alianza en realidad eficaz en virtud de su respuesta religiosa y etica a Dios que le sale al encuentro (Dt 6,4s.). 231

La hospitalaria acogida de Dios no es condicion de su venida, pero sf de su llegada al hombre. Aunque la iniciativa corresponde soberanamente a Dios, la «alianza» es una sintesis concreta de gracia y fe, de revelacion y obediencia (cf. Jn 1,11 s s .: «Ella (la Palabra) vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron, a aquellos que creen en su nombre, les dio potestad de lle gar a ser hijos de Dios»). La «obediencia» del portador de la promesa (Gen 15,6: «Creyo A bram a Yahveh, y Yahveh se lo tom6 en cuenta como justicia»; cf. Rom 4,17; la justicia de la nueva alianza se fundam enta en la obediencia del m edia dor, Cristo, Rom 5,17ss.) tiene un importante papel para la constitution de la jus ticia de la alianza de pueblo. En la relation de alianza entreYahveh el Israel es determ in an te la figura de Moises como m ediador del pacto (cf. Ex 20,18-21; D t 5,23-31). La autorrelacion libre de Yahveh como salvacion de su pueblo encuentra su acuftacion historica en la correlation Yahveh — mediador de la alianza— pueblo de la alianza. La singularidad de Dios tiene su corespondencia en la llamada del m ediador unico y en la creacion de la unidad religiosa y etnica de Israel (cf. ITim 2,4s.). La estructura relacional basica de la alianza de Yahveh con Israel se expresa a traves de varios conceptos de relation, como m uestra la sintesis adjunto.

Yahveh es para Israel

Israel es para Yahveh

Pasajes bfblicos mas importantes

mi Dios

mi pueblo elegido

G en 17,2; Ex 6,7; 19,6; Lev 26,12; D t 4,20; 7,6; 14,2; Jos 24,24; Is 62,12; Jer 2,3; 24,7; 30,22; 31,31; Ez 36,28; 37,36; Os 2,25; Am 3,2; Bar 2,26; Sal 95,7; 100,3.

mi propietario

mi posesion

Dt 7,6; 26,18; Ex 19,5; Sal 100,3; Sab 11,26; 15,2; (cf. Jn 1,11: «vino ... a los suyos».

mi rey

mi reino (=reino de Dios, basileia)

Ex 15,18; 19,6; Lev 19,2; Is 52,10; 61,6s. ; Ez 34,1; Joel 3,1.

pueblo de Dios santo, profetico sacerdotal mi pastor

mi rebano

Gen 48,15; 49,25; Is 40,11; Ez 34,1; Sal 95,7; 100,3.

mi esposo (prometido)

mi esposa (virgen, hija de Sion)

2Re 19,21; Is 37,22; 54,5; 62,5; Jer 2,2; 14,17; 3.1,35; Os 2,21s.; Am 5,2; Zac 2,14; Sof 3,14; Lam 4,22.

mi senor

mi siervo (=el siervo de Yahveh)

D t 7,6; 2Cro 20,7; Is 41,8; 421-9; 49,1-6; 50,4-11; Os 2,1.

mi padre

mi hijo el pueblo (en su conjunto, el profeta, el rey, cada justo concreto, el Mesfas como representante del pueblo)

Ex 4,22; D t 1,31; 8,5; 32,6; Is 1,4; 63,16; Jer 3,19; 31,9; Os 11,1; Sal 2; 89; 110; Mal 1,6; 2,10; 3,6.17; Sab 18,13; Eclo 4,10; 51,10; Tob 13,4; 2Sam 7,14.24; cf. Mt. 2,15; Lc 1,32 Rom 9,4; Heb 1,5.

3. Y ahveh, D ios, senor, creador y padre de Israel a) La singularidad unica de Yahveh (el monotefsmo de la revelacion) La fe de Israel en Yahveh, Dios unico y creador de todas las cosas, es un caso absolutam ente singular en la historia de las religiones. En terminos historicos y objetivos, el monotefsmo judfo bfblico se identifica con el monotefsmo cristiano y el islamico. No hay, estrictam ente hablando, tres religiones monotefstas, sino un solo monotefsmo originario —surgido como respuesta a la autorrevelacion de Dios— que ha experimentado una diversa configuration en las tres mencionadas orientaciones de la fe. Ni por su origen ni por su concepto se identifica el monotefsmo bfblico con el monotefsmo especulativo de la teodicea griega o de la veneration de un solo Dios con la monolatrfa que aparece, en algunas raras ocasiones, en las religiones histo ricas (por ejemplo, en el caso del faraon egipcio Echnaton, hacia el 1350 a. C.). En ellas, Dios sigue estando abarcado por el principio, aun mayor, del Cosmos o se enfrenta, como demiurgo o como el primer Motor, al mundo eterno de la materia. La plena expansion y modelacion de la confesion israelita de Yahveh como Dios unico y creador del cielo y de la tierra esta vinculada al proceso de evolution his torica de las diversas tribus y grupos hasta desembocar en la form ation de la magnitud teologica de «Israel» como pueblo de la alianza. No es que un pueblo ya existente se decidiera, en virtud de una reflexion teorica o como consecuencia de la resolution polftico-religiosa de un monarca, en favor de la monolatrfa y el mono tefsmo, o que aceptara la tradicion de un protomonotefsmo siempre subyacente en la historia de la confesion de la humanidad.

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La confesion de la unicidad y singularidad de Yahveh y de su existencia como el unico Dios vivo y verdadero no es otra cosa sino el reflejo de la autoidentificacion de Yahveh (venerado por Israel como el Dios unico: Gen 4,26 J; Ex 3,13 E; Ex 6,3 P), con el Dios supremo adorado por los pueblos como creador universal del cielo y de la tierra (Gen 14,19). E n sus origenes, la veneration de Yahveh estuvo tircunscrita a una tribu n6mada. Pero no se le entendfa como una especie de Dios national en el que estuviera presente el genio de un pueblo bajo la forma de figuras y relatos mitoldgicos. Al demostrar su poder (en la palabra y el espfritu) sobre la naturaleza y sobre la his toria, se manifiesta como sujeto soberano de su revelacion y de su accion salvffica a unos grupos concretos y los convierte en su pueblo (cf. D t 32,39; Is 43,10; Sal 100,3). Yahveh no es propiedad de su pueblo ni la personification de su espfritu nacional, ya que Israel se enfrenta a Yahveh, tambien, y precisamente, cuando actua como Dios que premia y castiga. Ante su pueblo, Yahveh conserva siempre su abso luta libertad y no se deja someter a los intereses religiosos y politicos colectivos de Israel. Reclama para sf el derecho exclusivo a la veneration divina (monolatrfa).

«Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud. No tendras otros dioses delante de mf» (Ex 20,1-3 E).

La revelacion de Yahveh como Dios unico no encuentra primariamente en Israel la respuesta de una concepcion monotelsta teorica, sino la respuesta real y total de una entrega creyente a Dios y de una vida en relacidn de amor reciproco. Y asi, en el shema de Israel se dice:

«Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es unico. Amaras a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazon, con toda tu alma y con todas tus fuerzas.» (Dt 6,4s.; cf. Me 12,39; ICor 8,4; Act 14,4; 17,23; Rom 3,29; E f 4,6; ITim 1,17; 2,5 im).

Aunque en las primeras etapas de! yahvismo aun no se habfa formulado expresamente la fe en la unicidad de su existencia y en su poder divino total, ni se habfa dado todavfa respuesta a la pregunta sobre la esencia y la existencia de los dioses adorados por otros pueblos, no puede entenderse esta situacion en el sentido de que Yahveh estuviera circunscrito a las dimensiones de una divinidad nacional ni vinculado a unos lugares concretos (cf. Jue 11,24; Sam 26,19; 2Re 3,27). Cuando, a partir del siglo ix, el movimiento profetico impuso el monotefsmo tambien en el nivel teorico de la confesion de fe de Israel frente a toda tentacion sincretista, no se produjo una transform ation de las concepciones basicas israelitas sobre Yahveh, sino que, se advirtio y se reconocio la universalidad de su dominio, inherente a su esencia y su poder. Al revelarse Yahveh, a traves de su poder, que abarca el mundo y la historia, como el Dios unico, muestra tambien que solo el encie rra en sf aquella realidad a la que se le aplica el nombre de «Dios ». Por tanto, solo Yahveh es Dios (IR e 18,39; Is 45,21; Os 2,18 et im). Los seres a los que los paga-

nos llaman dioses son cosas creadas y estructuras cosmicas. No existen fuera del mun do conceptual religioso del hombre. No tienen en sf el principio de su existencia. Son, por consiguiente, «nada», figuras de engano, delirio y mentira (cf. Is 2,8.18; 10,10; 19,3; 45,15.21; Jer 2,2.10.15; 16,19; Sa 96,5). Las imagenes de los dioses brotan de las mentes y de las manos de los hombres. Todos los dioses de los paganos son creaciones humanas. Pero el Dios de Israel es el creador de todos los hombres. La historia de ta evolution del monoteismo biblico no aparece como la secuencia de concepciones basicas que se van sucediendo y sustituyendo, ni como el avance gradual de una idea desde sus estadios initiates hasta su form a madura y plena, sino como la progesiva autoimposition de una vision o intuition fundamental en las dife rentes etapas de su asimilacion reflexiva y de la form ulation de su pretension de vali dez universal. La historia de la evolution de monoteismo biblico permite mostrar asimismo la diferencia radical entre el monotefsmo y el politefsmo. El monoteismo fundam entado en la historia de la revelacion no ha surgido como consecuencia de una reduction numerica de los dioses, hasta desembocar en una unidad que aparecerfa, al final, como el representante unico de un genero. El m onoteism o biblico significa la identificacion exclusiva de la existencia (subsistente) deYahveh con la esencia de lo divino. En el politefsmo, por el contrario, los dioses son personificaciones de las experiencias de lo numinoso dentro de algo absoluto que los engloba: del Cosmos divino. En el monoteismo biblico, la autorrealidad personal de Yah veh desborda el horizonte global del cosmos y la capacidad de penetration de la razon humana en la infinitud del mundo en virtud de la soberam'a de su palabra y de su accion, superior al m undo y a la historia. El mundo es el producto y el destinatario de su libertad de comunicar —de la que dispone soberanam ente— el ser desde su propia e Integra plenitud o'mtica. El monoteismo se basa en una definition enteram ente nueva de la relation del mundo con lo absoluto divino que se dife rencia radicalmente de las concepciones politei'stas. Los autores bfblicos definen la esencia del politefsmo como una confusion entre el creador y lo creado. Los paga nos adoran como dioses a las cosas creadas, en lugar del linico Dios vivo y verda dero, autor de todas ellas (Is 2,8.18; Sab 13-15; Rom 1,23). A pesar de todos los defectos y limitaciones de las concepciones de la divinidad del politefsmo y del monotefsmo filosofico, ambos tienen en comun ser la mani festation de la o rientation teo-logica del hom bre. Cada hom bre concreto debe saberse interpelado, en cuanto criatura de Dios, sobre todo en su razon y en su con ciencia (cf. Rom 1,20; 2,14), por la autorrevelati6n de Dios como creador. Asf, pues, el Dios que sale al encuentro de los paganos en la mision historica de Israel y de la Iglesia no es otro que el Dios universal y Padre de todos los hombres que se reve la a sus criaturas en su razon y en su conciencia.

b) La realidad personal de Yahveh Del monotefsmo de la revelacion se sigue inmediatamente el conocimiento de la realidad personal de Yahveh. El term ino teologico tecnico de «persona», formado en los primeros siglos de la historia del dogma trinitario-cristologico y mas adelante utilizado tambien en la antropologi'a, no se encuentra en la Escritura. Pero 235

expresa concisa, densa y objetivamente la experiencia de la disposition de sf libre y soberana y la trascendencia de Yahveh frente al mundo vivida por Israel. No se trata, por tanto, de una traslacion ingenua de situaciones o de realidades hum a nas a Dios, con la consecuencia de una «creaturizacion» interna y una lim itation de la divinidad. E n este punto se centraba el «debate del atefsmo» librado en tor no a J. G. Fichte (1762-1814). Fichte opinaba que el concepto de persona solo pue de formarse logica y racionalmente en relacidn a otra persona. Aplicado a Dios, significarfa una limitation. De este dilema solo podrfa salirse mediante una cierta conception de la divinidad de Dios de cuno pantefsta. Ademas, Fichte acusaba —falsamente— a la teologia trinitaria y cristologica de utilizar el concepto de hipostasis/persona en el sentido empfrico-psicologico que se le da en la Edad Moderna. E l conocimiento de la realidad personal de Dios no se apoya, segun la convic tio n biblica, en la proyeccion de cualidades de la esencia de hombre, criatura fin i ta, a una esencia suprema del mas alia sino en el acontecimiento, no deducible por la via de la argumentation rational, del autotestimonio de Yahveh en su plena y total independencia frente al mundo y en su poder de disposition absolutamente libre sobre la existencia concreta del universo, sobre las fuerzas de la naturaleza y el cur so de la historia. En la palabra de su revelacion y en la libre realization de la salvacion en la his toria manifesto Dios su ser como Palabra constitutiva de su esencia, su autoco municacion y su libre posesion de si. Se trata de elementos que tambien el hombre percibe como ti'picos de su propio ser, a diferencia de los seres no humanos. Es tierto que el hombre dispone de su propia existencia en una medida limitada, y que son tambien limitados su autoconocimiento, su libertad y su independencia del mun do. Asf, pues, el prim um analogatum de la aplicacion del concepto de persona a Dios no es la experiencia de sf del hombre que luego proyecta sobre otros seres, sino la experiencia de una esencia de soberana plenitud de ser y disposition de sf, que debe ademas ser conocida y reconocida como el fundamento trascendental de la realization finita y creada del ser personal del hombre. E n la experiencia de sf del hombre como persona esta incluida, como condicion de posibilidad y de reali dad, la experiencia de la realidad soberana de la persona de Dios, ya que el hom bre ha sido creado a imagen y semejanza de la divinidad. Pero el hombre no puede explorar la realidad interna de Dios mediante representaciones imaginativas, por ejemplo, a base de trasladar sus relaciones con el mundo a las dimensiones, simplemente algo mas grandes, de la realidad divina. Y asf, en inmediata conexion con el primer mandamiento, aparece la prohibition de hacer imagenes de Dios (Ex 20,4). En la esfera inalcanzable de su santidad mora Dios en Una inaccesibilidad de su ser-otro (Dios como el enteramente distirAo-aliud) que se distancia por siempre de toda posible vision y comprension humana (cf. la teofanfa de Moises en la zarza ardiendo: Ex 3,5; la m anifestation del Senor de la gloria es, en el Sinai, como un fuego devorador. Ex 24,17). Ni siquiera Moises, el mediador de la alianza, puede ver el rostro de Dios, pues «el hombre no puede verme y seguir despues con vida... Cuando pase mi gloria, te metere en la hendidura de la roca y te cubrire con la palma de mi mano... y veras mi espalda. Pero mi ros tro no se podra ver» (Ex 33,20ss.). 236

El unico que ha visto a Dios es Jesucristo, el mediador escatol6gico de la nue va alianza, porque es Dios y «esta en el seno del Padre» (Jn 1,18; cf. ITim 6,16). La experiencia originaria de Y ahveh como realidad personal no significa en modo alguno una antropomorfizacion de Dios, porque sigue siendo, precisamente como persona, el misterio sacro, mas alia de toda proyeccion de las circunstancias terrenas a Dios y de la personification de esta concepcion ideal (cf. D t 4,15: «Ninguna figura visteis el dfa en que Yahveh os hablo en el Horeb de en medio del fuego»). Sobre el fundamento de la revelacion, y en el marco de la analogfa del len guaje y del conocimiento humano, el ser personal de Yahveh ofrece el presupuesto de una relation yo-tu entre Yahveh Israel, o tambien entre Yahveh y cada creyente concreto en cuanto participante de la relation de la alianza (cf. Gen 28,13: «Yo soy el Senor, el Dios de tus padres...»; mientras que Jacob dice a Yahveh: « 7 m, Dios de mis padres...», G en 32,10). No hay una recafda en una concepcion mftica de los dioses como proyecciones personificadas del universo en un horizonte ontico divino apersonal cuando la E scritura expresa la conducta de Dios con el pueblo de su alianza en el curso de la historia mediante conceptos tornados de los sentimientos y los movimientos anfmicos de los seres humanos (por ejemplo, el amor celoso de Dios, su compasion, su colera contra el pecado, su venganza cuando descarga el castigo sobre el peca dor, su dolor por los pecados, su arrepentimiento por haber creado al hombre ante el olvido de Dios por parte de las criaturas, etc.). Todos estos predicados hunden sus rafces en el lenguaje que habla del corazon de Dios (cf. Gen 6,6; ISam 13,14; Os 11,8; Jer 3,15; 15,1; Sal 33,11; Job 36,5 et im). Este corazon de Dios no es sino el fundamento de su amor personal que se entrega libremente y tiene en la consumacion personal de la esencia divina su fuente inagotable (cf. D t 4,37; 10,15; Os 11,1; Mal 1,2 s.). La creacion, la alianza y la consumacion son expresion del apasionado compromiso de Dios en favor de su pueblo y de la obli gation que pesa sobre este pueblo de mantenerse fiel a la alianza (cf. Ex 20,5: «Yo, el Senor, tu Dios, soy un Dios ce!oso»; Ex 34,14: «Tiene por nombre celoso»). En este compromiso por su creacion y por el pueblo de su alianza se da a conocer la esencia fntima de Dios como amor activo, comunicativo, creador, que busca una respuesta. La esencia de Dios es amor, pero no en un sentido latente, sino en su sentido activo y abrasador. Su esencia como amor es la actualidad de su infinita plenitud ontica (cf. Jer 31,3; 1Jn 4,8.16). De donde se deriva tambien que para describir su reaction fren te a la violation de los preceptos de su alianza se empleen terminos tales como ira, c61era, celos, castigos, etc. No se trata, pues, de los residuos de una imagen imper fecta de Dios, ni de un obsoleto antropomorfismo paleotestamentario. D e mismo modo que las cualidades humanas de la compasion y el amor, de la misericordia y el perdon no son el resultado de una disposition del alma condi cionada por pasiones e impresiones transmitidas por los sentidos, sino que brotan de la espontaneidad de una solidaridad personal, de un estar personalmente al lado de alguien para apoyarle, asf tampoco la ira, el dolor y a venganza de Yahveh son el resultado de una sujecion de Dios, provocada por el comportamiento hum a no, al dominio de los sentimientos. D eben interpretarse en sentido analogico las expresiones que se refieren a la actividad de amor y de la fidelidad de Dios de la alianza que sale al encuentro del pecador entendido como oposicion invencible al a m o r santo de Dios. La experiencia de la ausencia de Dios y de su propia insuficiencia Uevan al pecador al conocimiento de sus faltas, al arrepentim iento y a la 237

renovation de su fidelidad a la alianza y, a una con ello, tambien, a la vez, a la nue va experiencia de la fidelidad y del amor de Dios al hombre que, por parte de Dios, nunca fueron derogados. Lo mismo cabe decir respecto de las formulaciones, a m enudo erroneam ente interpretadas, que habian del rechazo del pecador ( ISam 16,14) o de que Dios provoca el endurecimiento, la obstinacion y la ceguera de corazon de quienes le ofrecen resistencia (cf. Ex 4,21; 7,14; Sab 16,24; Act 28,27; Rom 9,18). Dios no es autor del pecado y del mal en el mismo sentido en que es autor de su voluntad salvffica. Dios es misericordia y amor en razon de su propia esencia. La luz no es de una mis ma manera fuente de claridad y de oscuridad, sino que solo es fuente de la prime ra, y no de la segunda. La oscuridad no surge de la luz, sino de los obstaculos puestos a la luz. Del mismo modo, el castigo con que Dios am enaza al pecador no es la venganza del amante desengaflado ni la sancion arbitrariamente vinculada a una mala accion. Precisamente cuando se toma en serio la revelation paleotestam en taria de la alianza como autocomunicacion de Dios es cuando se acierta a comprender el castigo como un alejamiento —producido a consecuencia de un previo distanciamiento frente a Dios— de aquella vida y aquella felicidad que es el mis mo Dios (cf. D t 30,15-20; Sab 11,16; Is 64,6: «Nos dejaste a merced de nuestras culpas»; Tob 12,10: «Los que pecan, son enemigos de su propia vida»). Dios es directamente fuente de vida y solo indirectamente autor de la perdicion y de la muerte, en cuanto que con una consecuencia inherente a la realidad misma de las cosas el hombre, creado a imagen de Dios, al perder al creador y Dios de la alianza se pierde a si mismo. No puede hablarse de una bipolaridad de cualidades buenas y malas de Dios o de un sometimiento al capricho y la arbitrariedad. Y esto es valido no a pesar de, sino precisam ente a causa de pasajes bfblicos como «Yo doy m uerte y doy vida» (D t 32,39) o «Yo formo la luz y creo las tinieblas, hago la felicidad y creo la desgracia» (Is 45,7). Porque no es Dios como el hombre, que m iente (Num 23,19), es venal (D t 10,17), se cansa y se fatiga (Is 40,28). La esencia de Dios, que se manifiesta en sus acciones, es el compromiso de su amor para la salvacion del hombre. Tampoco la oferta de la alianza con la hum a nidad y con Israel es un tratado que el mas fuerte impone autoritariamente al debil. La respuesta del hombre en la fe, la obediencia y el amor y en una vida en justicia y santidad acorde con las exigencias de la alianza no surge de la imposition de las clausulas de un tratado que el hombre ha tenido que aceptar a la fuerza. La alianza de D ios con Israel no es, estrictamente hablando, un tratado en tre socios, iguales o desiguales, sino la libre autocomunicacion de Dios a su criatu ra que solo en comunion con el creador puede llegar al contenido de su existencia como amor.

c) La revelaci6n de la esencia de Dios a traves de sus obras (las propiedades divinas) La esencia divina no se da a conocer merced a una especulacion que se situa por encima de su actividad en la historia, sino precisamente en virtud de la reflexi6n sobre la experiencia de sus obras historicas. Los enunciados humanos (predicados) sobre Dios reflejan las propiedades (atributos) divinas que se han mani238

fe stad o a traves de su conducta como creador y como el Dios de la autocomuni cacion historica en sus palabras y en sus acciones salvfficas.

La pluralidad de las propiedades de Dios no suprime la unidad interna de su esencia. En Dios, todas estas propiedades son en realidad identicas, porque se fundamentan en su unidad esencial. Cuando se quiere expresar la esencialidad divi na se habla de la esencia metaffsica de Dios. Aunque este lenguaje no es expresamente bfblico, tiene una base plenamente objetiva en la experiencia de Israel. La realidad divina, que se manifiesta a lo lar go de sus acciones creadoras e historicosalvfficas y establece una diferencia abso luta entre Dios y el mundo, se identifica con su divinidad. Por consiguiente, la esen cia metaffsica de D ios no es sino su realidad, que se consuma en la inagotable plenitud de su amor. El ser de Dios es la infinita actualidad de su consumacion esen cial (actus purus; ipsum esse perse subsistens)’, Gregorio de Nacianzo, or. 45,3; Juan Damasceno, fid. orth. I, 9: Agustfn, trin. 1,5: Tomas de Aquino, S. th. I q. 13 a. 11). La rafz bfblica de esta posterior reflexion teologica se situa, con toda seguridad, en la experiencia bSsica de la soberana plenitud del ser y del poder de Dios (Ex 3,14: «Y o soy el-que-soy», el «ente», segun los LXX), o de la modalidad existen cial, abarcadora del tiempo y supratemporal, de aquel «que es, que era y que va a venir» (Is 41,4; 44,6; 48,12; Sab 13,1; A p 1,4; 8,17; 21,6; 22,13; H eb 13,8.) La teologfa cristiana temprana acun6 la doctrina de las propiedades divinas de la mano de la gran tradicion de la teodicea precristiana, a la vez que se distanciaba de ella. Para conseguirlo, tuvo que traducir la mentalidad y el lenguaje bfblicos a otro horizonte de comprension y, en el curso de esta tarea, introdujo notables transformaciones en los conceptos centrales. E l I V concilio Lateranense (D H 800; D H R 428) y el I concilio Vaticano (DH 3001; 3021; D H R 1782, 1801) han elevado esta evolution doctrinal al rango de confesion de fe de la Iglesia: el Dios vivo y verdadero, creador del cielo y de la tierra, Padre e, Hijo y Espiritu Santo, es uno, unico, simple (es decir, no compuesto de varias partes), inmutable, omnipotente, inconmensurable e incomprensible (ineffabilis), eterno, sustancia espiritual, infinitamente distinto del mundo en razon de su esen cia y de su realidad. En la form ulation del Vaticano 1 no se menciona expresamente la referencia al Dios trino ni, por tanto, a la revelacion concreta. La dogmatica neoescolastica subordino la doctrina sobre las propiedades divinas a una esencia de Dios de tipo mas bien abstracto. Dado que era posible conocer la esencia y la existencia de Dios tambien «antes» de la revelacion, a traves de la raz6n filosofica, surgi6 la impresion de que estos predicados habfan sido tornados de la teodicea. En esta coordi nation, la doctrina dogmatica sobre Dios adquirfa mas bien el caracter de mero conglomerado de enunciados procedentes de dos fuentes de conocimiento heterogeneas, a saber, por un lado de la tradicion de la teologfa metaffsica y, por el otro, de la teologfa de la revelacion, construida a partir de la historia de la salva cion. Esta diastasis solo se produjo en el seno de la tradicion de un concepto meta ffsico esencialista de Dios. Pero es precisamente la filosoffa desarrollada —bajo la influencia de la fe cristiana en la revelacion— en direction a la metafisica del ser la que puede formular la unidad de ser e historia, de trascendentalidad e histori cidad. El ser es aquf la actualidad de un ente que se manifiesta en su esencia y en

sus acciones. Por eso cabalm ente puede revelarse Dios, creador del cielo y de la tierra, a traves de sus actos historicos concretos y contingentes, sin que sean determinados, ni menos aun constituidos, por la contingencia del mundo y de la historia. Pero de aqui se sigue que la doctrina de las propiedades divinas no puede desarrollarse a partir de una naturaleza esencial subyacente bajo las Personas divinas. Cuando se habla de propiedades divinas, el lenguaje debe anclarse directamente en el Dios que se ha revelado a traves de sus obras como Padre. Los predicados aplicados a Yahveh pasan tambien, sin mas, al Hijo o al Espfritu. Pero no reciben tales predicados en virtud de una naturaleza divina abstracta, sino a traves del Padre, de quien proceden como iguales en esencia. Son, pues, comunes a todas las Per sonas divinas, porque estan dados a una con la participation eterna en la divinidad por parte del Hijo y del Espiritu, aunque son distintos entre si en razon de su ser personal. El Padre es, en efecto, la fuente y el origen de la divinidad total y tam bien de la revelacion tal como ha acontecido en el curso de la historia. E sta doc trina, que situa el arranque de las propiedades divinas en la Persona del Padre y no en la naturaleza divina, es tambien la preferida por la tradicion de las declaracio nes del magisterio de la Iglesia (cf. El XI smodo de Toledo, D H 525ss.; D H R 275ss; IV concilio de Letran, D H 800; D H R 428; concilio de Florencia, Decreto para los jacobitas, D H 1330; D H R 703). El A ntiguo Testam ento, en cuanto testimonio de la fe en el acontecim iento de la revelacion, no presenta una sintesis de la doctrina sobre Dios, pero si proporciona el fundamento objetivo para la necesaria reflexion teologica sobre el cono cimiento de Dios basado en la revelacion. Los diferentes enunciados pueden reducirse a dos intenciones fundam entals: De un lado a la diferencia esencial entre el mundo y Dios (la trascendencia divina absoluta; la unicidad de Dios, su supramundanidad, omnipotencia, santidad, etc.); del otro, a la revelacidn de la presencia historica de Dios en su existencia en favor de su pueblo (la inmanencia de Dios en la historia, su justicia, misericordia, bon dad, benevolencia, gracia, providencia, su longanimidad, compasion y veracidad, su prontitud para el perd6n y su inconmovible fidelidad: cf. Ex 34,6: «Yahveh es Dios compasivo y misericordioso, tardo a la ira y rico en gracia y fidelidad...»; D t 5,9s.; 32,4; N eh 9,17; cf. tam bien «Nadie es bueno sino uno, Dios», Me 10,18; Mt 19,17, es decir, aquel cuya bondad se identifica con su ser; lJn 4,8: «Dios es amor», esto es, cuando se consuma en su esencia y se comunica a traves de sus accio nes, Dios es amor). Al precisar con mayor detenimiento la diferencia entre Dios y el mundo se obtienen los siguientes predicados clasicos, todos ellos enraizados en la autorrealidad (aseidad) de Dios:

Predicados

Pasajes de la Escritura

La unidad y simplicidad de Dios, por ejemplo, el ser;

Rom 3,30; Jn 4, 24; 2Cor 3,17: «Dios es espfritu»; cf. lJn 4,8: «Dios es amor»;

240

la perfection de Dios, que no tiene carencia alguna, ni actua por necesidad, ni mantiene a sus criaturas en una dependencia esclavizante, como los dioses del mito, que utilizan a los hombres como esclavos;

Is 40,13; Eclo 43,29; Sal 92,9: Act 17,24s.; Rom 11,34;

la eternidad de Dios, es decir, su superioridad sobre el tiempo y, por consiguiente, su presencia inmediata en todo momento;

D t 12,7; 33,27; Is 26,4; 33,14; 40,28; Sal 9,8; 2Mac 1,25;

de aquf se desprende, como implication, su inmensidad, o su infinitud actual, su lim itation (espetialmente en Gregorio de Nisa, Eun. 3; Tomas de A., S. th. iq -7 );

Sal 145,3

su inmutabilidad. No se afirma aquf una especie de rigidez o inmovilidad, sino la identidad personal y la mismidad del ser y la voluntad de Dios, su fidelidad. Dios no es influido por el mundo, sino que lleva a cabo soberanamente su proyecto salvffico;

ISam 15,29; Num 23,19; Sal 102,27; Is 40,10; 41,4; 44,6; Mal 3,6; H eb 6,17; 13,8; Rom 11,29; Sant 1,17;

su omnipresencia y su omnisciencia

Ex 19,11; 18,20; IR e 8,27; Is 40,15ss.; 48,3; Bar 3,36; Sab 19,1; Rom 11,36; Act 17,24;

la omnipotencia/omnieficiencia de Dios, su dominio universal, su fortaleza; (cf. el dominio y reino de de Dios)

G en 17,1; 28,3; 48,3; 49,25; Ex 6,3; R ut 1,20; Jdt 16; Job 22,17; 2Mac 1,24; 8,18; Pantocrator: 2Mac 1,24; Sal 33,9; Ap 19,6.

241

d) Algunas concretas intelecciones erroneas (la omnipotencia y la paternidad de Dios) El predicado de la omnipotencia, puesto en duda sobre todo en la filosofia de la Ilustraci6n, la teologia del proceso y la critica de la religion, no debe entender se erroneamente en el sentido de una traslacion unfvoca de un modelo de dominio absolutista o como fantasias psfquicas de omnipotencia aplicadas a Dios. Esta cri tica sigue la estela de la imagen deista y de la teologfa fi'sica de Dios del siglo xvm. Al aplicarse el concepto de causa fisica, la omnipotencia divina y la libertad huma na se transformaron en magnitudes que compiten entre si. Pero en la perspectiva bfblica es Dios quien fundamenta, en virtud de su omnipotencia, el ser del mundo y la posibilidad de la libertad creada. Es 6\ quien constituye la historia como el lugar de libertades que se encuentran y se comunican. Solo bajo este supuesto cabe imaginar la historia de la salvacion y la redencion. En cambio, los dioses de la mitologfa, el demiurgo y el M otor inmovil, sometidos al destino, no pueden liberar a los hombres de su sujecion al Cosmos. Solo la omnipotencia de Dios garantiza la implan tation de su proyecto salvffico soberano, no en contra de la libertad creada, sino con ella y en referencia a ella (cf. Is 46,10). Al ser Dios un ser no creado, trascendente, se concluye tambien que se halla por encima de la diferencia sexual y de la polaridad personal de varon y mujer. Yah veh no es tampoco la unidad superior de los principios creados de la fecundidad (a diferencia de las divinidades de la vegetation.) Y se sigue, ademas, que de los predicados masculinos aplicados a Yahveh (padre, rey, etc.) no cabe deducir que Dios pertenezca al genero masculino, que estaria condenado, por consiguiente, y a diferencia de Adan, a la soledad creada y a permanecer solo, sin una companera (cf. G en 2,18). Ni cabe tampoco deducir del femenino ruah una feminidad bio logica del Espiritu Santo. Por las razones apuntadas, no puede hablarse de una con cepcion paleotestam entaria patriarcal de la divinidad. Nunca y en ninguna parte, en efecto, es Yahveh la proyeccion ni la legitimation de relaciones o de situaciones sociales vinculadas a una 6poca o a un medio ambiente. Dios es siempre el absolutamente incomparable (Is 40,18). Y si bien es cierto que de Dios solo puede hablar se en lenguaje humano, no es determinado por el. Tambien —y precisamente— en el Antiguo Testamento aparece Dios eligiendo libremente, crfticamente distanciado de los hombres, hasta el punto de que amenaza con rechazarlos. Todo intento humano por apoderarse de Dios e instrumentalizarlo en beneficio propio distorsiona la imagen de Dios del Antiguo Testamento. La relation de Yahveh con Israel (y con la Iglesia) no hunde sus rafces en la naturaleza, sino que es el resultado de una decision libre. Se la describe en analo gfa con la election libre, con la preocupacion y los cuidados de un padre (Is 63,16), con la dedication y el consuelo maternaies en favor de Israel, «asf como» una madre consuela y se dedica a su hijo (Is 49,15; 66,13).

e) La escatologfa del «ser-aqut-para» de Yahveh y la universalidad del reino del Padre Dios revela su esencia a traves de sus acciones salvfficas en la historia en favor del pueblo de la alianza (como libertador de la esclavitud de Egipto, como gufa en las etapas del desierto, como rey, pastor, amigo y esposo de Israel). Pero, por 242

parte del pueblo, la historia de la alianza es la historia de un perm anente conflic to entre la fidelidad debida a Yahveh y la falta de confianza y la inmoralidad, opuestas a la santidad de Yahveh (cf. Is 64,4: «Hemos pecado contra ti desde antiguo»). Pero como Dios permanece siempre fiel a su voluntad de alianza y a su amor eterno, con el que ha amado a Israel, la alianza debe tender necesariamente a un futuro, cuando «en los ultimos dlas» (c f Is 2,2; Jer 31,34; Heb 1,1-3) Dios habite en medio de su pueblo y el corazon del pueblo se vuelva definitivamente a Dios. Por encima de las grandes catastrofes de Israel, de la destruction de la unidad del rei no, del exilio y de la diaspora, se abre paso, en la proclamacion de los profetas, la esperanza de una alianza nueva y eterna (Jer 31,31). Pero no por eso se rechaza la alianza antigua como algo anticuado y superado. La alianza no es un contrato que pueda romperse y que, una vez roto, no obliga ya a los contratantes. Es la autocomunicacion de Dios en su amor eterno, de modo que el pacto establecido en el pasado con A braham y Moises permanece por siempre (cf. Jer 31,3s.: «Con amor eterno te ame, por eso te prolongare mi favor. Volvere a edificarte y seras reedificada, virgen de Israel»). La nueva fundacion de la alianza significa que Dios mismo lleva a cabo un cambio en el socio humano del pacto. M ediante el perdon de los pecados y la crea cion de un corazon nuevo, mueve ahora la voluntad del hombre para que cumpla con obediencia la ley. Para ello, derram a su espfritu en los corazones de su pue blo y los capacita, en virtud de esta presencia interior, para la justicia de la alian za nueva en fe y en amor. Y entonces sera Yahveh por siempre el Dios de Israel e Israel sera por siempre el pueblo de Yahveh (cf. Is 59,21; Jer 24,7 et im). En esta renovation y consumacion escatologica de la alianza acontece la ple na im plantation historica del nom bre de Yahveh: «Yo-soy-aqu(-para vosotros» (£ x 3,14; Os 1,9; 14,6; Is 7,14; 8,10). Este sera justam ente el titulo mesianico de Jesus: E s el «lmmanuel», el «Con-nosotros-Dios» (Mt 1,23). Su nombre es «redencion de los pecados» (cf. M t 1,21). Es el unico Nom bre que Dios nos ha dado y el unico en el que se encuentra la salvacion y la redencion (cf. A ct 4,12). El hombre Jesiis, es por tanto, la plena manifestation del ser-aqui historico y escatologico de Yahveh. El radio de reino escatologico de Dios coincide, por consiguiente, con la uni versalidad protoldgica de la oferta de sf de Dios como creador y salvacion de todos los hombres. La universalidad de la protologfa y la escatologfa esta mediada por la concretion de la historia salvffica de Israel y el acontecimiento historico de la auto comunicacion de Dios a este pueblo concreto y singular, convertido asf en senal e instrumento de la voluntad salvffica universal de Dios (cf. Is, ll,10ss.). La alianza eterna prom etida al patriarca Abraham en favor de numerosos puebios (Gen 12, 3; 17,2-13) se hace realidad universal «en los ultimos dfas», cuando «los pueblos peregrinen a Sion» (Is 2,3; 52,10). Las naciones que hasta entonces no habfan ofdo hablar de Yahveh veran su gloria y le adoraran como al Dios unico (Is 66,19.23). Incluso la concentration local del culto en Jerusalen quedara trascendida en la uni versalidad de la adoraci6n de Yahveh «en todo lugar y entre todas las naciones» (Mal 1,11; Sof 2,11; 3,9).

743

Si, pues, Yahveh es conocido y adorado como el Dios unico y vivificador, como creador y padre de todos los hombres (Gen 1,1; D t 1,31; Mal 2,10; Ef 4,6), llega tam bien a su plenitud en la alianza escatologica la relacidn filial de Israel y, con el, de todos los pueblos con Yahveh. Los paganos participan de la «filiacion de Israel» (Rom, 9,4). Todos los pueblos pasan a formar un solo pueblo en el reino de Dios Padre. En el Nuevo Testam ento se constituye definitivamente y alcanza validez uni versal la alianza eterna por medio de Jesucristo, «Hijo de Dios» y m ediador esca tologico de la alianza. E n 61, verdadero Hijo de Dios, pasamos a ser, por el poder de la fe y del seguimiento, «hijos» en y con el Hijo. Todos participamos de su rela tion filial con el Padre en la presencia del Espiritu Santo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15). El Antiguo T estam ento ha expresado con diversas imagenes y esquem as de esperanza la escatologfa de la historia de la alianza y el conocimiento universal de Yahveh como Dios y padre de Israel y como creador y padre de todo el gene ro humano. Todos ellos pueden reducirse, desde el punto de vista hermeneutico, a la teologfa de la alianza y a su dimension escatologica (cf. el cuadro adjunto).

Terminos

Pasajes biblicos

Matrimonio de Dios con Israel;

Os 2,21; Is 54,5; 62,5; cf. IC or 11,2; Ef5,23; A p 19,7; 22,17;

Shalom con hombres y animales;

Is 11,6 s s .; 35,9; 65,25; Os 2,20;

nuevo jardfn del Eden con rfos de agua viva;

G en 2,10; Is 51,3; Ez 36,35; 47,1-2; Joel 4,18; Z acl4,8; cf. Jn 4,14; Ap 22,1-3;

reagrupaci6n de Israel y regreso desde la diaspora a la tierra;

Is 40,11; Jer 23,3; 30,3; Ez 11,20; Zac 8,8; 10,6; 2Mac 1,27;

nueva alianza del amor eterno de Yahveh; morada de Dios entre los hombres;

Is 55,3; Jer 31,31ss.; 50,5; Bar 2,35; Ez 16,60; 37,26; Sal 111,9; cf. Lc 22,20; 2Cor 3,6; H eb 13,20;

Peregrination de los pueblos a Sion, adoration universal de Yahveh;

IR e 8,41.60; Is 2,1-3; 11,10; 18,7; 19,24; 56,6-8; 60,11-14; 66, 18-24; Jer 24,7; Ez 36,24; Miq 4,1-3; 7,12; Sal 86,9; Bar 2,13; Sof 2,9; 244

el Evangelio de la salvacion definitiva;

Is 61,1; 11,2; 42,1; cf. Lc 4,18s.; Ap 14,6;

Di'a de Yahveh/ Dfa de Juicio de la ira y de la redenci6n;

Is 2,6ss; 13,4.13; Am 5,18; Abd 15; Joel 3,4; 4,9; Zac 12, 9ss.; Is 24-27;

resurrecci6n de los muertos/ aniquilacion de la muerte;

Job 19,25; Is 25,8; D an 12,2; 2Mac 7,9.14; 12,43s.; Ez 37,12; Sal 16,10; Os 13,14; cf. IC or 15,26 (el ultimo enemigo, la muerte, es aniquilado por el poder de Dios):

reinado (y reino) escatologico de Dios y de su Hijo/Mesias;

2Sam 7,16; Is 9,7; D an 2,44; 7,13;

creacion del nuevo cielo y la tierra nueva;

Is 65,17; 66,22; A p 21,1;

efusion del Espi'ritu Santo/ don de un corazon nuevo.

Jer 24,7; 31,33; Ez 36,37; Is 32,15; 59,21; Joel 3, lss.; Sal 51,12; 73,1; 89,37; 104,30; Sab 10,17; Ag 2,5; Zac 12,10; Mal 3,24; cf. Rom 5,5.

II. LA INM EDIATEZ D E YA H V EH CON SU PUEBLO Y LA AUTOM EDIACION EN LA P A L A B R A Y EN EL ESPIRITU (SA B ID U R IA ) La institucion de la alianza fundamenta una relation de inmediatez de Yahveh con su pueblo. No obstante, se hace preciso salvar de algun modo la infinita distancia entre el creador y la criatura (correlation entre la inmediatez y la m edia cion). Se requiere, por consiguiente, un mediador de la alianza como represen tante de Yahveh ante Israel y como representante de Israel ante Dios. El mediador es, de una determinada manera, el representante del pueblo ante Dios y, visto des de Dios, el receptor de la palabra y de la voluntad reveladas de Yahveh (jueces, profetas, reyes, sacerdotes). Aflora aquf el problema basico de la conexion entre la modalidad de la mediaci6n y la position del m ediador de la alianza. El m ediador no puede actuar de tal modo que establezca una separation entre Dios y su pueblo. D ebe estar uni do con Dios, con su palabra y con su Espi'ritu, de una forma especffica, de tal suerte que en su palabra entre a la vez en accion la palabra y la obra salvffica de Dios. Y ahveh es el unico Salvador, el unico rey y redentor (Is 33,22; 49,26; 60,16). El es el m aestro de Israel (Is 30,20s.; Jer 31,20; Os 11,1-9). No ha sido un interm ediario, un mensajero o un angel quien ha rescatado al pueblo, sino «su rostro». Es Y ahveh en persona quien lo ha salvado (Is 63,9). Dios mismo quiere m orar en medio de su pueblo y ser, en la nueva alianza, su Dios (Jer 31,31). La indolencia de los pastores de Israel no hace sino aum entar la p reocupacion de Dios. «Yo mismo me interesare por mis ovejas y cuidare de ellas» (Ez 34,11). Con este proposito instituye a David, su siervo, como pastor linico, para que las apaciente y sea su pastor: «Pondre al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo D avid. Yo, Y ahveh, sere su Dios, y mi siervo D avid su prfncipe» (Ez 34,23s.). El «Hijo de Dios», llamado a ser mediador de la nueva alianza que es, en una doble direction, representante tanto de Dios como de Israel, solo puede ejercer su funcion propia de mediacion si esta destinado, en un determinado sentido, y en cuanto representante humano, a una automediacion interna divina que forma par te de la esencia misma de Dios. Si Dios se media a sf mismo en su revelacion, entonces su esencia debe consumarse m ediante la automediacion interna de su realidad personal, es decir, en su voluntad hacia sf mismo, identificada, en la palabra interna, con su esencia y su autoexpresion. Esta unidad esencial de Dios consigo mismo en su autoconocimiento eterno y en su eterna y voluntaria identidad consigo se expresa en la revelacion bfblica a tra ves de la teologia de la «palabra de Dios» y del «espfritu santo de Dios». Entre ambos «oscila» en cierto modo la «sabidurfa». Pero no se trata de un tercer ele mento, junto a la palabra y el espfritu, sino de una designation de la unidad de la actividad vital divina hacia el exterior. Como el Antiguo Testamento no entiende aun la palabra y el espfritu como hipostasis en el sentido de la doctrina trinitaria cristiana, sino solo como modos de ser y de actuar divinos que se identifican con

r Yahveh, no es posible establecer una exacta distincion entre la palabra y el espfritu y la coordination de la sabiduria.

El Dios trascendente esta presente en el m undo a traves de sus efectos inma nentes, por ejemplo, en la ley y en el culto, o en la transmision de su luz gloriosa (kabod; shekinah). Esta presente y actua cuando se invoca el nombre de YHWH (sustituido mas tarde, por temor reverential, por los de Adonai=Kyrios=Senor). Es de fundamental importancia la autom ediacion de la realidad personal de Dios por medio de su palabra, en la que produce la creacion, se hace personalmente presente en la revelacion y lleva hasta su m eta escatologica la historia de la salva tion (gfjixa dabar, Xoyog en los LXX). La identification de este Logos, que forma parte de la consumacion esencial de Yahveh, con el mediador escatologico. Jesus de Nazaret, es el fundamento de la fe cristiana en Dios. En el acontece la doble mediacion de Dios al hombre y del hom bre a Dips. D e parecida importancia son tambien las palabras acerca del espfritu de Dios (ruah\ jiwijim). El Espfritu Santo es el mismo Dios y representa, en la creacion del m undo y del hom bre, en la llam ada de los profetas y en la respuesta personal del hombre «en su corazon», la accion dinamica, inspiradora y santificadora de Dios. En su Espfritu Santo se hace Dios presente de la m anera mas fntima al pueblo de la alianza y a cada uno de los creyentes (cf. en Rom 5,5 la concentration mutua del corazon de Dios en el corazon del hombre). En la realization de su autorrevelacion se m uestra que la palabra, la sabiduria y el espfritu de Dios no son tan solo medios de la revelacion y modos internos de ser para llevar a cabo la inmanencia de la revelacion de Dios en el mundo. Son, pre cisamente porque se trata de una automediacion de Dios en la inmediatez del hom bre, mediaciones hacia sf mismo que forman parte de la esencia de Dios. El mediador escatologico de la alianza eterna solo puede desempenar su fun cion mediadora bajo dos supuestos: 1. que Y ahveh le conceda una relation tan estrecha con su palabra y su espfri tu que pueda ser el portador de la automediacion de Dios en el mundo; 2. que pueda ser miembro del pueblo de la alianza y, a una con ello, tambien destinatario de la autocomunicacion de Dios, y que haga plena realidad en su per sona el principio constitutivo de la respuesta humana mediante la obediencia y la autoentrega. Esta es la doble funcion, de election por parte de Yahveh y de representation de la relacidn filial de Israel, desempehada por el mediador real, sacerdotal y profeti co del fin de los tiempos, el Mesias, el Cristo: el Hijo de Dios.

247

III. LA AUTORREVELACION ESCATOLOGICA EN EL «HIJO DE DIOS» Y LA PROM ESA D EL M ED IA D O R MESIANICO D E LA SALVACION P ara la confesion neotestamentaria basica de la unidad de la palabra intradivina esencial de Yahveh con Jesus de Nazaret, el mediador de la salvacion del fin ' de los tiempos, el «Hijo de Dios» mesianico, revisten una importancia maxima las diversas formulaciones paleotestamentarias de la esperanza en un mediador mesia- / nico de la salvacion. Pueden distinguirse dos series de tipos: las figuras de mediadores salvfficos celes tes y las terrestres. E ntre los mediadores de salvacion celestes pueden enumerarse: 1. el angel de Yahveh, del Senor; 2. la sabiduria, personificada como mediadora de la accion deDios, y 3. el «hijo del hombre*. E ntre las figuras mediadoras salvfficas terrestres aparecen: 4. 5. 6. 7.

el rey (como hijo de Dios); el sacerdote; el profeta, y el siervo de Yahveh.

1. Figuras celestes de m ediadores de la salvacion a) El angel de Yahveh Encarna la accion de Dios orientada a los hombres (cf. Gen 16,7-13; Ex 3,2-14; Is 9,6). E sta figura oscila entre la identidad con Dios y una cierta diferenciacion personal frente a el (cf. Ex 23,20s: «Enviare un angel ante ti... En 61 esta mi nombre»). Se le encomiendan funciones de revelacion, de salvacion y de intercesion. E n la escatologfa y la apocalfptica postexilica se convierte en el p ortador de las expectativas salvfficas para el dfa del juicio del Senor que esta por venir: «He aquf que yo envfo a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mf. Enseguida vendra a su templo el Senor a quien buscais, el angel de la alianza que deseais» (M a 3,1). En el siglo it d. C. se inserto aquf la denominada cristologi'a de Christos-Angelos.

b) La sabiduria Son muy escasos los rasgos mesianicos de la sabiduria divina (Sab 7,22-8,1; Prov 8; Bar 3,28). Es, por un lado, la automediacion de Dios (Eclo 1,5: «La palabra de Dios es fuente de sabidurfa»; hay un «espfritu de la sabidurfa»: D t 34,9; Sab 7,7). Se la entiende de una manera personificada y se distingue en cierto modo de Dios. 248

Toda mediacion terrena tiene su origen en la «mediacion preexistente» de la sabi duria y en su referencia a la creacidn cosmica.

c) El hijo del hombre Es el representante colectivo y/o individual del futuro reino de Dios, que triunfa sobre todos los imperios politicos terrenales y somete al pueblo de Dios al domi nio eterno del Yahveh:

«De pronto vi que, con las nubes del cielo, venfa como un hijo de hombre; avanzo hacia el anciano de dfas, a cuya presencia fue llevado. A el se le dieron domi nio, gloria e imperio; y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su dominio es un dominio eterno que no pasara, y su reino es un reino que no perecera» (Dan 7,13s.; cf. 4Esd 13,3; Henoc etiopico 48).

Esta figura del hijo del hombre, que mas tarde adquirio rasgos mas individua tes, fue combinada con la imagen del mesi'as davfdico, sacerdote y rey. La cone xion, usual en el Nuevo Testamento, del hijo del hombre que viene a juzgar (Me 14,62) con el siervo de Yahveh (Is 53) que entrega su vida como precio de rescate (Me 10,45) resultaba todavi'a extrana en la epoca del judafsmo preneotestamentario.

2. Figuras terrestres de m ediadores de la salvacion a) El mediador mesianico regio El mesi'as rey, el «hijo de David», la figura del mediador regio de la salvacion, se inserta en y esta vinculada al reinado de David. E l rey es el hombre llamado por Dios de en medio del pueblo y elegido para el cargo —que debe ser interpretado en sentido mesianico— de representante de la relacion filial de Israel con Yahveh. Pueden llamarse «hijos de Dios» no solo Israel como un todo, sino tam bien el rey, los profetas y, en fin, cada justo concreto, es decir, cuantos participan de la jus ticia de la alianza (cf. Sab 2,18; Mt 5,9). En nom bre de Yahveh istra el rey la justicia a los pobres e implanta el reino de Dios al liberar al pueblo de la alianza de sus enemigos y opresores. El rei nado de David adquiere un sello marcadamente mesianico en virtud de la prome sa de que en la descendencia davfdica establecera Yahveh un reino eterno.

«Yo afirm are el trono de su reino para siempre. Yo sere para el padre, y el sera mi hijo» (2Sam 7,13s.; cf. Miq 5,1; Sal, 2,7; 89; 110; cf. asimismo el colorido mesianico de Gen 49,10: «No se apartara de Juda el cetro»; Num 24,17: «Una estrella saldra de Jacob, un cetro se alzara de Israel»).

249

En la relectura, desde una perspectiva posterior, de Is 7,14, se percibe ya mas claramente una tendencia mesianica: «Mirad: la doncella (=^,la hija de Sion, Israel?) esta encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondra el nombre de Emmanuel (Con nosotros Dios)» (cf. Mt 1,23).

Pide una inequfvoca interpretation mesianica la promesa isaiana del nacimiento de un hijo que ejercera el dominio de Dios (cf. IC or 15,28: el reino del Padre y el reino del Hijo).

«Porque nos ha nacido un nino, se nos ha dado un hijo, que lleva al hombro el principado y es su nombre: Consejero-Portentoso, Heroe-Divino, Padre-Sempiterno, Principe de paz. Para aumento del principado y para una paz sin fin, sobre el trono de David se sentara y sobre su reino, para consolidarlo y apoyarlo en derecho y justicia desde ahora para siempre. El celo de Yahveh Sebaot hara esto» (Is 9,5s.; 11,1-12; Jer 23,5; 30,22; 33,14; Miq 5,1s.; Ez 34,11s.; Zac 9,9s.)

D e acuerdo con los salmos regios entendidos en sentido mesianico, se considera al Mesias como el David futuro (Sal 2;110), o el nuevo Salomon (Sal 45;72). El rey es el Ungido (Ileno del espiritu de Dios) del Senor (=M esias=Cristo), del mismo modo que los reyes y los sacerdotes, que tambien reciben este espiritu divi no y la uncion.

b) El sacerdote como mediador Tambien la figura del sacerdote se inscribe en la lista de los mediadores de la salvacion. El sacerdocio cultico levitico transmite la bendicion, ofrece sacrificios para la expiation de los pecados y vincula a los hombres con la vida y la voluntad de reconciliacion de Dios. Se renueva asi, una y otra vez, la relation de alianza de Israel con Yahveh (cf., mas tarde, la cristologia de la Carta a los hebreos). En el Sal 110 se descubre la conexion entre las funciones sacerdotales y las regias del esperado mesias e hijo de David (Sal 110,1.4: «Palabra del Senor a mi senor: Reposa a mi derecha, mientras pongo a tus enemigos por plataforma de tus pies... Lo ha jurado el Senor y no se torna: Tu eres sacerdote para siempre, segun el orden de Melquisedec»; cf. G en 14,18; Heb 5,6; Zac 6,12). La comunidad de Qumran tenia puntos de vista mas diferenciados. Junto al profeta (D t 18,15), esperaba otras dos figuras de mediadores salvfficos, a saber, «el profeta y los mesias de Aaron y de Israel» (cf. IQS IX, 11), uno de ellos como mesi as «regio» (davidico) y el otro como mesias «sacerdotal» (aaronita) (IQ S II, 11-21).

c) El profeta como mediador de la salvacion Moises es el mediador autentico de la alianza, y lo es precisamente en cuanto profeta. Es, de una m anera singular, el portador de las promesas y estd vinculado, mediante el espiritu de Dios, con la palabra de la revelacion divina (cf. Num 11,25). 250

Transmite y media la palabra y la voluntad de Dios no solo de una manera informativa o enunciativa, sino tambien, y sobre todo efectiva (cf. Ex 24; Dt 5). Es tam bien intercesor ante Dios (Ex 32; Dt 9). Se solidariza con su pueblo y ofrece su vida, vicariamente, como expiation (cf. tambien lJn 2,1; ITim 2,5; Heb 4,14-16). Al m ediador mesianico de la alianza del final de los tiem pos se le describe mediante un paralelismo climatico (in crescendo) con Moises. A proposito de la institucion de la monarqufa, del sacerdocio levitico y de los profetas, declara Moi ses al pueblo: «Yahveh, tu Dios, te suscitara de en medio de ti, de entre tus hermanos, un pro feta como yo; a el cscuchareis. Es lo que pediste a Yahveh tu Dios, en el Horeb, el di'a de la asamblea, diciendo: No vuelva yo a oir la voz de Yahveh, mi Dios, ni ver mas ese gran fuego, para no morir. Y me dijo Yahveh: Esta bien lo que han dicho. Yo les suscitare de en medio de sus herm anos un profeta como tu; pondre mis palabras en su boca y el les comunicara todo lo que yo le mande» (Dt 18,15-18; cf. Jn 1,17)

d) Israel y el siervo de Yahveh Puede entenderse que Israel es el siervo de Yahveh de una m anera especial, al modo como lo son tambien los reyes, los sacerdotes y los profetas del pueblo. Los cantos del siervo de Yahveh del Deuteroisaias (42,1-9; 49,l-9c; 50,4-9; 52,1353,12) estan abiertos a una interpretation de caracter mas bien colectivo, que tendrfa en cuenta el papel representado po r el pueblo de Israel como un todo (La ekklesia de Dios), como senal e instrumento de la voluntad salvifica de Dios fren te a los pueblos paganos. Pero tambien es posible, por otro lado, una interpreta tion referida a un hombre concreto que desempena, en cuanto representante de Israel, una funcion de servicio y mediacion de la voluntad salvifica frente al pue blo. Con sus padecimientos, expia la culpa de muchos. Por eso el Senor se complace en el y le da nueva vida y descendencia: «Por su mano se cumplira lo que plazca a Yahveh» (Is 53,10). En la perspectiva cristiana, estas sentencias aluden al media dor mesianico de la alianza del final de los tiempos: «Yo, Yahveh, te llame en justicia, te tomo de la mano, te form oy te destino para alianza del pueblo, para luz de las naciones» (Is 42,6; cf. 49,6; Lc 2,32-34).

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IV. RESUM EN SISTEMATICO

1. La com union escatologica con D io s en el Espiritu Santo La efusion del espi'ritu de Dios sobre el mediador salvffico mesianico de los ulti mos tiempos y sobre todo el pueblo de Dios es una de las caracterfsticas esenciales de la union, a partir de entonces inquebrantable, entre Yahveh y el pueblo de su alianza. D el mismo modo que en la creacidn actuo eficazmente el espfritu de Dios, sobre todo en el hombre, y el Espi'ritu del Senor penetra y empapa siempre y de nuevo, como principio vitalizador, los corazones humanos y la creacion entera (cf. Sal 104,30), asf se revela tam bien Dios en su espfritu al final de los tiempos. El espfritu tom a posesion, de una m anera singular, del m ediador de la salvacion y le capacita para el desempeno de su mision (Is 11,1-3). Es precisamente en el sier vo de Yahveh donde descansa «el espfritu de Dios, del Senor» (Is 61,1; 42,1; cf. Lc 4,18-19). S61o en el Espfritu Santo puede llevar a cabo su mision de anunciar el evangelio a los pobres. El Espfritu de Dios establece una conexion entre el renuevo de Israel, que brota del pueblo (Sof. 3,llss.; cf. Is 11,1), es decir, el m ediador humano de la salvacion surgido del pueblo de la alianza e «hijo de Dios», y la automediacion escatologica de Dios en la palabra de su autocomunicacion y de la institucion de la alianza (cf. la insistencia de Rom 9,5 en que Cristo procede, «segun la carne», de Israel). No debe verse aquf tanto una alusion a la nacionalidad de Jesus cuanto m;is bien la afir macion de que pertenece al pueblo de la alianza en virtud de la circuncision de la carne (cf. tambien Rom 1,3). Pero no es solo el mediador de la salvacion quien esta lleno del espfritu de Dios. Esta plenitud alcanza a todo el pueblo de Israel y a todos los restantes pueblos 11amados a la eterna salvacion. Al instituir la alianza eterna, Dios mismo dara a los hombres un corazon nue vo y m orara en ellos un nuevo espfritu para que puedan cumplir sus preceptos (Ez 36,22-28; 37,26-28). La alianza de Dios hace que su espfritu, que descansa sobre el pueblo, no se aparte jamas de el y que sus palabras permanezcan para siempre en Israel (Is 59,21). «En aquellos dfas» derramara Dios su espfritu sobre toda carne (Joel 3,1-3; cf. Num 11,29; Act 2,17-21). Todos los del pueblo de Dios son por un igual profetas o han recibido el don del espfritu de la profecfa (ibidem), y tambien a todos ellos se les llama «sacerdotes del Senor» y «siervos de nuestro Dios» (Is 61,6; cf. Ap 1,6). Todos ellos reinaran en libertad en virtud de su participation en el ministe rio regio del pueblo de Dios, es decir, todos ellos poseen, en la unidad de la volun tad con la voluntad salvffica de Dios, la comunion del amor (cf. Bar 2,34; Sab 3,8; Gen 1,26; Sal 8,7; Ex 19,6; A p 5,10). Esta figura sacerdotal, regia y profetica del pueblo de Dios del final de los tiem pos se fundamenta en el establecimiento del reino de Dios y de su Cristo sobre toda la creacion (cf., por ejemplo, Ap ll,15ss. etpasim).

Es el Espi'ritu Santo el que, por mediacion de Cristo, lleva al pueblo de Dios a la unidad esponsalicia con Dios y a la plenitud de la alianza (cf. A p 2,17).

2. La revelacion de Y ahveh com o Padre de Jesus y la revelacion de Jesus co m o p a l a b r a hecha carne en el e s p i r i t u Yahveh es el sujeto unico del Antiguo y del Nuevo Testamento. E l hecho de que su accion creadora, su elecci6n de Israel y su promesa escatologica de una alian za universal con todos los pueblos alcance su presencia definitiva en la persona humana concreta y singular de Jesus de Nazaret no es algo que pueda deducirse sencillamente a partir de la esperanza de Israel. La cristologi'a no surge en virtud de un montaje de ideas extrafdas de las tradiciones paleotestamentarias ni de una red de citas y de interpretaciones superpuestas a la figura hist6rica de Jesus. En la continuidad de su accion salvffica, solo Dios puede llevar a cabo la apertura hacia la consumacion. Solo Yahveh pudo convertir en acontecimiento la identification de su palabra con el hombre Jesus de Nazaret, en virtud de una determination que los hombres no podrfan deducir a partir de los testimonios de fe de Israel y que, sin embargo, mantiene una fascinadora lfnea de continuidad con la historia de la alian za y de la salvacion (Jn 1,14). Asf como la fe paleotestamentaria no se apoya en una construction teorica ni en una mfstica o una poesfa religiosa, sino en el acontecimiento de la libre elecci6n de Israel como pueblo de la alianza, asf tambien la fe en Cristo se basa en la expe riencia de que, a traves de la accion poderosa de la resurrection de Jesus, Dios se ha revelado a sf mismo como poder creador divino y como Dios y Padre de Jesu cristo y, a la vez, le ha revelado a el como a su Hijo. Sucede asf en virtud del poder del Espi'ritu de Dios (Rom 1,3), que apoya la accion mesianica de Jesus, le da a conocer como mediador escatologico y convoca a la Iglesia como pueblo escatol6gico de la alianza, formado por «judfos y paganos» (Ef 2,4):

«Por medio del h ijo los unos y los otros tenemos en un solo espIritu al padre » (Ef 2,18)

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C A P IT U L O Q U IN T O

LA REVELACION DE JESUS COMO «HIJO DEL PADRE» Y MEDIADOR DEL REINO DE DIOS (C R IS T O L O G IA /S O T E R IO L O G IA )

I. TEMAS Y HORIZONTES D E LA CRISTOLOGIA

1. L a plenitud historica de la autorrevelacion de Y ahveh en Jesus de N azaret

Al principio y en el centro de la fe cristiana se situa la figura historica de Jesus de Nazaret. Es cristiano quien se confiesa discfpulo de Jesus (cf. Act 11, 26) y cree en Jesus como H ijo de Dios (Gal 2,16; Jn 6,29 et im), la Palabra eterna hecha carne (Jn 1,14) y el Mesi'as prometido (= Cristo = el portador escatologico de la salvacion ungido con el Espi'ritu Santo). El Dios de Israel establece por medio de Jesucristo su dominio escatologico (= el reino de Dios). Y esto significa tambien que el mediador del dominio de Dios dirige de tal modo hacia Dios el corazon y la voluntad de los hombres que entran como socios de la alianza en una nueva relation de justicia con Dios. A partir del Antiguo Testamento, se describe la singular relacidn de Yahveh con Israel a traves de la imagen de la relacion personal entre un padre y un hijo. La relacidn filial es representada, m ediada y realizada por el m ediador profetico, real o sacerdotal, que es «hijo de Dios» en un sentido especial. El Hijo de Dios es mediador mesianico del reino escatologico de Dios en cuanto que es un miembro de este pueblo y le puede representar. Debe proceder, «segun la carne», de Israel. Es el sucesor, hijo y germen de D avid (Rom 1,3; 9,5; Mt 1,16; Lc 1,32; H eb 1,5; Ap 5,5; cf.Is 11,10 et im). El Hijo de Dios mesianico esta penetrado y empapado (= ungido) del Espi'ritu Santo y tiene, por tanto, una estrechi'sima relacidn con Yahveh (cf. Me 1,11 par.; Rom 1,3). E n el se lleva a cabo vicariamente y con cau salidad originante la consumacion escatologica de la alianza y, a una con ella, de la relacidn paternal-filial de Yahveh con Israel (cf. 2Sam 7,13s.; Ez 34,23s.; «Pondre al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo David. El las apacentara y el sera su pastor. Yo, Yahveh, sere su Dios, y mi siervo David sera principe en medio de ellas»). E n la persona de Jesus como representante de Israel, en su proclamation y en su destino hasta la muerte en cruz y el acontecimiento definitivo de su resurreccion por el Padre se revela su mision (= funcion) de Hijo de Dios (cf. Rom 1,3). Y asf llega tam bien a su plenitud la relacidn Padre-Hijo entre Dios y su pueblo. Todos los hom bres participan, en virtud de su fe en Jesus y de su com union fraterna con el, en la relacidn filial al Padre en el Espi'ritu Santo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; Jn 1,13 et im). De ahf que Jesus sea el «sumo sacerdote y mediador de la alian za nueva y eterna» (cf. IC or 11,25; H eb 8,6.13), que ha llevado a cabo, «de una vez para siempre» (£
la concretion y la m ediation historica de la voluntad salvifica universal de Dios como creador de todos los hombres. De donde se sigue que el mediador de la alian za escatologica es, a la vez, el mediador unico entre el unico Dios y la totalidad de todos los hombres llamados a la salvacion (cf. ITim 2,4s.). El es el mediador de toda la creacion, tanto en su origen como en su consumacion (Jn 1,3; H eb 1,2; IC or 8,6; Col 1,16; E f 1,10). E n esta «plenitud de los tiempos» (Me 1,15; G al 4,4; Ef 1,10; H eb 1,2) revela Dios tambien el alcance universal de la filiation de Israel (Rom 1,3; 9,5; Act 3,25) como sacramento (= instrumento y signo) —orientado hacia la universalidad— de la vocation de todos los hombres a la participation de la relacidn filial de Jesus con el Padre. Y asi, en el ministerio de la mediacion de Jesus queda Israel constituido en el pueblo de la alianza escatologica de la «Iglesia de judfos y paganos» (Gal 3,28; E f 2,14). En la confesidn de la Iglesia, Yahveh da testimonio de sf «como Dios y Padre de Jesucristo» y «Dios y Padre» (Sant 1,27) de todos los hombres • (Ef 4,6). ■ En la relacidn filial de Jesus con el Padre no llega a su plenitud tan solo la reve lation de la relacidn filial de Israel y de la humanidad con Dios. En la figura y el destino del Hijo de Dios mesianico revela Dios tambien escatologicamente su esen cia, su ser-Padre. Es parte constitutiva de la realidad interna de Dios la autorrelacion, en la que se realiza eternamente en su autoexpresion ( - Palabra) y en la iden tidad de su voluntad consigo mismo como amor (=Espfritu). \ El mediador mesianico del reino de Dios tiene, pues, una relacidn singular y ;- :,exclusiva con la Palabra interna de Dios, que procede eternam ente de Dios y se media en el hombre Jesus de Nazaret de una manera inequfvoca y bajo una con creta forma humana en la historia. Por tanto, los escritores neotestamentarios han podido llegar a descubrir que el ultimo y mas profundo misterio de Jesus de Nazaret consiste en su identificacion con la Palabra eterna e Hijo del Padre, con el Hijo mesianico de Dios. Asf, pues, la cristologia alcanza su punto culminante en el enunciado: ^ -

La Palabra es el Hijo (cf. Jn 1J.14.18; Heb 12,1-3; Fil 2,6-11; " Rom 8,3 et im).

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La automediacion prom etida en el nombre de Yahveh («Yo soy el que soy»: I Ex 3,14) en la concrecion historica inmanente de la existencia de Dios se ha hecho realidad escatologica en el nombre de Jesus. Por iniciativa de Dios se ha hecho Jesus ^^fm estra sabiduria, nuestra justicia, santificacion y redencion» (IC or 1,30). Se nos ha dado como el unico Nombre en el que hay salvacion (Act 4,12). H a sido instituido como «autor de la vida» (Act 3,15). El es el unico camino hacia el Padre, hacia la verdad y hacia la vida de Dios (Jn 14,6). El nombre de Jesus (Mt 1,21) es la plena representation y mediacion humana del unico «nombre de Dios: Padre, Hijo y Espfritu Santo» (Mt 28,19) en el mundo, en la historia y en toda la una y unica creacidn de Dios.

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2. La metodologia en el tratado de la cristologia La cristologia se basa en la fe en Cristo de la Iglesia. Tiene como fundamento [a conviction de que Dios ha llevado a cabo escatologica e historicamente en Jesus de Nazaret su voluntad salvifica universal (universale concretum). Pero solo puede m antenerse la signification salvifica de Jesiis si se aclara previamente la unidad v incomparable y singular de Dios Padre y Jesus, Hijo del Padre. La pregunta cristoldgica basica es: ^ Quien es este Jesus de Nazaret (cristologia en sentido estricto) y que significa para nuestra relacidn con Dios (soteriologia)? La pregunta sobre el quien se refiere a la persona de Jesus, es decir, a su iden tidad relacional como hombre en su relacion a Dios y a su anclaje en la autorrelacion interna de Dios como Palabra consigo mismo que tiene su origen en la paternidad (en el ser-padre) de Dios. Ês este hombre real de la historia de tal modo sustentado y movido por Dios en lo mas mtimo de si que el Dios trascendente se hace experimentable y se media a tra ves del ser y de las acciones de Jesus en la inmanencia del mundo y de la historia? f La soteriologia ( - la doctrina sobre la signification salvifu para nuestra relation con Dios) es el aspecto externo de la cristologia (= la doctri na sobre la unidad de la divinidad y la humanidad en la persona del Hijo y la Pala bra del Padre eterno). Y, a la inversa, la cristologia se manifiesta en la soteriologia. La soteriologia y la cristologia no son dos tratados distintos, como podria dar a veces a entender una cierta evolucion erronea que arranca ya de la teologia medie- I val. Son simplemente los dos aspectos del unico misterio de Cristo. Forman un todo unico en el sentido de una relacidn de m utua fundamentacion y esclarecimiento. Jesus solo tiene signification salvifica (cristologia/soteriologia funcional) si es ---s ' tambien (ontologicamente) el Cristo enviado por Dios al mundo. La cristologia abarcajos^siguiente contenidos concretos: ..................................‘ — la relacidn singular de Jesus con Dios como Padre suyo (relacidn.abba)', — su unidad con el Padre en el Espiritu Santo (= uncion con el Espiritu Santo como Mesias/Cristo); — la predicacion de Jesus, y mas en particular su proclamacion del reino de Dios; — su doctrina del reino y sus actividades salvificas (= praxis soteriologica); — la institucion de la nueva alianza en la ultima Cena y en la cruz; — la resurreccion, exaltacion y envio del Espiritu; — la presencia personal de Jesus en la Iglesia como su cabeza y su actividad en la Iglesia (proclamacion, servicio de salvacion y servicio al mundo); — su nueva venida al fin de los tiempos como juicio y reconciliacion. Asi, pues, la mirada abarca tambien la historia de los dogmas cristologicos. Debe aqui seguirse el curso de la historia de la asimilacion del misterio personal y del acontecimiento redentor en el proceso de la fe de la Iglesia. La primitiva Iglesia cultivaba la cristologi'a (el termino tuvo su origen en la Christologia sacra de B. Meissner, Wittemberg 1624) desde dos perspectivas, con zonas de interferentia: 259

— en primer lugar, la de la teologia (= la union estrechfsima del Logos con el Padre en la procesion intratrinitaria de la Palabra del Hijo desde el Padre en la comu nion del Espi'ritu Santo, asi como la encarnacion en virtud del nacimiento de Jesus en el tiempo de la virgen Marfa); — y, en segundo lugar, la de la economia (= la accion salvffica de Dios trino por medio de la Palabra encarnada, es decir, por medio de la mision, la historia y el destino del hombre Jesus de Nazaret). -\ j Como reaction al giro antropologico de la filosoffa y la teologfa contemporaij/'nea, el II concilio Vaticano se centro de nuevo en la cristologia como mediacion c mutua de la antropologia y la teologia. E n el espejo del hom bre Jesus percibe el s , ' hombre claramente que y quien es el frente a Dios. Y Dios mismo se media histo5 ] ricamente en su esencia y su voluntad salvffica a traves de la humanidad y la com pasion hum ana de Jesus.

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«En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encamado... Este es el gran misterio del hombre que la revelacion cristiana escla rece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucito, con su muerte destruyo la muerte y nos dio la vida para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espfritu: jAbba, Padre\» (GS 22).

La cristologia es, sin duda, el eje central y el punto cardinal de toda la dogmatiqa cristiana y, por tanto, de la teologfa como un todo. La doctrina sobre elser, la actividad~yTa esencia de Jesus de Nazaret, es decir, la cristologia, no es simplemente el tratado acerca de la Persona intradivina del Logos, que se situarfa, con un valor igual, al lado de los tratados sobre el Padre y sobre el Espfritu Santo. Mas bien, es el Dios trino quien se ha encamado, por medio de la Palabra, en el hombre Jesus de Naza ret. Y por eso, este Jesus es tambien, en la unidad de su humanidad y su divinidad, la unidad de la inmediatez y la mediacion. P ero la cristologia no es centro estatico,, sino expresion de la dinamica interna, en el movimienti>diTDtns'y el hombre en medio del.nn®do^t6jjcq,.vitsd,.Se situa, por consiguiente, en el horizonte de la realidad trinitaria de Dios, pero de tal modo que solo puede ser explicada dentro de su con texto antropologico. Justamente a partir de la unidad humano-divina de Jesus debe ser ehteffdido el hombre como la esencia de la referencia trascendental que puede precisamente plantearse como tema el problema del Dios trascendente. Pero, al mis mo tiempo, Dios solo es accesible si revela en la Palabra su realidad personal y $k es posible el encuentro con la Palabra como carne, es decir, si aparece en la histo ria como hombre. La estatica del anhelo y del amor humanos no se aferra a la nada ni se hunde en la trascendencia vaci'a solo si el fundamento de toda la realidad de la creacion y de la revelacion historica, esto es, el Dios Padre, se abre en su Palabra eterna prometedora (identificada con el Hijo eterno de Dios) como hombre y se ofrece al mismo tiempo a los hombres, en su eterno Espfritu, como el don de la comu nion personal, en el amor que permanece por siempre (= la alianza eterna). x___ La cristologi'a cientifica es una reflexion sobre los presupuestos y la estructura interna de la fe en Jesus como el Cristo. La fe en Cristo se fundamenta, por su par260

te, en el testimonio que ha dado Dios Padre al enviar al Hijo en la carne y al resucitar al crucificado. Asi, la cristologia cientifica es fundamentacion que reflexiona metodologicamente y razona sistematicarnente, es explanation interna y mediation del acontecimiento Cristo en cuanto que en Jesucristo sale el mismo Dios al encuentro del hombre, de modo que asi tienen los hombres, por y con Jesus de Nazaret, a la salvation de Dios, creador y consumador de todo el genero humano.

3. El dogma cristologico-soteriologico a) Sintesis de los principales documentos del magisterio 1. En todas las confesiones defe el segundo arti'cujo es cristologico: D H 2-76; DHR 1-40; NR 911-940. 2. La carta del papa Dionisio al obispo Dionisio de Alejandria, el ano 262: DH 113s.; D H R 48-51. 3. El concilio ecumenico de Nicea, de 325 (DH 125,130; D H R 54), con su recha zo del arrianismo y la confesion de la igualdad esencial del Hijo con el Padre (homoousios). 4. La carta del papa Damaso I, el ano 374, a los obispos de Oriente: D H 146s.; cf. 148s. 5. El concilio ecumenico de Constantinopla, de 381: D H 150: D H R 86. 6. El sfnodo de Roma del 382: D H 152-177. 7. El concilio ecumenico de Efeso, de 431: D H 250-264; DHR 111a, 113-124; — la segunda carta de Cirilo a Nestorio, — los doce anatemas de Cirilo contra Nestorio, — la decision conciliar contra Nestorio. 8. La formula de union entre Cirilo de A lejandria y Juan de Antioqui'a, de 433: D H 271-273; D H R 142b. 9. La carta del papa Le6n I a Flaviano de Constantinopla, Tomus Leonis, de 449: D H 290-295; D H R 143-144. 10. La carta del papa Leon I Licet per nostros a Juliano de Cos, el ano 449: DH 296-299. 11. El IV concilio ecumenico de Calcedonia, 22.10.451: D H 300-303; D H R 148. 12. E l Libellus fidei del papa Hormisdas, ano 515: D H 363-365; cf. 368. 13. La carta Olim quidem del papa Juan II, el 534 (D H 401s.; D H R 201s.) sobre la comunicacion de idiomas. 14. El II concilio ecum6nico de Constantinopla, de 553 (DH 421-428; D H R 213222; cf. D H 412-420): controversia de los «tres capftulos» y ortodoxia de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. 15. La carta Sicut aqua del papa Gregorio I a Eulogio de Alejandria, el ano 600 (DH 474-476; D H R 248) sobre la ciencia de Cristo, contra los agnoetas. 16. El IV concilio de Toledo, de 633: D H 485. 17. La carta del papa Honorio I, Scripta fraternitatis, a Sergio de Constantinopla, en 634 (DH 487; D H R 251; cf. D H 488,496, 550, 561; D H R 252,253) sobre las dos voluntades y dos operaciones en Cristo (herejfa del monotelismo: la con261

18. 19. 20. 21.

22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

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troversia de Honorio, es decir, el problema de la infalibilidad de la autoridad del magisterio del papa). El VI concilio de Toledo, de 638: D H 490-493. El sfnodo laterano, de 649 (DH 500-521; D H R 254-274) ensena que hay dos voluntades y dos operaciones en Cristo. El XI concilio de Toledo, de 675: DH 533-538; D H R 282-285. El III concilio ecumenico de Constantinopla, de 680-681 (DH 553-559; D H R 289-292; cf. D H 543, 547, 561; D H R 288) ensena, en contra del monotelismo y el monoenergetismo, que en Cristo hay dos voluntades y dos operaciones. El XIV concilio de Toledo, de 684 (DH 564) se ocupa del problema de la comu nicacion de idiomas. El XV concilio de Toledo, de 688: D H 567; D H R 294. El XVI concilio de Toledo, de 693: D H 571-573; D H R 296. La carta Institutio universalis del papa Adriano I, de 785-791 (DH 595; D H R 299, contra el adopcianismo. La carta Si tamen licet del papa Adriano I a los obispos espanoles, de 793-794: D H 610s. El sfnodo de Francfort, de 794 (D H 612-615; D H R 311s.; cf. D H 619; D H R 314): refutation del adopcianismo. El sfnodo de Sens, de 1140-1141 (D H 731, 723s., 738; D H R 368s„ 371, 385), rechaza los errores cristologicos de Abelardo; Las cartas Cum in nostra (DH 749) y Cum Christus (D H 750; D H R 393) del papa Alejandro III contra el «nihilianismo» de Pedro Lombardo. La constitution Cum quorumdan hominum del papa Paulo IV, en 1555, contra la negation de la divinidad del Hijo propugnada por los sozinianos: D H 1880; D H R 993. El decreto Lamentabili, de 1907, contra los errores cristologicos del modernis mo: D H 3427-3438; D H R 2027-2038. La encfclica Sempiternus Rex del papa Pfo XII, ano 1951 (DH 3905), critica una teorfa protestante sobre la doctrina de la kenosis y una determinada concep cion de la cristologia del assumptus homo. El II concilio Vaticano analiza los multiformes temas cristologicos desde un angulo mas pastoral que dogmatico, pero justamente este aspecto presupone una cristologfa hondamente enraizada en la tradicion bfblica y paleoeclesial. Bastara aquf con mencionar sucintamente algunas de sus afirmaciones mas destacadas: — la constitution sobre la Sagrada Liturgia (SC) situa en el centro a Cristo, como sumo sacerdote; — la constituci6n dogmatica sobre la Iglesia (LG: Cristo es la «luz de las gentes»), se apoya en las ideas centrales de que Cristo es el mediador entre Dios y los hombres y la cabeza de su Iglesia; — la constitution sobre la divina revelacion enuncia programaticamente, ya en su mismo encabezamiento, que Cristo es «la Palabra de Dios» (Dei Verbum ), expone una concepcion de la revelacion encuadrada en la teoria de la comunicacion personal y subraya la signification central del sentido cristologico esencial de toda interpretation de la Escritura; — la constitution pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (GS) habla de la mediacion cristologica en el problema del hombre frente a sf mismo y del sentido del mundo y del hombre. 262

b) Aspectos esenciales de la fe en Cristo de la Iglesia Tomando como base los enunciados esenciales de la Sagrada Escritura sobre Jesus, Hijo de Dios y Salvador de todos los hombres, las formulas ternarias de con fesion de la primitiva Iglesia dedican a Jesus su artfculo segundo. Jesus es la segunda Persona de la Trinidad, que ha recibido su divinidad median te «generacion y nacimiento» eterno del Padre. E sta Palabra de Dios, o Hijo del Padre, igual en esencia, ha asumido la existencia humana y sale a nuestro encuen tro en el hombre concreto Jesus de Nazaret. Mediante el acto de la aceptacion de la naturaleza humana en la encarnacion en virtud de la respuesta obediente del hombre Jesus (en su conciencia de criatura y en la libertad que le compete como ser creado) viene Dios al mundo en la historia y en el destino de un hombre con creto. En razon de la unidad de la naturaleza humana y la divina, fundamentada en la persona o hipostasis del Logos ( - la union hipostatica), Jesucristo es Dios y hom bre, dado que posee, desde la eternidad, su naturaleza divina y ha hecho suya, en el tiempo y en la historia, una naturaleza humana real y verdadera. Por su muerte. expiatnrio vicaria en la cruz a causa de nuestros pecados ha llevado a cabo, m ediante su obediencia al Padre y en cuanto representante de los hombres, la justicia de la nueva alianza (= expiation). Esta relation salvffica de la criatura con su creador dada en Jesucristo y abierta a todos los hombres no es otra cosa sino la reconciliacion, la redencion, la santificacion, la justification y la libe ration o nueva creacion del hombre. Gracias a ella. entra el hombre, como nue va criatura, en jan ^ o m u n io n .etern a e indeleble con la Trinidad. E n la re§yjjgCr) cion de Jesus, Dios se ha revelado como Padre de Jesucristo y le ha confirmado! como el mediador escatologico de la salvacion. En la humanidad plena de Jesus) esta el Padre presente para siempre en el mundo como salvacion. Mediante la resu rrection, el Dios-hombre ha vencido a la muerte. (Se entiende aquf la muerte eh su aspecto teol6gico y como expresion maxima de la lejam'a —destructora de la vida— del pecado frente a Dios.) La vida eterna otorgada en la resurrection de Jesus no consiste en la prolongation de la existencia terrena en un mas alia espa-' cial o temporal despues de la m uerte, sino en la adaptation interna del hombre a Dios; aquf Dios llena a la persona creada para el de aquella vida y de aquel amor eternos que son la misma esencia divina. En el Hijo, igual en esencia al Padre, han sido todos aceptados por la gracia como hijos, para participar en la esencia y la figura del Hijo (Rom 8,29) y para tener parte en la koinonia de Dios trino (U n 1,13) en virtud del amor del Espfritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5). Este acontecimiento real de la redencion m ediante la accion de la Iglesia por encargo de Jesus an virtud del Espiritu Santo esta presente por medio de la procla m ation de la palabra, de la concesion de la vida eterna en los sacramentos, de la con figuration de la vida en el espiritu del seguimiento de Jesus y de la participation en la vida comunitaria de la Iglesia. En su aspecto subjetivo, este acontecimiento historico es asimilado en la vida de gracia personal por medio de los actos internos de la fe, el amor y la esperanza. En la muerte de cada individuo y en el fin general de la historia revela Dios la con sumacion de su obra salvffica en la nueva venida de Cristo, en el juicio de cada per sona concreta y en el Juicio universal. Cuando el Hijo entregue el reino al Padre, sera Dios todo en todos (IC or 15,28; Col 3,11). 263

E n torno a esta confesion fundamental de Jesucristo, Senor e Hijo del Padre, Salvador, juez y redentor de todos los hombres, fue evolucionando y desarrollan-

dose el dogma cristologico en los siete primeros siglos de la historia de la Iglesia. Tuvieron aqui singular importancia los grandes concilios ecumenicos de Nicea (325), Efeso (431), Calcedonia (451) y II y III de Constantinopla (553 y 680-81). A ellos se anadieron varios sinodos regionales y las iniciativas de algunos papas y obispos. E l dogma cristologico, en su sentido estricto, declara que, en virtud de la union hipostatica, la naturaleza humana y la divina de Jesus estan unidas en Cristo inseparablemente, pero sin mezcla ni confusion entre ellas («una persona en dos naturalezas»). Por consiguiente, debe hablarse de Cristo desde una triple perspectiva: 1. En virtud del nacimiento y generation eterna del Padre, el Logos posee una natu raleza divina. 2. El Logos ha tornado de Maria un verdadero cuerpo humano y un alma asimis mo humana, dotada de inteligencia y voluntad. Posee, por tanto, una naturale za humana verdadera, total e Integra. 3. La unidad de las dos naturalezas no se produce a causa de una conexion o combinaci6n externa, ni mediante una unificaci6n de las voluntades. Surge en vir tud de la hipostasis/subsistenciaJpersona de la Palabra divina. Las cualidades y actividades que le corresponden a la naturaleza divina en razon de su esencia son propias de la persona de la Palabra divina y pueden, por tanto, predicarse de o aplicarse a esta persona (=comunicacion de idiomas). D ado que la naturaleza humana de Jesus no se suma ni se le anade desde fue ra a la naturaleza divina, sino que estd unida a ella en union hipostatica, a esta natu raleza humana le compete una intima compenetracion con la santidad de Dios. Por tanto, Jesus esta, tambien como hombre, libre de pecado por principio (impeccabilitas) y de hecho (impeccantia). Tambien su conocimiento y su conciencia hum a nos se consuman en su autotrascendencia actual a Dios en virtud de la union hipos tatica (y no, como en los demas seres humanos, en virtud de la gracia de la filiation adoptiva). Los debates sobre la comprension intelectual y la mediacion lingiiistica del aeontecimiento Cristo se libraron en torno a dos conceptos relacionados entre si: el de naturaleza (= esencia = substancia) y el de persona (= subsistencia, sujeto).

c) Herejlas cristologicas Las posiciones hereticas proporcionaron con frecuentia a la evolution del dog ma cristologico ocasion para clarificar los conceptos. Los errores no eran concep ciones teologicas subjetivas que por razones de politica eclesiastica no consiguieron imponerse, sino tesis en las que la conciencia de la fe de la Iglesia descubria contradicciones objetivas respecto del contenido de la palabra y del acontecimiento de la revelacion expresado en la confesion de fe. E n correlation con las tres pers pectivas basicas de la cristologia de la primitiva Iglesia, se han dado tres clases de herejfas cristologicas: 1. Las que niegan (docetismo gnostico), mutilan (apolinarismo) o limitan (mono fisismo, monotelismo y monenergetismo) la naturaleza humana de Cristo. 264

2 Las que niegan la naturaleza divina del Logos en Jesus y suprimen tambien, por tanto, el misterio de la Trinidad (ebionismo, adopcianismo, el judeo-cristianismo heretico que marco con su impronta la imagen de Jesus del islam y, sobre todo, el arrianismo del siglo iv y el sozianismo del siglo xvi, asf como, por supues to, las concepciones filosoficas del empirismo, el positivismo y el agnosticismo desde la epoca de la Ilustracion del siglo xvm). 3. Las que no asumen la union hipostatica, sino solo una aceptacion o adoption de Jesus como Hijo (adopcianismo dinamico). Entran en este apartado las teorfas que solo iten una union de tipo moral (cristologi'a de la prueba, nestorianismo), o la afirmacion de que habi'a, en realidad, dos hijos, el Hijo natural del Padre en la Trinidad y el hombre Jesus, adoptado como hijo. Tienen puntos de o con estas ideas las teorfas de la m oderna teologfa del sentimiento (por ejemplo en Schleiermacher), segun las cuales la uni6n de Jesus con Dios acontece en el nivel de la conciencia humana de Jesus como una especie de reaction singularmente viva frente a la presencia de Dios que le penetra («sentimiento intenso y poderoso de la conciencia de Dios en Jesus»). Se inscriben tambien en este contexto algunas teorfas de la Edad Media temprana. La Uamada «teorfa del habitus» declara que el Logos no ha asumido la naturaleza humana en su totalidad y unidad, sino solo los principios parciales —desvinculados entre sf— de la materia y el espfritu. Lo mismo cabe decir res pecto de las diversas variantes de la teoria del hom o assumptus segun las cuales el Logos habrfa asumido un hombre individual y concreto, subsistente en sf, y no una naturaleza humana que habrfa sido individualizada por el Logos.

4. La cristologia moderna en la tension de historia y dogma (El «Jesus de la historia frente al Cristo del dogma») a) La cristologia bajo los presupuestos de la orientation antropologica de la filosoffa moderna E n la E dad M oderna reviste una importancia capital el problema de los fundamentos de la cristologi'a. La cristologia clasica de la Sagrada Escritura, de la Patris tica, de la Escolastica medieval, de la Escolastica cat61ica del Barroco y de la N eo escolastica, al igual que la teologfa de la escuela de la reforma luterana y calvinista hasta muy entrado el siglo xvm , se apoya, en su conj unto, en el concepto epistemologico de la filosoffa ontica. El giro antropocentrico de la filosoffa moderna condiciona, en cambio, el problema del conocimiento a las posibilidades y el alcance de la razon hum ana en relation a la realidad trascendental de Dios y a su auto mediacion en el ambito de la experiencia historica y mundana del hombre. El hom bre no parte ya de la validez objetiva de los principios ontologicos y epistemologicos de las condiciones de su conocimiento. Y esto significa, para la teologfa, que ya no se puede iniciar el discurso asumiendo, sin mas, que el conocimiento de la verdad encerrada en la palabra divina y en el dogma es independiente del hom bre y de los condicionantes de su conocimiento. Asf, al igual que el filosofo en el ambito general de la epistemologfa, tambien el teologo debe, en el campo de la her meneutica fundamental, comenzar por hacer examen de conciencia sobre las con265

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diciones y los presupuestos de una posible llegada de la palabra de Dios al hombre y sobre la aportacion que, en el contenido objetivo de la revelacion, debe atribuirse a las condiciones cognitivas subjetivas del «oyente de la palabra». Se hace,' pues, de todo punto indispensable una fundamentacion filosofica trascendental de la posibilidad del discurso teologico sobre Dios, sobre su revelacion y sobre su actuacion en la historia. — ............ " Desde la perspectiva metodologica, la cristologia no puede ya arrancar directamente del analisis de los datos bfblicos y recorrer a continuation la historia de los dogmas para desarrollar, al fin, un cuadro sistematico global. Debe comenzar por analizar las condiciones epistemologicas bajo las que puede cultivarse una cristoV‘iogi'a historica y sistematica. La cristologia no puede partir sencillamente de la revelacion y del dogma para deducir, por asf decirlo como «desde arriba», los enun ciados cristologicos concretos. Tiene que iniciar su andadura a partir del hombre : («desde abajo»), con una reflexion sobre las condiciones de posibilidad de un cono. i cimiento humano de la autorrevelacion de un Dios trascendente para descubrir lue- ti \ ^ go, mediante un analisis de la existencia historica concreta de Jesus de Nazaret, las perspectivas que revelan su trascendencia a Dios, a quien llamaba Padre. Y asf, en el encuentro con la historia y la trascendencia de Jesus, acontece tambien la mediacion interna de la apertura trascendental e ilimitada del hombre al misterio de Dios y su experimentaci6n en el ambito de la creacion, de la historia y de la comunidad de comunicacion en la que ha sido transmitida y testificada la unidad de la trascendencia y de la historia de Jesus (= Iglesia).

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b) El origen de la diastasis entre el Jesus h el Cristo de la fe en el dualismo del conocimiento moderno

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Sobre el trasfondo de la evolution de la filosoffa medieval tardfa (nominalismo) y de las incipientes ciencias naturales modernas, se perfilo, hacia el siglo XVH, una aguda escision entre el mundo espiritual, ideal, y el mundo exterior, em pmco y sensible. A esta escision de naturaleza y espfritu co rresp o n d ed en el nivel de las concepciones filosoficas, los esquemas del racionalismo (objetivo o subjetivo) y del empirismo (sensismo, positivismo). Las ciencias naturales se circunscriben, en razdn de su metodo, al mundo exterior sujeto a comprobacion sensible. Conciben la materia como un continuum ilimitado de masa cuantitativa que esta domi nado por las leyes de la mecanica y puede ser descrito mediante un concepto uni versal de reglas logico-matematicas (mathesis universalis). Para escapar a la reduction (exigida por el empirismo) de los conocimientos de la realidad tan solo a las reglas de la verification del metodo cientffico-natural as! descrito, intento Descartes (15961650) abordar el mundo exterior (res extensa) a partir de la conciencia de si espiritual del hom bre, para llegar hasta la sustantialidad del espfritu (res cogitans) y dem ostrar que los contenidos ideales del pensam iento (y, en prim er lugar, la idea de Dios) deben ser en sf mismos reales, en cuanto que son el fundamento que condiciona la realization finita de la conciencia. Es palpable el inconveniente de esta concepcion. E n el encuentro con el mundo y la naturaleza, y tambien, y sobre todo, con la historia y con la comunidad de la tradicion de los fieles, el hombre no llega mediante un proceso de abstraction al conocimiento de un contenido inteligible en el sentido de que se manifieste even-

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tualmente en el el entendimiento o la libertad de Dios. La revelacion no acontece en el ambito de la conciencia puramente espiritual del hombre, separado de la natu raleza y de la historia. De esta concepcion filosofico-religiosa del racionalismo teologico se siguen dos posibilidades: o bien la conciencia humana puede avanzar hasta dar con la realidad objetiva de la idea de Dios, o bien puede descubrirse que los contenidos de la con ciencia religiosa subjetiva estan ordenados a un horizonte permanentemente elusivo de una trascendencia siempre vaci'a. Si, bajo estos supuestos, y de m anera analoga a lo que ocurre en las ciencias naturales, la historiografi'a entiende y describe la historia de manera exclusivamente fenomenologica como la secuencia de sucesos externos y estados cambiantes de la conciencia humana, entonces nunca es posible, a priori, conocer en la historia una accion divina. La historia no puede ser el medio de la verdad y de la libertad de Dios que se testifica en ella. El hombre no puede descubrir en el medio y el sim bolo de la historia la autocomunicacion de la realidad y de la vida de Dios. Sobre este telon de fondo se produce la diastasis entre el «Jesus de la historia y el Cristo de la fe». Las afirmaciones dogmaticas acerca de Jesiis en cuanto Pala bra eterna de Dios hecha carne y redentor enviado por Dios no iten una verificacion empirica. Bajo el punto vista historico lo maximo que se puede constatar es que tales sentencias son la autodesignacion de un hombre o bien los enunciados de fe de sus seguidores. Si se parte del principio apriorista de que no puede darse o, en todo caso, no puede conocerse una revelacion de D ios en la historia, los enunciados dogmaticos sobre Jesus son simples proyecciones humanas, dependientes de las acunaciones culturales historicas de la subjetividad cognoscente de sus discipulos (con ciencia mitica, especulaci6n filosofica, predecisiones eticas, esquemas de conducta social, disposiciones socioculturales). T odo esto se proyectaria «inconscientemente» sobre la figura del Jesus historico. Aqui se da por sobreentendido que Jesus no ha podido seguix otra conducta que la dictada por los presupuestos epistemologicos de la filosoffa subjetiva y de la concepcion de las leyes inmutables e inquebrantables de la naturaleza. Por consiguiente, la confesion de Cristo no podrfa tener su base en una reali dad revelada por Dios. Brotarfa de la proyeccion de las condiciones cognoscitivas individuales y sociales del sujeto dispuesto a creer en la «cosa en sf», en principio incognoscible, es decir, en la autorrelation libre —afirmada, pero indemostrable— de Dios con este hombre, Jesus de Nazaret. La figura historica de Jesus se reduce a ser objeto de la investigation historica, junto a otras muchas (prescindiendo, por tanto, de la trascendencia por el afirmada y en la que sus discfpulos crefan). El dilema entre el «Jesus de la historia» y el «Cristo de la fe», tal como cristalizaba en la diastasis de exegesis y dogmatica de los siglos xvm y xix, puede reducirse a esta cuestion capital: Ôcurrio tal vez que aquella primitiva comunidad, de la que puede demostrarse que ere fa que Dios Padre habfa resucitado a Jesus y que identificaba a este Jesiis con la Palabra eterna del Padre, fue convirtiendo cada vez mas, en virtud de los presupuestos cognitivos subjetivos vinculados a aquel tiempo (es decir, los conocimientos historico-religiosos y mitologicos dependientes de las concepciones de aquella epoca), al sencillo y religioso hom bre Jesus, que ciertamente vivio y murio en una relation confiada con un Dios amoroso y paternal, en un hombre divino? /.Entendio tal vez a Jesus, de acuerdo con el esquema del mito 267

gnostico del redentor, como una esencia divina preexistente, que desciende del cie lo, padece, muere, resucita y torna de nuevo al cielo (Rudolf Bultmann)? /,0 ha especulado la Iglesia, tal vez ya desde los siglos n y hi, bajo la influencia de la filo soffa helenista, sobre el hombre Jesus como Hijo de Dios esencial, en su sentido ffsico (critica de la religion, John Hick y otros)? Se advierte bien aquf como en la cristologi'a, es decir, en la configuration de la confesion de fe en Jesus como el Cristo y el Hijo eterno del Padre, se plantea inevitablemente la problematica basica del cristianismo como religion revelada (cf. la form ulation de A dolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Die Einteilung des kirchlichen Dogmas 1885 D a 1980, 20: «E1 dogma es, tanto en su concepcion como en su estructuracion, obra del espfritu griego sobre el suelo del evangelio»).

c) Reconstrucciones racionalistas de la cristologi'a Partiendo del supuesto de la conception dualista del conocimiento de la razon y el de los sentidos y de la consiguiente disyuncion entre el mundo consciente del espfritu y el ambito de la materia, de la naturaleza, de la historia y de la sociedad, se ha registrado, desde el siglo xvn al xx, una larga serie de tentativas por salvar el contenido ideal del dogma renunciando al mismo tiempo a la afirmacion de los hechos en el implicados. Segun esto, todo lo accidental, todo lo condicionado por una epoca historica, procederfa de una concepcion del mundo precientffica, que habrfa influido en la fe y en las formulaciones de las confesiones de fe y deberfa, por consiguiente, eliminarse. El dogma solo podrfa ser «revestimiento» de un con tenido ideal general, de un imperativo etico, de una experiencia religiosa o de una disposition psfquica o social del hombre. Asf, por ejemplo, Johann Salomo Semler (1725-1791) defendio la idea de que la religion racional y natural tuvo que adaptarse forzosamente a la limitada capa cidad de comprension de los pueblos antiguos. D e aquf, y a modo de superficies de friction con la filosoffa racionalista, habrian surgido los enunciados positivos acer ca sobre todo de la encarnacion del Logos y del nacimiento virginal de Jesus, los vaticinios profeticos sobre el futuro, los milagros (entendidos como quebrantamiento de las leyes de la naturaleza), la muerte expiatoria vicaria de Jesus, su resurrec tion corporal y su nueva venida al final de los tiempos, entendida como un suceso historico. Ya en el sozianismo del siglo xvi (asf llamado por su fundador, Fausto Sozzini, cf. sus obras De Jesu Christo Servatore y De statu prim i hominis ante lapsum, y el Catecismo de Rakow) se habfa entronizado a la «razon» como medida y lfmite de la interpretation de la Escritura. Por tanto, la existencia de Dios en tres personas seria tan irracional como la afirmacion de que Cristo posee dos naturalezas en la unidad de la persona del Logos. Cristo serfa, en razon de su naturaleza, un simple hombre, que habrfa superado al resto de los seres humanos por una singular san tidad y por el gobierno del universo que Dios le habrfa confiado. En su condicion de hombre, seria solamente representante y lugarteniente de Dios. Su muerte no habrfa tenido caracter expiatorio. Como no existe el pecado original, tampoco hay necesidad ninguna de redencion. El cristiano alcanza la vida eterna m ediante la im itation del ejemplo de Jesus y como recompensa de una vida moral. La vida eter na es, en esta concepci6n, mas simple supervivencia despues de la muerte que con268

sumacion del hom bre m ediante la communio con el Dios trino. Aquf se ha roto ya el vinculo de union entre el Jesus historico y el Cristo del dogma. En la estela del racionalismo, G otthold Ephraim Lessing (1729-1781) contrapuso, a partir de la en su opinion insalvable oposicion entre las «verdades histori cas accidentales y las verdades racionales necesarias» (Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, \111\ Lessings Werke III, ed. por K. Wolfel, Francfort del Meno 1967, 309) la religion de Cristo (= el Jesus de la historia) a la religion cristiana (= el Cristo del dogma). Segun esto, Jesus fue un judio que, al igual que cualquier otro miembro de este pueblo, tenia una conciencia acunada por contenidos de fe tradicionales y cuya vida discurrio en el marco de reglas ffsicas y psicologicas infranqueables:

«La religion de Cristo es la religion que conocio y practico como hombre; que todo otro ser humano puede compartir con el; que todo hombre debe compartir con el, y ello tanto mas cuanto mas excelso y amable es el caracter que se le atribuye a Cristo como simple hombre»(Z>ie Religion Christi, Werke III [ed. Gopfert], 711s).

Bajo este punto de vista, Cristo no es sino el contenido de una idea racional general en el marco de una religion natural, mientras que el Jesus de la historia real solo puede ser el catalizador historico para esclarecer la relation —dada a una con la naturaleza espiritual, etica y afectiva del hombre— a la incondicionalidad de su existencia intelectual y moral. Segun Immanuel Kant (1724-1804), la idea del «Hijo de Dios» (es decir, la ver dad supratemporal del dogma) no es sino la humanidad, dada a una con el designio eterno de Dios respecto de la creacion como la esencia mundana racional, en su plenitud m oral, de la que brota necesariam ente la felicidad (cf. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 21794; Werke VII, ed. por Weischedel, Da 1968, 714). El hombre historico Jesus es la manifestation ejemplar del protomodelo eterno de la unidad moral de la humanidad radicado en la razon y, por eso mismo, es el «Hijo de Dios». Pero no es, en modo alguno, el protomodelo hipostatico, es decir, subsistente en sf mismo. La referencia de la razon moral a Jesus tie ne como objetivo reconocer en el la exigencia moral incondicional de ser gratos a Dios. Es, pues, un objetivo pedagogico que solo tiene un interes transitorio. Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) va mas alia de Kant cuan do defiende la idea de que el protomodelo debe ser Jesus mismo, que llega a convertirse en elemento constitutivo de nuestra relation a Dios. Se necesitarfa un autentico autor para la vida global de la nueva humanidad, en la que serian eliminadas las limitaciones del pecado y de la finitud, para que esta humanidad pueda desplegar una conciencia de Dios pura:

«No puede, en efecto, explicarse su autentico contenido espiritual a partir del contenido del cfrculo vital humano del que formaba parte, sino solo a partir de la fuente general de la vida espiritual en virtud de un acto creador divino en el que llega a su consumacion, como magnitud absolutamente maxima, el concep269

to del hombre como sujeto de la conciencia de Dios» (Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, II, & 93, ed. por M. Redeker, B 71980, 38).

Schleiermacher recupera aqui la necesaria conexion entre el Jesus historico y la fe en Cristo. Pero sigue sin respuesta la pregunta de si esta conexion puede limitarse unicamente a un acto realizado por Dios, que refuerza la conciencia de Dios en Jesus. Asi, pues, yendo mas alia del nivel psicologico de la relacidn de Jesus con Dios, es preciso plantearse la pregunta ontologica de hasta que punto o en que sen tido la realidad historica de Jesus tuvo su origen en el ser interior de Dios y no consistia, por tanto, en una simple influencia de Dios en la conciencia humana de Jesus. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) intenta salvar la oposicion entre verdades racionales eternas y sucesos historicos contingentes mediante el recurso de definir la historia como el campo a traves del cual el espi'ritu absoluto que todo lo abarca se refiere, conociendose y actuando, a si mismo, al mediarse y constituirse en lo finito en su propia verdad y realidad. Solo cuando el hombre conoce que tambi6n el esta inserto en este proceso, y en la medida en que se deja insertar en 61, se media para la conciencia de la Idea divina que lleva en si. Pero para que el hom bre alcance la certeza de la conciencia de esta unidad de la naturaleza humana y la divina que se activan mutuamente, «Dios debi'a manifestarse en carne en el mundo» (Vorlesungen uber Philosophic der Religion, 3. Die vollendete Religion, ed. por W. Jaeschke, H H 1984, 238). Solo a traves de la encarnacion, de la manifestation perceptible por los sentidos, puede convertirse en certidumbre la verdad de la uni dad de ambas naturalezas. Por tanto, la encarnacion es necesaria. Pero, por otra parte, debe acontecer en cada hombre concreto. Cada ser humano concreto es, en efecto, necesario para que esta unidad sea visible. De donde se desprende que la generalidad de la idea solo se manifiesta y llega a la conciencia por mediacion de lo particular, de lo historicamente contingente. Y esta unidad es, justamente, Cris to como Dios-hombre. La alteridad de la naturaleza humana en la finitud, el sufrimiento y la m uerte no perjudica en nada a esta unidad, como tampoco perjudica a la naturaleza divina, en la que la alteridad de la idea eterna no se opone a su iden tidad, sino que se manifiesta como elemento intrinsecamente necesario de su evo lution hacia si misma. La verdadera problematica consiste, en Hegel, en que la singularidad historica de Jesus esta de tal modo abarcada por la generalidad de la idea de Cristo y figu ra hasta tal punto como un elemento de la misma que ya no se advierte la indeducibilidad historica y la consistencia propia de la figura de Jesus. David Friedrich Strauss formulo la pregunta critica de si la idea de la unidad de la divinidad y la humanidad debi'a realizarse en un solo individuo o si no seria toda la humanidad, precisamente en su multiplicidad, la que representa la evolution y la que seria, por consiguiente, el Hijo de Dios. Invirtiendo el planteamiento hegeliano, Ludwig Feuer bach afirmaba que los contenidos dogmaticos tales como trinidad, union hiposta tica, etc., no son sino ideas proyectadas a e hipostasiadas en una infinitud vaci'a. En ellas, la humanidad darfa el paso intermedio necesario para la constitution de su conciencia de si misma como Dios, que es el amor y avanza por el camino que lle va a la encarnacion del hombre.

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d) La destruction del dogma de Cristo bajo la influencia del empirismo y del positivismo En oposicion a la reconstruction racionalista del dogma de Cristo, ya David Hume (1711-1776) habfa entendido, por ejemplo en su escrito The Natural History o f Religion (1757), los contenidos concretos del dogma de Cristo como producto de una razon todavfa no crfticamente ilustrada acerca de si misma. No puede demostrarse, en el ambito empfrico historico, que Jesus haya desbordado el campo de las interrelaciones accesibles a la description cientifica de las causas y los efectos empfricos. Todo lo que se saiga de aquf es m era opinion subjetiva, no metaffsica demostrable y, por tanto, dogmatica. Bajo la influencia de las posiciones epistemologicas del empirismo, el sensualismo y, mas tarde, el positivismo, la investigation historica sobre Jesus intento reconstruir la figura del «verdadero Jesus» («tal como amo y vivio») y liberarlo del decorado del dogma, es decir, de las proyecciones ideologicas de la doctrina de la Iglesia. Causo sensation la publication por Lessing, en 1778, de un manuscrito de H er mann Samuel Reimarus sobre «los objetivos de Cristo y de sus discfpulos®, bajo el tftulo de Fragmente des Wolfenbuttelschen Ungennanten. Aduciendo las contradicciones reales y supuestas de las tradiciones de los evangelios, Reimarus les niega credibilidad como fuentes historicas. Segun el, los evangelios serian una falsification y a Jesus solo se le podrfa entender como un mesi'as politico terreno que habrfa esperado y prometido la venida del reino de Dios en el transcurso de su vida. Al fracasar su mision, murio confesando que habfa sido abandonado por Dios. Pero a sus discfpulos les habfa resultado placentero su genero de vida como predicadores ambulantes y, por eso, tras el primer shock por la frustration de las expectativas del mesfas, empezaron a hablar de la muerte expiatoria de Jesus, de su nueva venida y de su resurrection corporal (contraria a todas las leyes de la naturaleza y, por tanto, a priori imposible). Cuando mas adelante, al no convertirse en realidad la espera de la proxima venida, se descubrio la patrana de aquella iniciativa, los discfpulos buscaron siempre nuevas salidas mediante siempre nuevos subterfugios. A partandose de esta concepcion, David Friedrich Strauss (1808-1874) no considero que la diferencia entre la religion de Jesiis (= la fe de Jesus) y la posterior reli gion de los cristianos (= la religion cristiana) fuera el resultado de errores y embustes (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 vols. Tu 1835-36; reimpresion 1984). Los con tenidos de la fe (el dogma cristologico) del nacimiento sobrenatural de Jesus de una virgen, de su resurrection y su ascension al cielo, serian mas bien el resultado de la reelaboration literaria de convicciones religiosas. Los relatos de los evangelios no serian sino «habiles recubrimientos de primitivas ideas cristianas, formadas segun una saga poetica sin propositos preconcebidos» (ibidem 1,75). Strauss salva la ruptura entre el Jesus de la historia y el Cristo del dogma del siguiente modo: las acciones de Jesus tienen un nucleo historico, pero en la tradicion a la que hoy tenemos han sido exaltadas y recubiertas por el mito de Cristo. De todas formas, el objetivo no deberfa consistir en filtrar aquel nucleo historico para poder eliminar la superestructura ideologica. Tras el mito se ocultan, en efecto, verdades etemas suprahistoricas que se habrian consolidado, de modo hasta cierto punto casual o accidental, en torno a la figura historica de Jesus. En una obra posterior (Das Leben Jesu, fur das deutsche Volk bearbeitet, 1863) prescinde de todas estas «exaltaciones idealistas de Cristo» y ve en el al representante de un cierto genero de religion humanista. 271

En la estela de esta separation total entre el Jesus de la historia y el Cristo del dogma surgio toda una serie de reconstrucciones historicas de su «autentica» biograffa. Existfa la creencia de que era posible redescubrir la «vida de Jesus» con ayuda del instrumental de la m oderna investigation historica y filologica a partir de la fe de las comunidades cristianas y de las fuentes neotestamentarias. Pero pocas veces se tenfan en cuenta los presupuestos epistemologicos y hermeneuticos de esta empresa. Se pasaba asimismo por alto el caracter singular de los evangelios como unidad de historia y de confesion. E n su Geschichte der Leben-Jesus-Forschung, publicada por vez prim era en 1906 bajo el titulo Von Reimarus zu Wrede (GTB 77/78, G t 31977), A lbert Sch weitzer puso una piedra miliaria en esta tentativa por construir una especie de biografi'a de Jesus que prescindi'a de su autocomprension historica y evito, al mismo tiempo, el fracaso de esta orientaci6n de la investigation. Segun Schweitzer, debi'an tenerse muy en cuenta las concepciones ideales del autor y de su epoca, que lue go se proyectaban sobre Jesus y se identificaban con el «Jesus historico» (de donde habrian salido, entre otros ejemplos, Jesus como romantico sonador de la natura leza, como educador idealista, como revolucionario fracasado, como el primer socialista o el primer liberal, el inconformista, el guru religioso, el hippie, el psicoterapeuta o el taumaturgo).

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e) El descubrimiento del kerygma de Cristo

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La causa del fracaso de las investigaciones sobre la vida de Jesus radicaba en su falta de familiaridad con las fuentes historicas. Se advirtio claramente que no se les puede imputar a los evangelistas, en el piano historico y hermeneutico, una com' , prension positivistamente reducida de la realidad. No puede establecerse una cla ra y nftida separation entre el contenido de un testim onio sobre una situaci 6 n ' 1 historica y su transmision a traves de los testigos. Solo a traves del testimonio de la Iglesia primitiva se tiene a la figura de Jesiis, a las intenciones que le movfan i y a las acciones que IlevS a cabo/E n el kerygma de la comunidad no se encuentra 'V . solo la fe de los discfpulos, sino que es el mismo Jesus el que se hace accesible en aquel kerygma de.la proto-Iglesia. El Christus praesens que nos sale al encuentro en la liturgia, la predication y la vida de la comunidad es la unica eficacia creador - ra de historia que se rem onta inmediatam ente al mismo Jesus. De ahf que s61o a i v traves de esta historia eficaz pueda descubrirse una via de hacia el origen de > ' tal eficiencia. Todo lo demas es simple producto artificial de una investigation historica» que aun no ha llegado a resultados claros respecto de las condiciones epis■. ■ temologicas del conocimiento historico y trascendental.\fca via de 'al Jesus C.. de la historia no se descubre a traves de reconstrucciones historicas, sino a tra ces del testimonio, digno de fe, de sus discfpulgs. "Martin Kahler (1835-1912) reflejaba bien la nueva situacion de la investigation (Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1891, ed. por E. Wolf, M 41969) cuando, frente a las tesis de la investigation de la vida de —^ J e s u s , contrapoma la afirmacion: «E1 Cristo verdadero es el Cristo predicado» (ibi ------- -— ----- ——■~— dem, 44). ' " " Marcaron tambien un hito en la historia de la teologfa los estudios de Johannes Weiss que, en 1892, con su memorable obra Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (ed. por F. Hahn, Go 31964), supero la concepcion del reino de Dios propugnada 272

por la cultura protestante liberal. Segun Weiss, Jesus no anuncio en modo alguno ' el reino de Dios como una comunidad intramundana de hombres que se someten a la voluntad de Dios y forman de esta manera una unidad espiritual etica que madu- ' ra en el mundo al mismo paso y con el mismo ritmo que el proceso cultural gene- j ral de la humanidad (asi, por ejemplo, Albrecht Ritschl). Muy al contrario, Jesus,/ esperaba el reino de Dios a modo de un drama cosmico que penetra en el mundo procedente del exterior, con el Hijo del hombre apareciendo sobre las nubes del cielo, la resurrection de los muertos, la recompensa eterna para los buenos en el cielo y el castigo eterno para los malos a las penas del infierno. Por lo demas, el cur so de la historia ha desmentido estas expectativas. La description del reino de Dios con la ayuda de imagenes dramaticas tomadas del esquema espacio-temporal de la apocalfptica mostrarfa que el discurso sobre este reino esta dominado por una con cepcion del mundo mitologica y precientffica. Aquf debe distinguirse entre el autentico contenido del mensaje de Jesiis y su ropaje conceptual. A partir de aquf desarrollo Rudolf Bulimann (1884-l:976) su programa de desmitologizacion y de interpretation, existencial del evangelio. Contrariamente a la concepcion mitologica del mundo, la ciencia no cree «que el curso de la naturale za pueda ser interrumpido o, por asf decirlo, quebrantado por poderes sobrenaturales» (R. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Lichte der Bibelkritik = Studenbuch 47, HH 1964,12). Aquf, y a diferencia de la teologfa liberal, no se elimina del nucleo etico del cris tianismo el mito entendido como infiltration condicionada por una determinada concepcion del mundo. Mas bien, se le confronta con la concepcion de sf del hom bre moderno. Debe aceptarse y entenderse su verdad mas profunda a la luz de una interpretation existencial. Ya el mismo Nuevo Testamento estarfa senalando este camino cuando por ejemplo Pablo no situa el punto de giro decisivo hacia el mun do nuevo en un termino temporal final de la historia, sino en la venida de Dios en su Hijo en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), aunque aquf no se ha prescindido todavfa del aspecto espacial de la nueva venida. Pero en Juan, la resurrection, la exaltation, el envfo del Espfritu y la parusfa son ya un acontecimiento unico, que debe ser interpretado en el sentido de un paso de la vida de pecador a «la vida eter na ya ahora». El creyente no puede, segun esto, seguir apoyandose en hechos salvfficos objetivos que puedan verificarse tambien fuera de la fe, con ayuda de las ciencias natu rales e historicas. E n cuanto que actua en Cristo, Dios es la verdad y la realidad de mi existencia en la palabra, pronunciada aquf y ahora en el interior de mi propia vida. Estarfa incluso en contradiction con la fe (que no significa sino estar situado, en cada circunstancia, en la verdad de la propia existencia), la pretension de afianzarse en un fundam ento objetivable fuera del pro me. Es cierto que el «que», el contenido de la confesion de Cristo, aparece siempre, en la concepcion mitologi ca del mundo de la Biblia, bajo un ropaje condicionado por el tiempo. Pero median te la interpretation existencial, el hombre puede ser conducido hasta el puro «que» a traves de la llamada a la autenticidad y de la decision en pro de la propia exis tencia. Mi fe no se fundamenta en la resurrection de Jesiis como hecho historico objetivable. Mas bien, Jesus ha resucitado en el kerygma de los discfpulos. En el kerygma llama a la decision en la fe. Puede incluirse a Bultm ann en la serie de las reconstrucciones racionalistas de la fe en Cristo, aunque no debe ignorarse que completo y concreto su critica,

extrafda de una vision cientifica del mundo, con aportaciones tomadas de la filo soffa existencialista. Bajo los presupuestos del dualismo cognitivo contemporaneo, Bultm ann consiguio inmunizar a la fe frente a las dudas —de fndole cientifica y crftico-historica— de su contenido de realidad. Si el hombre es un ser corporeoespiritual, historico y social, entonces, en virtud de su propia naturaleza, no puede llegar a un encuentro con Dios en la palabra y en la llamada a la autenticidad de la existencia humana en un acto existencial totalmente carente de referencia a la rea lidad mundana. Justamente a causa de la unidad interior del hombre en cuanto ser espiritual e historico, debe ser tomada con absoluta seriedad, tambien en el nivel de la actividad reveladora de Dios, la interconexion entre la inmediatez de Dios y su mediacion a traves de la encarnacion. En conclusion, debe formularse de una manera diferente la pregunta sobre la biograffa de Jesus y sobre los fundamentos historicos del cristianismo.

f) El reencuentro de la problematica historica y la dogmatica y el planteamiento de una cristologia «desde abajo» El nuevo enfoque del problema del Jesus historico Tuvo una importancia determinante para la nueva problematica la exposition Das Problem des historischen Jesus (1953) del exegeta evangelico y discfpulo de Bultmann Ernst Kasemann (ahora en Exegetische Versuche und Besinnungen I, Go 1970,187-214). Aquf no se pone en duda que no hay otra via de a Jesus que la abierta por el kerygma de la comunidad y por la literatura evangelica que surgi6 en su seno. A hora bien, los evangelios mismos estaban interesados por la figu ra del Jesus historico. Con ayuda del metodo historico formal pueden averiguarse muchas de las palabras, los hechos y los comportamientos autenticos de Jesus y llegar asf, a modo de conclusion, hasta la concepcion que el tenfa de sf mismo. Serfa erroneo un enfoque centrado exclusivamente en el Christus praesens en el kerygma, porque reconstruirfa un Jesiis terreno aislado de la confesion creyente, mientras que los evangelios dan testimonio precisamente de la identification del Jesus terreno con el Senor y el Cristo exaltado y acreditado por Dios. Esta m utua interpretation del Jesiis terreno y el Jesucristo crefdo habrfa sido la unica posibi lidad con que contaba la Iglesia primitiva para testificar ante todo el mundo que este hom bre Jesus representa, como hombre verdadero de esta historia, la automanifestacion escatologica de Dios y lleva a cabo la mediacion del reino de Dios escatologico. Justam ente a causa de la autorrevelacion de Dios en la historia y m ediante la conexion de los acontecimientos historicos se dem uestra que es de todo punto necesaria la referencia retrospectiva permanente al Jesiis de la histo ria como elem ento constitutivo, desde todos los puntos de vista, de la concep cion cristiana de Dios. El nuevo enfoque de la cristologia dogmatica La cristologia sistematica no puede ya seguir aceptando la alternativa «Jesiis historico» o «Cristo de la fe» como punto de arranque. Se trata mas bien de asumir las dos dimensiones, mutuamente referidas, de una sfntesis constituida, en defini tiva, por D ios y accesible a los hombres en el acto de la fe. El hombre es en sf mis mo la unidad de la referencia a la historia por un lado y de la capacitacion, por el 274

otro, para el analisis trascendental de la verdad y la libertad de la autocomunica cion de Dios que acontece en el medio de la historia. La historia se convierte en lenguaje y gramatica, a traves de los cuales se comunica Dios. Y es tambien, por otra parte, el lugar concreto de la referencia trascendental del hombre al misterio de toda la realidad en Dios. En el contexto de la celebration del 1500 aniversario del concilio de Calcedo nia (cf. A. Grillmeier/H. Brecht, Das Konzil von Chalcedon, 3 vols., Wil 1954 51979) se insinuo la idea de que el hombre m arcado p or el dualismo cognitivo contemporaneo ya no es capaz de captar y aprehender sin mas los presupuestos metaffsicos y teologicos implfcitos en la cristologia bfblica y conciliar. Se estarfa interpretando erroneamente la pretension de realidad de estos enunciados si se les entiende en el sentido de un objetivismo y de un esquema de verification cientffico-natural, cuando lo cierto es que las convicciones de la fe aparecen tan solo como explicaciones subjetivas de determinados hechos historicos o cientfficos. Segun esto, hablar de una encarnacion real de Dios producirfa mas bien la impresion de mito religio so o de enunciado de una especulacion filosofica. De donde se concluye que la clasica «cristologfa desde arriba» deberfa transformarse —para preservar la plenitud de su sustancia— en una «cristologfa desde abajo». Y esta deberfa iniciar su recorrido por la pregunta antropol 6 gica del ser humano en sf mismo, para pasar luego al analisis de las condiciones y los supuestos de su plenitud en la referencia a aquel misterio sacro al que, en cuanto miste rio absoluto inobjetivo y, sin embargo, irrecusable, de la verdad y del amor, se aplica el nombre de Dios. Esta misma estructura de mediacion de historia y trascendencia aparecerfa en la vida y las obras del Jesus historico, que consideraba que su mision se definfa exclusivamente a traves de la referencia al Dios trascendente. Esta mis ma unidad interna de historia y trascendencia se refleja tambien en el kerygma de la primitiva comunidad y en la literatura de los evangelios. Este planteam iento antropologico-trascendental de la cristologi'a puede mostrar que las afirmaciones dogmaticas sobre Jesus no son una verdad complementaria —que deba ser crefda por simple autoridad— respecto de la experiencia mundana objetivam ente verificable. Se trata, por el contrario, de un enfoque que configura la base para un analisis profundizado de los constitutivos antropologicos y puede proporcionar la mediacion interna entre la trascendencia de Dios y la dem anda hum ana de la salvacion en el contexto de la historia. Y asf es como la cristologi'a puede evitar dos extrem os que se excluyen m utuam ente: por un lado, el de una intelection objetivista de la revelacion, fundamentada en la auto ridad (positivismo de la revelacion, exegesis fundam entalista) y, por el otro, el de un subjetivismo transcendentalista formal, en el que la figura historica de Jesus aparece caprichosam ente recargada de rasgos m orales, mfsticos, poeticos o mfticos. Solo una reflexion historico-trascendental es capaz de superar la moderna esci sion sujeto-objeto y, a una con ello, tambien la oposicion entre historia y dogma, entre el «Jesus de la historia» y el «Cristo de la fe».

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5. La primitiva sintesis cristologica: el Jesus crucificado es el Cristo resucitado por el Padre a) El acontecimiento de Pascua como origen del testimonio pascual La confesion de Jesus como Cristo y, por tanto, la totalidad de la cristologi'a como reflexion de la fe en Cristo se apoya en el caracter indeducible de un hecho historico contingente. En las apariciones pascuales se revela Jesiis a sus discfpulos como viviendo junto a Dios y como mediador del reino escatologico divino atestiguado y respaldado por Dios, a quien llamaba su Padre. A la luz de aquella expe riencia pascual pudieron sus seguidores identificar al Senor elevado hasta Dios y resucitado de entre los muertos con el Jesiis de Nazaret, que se habfa presentado y actuado como mediador del reino de Dios del fin de los tiempos. Es el Jesiis de la historia, que se sabe inserto en una relation singular con Dios como su Padre (relation «abba») y esta autorizado y legitimado por el para el desempeno de una misi6n exclusivamente suya. Es el hombre Jesus de Nazaret que, a causa de su pre tension de proclamar el dominio escatologico aquf y ahora y de su llamamiento a creer en el y a seguirle, fue condenado por los hombres a morir en la cruz. Es el hombre Jesiis de Nazaret que, a la luz de la fe de Israel por 61 mismo proclamada, parece haber sido abandonado por Dios y, en cuanto maldito de Dios, aparentemente privado de toda credibilidad cuando pretende haber sido enviado (Dt 21,23; Gal 3,13). La cristologi'a debe iniciar su recorrido a partir de esta sintesis de los enuncia dos valorativos originarios de los discfpulos. Consigue asf una via de hacia el acontecimiento, testificado en esta experiencia, de la identification de Jesiis con Dios y, con ello, tambien hacia el acontecimiento pascual, hacia la revelacion de Jesiis como el Hijo de Dios mesianico del fin de los tiempos y hacia el Hijo del Padre que es parte constitutiva de la consumaci6 n esencial de Dios (Gal 1,16). Y, a la inversa, en la revelacion de Jesus, Dios se comunica a sf mismo como el «abba» de Jesiis y como el origen intradivino (= Padre) de la Palabra divina esencial, aho ra presente en el mundo en y por el hom bre Jesus de Nazaret, tanto escatol 6 gicam ente como en su realidad encarnada (Rom 1,1-4; 8,3; Gal 4,4-6; H eb 1,1-3; Jn 1,14-18 et im). El acontecimiento de Pascua es el fundamento de lafe pascual. L a fe pascual es el origen del mensaje pascual. Este mensaje pascual unico esta presente en los dife rentes testimonios pascuales. El primitivo kerygma apostolico confirma que solo hay una via de a la persona del Jesiis historico y a su signification soteriologica: la que lleva de la con fesion de fe de los discfpulos hasta Jesiis (cristologi'a explfcita). Solo porque Dios se revela en el acontecim iento de la resurrection y en las apariciones pascuales como el Padre de Jesiis pueden interpretar adecuadamente los discfpulos la rela tion de Jesiis con Dios que podfa percibirse ya tambien en la historia y en las actividades del Jesus prepascual (cristologi'a implfcita). Esta primitiva sintesis cristologica puede ser reconducida, a pesar de la multi forme variedad de sus formulaciones, a un unico contenido basico:

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r El Jesus crucificado es el mediador escatologico del reino de Dios testificado por Yahveh. Es el Cristo, el «Hijo de Dios» mesidnico. En el ha llegado a su cumplimiento definitivo la promesa de la presencia escatologica de Dios, una presencia que se ha realizado de form a historica concreta en el hombre Jesiis (cf el testimonio literario mas antiguo: ICor 15,3-5; cf. tambien ITes 1,10; 4,14; Rom 10,9; 2Tim 2,8; IPe 3,18; IT im 3,16; Me 16,6; M t 28,5s.; Lc 24,5-7; Jn 20,8s. et im).

b) La unidad de la confesion pascual en la pluralidad de los testimonios bfblicos Aunque el testimonio de los escritores bfblicos sobre Jesus presenta una gran diversidad, no es menos evidente que todos ellos tienen como punto de referencia comun las apariciones pascuales. La primigenia confesion de los testigos de Pascua dice que-Jesus es el mensajero escatologico del reino de Dios, que fue acusado de blasfemo y condenado a m orir en la cruz, que fue confirmado por Dios, su abba, como la presencia escatologica de la salvacion (como Hijo) y que en el se ha reve lado Dios como abba-padre, Esta es tambien, en definitiva, la revelacion del Espf ritu, en quien el Padre ha resucitado al hombre Jesus de entre los muertos y le ha acreditado como portador mesianico del Espfritu de Dios. Pueden distinguirse como mfnimo tres form as diferentes de la tradicion de la unica confesi6n basica de la fe cristologica: Pablo da por absolutamente evidente la historicidad de Jesus (cf. Rom 1,3; 9,3; Gal 4,4-6). Pero su pensamiento se centra en la signification soteriologica de la cruz y la resurrection, aunque sin perder de vista el misterio de su persona misma, ya que hace girar sus reflexiones en torno al tema de la singular y exclusiva relation de Jesus como Hijo con Dios, su Padre, en quien se encuentra el origen de la efi cacia soteriologica de Jesus y de la revelacion escatologica de Dios en cuanto sal vacion de los hombres (ef., p. ej., Rom 1,3; 8,3; Flp 2,6-11 et im). Los evangelios sinopticos ofrecen, en cambio, recurriendo a los relatos mas antiguos sobre las actividades terrenas de Jesus y sobre su pasion, una cristologfa de fndole mas narrativa. Aquf el punto de partida es siempre la naturaleza y la con ducta humanas de Jesus, en las que se trasluce justamente el misterio de su perso na. Esta cristologia implicita es la base de la cristologia explicita (= confesion de Jesus a traves de unos determinados tftulos mesianicos) y el principio de estructu racion y organizaci6 n de los evangelios mismos. Se presenta a Jesus en su relation con Dios, su Padre (abba) y como el portador mesianico del Espfritu Santo prometido. Aquf el hilo conductor es la confesion de Jesus como el Hijo de Dios, el hijo y descendiente de David, el Senor (Kyrios) y Salvador, el profeta (cf. D t 18,15.18), el siervo de Yahveh, el rey de los judfos (de Israel) y, en cierto modo sintetizandolo todo, como el Mesfas Cristo. Puede considerarse el Evangelio de Juan (y su primera Carta) como una com bination de la cristologfa narrativa y la homologica (o confesional). E l relato de la historia terrena de Jesus esta claramente integrado en la revelacion del miste rio de su persona. La biograffa de Jesus ilumina su misterio personal (= su tras cendencia), es decir, su union con el Padre y su origen en Dios. Se interpreta su mis terio pascual como la revelacion, en su historia y en su destino, de su gloria divina junto al Padre. La razon mas honda de la identidad del Dios de la revelacion con 277

Jesus radica en la unidad de esencia y de vida con la Palabra eterna, que estaba y esta junto a Dios y que se manifiesta en la relation intradivina del Hijo al Padre que fundamenta el ser humano de Jesus.

c) La traslacion de la experiencia pascual a la forma linginstica del testimonio pascual La unidad de Jesus con Dios, tal como se manifiesta en la encarnacion, en su vida publica y en el acontecimiento pascual, escapa al conocimiento meramente natural de los discipulos. La dimension trascendental de todo conocimiento hum a no debe estar de tal manera determinada desde el Espfritu de Dios que los discfpulos puedan identificar la figura del Jesus resucitado con el Jesus terreno, p re pascual. El «espfritu de santidad», es decir, el Espfritu de Dios a trav 6s del cual estaba unido Jesus, como el Mesi'as, con el Padre, es tambien el que le ha resuci tado de entre los muertos (Rom 1,1-3; 6,9; 8,11; IPe 3,18). De ahf que no se pueda alcanzar la protosfntesis cristologica a partir de una interpretation arbitraria de los discfpulos, sino solo a traves del Espfritu Santo que se testifica y se comunica en el acontecimiento de la resurrection y de las apariciones (cf. ICor 12,3: «Nadie pue de decir “Jesus es el Senor” sino en el Espfritu Santo»; cf. U n 4,2; Mt 16,16). Solo puede conocer la esencia y las obras de Dios aquel a quien Dios le comunica su espfritu (cf. IC or 2,11-13). Pero de aquf se sigue que la form ulation lingiiistica de la experiencia y del testimonio pascuales de los discfpulos y de la Iglesia esta permanentemente deter minada por la accion eficaz del Espfritu Santo. Las diferentes redacciones lingiifsticas del acontecimiento unico (por ejemplo, como resurreccion, glorification, exal tation, comunicacion, revelacion del Hijo) indican que la capacidad de configuration de la razon humana no alcanza a percibir adecuadamente el acontecimiento y s61o puede expresarlo mediante un lenguaje anal 6gico. Pero no por ello se reduce el acontecimiento, el misterio de la fe, a la dimension de la capacidad de comprension del entendim iento humano. Las multiples metaforas, conceptos y formas de interpretation del lenguaje humano tienen la funcion de remitir a la trascendencia del acontecimiento y de posibilitar, en la palabra de la confesion, el acto de la fe que responde a Dios en el Espfritu Santo. El Espfritu Santo, que ha resucitado a Jesus de entre los muertos y ha dado a la mente de los discfpulos capacidad para lograr la sintesis valorativa de la fe pas cual, supera la diastasis entre las verdades de razon vacfas de historia y los proce sos historicos vacfos de verdad. En la confesion del acontecimiento pascual y en la autorrevelacion de Dios en la resurreccion de Jesus de entre los muertos sabe el creyente que no se enfrenta con una interpretation caprichosa de la signification historico-religiosa, moral o mfstica de Jesus de N azaret, sino con Jesus mismo y, por el, con Dios y, por tanto, y en definitiva, consigo mismo y con la pregunta del sentido de la existencia. No es una simple interpretation lo que puede superar el abismo absoluto entre la entrega a la m uerte del hom bre y su esperanza de pleni tud en una vida eterna, sino solo Dios, que ha revelado su voluntad de derrocar el poder de la muerte como ultimo enemigo del hombre y de implantar su dominio divino y se ha dado a conocer como Dios Padre, como Creador y Senor «sobre todos y en todo» (IC or 15,28).

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II. EL PRIMITIVO TESTIMONIO DE LA IGLESIA SOBRE JESUS, EL CRISTO 1. O rigen y transm ision d e la con fesion de Cristo a) Jesus de Nazaret como figura historica Jesus de Nazaret fue un hombre inserto en el ambito de la historia, no en la esfera del mito o de la (eyenda religiosa. Vivio, hasta cumplir los treinta anos de edad, en la pequena localidad de Naza ret, en Galilea (Me 1,9). Por ello, en cuanto ser en la historia, recibe el nombre de «Jesus de Nazaret» (Me 1,24 et im). A unque los evangelistas no pretenden escribir una biograffa de indole historico-psicologica, estan indudablemente interesados por la secuencia de los hechos historicos. Jesus es «el hijo de Marfa» (Me 6,3; segun Gal 4,4, el hecho de «haber nacido de mujer» demuestra que es verdadero hombre). Al ser adoptado por Jose, «esposo de Maria, de la que nacio Jesus, el Cristo y Mesi'as* (cf. Mt 1,16), Jesus se inscribe en la lfnea de la promesa del esperado Mesi'as real (= «Hijo de Dios»), de la descendencia de David (cf. Lc 1,32; Rom 1,3). De ahf que en su prim era aparicion en publico se le tuviera por hijo del carpintero Jose (cf. Lc 3,23; Jn 1,45). En el arbol genealogico de Jesus de Mateo se le presenta, en sentido teologico, como «hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1,1), mientras que Lucas rem onta su origen inmediatam ente hasta Adan, el primer hom bre creado por Dios, y le testifica, por tanto, como el «hombre nuevo» que procede directamente de Dios (Lc 3,38). Jesus nacio en Palestina, entre el ano 7 y el 4 antes de la era cristiana (asf 11amada en honor del propio Cristo), y no en el ano 1, debido a un error de calculo cometido por Dionisio el Exiguo cuando traslado el calendario romano al cristia no. Reinaba por entonces en Judea Herodes el G rande (37-4 a.C.) y estaba al fren te del Imperio Romano Octavio Augusto (27 a.C.-14 d.C.). Segun las indicaciones de los evangelistas M ateo y Lucas, Jesus nacio, durante el reinado de Herodes, en Belen de Juda (Mt 2,1), debido a que varias disposiciones para el registro estadfstico de la poblacion del Imperio Romano obligo a sus padres a trasladarse, por el tiempo de su nacimiento, a aquella antigua ciudad real de David (cf. Miq 5,1-3; ISam 17,12s.; R ut 4,11-18; Lc 2,1-7). Hasta el comienzo de sus actividades publicas, Jesus vivid en su «pueblo» (Me 6,1), donde «se habfa criado» (Lc 4,16). Se le tenfa por «carpintero» (Me 6,3) o por «el hijo del carpintero* (Mt 13,55; cf. Lc 3,23; Jn 6,42). Se le suponfan unos 30 anos de edad (Lc 3,23; Jn 8,57). El contenido de su mensaje y de sus acciones fue el establecimiento del senorfo de Yahveh, del reino de Dios (p a a u d a vov ihoii). Proclamo la cercanfa inminente de este reino. Invito a responder a su llam ada mediante la conversion y la fe en el evangelio de Dios. Al cabo de una vida activa publica de entre un ano y medio y tres anos de duration, sobre todo en Galilea, Judea y Jerusalen (aunque tambien en la Decapolis, Traconftide, lturea y Transjordania), cumplio su destino 279

en Jerusalen, centro religioso de Israel. Murio en cruz, probablemente el dfa 7 de abril (14-15 de nisan) del ano 30, ciertam ente un viernes, tras haber sido condenado a la pena capital por el gobernador romano Poncio Pilato (26-36 d.C.), duran te el reinado del emperador romano Tiberio (14-36 d. C.). El cargo de sumo sacer dote recafa sobre Caifas (18-36 d.C.). Fue ajusticiado porque las autoridades judfas le acusaron de blasfemo y falso mesi'as y las romanas de sedicioso politico. Goza de certeza hist6 rica el rotulo de la acusacion colgado de la cruz: «Rey de los judi'os» (Me 15,26). D ado que los sumos sacerdotes y los letrados de la Ley se mofaban de Jesiis crucificado como del «mesfas y rey y de Israel» (Me 15,32), es patente que Jesus fue condenado a muerte porque al identificar el reino de Dios con su perso na se le consideraba un falso «pretendiente a mesi'as».

b) El origen judfo de Jesus y las concepciones de la fe Jesus fue un judfo de Palestina. Ni por su apariencia externa ni por su manera de vestir y sus actitudes se distingufa esencialmente de sus contemporaneos. Su lengua materna fue el arameo. Pero tambien podia leer y entender la Biblia hebrea. El origen judfo de Jesiis reviste interes no tanto por razones etnicas cuanto mas bien teol6gicas. El centro de sus convicciones lo constitufa Yahveh, el Dios de Israel, el Dios que libro de la esclavitud de Egipto, el Dios de la alianza y de las promesas mesidnicas, el «Dios y Salvador* (Lc 1,46s.). Yahveh es el Dios de la compasion, «como habfa prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y de su linaje para siempre* (Lc 1,55). Al proclamar el reino de Dios, Jesiis no fundaba una religion nueva. Lo que pretendfa era cutnplir radicalmente las mas hondas intenciones mesianicas y escatologicas de la autorrevelacion historicosalvffica de Dios. Se oriento no por una recopilacion de pasajes bfblicos y por su interpretation oficializada, sino por Dios mismo, tal como ha dado testimonio de sf en la historia de Israel consignada por escrito en los libros sagrados. Jesiis confiesa a Dios, creador y senor del cielo y de la tierra (Mt 11,25; Lc 10,21). Este Dios a quien Jesiis se dirige como abba y d e quien se siente Hijo no es otro sino el Dios de Abraham , el Dios de Isaac y el D ios de Jacob (Me 12,26). De el esperaba Jesus el establecimiento del reino de Dios en el presente hist 6rico y en la consumacion escatologica. Jesus crefa en la resurreccion de los muertos al fin de los tiempos. En esta resurreccion se consu ma para siempre la relation filial del pueblo de la alianza con Yahveh y de todos y cada uno de los de este pueblo, que «son hijos de Dios, pues son hijos de la resurreccion* (Lc 20,35s.). El reino de Dios es la unidad esponsalicia de Y ah veh e Israel en el banquete eterno (Lc 14,15), la comunion de Dios y de su pueblo en la basileia del Padre y del Hijo (Lc 22,30).

c) E l acontecimiento pascual como «encendido de arranque» de la repercusion historica de Jesus de Nazaret Con la muerte de un ser humano desaparece toda posibilidad de comunicacidn personal con 61. Puede registrarse, a lo sumo, una historia de la repercusion de sus ideas (cf. el lema «la causa de Jesus*) o de sus acciones, cuando han modificado el curso de los acontecimientos. Pero en lo que atane a Jesus, la comunidad de los que crefan en el afirmaba que ella misma era producto de la eficacia de un hom bre que continuaba viviendo y actuando. 280

En opinion de sus adversaries, la muerte de Jesus no marcaba tan solo el fin de sU vida terrena. A quella muerte tenia para ellos alcance teol 6 gico. Constitufa la o r u e b a de que Jesus era un impostor, de que se habfa arrogado injustamente la pre t e n s i o n de ser el mediador escatologico y el consumador del reino de Dios. Era un c r i m i n a l merecedor d e la pena de m uerte, y por eso fue colgado del madero de la c r u z , lo que le convertfa en un «maldito de Dios» (D t 21,23; G al 3,13). Aquellas ideas eran compartidas tambien por los discfpulos de Jesus en la etapa de su vida t e r r e n a . Su fe inicial se desmorono tras la catastrofe del Viernes de pasion. Sus s e g u i d o r e s se dispersaron y buscaron refugio en su tierra natal, en Galilea. Pero al cabo de muy corto espacio de tiempo vuelven a reunirse y aducen como causa que el Dios de los patriarcas de Israel ha dado testimonio en favor de Jesiis, el que habfa sido crucificado. Al resucitarle de entre los muertos, el Padre mismo habrfa testificado en su favor y le habrfa «exaltado a su diestra» como Senor y Sal vador (es decir, le habrfa otorgado el ejercicio del senorto divino en la basileia). En i\ se nos habrfa concedido el don de la conversion y del perdon de los pecados (cf. Act 2,30-36; G al 3,13). Esta experiencia de la accion de Dios y del testimonio del Padre en favor de Jesus como Hijo suyo encontro su primer reflejo en la formula de confesion:

uDios le ha resucitado de entre los muertos» (Rom 4,24; 10,9; Act 2,32; Mt 28,7).

Dios P adre ha instituido a Jesus como Senor (Kyrios) y, con ello, como porta dor y m ediador de la basileia del final de los tiempos (cf. «Jesus es Senor»: Rom 10,9; IC o r 12,3). E sta confesion cristologica basica se vio enriquecida, ya desde fechas muy tempranas de la tradicion, con la formula de la signification salvffica de la muerte, sepultura y resurrecci6n de Jesus. El mas antiguo testimonio de esta naturaleza, que tal vez se remonte a tan solo dos o tres anos despues de la experiencia pascual, dice asf:

«Cristo murio por nuestros pecados segun las Escrituras, fu e sepultado, y al tercer dia resucito segun las Escrituras y se aparecid a Cefas y a los Doce» (IC or 15,3-5).

Es sorprendente la rapidez con que se consiguio una formula de confesion dota da de coherencia interna. Forman tambien parte de ella enunciados sobre la pre existencia de Jesus, el Hijo del Padre eterno, sobre su mision bajo la figura de la carne, su autentica existencia humana, su m uerte expiatoria vicaria para la fundacion de la nueva alianza, la resurreccion por el Padre en virtud del poder del Espf ritu y con la fuerza de Dios y tambien, en fin, la espera de la nueva venida de Jesus como juez y consumador al final de los tiempos y el establecimiento de la basileia del Padre, el Hijo y el Espfritu (cf. los himnos y las formulas de confesion prepaulinos: Rom 1,3s.; Flp 2,6-11; IC or 11,23-26; Rom 8,3; Gal 4,4; ITes 4,14-18; 5,9 et im). 281

Ante la abismal discrepancia entre la m uerte ignominiosa de Jesus como sedicioso politico segun el Imperio Romano y como impi'o y blasfemo segun la religion judi'a y las confesiones de fe formuladas pocos anos despues de su m uerte, segun las cuales «tem'a esencia divina y se habi'a hecho igual a los hombres» (cf. Flp 2,68), se ha afirmado, con razon:

« (...) que en aquel periodo de tiempo de aproximadamente dos decenios acontecieron, en el campo de la cristologi'a, muchas mas cosas que en los siete siglos siguientes, en el curso de los cuales alcanzo su plena expresion el dogma de la Iglesia antigua.» (M. Hengel, Der Sohn Cottes. Die Entstehung der Christologie und die judisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tu 21977,11)

P ara los discfpulos, el acto divino de la resurreccion del ajusticiado Jesus de Nazaret, que superaba todas las posibilidades y las concepciones humanas, no era una singularidad metaffsica o una rareza biologica unica, ni la simple demostracion de la omnipotencia divina. Al confirmar Dios la pretension de Jesus de hacer realidad el reino de Dios en el mundo a traves de su conducta y de sus obras, ha testificado, respecto de Jesus que, por medio de el, es el Padre mismo quien esta presente en el m undo bajo forma humana. La resurreccion de Jesus es, por tanto, el punto culminante de la auto rrevelacion del Dios y Padre de Jesus y, a la vez, de Jesucristo como «Hijo del Padre» (2Jn 3; cf. Rom 1,3; IC or 1,9). Dios habfa revelado en el pasado su nom bre como «Yo soy el que soy» (Ex 3,14). A hora vincula esta presencia historica y salvffica al nombre de Jesus. Jesus es el nombre unico, dado y revelado por Dios, por medio del cual es posible la salvacion, es decir, la comunion con el poder salvffico de Dios (cf. A ct 4,12). En el nombre «Jesus» se revela el unico nombre de Dios: «Padre, H ijo y Espfritu Santo» (Mt 28,19). Es el nombre bajo el que se oculta la presencia escatologica salvffica de Dios «en el cielo y en la tierra, hasta la consumacion del mundo» (Mt 28,18). Asi, pues, la unica posibilidad de referirse a la figura historica de Jesus y a su pretension de ser el mediador salvffico definitivo de la basileia del Padre es a tra ves de los testigos del acontecimiento pascual. En el acontecimiento pascual ha revelado Dios su identidad relacional con Jesus de Nazaret y ha abierto, al mismo tiempo, a los discipulos, en el Espiritu Santo, la posibilidad de participar en la comunion del Padre y del Hijo en ese mismo Espiri tu (cf. Gal 4,4-6; lJ n 1,1-3).

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2. La actividad publica de Jesus hasta su m uerte en la cruz a) El centro de la predication: la proclamacion del reino escatologico de Dios El centro en torno al cual se organizo la actividad publica de Jesus en hechos y palabras (praxis soteriologica) y la concepcion de sf exclusivamente orientada a Dios (mesianidad, filiation divina), fue la proclamacion de! reino, ya cercano, de su Padre, abierto al futuro. Los sinopticos presentan la impresion global a traves de la sentencia de Jesus:

«Seha cumplido el tiempo (el «kairos»). El reino de Dios (paaiXeiaToO ^co-u^ esta cerca. Convertlos y creed al evangelio» (Me 1,15; cf. Mt 4,17; Lc 4,14s).

Fuera de la tradition de los evangelios, el concepto de basileia pasa a un segundo piano (pero cf. Act 1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 28,23.31; Jn 3,3.5; Rom 14,17; ICor 4,20; 15,24; Col 1,11s,; 2Tes 1,5). La frecuente sustitucion del term ino reino de Dios por reino de los cielos en Mt es secundaria. Aqui «cielo» describe el ser y la activi dad de Dios. El mismo Jesus hablo del reino y del reinado de Dios. El reino de Dios establecido a traves de las acciones de Jesus abarca los siguientes aspectos: nueva alianza; reconciliacion; justification del pecador, liberation y libertad; salvation; santificacion; redencion; perdon de los pecados; koinonia con el Padre y el Hijo en el amor del Espiritu; vida eterna; paz (shalom); renacimiento para una vida nueva; nueva criatura en Cristo y en el Espiritu; banquete nuptial del Cordero; creacidn del nuevo cielo y la nueva tierra; nuevo paraiso.

b) El teocentrismo de la basileia La basileia no se refiere a un territorio de dominio o soberam'a polftica intranaundana. Tampoco se puede confundir con una comunion de sentimientos (en el sentido de un espiritualismo que huye del mundo o de una intimidad sin relation con la historia). El reino de Dios como consumacion de la historia de la alianza de Israel El reino de Dios acontece en el aquf y el ahora de la predication de Jesus. M ediante su actividad salvffica mesianica establece el prom etido reino de Dios en medio del pueblo elegido de la alianza (curacion de enfermos; llamamiento a los pobres, a los excluidos y los m arginados, a los despreciados y a los ninos; expulsi 6 n de los poderes demonfacos y hostiles a la vida; llam ada de los discf pulos al seguimiento; agrupacion, al final de los tiempos, de los disperses y vo cation simbolica de los doce discfpulos como representantes de las doce tribus de Israel). Jesus, como proclamador y mediador del reino de Dios, lleva a cabo, al mismo tiempo, en representation del pueblo, la aceptacion humana de la alianza con 283

actitud obediente frente al Padre y con fidelidad a su mision. En la comunion con Jesus, en su seguimiento y en una vida segun su espiritu se realiza la comunion de la alianza ofrecida por Dios, la vida segun sus preceptos como amor a Dios y al pro jimo y como un caminar por la senda de Dios. La basileia no debe ser entendida estaticamente como un estado mfstico o moral del alma, ni tampoco como una estructura de poder sociologica o polfticamente perceptible. Acontece mas bien en el intercambio de una referencia dinamica de Dios a la c T e a c i 6 n por un lado y de la autoentrega, por e l otro, de la criatura a Dios. El reino de Dios se consuma como comunion personal de amor. El reino de Dios no llega en medio de pompas externas y simbolos de rango y position social generados por la voluntad humana de configuration. Se le experi m enta como poder liberador y vivificador del Espfritu de Dios (cf. Gal 5,22). A unque Jesus no definio el concepto, es claro que el reino de Dios tiende a la plena implantation historica de la voluntad salvffica de Yahveh. D ado que Dios ha revelado, a traves de sus acciones salvfficas, su propia esen cia, el principio interno de la basileia se identifica con su consumaci6n esencial como amor en el que se posee a sf mismo y que comunica a los hombres como plenitud y satisfaction de sus anhelos. El hombre solo puede reaccionar a la llegada de la realidad personal de Dios en el m undo m ediante los actos personales de la fe, la conversidn y el amor. El m andam iento supremo de amar a Dios con todo el corazon y al projimo como a sf mismo (Mt 22,34-40) desborda con mucho los lfmites de una etica del deber apoyada en una autoridad divina. Entra dentro del am bito de poder de la basileia —segun la sentencia de Jesus— el factor de «cumplir la voluntad de mi Padre celestial® (Mt 7,21). Los discfpulos deben pedir en la oration la venida del reino de su P adre, para que «se cumpla su voluntad en la tierra como en el cielo» (Mt 6,9). Asf es como ha implantado Jesus definitivamente, mediante la sumision obediente de su voluntad y su paso por la m uerte en la cruz, el reino salvffico de D ios en el mundo y ha hecho que se le pueda descubrir bajo formas concre tas. Y p o r eso tam bien, este reino es originariam ente experim entable en la realization personal del hombre (cf. Lc 17,21: «E1 reino de Dios esta en medio de vosotros»). Presente y futuro de la basileia A unque la idea de la basileia estaba muy vinculada a las concepciones de los contemporaneos, no puede entenderse su venida al modo de una especie de movi miento ffsico de Dios desde el mundo superior del cielo o desde un mas alia espacio-tem poral en direction a la tierra. Es tambien preciso precaverse frente a una chata objetivacion de las imagenes de la literatura apocalfptica. El lenguaje apocalfptico sirve de ropaje y de ilustracion plastica de las afirmaciones escatologicas, que no deben ser entendidas como proposiciones asertivas, como si la venida del reino fuera algo asf como una conflagration cosmica universal. Si se entiende a Dios como una realidad personal que se revela en la palabra y se acerca al hombre a traves de sus acciones salvfficas historicas, entonces el reino de Dios solo puede tener su centro en una relation personal con Dios, establecida en el mundo como reino indestructible del amor. Desde este nivel personal pueden interpretarse tam bien las condiciones historicas, sociales y materiales de su implantation en la for ma existencial creada del ser humano. 284

Dios no llega al mundo desde arriba o desde el exterior. La trascendencia divi na se identifica con su realidad personal. Dios se acerca al hombre bajo la forma del encuentro de un mediador humano. En la venida de Dios al mundo mediada por Jesus, el mismo Jesiis cualifica al mundo como lugar de la realidad de la salvacion (cf. la plenitud de los tiempos). Es en la referencia a las dimensiones de su existencia en el presente, en el pasado y en el futuro donde el creyente lleva a cabo la unidad de su relation personal a Dios en la yuxtaposicion plural del espacio y en la sucesion en el tiempo. La finitud de la existencia creada implica que en la muerte (de cada individuo y de la humanidad como un todo) se produzca una transposition de la comunion personal con Dios ya lograda hacia la modalidad de su consumacion, aunque no debe ser erroneam ente entendida en el sentido de un paso hacia un mundo situado «mas alla» de la creacion. Estas .dimensiones futuras (futuras en el nivel intrahistorico y trascendentalmente consum adoras del mundo) son eficaces en el presente y no se relacionan entre sf ni de modo aditivo ni alternativo. En las acciones simbolicas y en los hechos poderosos de Jesus se re vela Dios como salvacion eterna del hombre en medio del mundo. Con todo, la basileia solo alcanza su forma definitiva plena en una historia abierta cuando a traves de la obe diencia de Jesus hasta la muerte en cruz se implante, con validez ultima, el reino de la autocomunicacion de Dios como salvacion y vida «para gloria de Dios Padre» (cf. Me 14,36; Flp 2,6-11). La realization plena del reino escatologico de Dios en el acto de obediencia de su mediador abre, en los niveles intrahistoricos, la posibilidad de su asimilacion ple na, concretamente en la historia de fe de sus discfpulos en el sendero de su seguimiento de Jesus. La disposicion y prontitud para este seguimiento en la obedien cia a la voluntad de Dios, en la fe y el amor hasta la identificaci6 n con los sufrimientos de Jesus en la cruz, contiene en sf tambien la referencia a su transposition bajo la modalidad de la consumacion absoluta, es decir, de la participation en la figura de Jesus resucitado. El horizonte absoluto del reino de Dios que trasciende el espacio de la expe riencia intrahistorica es la resurreccion de los muertos (testificada por el mismo Jesus). E n efecto, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es Dios de los muer tos, sino Dios de la vida y de los vivientes (Me 12,6). Jesus contaba sin duda con la pronta m anifestation del reino de Dios, con su im plantation tanto intrahistorica como trascendente (cf. Lc 9,27: «Os lo digo de verdad: H ay algunos de los aquf presentes que no experimentaran la muerte has ta que vean el reino de Dios»). Entre los objetivos de la mision reveladora del Hijo de Dios y mediador del rei no divino no entraba la revelacion de la fecha cronologica del «ultimo juicio»: «En cuanto al dfa aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los angeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre» (Me 13,32). Puede aducirse como testimonio de que Jesus tenia la certeza de que, a causa de su fidelidad a su mision salvffica y al cumplimiento de la voluntad salvffica de Dios llevado hasta la muerte en cruz, el Padre estableceria escatologicamente el reino y la basileia y le revelarfa a el como mediador una sentencia suya autentica pronunciada durante la cena de despedida anterior a su muerte:

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«Os aseguro que ya no bebere mas del producto de la vid hasta el dia en que lo beba nuevo en el reino de Dios» (Me 14,25).

c) La practica del reino de Dios de Jesus Las obras poderosas y las acciones simbolicas (los milagros) de Jesus Jesus no solo proclamo el evangelio de la basileia (especialmente en sus para bolas), sino que reveld tambien el poder Salvador de Dios en sus propias acciones salvfficas (cf. Mt 4,23-25). No necesito para ello formulas de conjuro ni encantamientos magicos. Se distingufa asi de los llamados taumaturgos, como por ejemplo Apolonio de Tyana, predicador ambulante pagano del siglo I, adscrito al neopitagorismo. Los hechos milagrosos y los signos poderosos de Jesus no son sino la dimen sion practica de la afirmacion del reino de Dios por venir y ya venido (soteriopraxis). Las raices de su poderosa accion cuando perdona los pecados, insta a la conversion y libera a los hombres de todas las posibles enfermedades y necesidades, ya sean corporales, animicas o espirituales, se encuentran en el hecho de que ha sido enviado por el Padre y en su perm anente union con el. Del mismo modo que en la palabra humana de Jesus se transmite la palabra de Dios, asi tambien se transmite en sus acciones la voluntad salvffica del Padre. En los hechos de Jesus acontece el reino del Padre y la venida de su reino:

«Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llega do a vosotros» (Lc 11,20; Mt 12,28).

Los milagros de Jesus no deben entenderse en el marco de una definition segun la cual se tratarfa de «quebrantam iento de las leyes de la naturaleza». E sta con cepcion critica o apologetica del milagro se encuadra dentro de una concepcion defsta de Dios y de una intelection mecanicista del universo. La concepcion bfblica y teologica del milagro parte de la realidad autonoma relativa de los seres creados. Esta intelection no implica ninguna oposicion res pecto de la realization de la libertad de Dios en su relation personal con el hom bre en el espacio abierto del encuentro historico. Dios puede determ inar de tal modo la causalidad creada que esta puede convertirse en experiencia de la volun tad salvffica de Dios en favor de los hombres. Nunca se puede cuantificar (a action divina ni se puede, por consiguiente, ni verificarla ni refutarla. Solo a traves de la palabra reveladora de Jesiis, percibida en la fe, es posible atribuir a Dios como a su causa primera un hecho incalculable, extraordinario, que provoca iration. Solo cuando el creyente se transfiere a esta palabra, que transforma al receptor, lo eleva por encima de sf y lo abre a Dios, puede descubrirse que un hecho o un acon tecimiento es una accion de Dios, en cuanto que en ella Dios se propone como obje tivo la salvacion de una persona concreta o de su pueblo. Aunque la causa del mila gro se halla en el mismo Dios, acontece de forma concreta y co-constitutiva en el centro personal del hombre. Se da, por tanto, una conexi6 n entre la eficacia de las curaciones de Jesus y la respuesta personal del hombre creyente (cf. Me 5,34: «Tu fe te ha salvado»). Jesus no pudo hacer ningun milagro en su aldea natal a cau 286

sa de la incredulidad de sus habitantes (Me 6,5a). La responsabilidad no recafa en la incapacidad de Jesus, sino en aquella falta de fe que rechazaba la venida de Dios en el milagro y, en lugar de ello, intentaba llegar hasta Dios a traves de los aspec tos sensacionalistas de un hecho milagroso. Las curaciones milagrosos de Jesus son acciones poderosas y signos de la «grandeza» de Dios (Lc 9,43a). Con sus milagros, Jesus demuestra sus poderes divinos y su mision como mediador final del reino de Dios (cf. Lc 7,16: «Un gran profeta ha s u r g i d o ei;tre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo»). Desde el punto de vista historico no existe la menor duda de que Jesus euro efectivamente a personas enfermas y expulso a los demonios por la dynamis y el pnewna de Dios (Lc 5,17). Ni siquiera sus enemigos lo pusieron en duda (Mt 12,24). Los llamados «milagros de la naturaleza», como el apaciguamiento de la tempestad en el lago (Me 4,35-41) o la marcha de Jesus sobre el agua (Me 6,45-52) y los relatos sobre resurrecciones de muertos (Me 5,21-43; Lc 7,11-17; Jn 11,1-44) han sido configurados por los evangelistas desde la perspectiva de la resurreccion de Jesus por obra del Padre. Persiguen el proposito de dar testimonio de Jesus como «autor de la vida» (Act 3,15; cf. Jn 17,3). E n Juan, los milagros son signos de la reve lacion de la «gloria (= de la divinidad) del Hijo unico del Padre»(Jn 1,14; cf. Jn 2,11; 4,46-54; 5,1-18; 9,11-41). Reunification y restablecimiento del pueblo de la alianza Jesus no fue fundador de una nueva religion. Uno de los contenidos de su mision era la reunificaci6 n del pueblo de Dios disperso y escindido. Entre las acciones significativas de su practica del reino de Dios se contaba la llamada de los doce dis cfpulos como representantes de las doce tribus de Israel y, por tanto, de la totali dad del pueblo de la alianza. Al llamar a los doce discfpulos y capacitarlos para partieipar en su practica del reino de Dios, da a conocer Jesus su pretension. Invita a todo el pueblo a la fe en el evangelio de la basileia y a emprender el camino del seguimien-to. E ntrar en el grupo de los discfpulos de Jesus incluye la prontitud de animo para asumir, por amor de la basileia y de Jesus, las persecuciones y hasta las disensiones en el seno de la propia familia (Me 13,9-13; Mt 5,12; 10,35; y, sobre todo, Me 8,34-38). D ado que el destino de la basileia se cum ple en la cruz y la resurreccion de Jesus, se modifica tambien a la vez la comunidad prepascual de los discfpulos, que se transforma en el pueblo escatologico de la nueva alianza, instituido en virtud de la obediencia, el sacrificio y la m uerte expiatoria vicaria de Jesus. A esta asam blea del pueblo de D ios escatologico tienen todos los pueblos, en virtud de la im plantation final de la voluntad salvffica universal del creador frente a la humanidad. «Estabais (los paganos) en aquel tiempo lejos de Cristo, privados de la ciudadania de Israel y extrahos a las alianzas de la promesa, sin tener esperanza, y sin Dios en el mundo... Abolid la ley de los mandamientos formulados en ordenanzas, para crear en el, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz, por medio de la cruz, matando en ella la enemistad» (Ef 2,12ss).

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d) La relation filial de Jesus con Dios como origen de la proclamacion de la basileia El teocentrismo de Jesus (la relacidn «abba»J Jesus no se convirtio en objeto de su propia proclamacion en un sentido egocentrico. Lo que le importaba era el reino del Padre. Pero el teocentrismo de su proclamacion acontece en la persona del mediador. Su originaria experiencia de haber sido instituido como el mediador del reino de Dios le configura como el cen tro de gravedad del reino de Dios que irrumpe en medio del mundo y de la histo ria humana. Jesus se sabi'a destinado, llamado y enviado por Dios, a quien llamaba su Padre de una manera exclusiva suya, para ser exponente y representante de Dios frente al pueblo de su alianza y para actuar, en la obediencia, como representante de este pueblo frente a Dios. En este sentido, sabi'a que el era el «Hijo» por antonomasia del Padre (Me 13,22). Lo que a los adversarios de Jesus les resultaba escandaloso no era que proclamara la venida del reino de Dios, ni que exigiera fidelidad a la alianza, ni los mila gros que hacia. N ada de esto desbordaba el marco de las concepciones religiosas judias de aquella epoca. E l elemento determinante radicaba en aquel poder y autoridad de mision que reclamaba para si, y que reclamaba de tal m odo que la actitud que se tomara frente a el, es decir, la fe en su evangelio y la disposition a su seguimiento personal, resultaban ser factores decisivos para la relation de los hombres con Dios. Entre las sentencias de las que puede demostrarse que forman parte del inventario de las ipsissima verba se cuentan las palabras, transmitidas por la fuente de los logia, «Este es mas que Jonas» (Mt 12,41; Lc 11,32); «aquf hay mas que Salomon* (Mt 12,42; Lc 11,31): «algo mas que el Templo hay aquf» (Mt 12,6). Y entre las expe riencias autenticas de los contemporaneos se incluye el hecho de que tanto la predieacion como la praxis del reino de Dios de Jesus se llevaban a cabo «con autoridad» (Me 1,22). Las burlas mismas de que fue objeto durante el proceso y la crucifixion, en las que se aludia a su condicion de «profeta» (Me 14,65; 15,32), testifican que sus adversarios habian tornado nota de esta pretension. El intento por eliminarle y destruir su reclamation de poder y autoridad como enviado se basaba en el presupuesto de que el mismo se habi'a presentado como «Efijo del Dios bendito» (Me 14,61) y «Mesi'as y rey de Israel» (Me 15,32). Ningun hombre puede reclamar para sf ser el mediador del reino de Dios y, por consiguiente, la automediacion de D ios bajo la forma de m ediador humano. El hecho de que Jesus se designara a sf mismo como «el Hijo» (Me 13,32) solo puede ser el eco de su respuesta a la llamada de Dios Padre, que quiere revelarse por su medio. Se ha conservado en su forma aramea su manera de dirigirse a Dios Padre como abba (Me 14,36; Gal 4,6; Rom 8,15), lo que constituye un indicio mas a favor de la autenticidad de esta singular m anera de referirse Jesus a Dios. La union — creada por Dios— del hombre Jesus con Dios como «su Padre» y la experiencia de haber sido constituido como Hijo es la ra(z fundamental de su pro clamacion y de su practica del reino de Dios. 288

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La relation abba no es simplemente parte de la piedad privada de Jesus, es decir, algo que solo incidentalmente estarfa relacionado con su ministerio de mediador del reino de Dios. Al dirigirse a Dios como «mi Padre» (Me 14,36; Mt 7,21; 11,2527; 12,50; 15,13; 16,17.27; 18,10.19.35; 25,35; 26,29.39.53; Lc 2,49; 22,29; 23,34.46.49; cf. Me 8,38 y tambien Jn im), Jesus no ha maniobrado movido por una liana familiaridad con la proximidad de Dios. U na de las experiencias de la santidad y de la gloria de Yahveh es que al suplicante paleotestam entario le estaba vedado acaparar a Dios como Padre. La relation filial de Israel con Dios era mas bien, a la inversa, el reflejo de la libre actuation reveladora de Dios, que funda la relacidn de alianza y puede explicar su personal entrega a Israel en la relacionalidad de la vinculacion entre el Padre y el Hijo. Esta relacion de paternidad-filiacion entre Yahveh e Israel es, indudablemente, el marco de comprension originario de la relacionabba de Jesus y de la relacion paternal de Y ahveh hacia el (Ex 4,22; D t 32,6; Jer 3,19; 31,9; Rom 9,4). Pero ya en el Antiguo Testamento, la relacion filial de Israel y la paternidad de Dios respecto de este pueblo se concentraba en el mediador mesianico del reino del fin de los tiempos. El Nuevo Testamento recurre expresam ente a la prom esa del «hijo de David» mesianico, que es representante de este reino en un doble sentido, a saber, de Dios ante su pueblo y del pueblo ante Dios: «Yo sere para el padre y el sera mi hijo» (2Sam 7,14; H eb 1,5; cf. Sal 89,27-30: «E1 me habra de llamar: Mi padre eres tu, tu mi Dios y la roca de mi triunfo. Yo le hare, adem&s, el primogenito, el mayor de entre los reyes de la tierra. Le guardare el amor eternam ente y mi alianza sera con el leal» Cf. Col 1,15-18; Ap 1,5). La proclamacion de Jesus como «Hijo del Padre» formulada en la confesion de la Iglesia a partir de la experiencia pascual tiene, por consiguiente, su fundamentum in re en el modo con que el Jesus prepascual se dirige al Padre.

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La relacidn filial con Yahveh (el cristocentrismo de Dios) E n los evangelios se percibe claramente, tanto a nivel historico como literario, que Jesus daba a Dios el tftulo de abba de una manera exclusivamente suya y de que Dios ocupaba el centro de su predication. A hora bien, cuando hablaba de Dios como de «su Padre», no hacia sino reflejar el hecho de que previamente Dios se ha dirigido a el como a su Hijo. Al entenderse y comportarse Jesus como «Hijo» de Yahveh, a quien se dirige como a su Padre, revela Dios, en su relacidn con el, su esencia fntima y su com portamiento con los hombres como Padre. En esta reciprocidad de la relacidn originaria del Padre al Hijo y de la actualizacion historica de D ios en el Hijo y m ediador de la basileia pueden localizarse todas las experiencias prepascuales y postpascuales de los discfpulos con Jesus. Los posteriores predicados y tftulos, que pretenden explorar en toda su profundidad la accion sal vffica de Jesus y su unidad de revelacion y de voluntad con Dios, tienen su lugar de referencia propio en la relacidn paternal-filial de Yahveh y Jesus (cf. Mesias, hijo de David, siervo [ebed] de Dios, el profeta, el jiisto, el Senor, la sabiduria de Dios, el Nombre de Dios, el Hijo de Dios mesianico y el tftulo, asimismo mesianico, de Hijo del hombre aducido por el mismo Jesus). En esta relacidn de Jesus a Dios se muestra tanto la continuidad de la historia de la revelacion paleotestam entaria como la conclusion —que todo lo supera— en la presencia escatologica de Dios. Lo nue vo en Jesus es esto: que el mediador de la revelacion no mantiene con Dios una relacidn externa de mision. Al contrario, es el, en su persona, el lugar donde se con289

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U na sentencia de Jesus procedente de los logia descubre el sentido mas profundo de su relacidn abba y de la relacion filial con Dios. Aunque formulada, en sus terminos concretos, desde la perspectiva pascual, esta declaration tiene su fun damento en el modo de dirigirse el Jesus prepascual al Padre y en su pretension de ser el mediador escatologico de la basileia:

«En aquel momento, Jesus se estremecio de gozo en el Espiritu Santo y exclamo... Todo me lo ha confiado mi Padre. Y nadie conoce quien es el Hijo, sino el Padre; ni quien es el Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelarselo» (Lc 10,21s.; M t 11,25-27).

Al designarse Jesus a si mismo como «el Hijo» y comportarse como mediador escatologico del reino de Dios, indica que en este concepto de «Hijo» se ha intro ducido un nivel de signification que desborda esencialmente las denominaciones paleotestam entarias que califican a los reyes, sacerdotes y profetas de «hijos de Dios». No es que se divinice al hombre Jesus, sino que su humanidad mantiene una relacion tan singular, creada y consumada por el mismo Dios, que por ella, en ella y a traves de ella se manifiesta la divinidad de Dios (en la p a l a b r a de su autoco municacion). La relacion entre Yahveh y Jesus es la figura de la revelacion histdricamente perceptible de la autorrelacionalidad de Dios en sf que la comunidad de los discipulos expreso a traves de las palabras Padre-Hijo-Espfritu. La m utua inexistencia del Padre y del Hijo en su conocer-se y revelar-se prohfbe, ya de entrada, una interpretacion de la esencia de Dios en el sentido de un abstractum filosofico del defsmo especulativo o del sujeto monopersonal absoluto del tefsmo o el con cepto apersonal y arrelacional del pantefsmo. La paternidad de Dios respecto de su Hijo no es algo que le venga anadido mas tarde, temporal y accidentalmente, a la divinidad de Dios, de tal modo que «fuera de» y «antes de» su revelation seria el Dios unitario del teismo moderno. La esencia de Dios se realiza relacionalmente, pues Dios es siempre la vida que se da paternalmente y es filialmente recibida, a la vez que se media en el Espiritu Santo y en la revelacion del Nombre de Dios, «Padre, Hijo y Espfritu Santo» (Mt 28,19), que acontece en el hombre Jesus de Nazaret. Esta revelacion es precisamente la manifestation de las relaciones, identificadas con la esencia y el Nombre de Dios, Padre, Hijo/Palabra y Espfritu Santo. D ado que Jesus de Nazaret es, sin duda alguna, hombre fntegro y verdadero y no una esencia divina oculta bajo el ropaje de una forma humana, a la cristologfa postpascual se le planteaba la pregunta de como, al tiem po que se preserva su plena naturaleza humana y su humanidad, podia vincularsele relacionalmente con el «Hijo», que tiene la misma esencia que el Padre. Afloran aquf las preguntas fun d am en ta ls de la cristologfa sobre la naturaleza humana de Jesus de Nazaret, sobre la naturaleza divina de la Palabra o el Hijo eterno que pertenece a la esencia de Dios y, finalmente, el problema de la unidad —llevada a cabo por el mismo Dios— en la «Persona» de la Palabra divina.

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Jesus de Nazaret, el simbolo del ser-para de Dios La autoridad y la mision de Jesus tienen su fundam ento en su intransferible con Dios, su Padre, y en la conciencia de haber sido Uamado a ser el «Hijo», Por consiguiente, la venida del reino de Dios no esta relacionada de m anera m era mente accidental con la persona y la historia de su mediador. Se le ha confiado de tal modo la basileia del P adre que existe exclusivamente a partir de ella y para ella y se debe total y enteramente a la voluntad de autocomunicacion de Dios. Jesus mismo es esta voluntad de autocomunicacion y, por tanto, la revelacion del Padre convertida en hombre. En cuanto hombre en la historia, Jesus es el sfmbolo del rei no del Padre, un reino que tiene como m eta la salvacion del hombre. Dios se ha revelado siempre y unicamente a traves de su existencia-a-favor-de en la creacion, en la conclusion de la alianza y en la promesa escatologica de salvacion (Ex 3,14). Y asf, el hom bre Jesus de N azaret es la forma existencial historica del fin de los tiempos de la existencia divina en favor de su pueblo. Origenes definio esta situa cion con la expresion de que Jesus es la autofiaaiAaa, es decir, «el reino de Dios en su persona» (Comm, in Mt. 14,7). Jesus es la autoexposicion —que se realiza y se torna concreta y visible en el curso de la historia— del reino de Dios como salva cion para todos los hombres. r e la c io n

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La mesianidad de Jesus

El debate en torno al «secreto de Mesias» El contenido y el nucleo de la actividad de Jesus es el reino de Dios. Solo des de su referencia a la basileia puede hacerse luz sobre la idea que tenia de sf mismo. No hablo nunca de su persona en el sentido de una autopredicacion. Fue la comu nidad postpascual la que recurrio a las figuras de mediadores salvfficos humanos prometidos en el Antiguo Testamento (el hijo de Dios mesianico, el siervo de Yah veh, el hijo del hombre, el profeta) y las vinculo con los modos de ser y de revelarse de Dios (palabra, sabiduria, espfritu) para poner de relieve la signification de Jesus. Se planteaba, pues, la pregunta de si acaso Jesiis vivio una vida enteram ente amesianica o de si tal vez los discfpulos retroproyectaron, a partir de la fe pas cual, motivos mesianicos en la vida historica de Jesus. A partir de la publication de la obra de William Wrede (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901, Go 31963), este problema ha sido estudiado como tema especffico a proposito de las sorprendentes ordenes de guardar silencio que en el Evangelio de Marcos impone Jesus a quienes habian de su mesianidad. ^No incurren estos pasajes en una contradic tion con la conducta real del Jesus historico y con la consiguiente interpretation mesianica? Uno de los problemas basicos de la cristologfa es determinar si el Jesus histo rico tiene en realidad algo que ver con la fe de la comunidad postpascual, que le testificaba y confesaba como el Hijo del Padre, el Mesi'as y Senor. Q uien es real mente Jesus no es cuestion que dependa de si el Jesus prepascual se atribuyo a sf mismo algun titulo mesianico, tal como hizo explfcitamente mas adelante la confe sion postpascual de la comunidad, sino de si a traves de su conducta puede deducirse una pretension de ser el m ediador escatologico del reino de Dios (cristologia impllcita anterior a Pascua). 291

El Nuevo Testamento no relata ninguna vision de vocation como les ocurrfa a los profetas. La escena del bautizo en el Jordan no es una llamada dirigida a Jesus, sino su proclamaci6 n piiblica como Mesi'as. Jesus actua como proclamador del rei no de Dios desde su conviction de que su ser humano no es otra cosa sino la auto mediacion de Dios. En sus acciones y en su conducta acontece inmediatamente la presencia de Dios. Mientras que los rabinos de su tiempo se comportaban unicamente como interpretes de la Ley, Jesus ensena «como quien tiene autoridad, no como los letrados» (Mt 1,22). Sus oyentes estaban «fuera de si'» porque en su ensenanza acontetia la revelacion de Dios. Jesus no fue un rabino sabio, ni se entendio a sf mismo como escriba o letrado de la Ley. Mientras que, segun la practica habitual, los alumtios de la tora elegfan a sus maestros, en Jesus ocurre al reves: es el quien llama, por su propia y personal election, a los discipulos y convierte a los Doce en representantes del pueblo de Dios que quiere reunir para la basileia (Me 3,13-19). Jesus invita con su propia auto ridad a los discfpulos a su seguimiento, del que depende, en definitiva, el exito o el fracaso ante Dios (cf. Me 8,34-37). Solo a Dios se le llama Padre y solo a Jesu cristo se le llama Maestro (Mt 23,10). Jesus se sabe tan exclusivamente reclamado por la inminente basileia que renuncia por ella a las posesiones y la riqueza. Renuncia incluso al matrimonio, porque esta Ueno y totalmente arrebatado por el reino de Dios (cf. Mt 19,12). Recurre, mas alia de la autoridad de Moises, a la voluntad originaria de Dios. Se presenta como el interprete de Dios (cf. Mt 5-7: «Habeis ofdo que se dijo a los antiguos... pero yo os digo»). No suplica al Padre que perdone los pecados. Los perdona el mismo, con su propia autoridad (cf. Me 2,5: «Hijo, perdonados te son tus pecados»). Asf, pues, sus acciones no contaban solo con la autorizacion extrfnseca de Dios. E n sus obras actua de forma inmediata la autoridad del mismo Dios. La autocomprension de Jesus hunde sus rafces en el hecho de haber sido enviado por el Padre, en la conciencia de la union con el y en la presencia actual del Padre en 61 como en «el Hijo». Sus adversarios se ven obligados a preguntar: «(',iC 6 mo este hombre habla asf? jEsta blasfemando! ^Quien puede perdonar peca dos, sino uno, Dios?» (Me 2,7). Su autoridad brilla tambien en el hecho de que «el hijo del hombre», la figura del mediador salvffico (cf. D an 7,14) que Jesus se apropia, «es tambien dueno del sabado» (Me 2,28). Ni al pueblo (Me 2,12) ni a los fam iliares y allegados de Jesus se les escapa que en su conducta y en sus obras hay algo extraordinario, algo que supera todos los lfmites. Tambien ellos creen que «estaba fuera de sf» (Me 3,21). La singular conexion con Dios, su Padre, es la uni ca categorfa en que puede expresarse la proclamacion del reino de Dios y la prac tica de este reino del mediador salvffico escatologico. E n esta sorprendente conducta de Jesus a traves de sus hechos y sus palabras se percibe claramente su reclamation de autoridad y el secreto de su mision. Por tanto, el interrogante sobre su persona debe formularse asf: «^,Quien es, pues, este?». O, en sentido de rechazo: «^Por quien pretende hacerse pasar?». A nte el conflic to, cada vez mas enconado, con las autoridades competentes a proposito de la puri fication del Templo (Me 11,15-19), se le dirige la pregunta: «j,Con que derecho haces esto? /.Quien te ha dado autoridad para hacerlo?» (Me 11,28). <Â quien com pete la autoridad suprema, a este hombre concreto, Jesus, o a la forma trad itio nal que ha adquirido la voluntad de Dios en la tora? Ês en la tora donde se con creta y se encarna el reino de Dios como consignacion escrita de la precedente 292

historia de la revelacion, o es realmente en este hombre concreto, Jesus de Naza ret, donde estan presentes, bajo una figura hum ana, la palabra y la voluntad de Dios? De la conducta de Jesus se desprende, en todo caso, que aquf hay uno que es mas que Jonas y Salomon (Mt 12,41s.). Jesus es mas que descendiente del rey David, que llama a su hijo «mi Senor» (Me 12,37a; Sal 110,1). Este «hijo de Abraham» (Mt 1,1) esta incluso por encima de la autoridad de los patriarcas (cf. Jn 8,58). Jesus es mas que la tora y que el Templo (Me 11,15-19). E n el pasaje clave del mas antiguo de los evangelios, responde Pedro a la pregunta de quien pensaba la gente que era Jesus (Me 8,27-29; cf. M t 16,13-20; Lc 9,18-22; en Mt la pregunta se refiere al «Hijo del hombre»). Algunos crefan que era Juan Bautista o Elfas (cf. Mal 3,23) o alguno de los profetas, o el Profeta por antonomasia (cf. D t 18,15.18). Pero los discfpulos confiesan: «Tu eres el Mesfas» (= «el H ijo de Dios vivo», Mt 16,16). Es cierto que esta confesion ha sido remodelada desde la perspectiva de la experiencia pascual en el sentido de una cristo logfa explfcita orientada de acuerdo con el tftulo de la confesion. Pero no por ello puede pasarse por alto su clara huella en la form ation de la confesion prepascual de la comunidad de los discfpulos. Una vez superado el coiapso de la fe de los seguidores de Jesiis ante la catastrofe del Viernes, pudo esclarecerse definitivamente, a la luz de la experiencia pas cual, el secreto de la persona de Jesus. Pero esto presupone, en todo caso, el hecho de la conducta mesianica de Jesus, asf como su conciencia de poder y de autoridad como enviado que hace que el reino del Padre se convierta en acontecimiento a tra ves de su propia vida personal. Esta fuera de duda que Jesus fue condenado a muerte como falso pretendiente a Mesi'as, ya que habfa puesto, a la vista de todos, su autoridad por encima del Templo y de la tora (Me 15,26). En su proceso tenfa que abordarse inevitablemente el tem a de la mesianidad. El sumo sacerdote le pregunta: ^ E r e s tu el Cristo, el Hijo del Bendito?». La respuesta de Jesus es una Tevelacion de su secreto perso nal: «Lo soy. Y vereis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo entre las nubes del cielo» (Me 14,61s.). Fue precisamente este tftulo de gloria, pro pio de Jesus ya desde el principio, el que concito contra el aquel odio de las autoridades religiosas de su tiempo que acabarfa por llevarle a la muerte (Me 2,7). La paradoja de los padecimientos del Mesias Fue patente la gran discrepancia entre las expectativas, ampliamente difundidas, sobre el Mesi'as por venir y la predication real de Jesus. Jesus no menciona en sus discursos los objetivos politicos y sociales de Israel que supuestamente deberfan conseguirse con la ayuda divina. Puso un exquisito cuidado en no instrumentalizar a Dios. Hablo del reino de Dios en Israel desde una perspectiva radicalmente teocentrica. El reino de Dios consiste en la proexistencia, en la existencia a favor de su pueblo, que actua como salvacion allf donde aquel reino es aceptado en la fe y transform ado en una vida de acuerdo con el orden establecido por Dios. La incredulidad es oposicion a Dios, rechazo de su presencia salvffica, resistencia fren te a la basileia. El mediador del reino de Dios queda desgarrado en este enfrenta miento dramatico de fe e incredulidad. En el Dios mismo se ve expuesto a la con tradiction de los pecadores. Pero tambien a traves de el logra imponerse frente a la resistencia de los incredulos. En la fidelidad y la obediencia de Jesus hasta la 293

muerte a manos de quienes intentan destruir el reino de Dios acontece la irrupcion definitiva y la actualization ultima de aquel reino. En el bando de los adversarios fueron el oportunismo, las intrigas polfticas y la incredulidad religiosa las que Uevaron a Jesus a la cruz. Visto desde Jesus, es su obediencia a la voluntad del Padre la que provoca la irrupcion final del reino de Dios (cf. Me 14,36: «/Abba/ jPadre, todo te es posible: aparta de mf este caliz. Pero no lo que yo quiero, sino lo que quieres tu»). E n el marco de la anterior historia de la fe de Israel era inimaginable que en el proceso dramatico de la lucha de Dios a favor de su pueblo quedarfa el Mesi'as desgarrado, se viera Dios expuesto en el a la contradiction de los pecadores y revelara en su doliente obediencia hasta la muerte su existencia a favor de los hombres. Para los judi'os, el Mesias crucificado es un escandalo y para los griegos, que buscan en el pensamiento filosofico el fundamento ultimo de la verdad, una locura (IC or 1,23). Pero es la relacion del reino de Dios y del Mesias con los padecimientos y la impotencia la que produce la transform ation concreta de la esperanza en el Mesi'as en la fe cristiana en el Mesi'as Jesus. Camino de Em aus, pregunta a sus discipulos: «^,Acaso no era necesario que el Cristo padeciera estas cosas para entrar en su gloria?» (Lc 24,26). A hora bien, los discipulos solo podian pertibir esta conexion, ya sugerida por los actos y la conducta del Jesus prepascual, tras la experiencia del Viernes de Pasion y de Pascua (cf. Me 8,31: «Y comenzo a ensenarles que el Hijo del hombre debi'a sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser m atado y resucitar a los tres dfas»). En la muerte de Jesus llega a su con sumacion su vida, que estuvo, en todas sus dimensiones, al servicio del reino de Dios. En su proexistencia se hace manifiesto el ser-para de Dios. Un lugar clave del Evangelio de Marcos precisa el ser-para de Jesus mediante una referencia a la figura del «siervo doliente de Yahveh» (Is 53,10-12). Asi, pues, la pasion de Jesus no es un elem ento erratico en una biografi'a m arcada, por lo demas, por el exito. En aquella pasion se revela el sentido de su mision, cuando en la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre se lleva a cabo el establecimiento del reino de Dios:

«El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Me 10,45; cf. Rom 3,21-26).

f) La consumacion de la proexistencia de Jesus en la muerte en cruz Todos los testimonios neotestamentarios concuerdan en que la muerte en cruz de Jesus fue un hecho historico. Jesus fue injustamente condenado y sufrio la afrentosa muerte en cruz (mors turpissima crucis). Este genero de ejecucion de una sentencia capital se reservaba, en la legislation romana, a los crfmenes politicos y a los esclavos carentes de derechos. El significado salvffico de la cruz de Jesus A partir del acontecimiento pascual, los testigos neotestamentarios atribuyen a la m uerte en cruz de Jesus una importancia salvffica universal. Jesus acepto la 294

muerte, por obediencia a la voluntad de su Padre, como un sacrificio en virtud del cual se expia el pecado y se abre la nueva alianza como comunion eterna de vida de los hombres para todos cuantos se abren a su vez, en la fe y en el amor, al reino de Dios. E stos testigos han conseguido descubrir la importancia salvffica de la cruz al estabrecer una relacion entre la basileia y el destino de su representante: «Cristo murio por (hyper) nuestros pecados» (I Cor 15,3). Esta afirmacion no tiene nada que ver con una instrumentalizacion de Jesus que habrfa tenido que ser inmolado en el altar de los sacrificios para aplacar la colera de un Dios mitologicamente con cebido. El elemento determinante es aquf la unidad de accion del Padre y del Hijo. La entrega del Hijo es la revelacion del ser-para del Padre. Esta entrega tiene su correspondencia y encuentra su figura historica en la autoentrega libre y espontanea del Hijo al Padre para im plantar el reino de Dios como magnitud definitiva mente aceptada por los hombres. Es el Hijo de Dios «que me am o y se entrego a sf mismo por mf» (Gal 2,20; cf. ITim 2,5) «como ofrenda y vfctima agradable a Dios» (Ef 5,2.25). En la ultima cena, el mismo Jesus da simbolicamente a sus discfpulos el caliz de su sangre, que se derram a por muchos «para el perdon de los pecados» y para la institucion de una alianza nueva (cf. Ex 24,8; Jer 31,31; Is 55,3). Todo ello acontece«segun la Escritura» (IC o r 15,3s.). No se trata aquf de la verification de profecfas concretas, sino del cumplimiento historico de la prome tida autocomunicacion de Dios como salvacion de todos los hombres, tal como se desprende de los libros sagrados en su conjunto. Precisamente por ello, el cuarto canto del ebed de Yahveh proportiona un contexto de comprension en el que pue de captarse, en la fe, la signification salvffica de la pasion y m uerte de Jesus. La razon radica en la conexion entre los padecimientos vicarios del mediador unico y la purificacion de los pecados de muchos —es decir, de la totalidad del pueblo de Dios (cf. Is 52,13-53,12; IPe 2,23-25; Rom 3,23s.; ITim 2,4-6; Tit 2,11; 2Cor 5,14-21; Heb 7,25; 8,6; 10,5.10 et im). iTehia el Jesus prepascual clara conciencia de la significacion salvifica de su muerte? Se ha planteado la pregunta de si el Jesus prepascual atribuyo —o pudo tan siquiera atribuir— significacion salvffica a su inminente muerte en cruz. Bultmann y otros autores han insinuado la posibilidad de que Jesus asumiera su muerte como fracaso total de su mision (R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, en idem «Exegetika», Tu 1967, 445-469; W. Marxsen, Erwagungen zum Problem des verkundigten Kreuzes, en idem, «Der Exeget als Theologe», G t 1968,160-170). Se ha indicado tambien que tal vez pudo incluso sentirse totalmente sorprendido cuando le llego aquella hora. Y se ha mencionado igualmente que murio con heroica fidelidad a sus convicciones y que fue ron sus discfpulos quienes anadieron, a la luz de los acontecimientos pascuales, la dimension redentora. Hay, en fin, una hipotesis que considera posible que Dios otorgara a la m uerte en cruz de Jesus, en sentido puramente positivista, una signi ficacion soteriologica a partir de Pascua. No faltan quienes entienden que existe una contradiction objetiva entre el hecho de que Jesus proclamara de una m anera inconditional el reino de Dios y que, sin embargo, Dios vinculara su im plantation definitiva a la condicion de la muerte sal295

vffica de Jesus (cf. A. Vogtle, Jesus von Nazaret, en «Okumenische Kirchengeschichte» I, dir. por R. Kottje y B. Moller, Mz/M 1970, 3-24, y otros). Se abre una via de para la comprension a partir de la unidad interior del reino de Dios y de su mediador. No debe, en efecto, entenderse la basileia ni como un estado exterior implantado por Dios ni como la declaracion unilateral de que Dios ha otorgado a los hombres —sin tener para nada en cuenta su fe y su liber tad— el perdon de los pecados. La basileia es mas bien el acontecimiento de una correlacion entre el don divino y la aceptacion humana. Desde Dios, ha sido ya defi nitivamente aceptada la basileia en virtud de la obra salvffica de Jesus. Pero se mantiene abierta al futuro, porque todavia sigue pendiente su implantacion en el cur so contingente de la historia (cf. el «venga tu reino, hagase tu voluntad»). La suerte de la basileia se decide en el destino de Jesus y de su disposicion a aceptar sobre sf la resistencia mortal frente al reino de Dios. No puede, pues, separarse la muer te de Jesus, libremente aceptada, de su proclamacion de la basileia. La muerte de Jesus no acontecio a consecuencia de un fracaso en el plan salvffico divino. Tam poco llego como una condicion, caprichosamente impuesta desde el exterior, anadida a la predication de la basileia, una condicion sin la que Dios no estarfa dispuesto a reconciliarse con los hombres. Dios no es, en efecto, el objeto sino el sujeto del acontecimiento de la reconciliacion. A hora bien, a una con su oferta de recon ciliation, Dios reclama la libertad como el lugar de la llegada de esta reconciliacion. Justamente cuando se toma en serio la historicidad de la venida del reino de Dios se produce la implantacion de la basileia en la historia contingente de la liber tad de su mediador. Por tanto, la muerte —sea natural o violenta— no es un fin, ni el punto ultimo, sin significacion antropologica, de una biograffa lineal. Para el hom bre, la m uerte es un elemento constitutivo de su propio ser. En la muerte dispone el hombre de sf en la validez definitiva de su decision por Dios. Como sucede con todos los seres humanos, tampoco en el caso de Jesus estaba fijado de antemano bajo que modalidad concreta tomarfa forma su entrega confiada, con la que ponfa su vida en manos de Dios Padre, y la implantacion y actua lization de Dios como salvacion de todos los hombres. De todas formas, la muer te de Jesus tendrfa siempre caracter salvffico, porque en ella alcanzo su validez ultima y se acredito la obediencia al Padre. En la libre aceptacion de la muerte como destino humano y en su asuncion vicaria (como manifestacion de la perdida de Dios provocada por el pecado) se produce definitivamente la unidad de la voluntad y de la revelacion del Padre y el Hijo. Aunque no debe presuponerse una cristologi'a predicativa del Jesus prepascual, sf cabe esperar, con la mirada puesta en el acontecimiento de la cruz, una soteriologfa plenamente configurada. Jesus no pudo contemplar anticipadamente, desde su conciencia humana, su futuro ni poseerle como un contenido objetivo consciente. La libertad creada solo puede moverse hacia el futuro y solo puede constituirse en el campo del desaffo de su propio porvenir. Pero la conciencia humana de Jesus estaba profundam ente m arcada por su relacidn al Padre. Su ser y su conciencia no se apoyan monadicamente en sf mismos, en una definicion esencial apriorista y cerrada. Jesus llega hasta sf mismo en su historia de libertad abierta al futuro pre cisamente a traves de su autoentrega al Padre y de la plenitud —acontecida en la historia— de la relacidn de revelation entre el Padre y el Hijo. En el conflicto m or tal al que los hombres empujaron al mediador de la basileia se acredita y se reali za definitivamente la entrega confiada de Jesus al Padre. Jesus modela su futuro, 296

tam bien, y precisamente, respecto de la m uerte en cruz, en la relacion obediente y plenamente confiada a su Padre, que es, en su vida, el nucleo centralizador de todas las decisiones contingentes de la libertad (cf. Flp 2,8.11). Mas alia y por encima de estos aspectos antropologicos, un analisis psicologico sugiere la conclusi6n de que es muy posible que Jesus supiera que moriri'a de muer te violenta. En todo caso, si tern'a clara conciencia de que la proclamacion de la basi leia y su reclam ation de autoridad y de ser enviado podi'an acarrearle con mucha probabilidad este mortal destino. Tropezo desde muy pronto con la resistencia de los saduceos, los fariseos y los tirculos dirigentes de su pueblo. Cuando anuncia a sus discfpulos persecuciones, desprecios y erucifixiones por su nombre (Me 10,39; 13,9-13; Mt 5,12) no pue de esperar que el mismo este a salvo de tales riesgos. Jesus conocfa el cruento destino que habfa amenazado repetidas veces a los pro fetas en Jerusalen (Lc 11,49). La basileia se presenta bajo formas insignificantes y en la fragilidad del grano de trigo, que cae en tierra y tiene que morir para dar fruto (cf. Jn 12,24). Este reino tiene unos comienzos pequenos e inadvertidos, como la semilla de mostaza (Me 4,30-32). D ebido a los padecimiento y tribulaciones por causa de la basileia, es preciso orar y confiar en la gui'a del Padre, para no sucumbir a la tentacion (Me 14,38; Mt 6,13). A Jesus no pudo pasarle desapercibida la voluntad de aniquilacion que alimentaban sus enemigos, que le habfan acusado de blasfemo, de aliado del diablo y de impfo. El destino sufrido por Juan Bautista era elocuente testimonio de la gravedad de la situacion (Me 6,14-19; 9,13). Tambien el podfa correr la misma suerte (cf. Jn 11,8). Hablando con realismo, Jesus tema que contar con la posibilidad de que atentaran contra su vida. A un itiendo que los anuncios de la pasion y las profecfas sobre la resu rreccion de Jesus de los evangelios (Me 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34) fueron elaborados literariamente a la luz del Viernes y de Pascua, no se les puede negar un nucleo prepascual basico.

Esta fuera de toda duda que, en el cumplimiento de su mision de implantar la basileia en su persona en obediencia al Padre, Jesus comprendio y acepto activamente el horizonte Salvador de su muerte. Sabia que no se hundiria en la muerte en vano y puso enteramente su vida en manos del Padre. La confianza sin limites de Jesus en el Padre es el origen de la significacion salvifica de su muerte en la cruz. A partir de la estructura general por ejemplo del Evangelio de Marcos, es pre ciso preguntarse si la cita del salmo de confianza de los sufrimientos y la esperan za del justo deben interpretarse, en labios de Jesus («Dios mi'o, Dios mfo, ^por que me has abandonado?», Sal 22,2; Me 15,36) com o confesion de su fracaso o como expresion incluso del hecho de que Dios se ha alejado de el definitivamente. Si el anuncio de la basileia llega a su cumplimiento en el destino de su mediador, hay que asumir que Jesus se entrego con plena confianza, en la libertad de su obediencia, a la voluntad salvffica del Padre. Su grito en la cruz fue, por consiguiente, el acto ultimo y mas consumado de la enajenacion de si en obediencia y el cumplimiento de su mision historicosalvffica. Aquf alcanza su plenitud la historia de la relacion filial de Jesus al Padre, aquf m uestra el hombre Jesus de Nazaret ser el represen tante mesianico del reino escatologico de Dios. De ahf que el evangelista pueda poner en boca del centurion la confesion: «V erdaderam ente, este hom bre era 297

hijo de Dios» (Me 15,39). En la cruz de Jesus ha llegado para siempre al mundo el reino de Dios. Tambien el Salmo 22 concluye con las palabras:

«El reino es del Senor y el es el que domina en las naciones... a medida que vengan, diran de su justicia, a las gentes que nazcan, lo que ha hecho» (Sal 22,29.32).

3. La resurreccion de Jesus de entre los m uertos com o reconocim iento p or parte del Padre de que Jesus es «su H ijo» a) El kerygma pascual (testimonio y confesion) E lfoso infranqueable entre el Viernes Santo y Pascua La m uerte es el h'mitc absoluto e infranqueable del pensamiento y del poder humanos. En la perspectiva de los discfpulos, el Viernes de pasion significaba el colapso y desmoronamiento definitivo de su fe en Jesus como mediador escatolo gico del reino de Dios. Estaba en vigor el principio: «Maldito el que cuelga del madero» (D t 21,23; cf. Gal 3,15; Act 5,30). En diametral oposicion, la confesion de los discfpulos afirma que Jesus vive jun to a Dios y que ha sido confirmado, en virtud de la resurreccion realizada por Dios Padre, como el «Hijo de Dios» mesianico y mediador definitivo del reino de Dios. Tan solo el poder soberano de Dios puede salvar estefoso absoluto entre la muer te y la vida. Por tanto, la accion de Dios en favor de Jesus crucificado, en virtud de la cual le introduce en su propia vida eterna, es tambien y a la vez el origen de lafe pascual. Tan solo la experiencia de que Dios se ha identificado con Jesus puede proporcionar un fundam ento suficientemente solido a la conviction d e fe de los distipulos, una conviction a traves de la cual identifican al pretendiente mesianico crucificado con el «Hijo» exaltado por el Padre. Las facultades psicodinamicas de los discfpulos y sus reflexiones teoricas no habrian tenido, por sf solas, capacidad bastante para cruzar el abismo creado el Viernes de pasion ante el hecho de la muerte de Jesus y el evidente fracaso de su mision. (A la luz de los acontecimientos de Pascua los discfpulos com prendieron que lo unico que se habfa desmoronado habfa sido su relacion de fe con Jesus y no la unidad de mision y revelacion entre Jesus y Dios.) Jesus no habfa anunciado ningun programa religioso independiente de su rela cion filial con Dios, de modo que los discipulos no tuvieron que fundam entar el kerygma pascual en ningun tipo de recurs os a formas de interpretacion —condicionados por las concepciones de su epoca— de una esperanza general en la resu rreccion (cf. Dn 12,2; 2Mac 7,9.14; 12,43; Sab 3,14). El origen de la fe pascual debe situarse en un suceso fuera del alcance de las posibilidades humanas, a traves del cual da Dios a conocer su unidad con Jesus y le reconocc como a su Hijo y heTaldo escatologico de la basileia. En la resurreccion revela Dios su nombre, a saber: «E1 que ha resucitado a Jesus de entre los mueTtos» (Gal 1,1; Rom 4,24; 2Cor 4,14; Ef 1,20; Col 2,12). El Dios de la creacion y de la alianza, «que da vida a los muer298

toS y a la misma nada llama a la existencia» (Rom 4,17), se revela en la resurrec cion del Hijo como «Dios y Padre de nuestro Senor Jesucristo» (2Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; Col 1,3; IPe 1,3 et im). Reconoce a Jesus de Nazaret como al Hijo que es parte constitutiva de la plenitud de su interna esencia divina, que nacio y vivio en el mundo, como hom bre, bajo form a corporea (Rom 1,3; 8,3; Gal 1,16; 4,4; Flp 2,6s.; Act 13,33). Dios revela a este su Hijo que, a traves de la humanidad de Jesus de Nazaret, ha penetrado en el curso de la historia y puede salir a nuestro encuentro en ella, como aquel que ha sido «constituido Hijo de Dios con poder a partir de su resurreccion de entre los muertos» (Rom 1,4). El es el Mesias prometido y el Kyrios. Mediante su paso por la cruz y en virtud de la resurreccion, el Hijo se convierte en el portador del reino divino del Padre del fin de los tiempos (cf. Flp 2,9.11; ICor 15,28; Act 2,32.36; 5,30s. et im). Dado que la poderosa accion escatologica de Dios en favor de Jesus, muerto en la cruz, se sustrae a todo genero de verification empirica, tan solo el autotestimonio de Jesus, en cuanto mediador del reino divino que vive junto a Dios, pue de ser el factor desencadenante del kerygma de Pascua y de la confesion pascual de los discipulos. A traves del testimonio de los discipulos se les abre a los destinatarios de su pre dication una via de al acontecim iento pascual y a la persona de Jesus de Nazaret resucitado. La presentation del acontecimiento pascual en la tradition confesional En los inicios de la tradicion pascual figuran formulas de confesion de un solo miembro: «Dios ha resucitado a Jesus de entre los muertos» (IT es 1,10; Gal 1,1; ICor 15,15; Rom 4,25; 10,9; Act 2,32; Ef 1,20; Col 2,12); «ha resucitado» (ITes 4,14); «retorno a la vida» (Rom 14,9; IPe 3,18): ha sido «exaltado a la derecha del Padre» (Flp 2,9; A ct 2,33; 5,31); ha sido «glorificado» (Jn 7,39; 12,16; 17,1); «ha pasado al Padre» (Jn 13,1.3). Al testim onio del hecho de su resurreccion se le anade a veces la esperanza de su nueva venida (cf. ITes 1,9s.: «... para servir al Dios vivo y verdadero y para esperar a su Hijo cuando vuelva de los cielos, a quien resucito de entre los muer tos, a Jesus, que nos libra de la ira venidera»). Por lo demas, aparecieron tambien en fechas tempranas formulas del kerygma pascual compuestas de varios . Se cita, en calidad de primer testigo, a Simon Pedro. Siguen los Doce, todos los demas apostoles y finalmente Pablo y otros discipulos. En directa conexion con ello figura la afirmacion de la signification sal vffica de la muerte y resurreccion de Jesus. La mision de los discfpulos para dar tes timonio y para formar el pueblo de la nueva alianza integrado por judfos y paga nos (en especial los sermones de Pedro: Act 2,14-36; 3,11-26; 4,8-12; 5,30-33; 10,37-43) confirma el dato de que el mensaje pascual solo puede ser adecuadamente entendido en el horizonte hermeneutico de la fe en el Dios de Israel, del conocimiento de Dios como creador soberano, y al mismo tiempo, Dios de la alianza que habi'a prometido al Mesi'as. Para interpretar correctam ente este mensaje pascual debe tambien tenerse en cuenta la reclamation de poder y de autoridad de enviado del Jesus prepascual, la negativa del pueblo a aceptarlo como representante de la basi leia y, en fin, la confirmation divina, la exaltation de Jesus a la derecha del Padre (es decir, la entronizacion del Hijo junto al Padre) y su nueva venida como juez y Salvador del mundo.

La redaction literaria de la formula breve del credo protoapostolico transmiti da por Pablo se remonta a tres o cuatro anos despues del acontecimiento pascual testificado por Cefas y los otros apostoles:

«Cristo murio por nuestros pecados segun las Escrituras, fue sepultado y al tercer dia resucito segun las Escrituras, se aparecio a Cefas y despues a los Doce» (IC or 15,3-5; cf. Lc 24,34).

El kerygma pascual esta testificado en el Nuevo Testamento en dos contextos de transmision. Se distingue entre: 1. Los relatos de las apariciones pascuales de Jesus a los discipulos. Esta tradicion estji centrada en Galilea, adonde habian huido los seguidores de Jesus tras la prision y muerte del Maestro. 2. Los relatos sobre el sepulcro vacio, que apuntan a Jerusalen como su lugar de origen. A diferencia de la tradicion originaria del kerygma pascual de las formulas de confesion —que se limitan a testificar el hecho del acontecimiento y las aparicio nes pascuales de Jesus— los evangelios sinopticos y Juan aportan una proclam a cion pascual de tendencia mas narrativa. Tambien aqui el nucleo del mensaje es la resurreccion, anunciada por uno o dos angeles, es decir, solo accesible a traves de la revelacion divina. El kerygma pascual esta inserto en los relatos sobre el sepul cro vaci'o, las apariciones pascuales de Jesus y los encuentros del resucitado con los discipulos y con una discfpula, Maria de Magdala (cf. Me 16,1-8; M t 28,1-20; Lc 24,1-31; Act 1,4-11; Jn 20,21; cf. tambien el final canonico de Marcos que, en los versi'culos 16,9-20, ofrece una smtesis mas tardfa de los diversos elementos de la tradicion). Al lector del Nuevo Testamento se le ofrecen los acontecimientos en su secuencia temporal y logica: muerte y sepultura de Jesus; visita de las mujeres al sepulcro; mensaje pascual de los angeles; apariciones del resucitado a sus discfpulos; origen de la fe pascual; testimonio y mision de los ap 6stoles y fundacion de la Iglesia como pueblo de Dios de la nueva alianza. En Jn puede percibirse claramente que la muerte en cruz de Jesus es ya su exal tation al Padre y su glorification. Pero le son necesarias las apariciones pascuales para llevar a los discfpulos a la fe. D ado que los Sinopticos no pueden ni quieren exponer, a modo de actas notariales, el acontecimiento de Pascua en un escenario grafico, sino solo dar testimo nio del acontecimiento de la revelacion, linicamente accesible a traves de la fe, las pequenas disparidades de detalle de la exposition (por ejemplo, uno o dos angeles anunciadores) no suponen ninguna contradiction respecto del hecho mismo, ni una indication de la falta de credibilidad de los testigos. No debe perderse de vista el caracter literario de los evangelios sinopticos pascuales. No se proponen la repro duction protocolaria de un suceso externam ente im perceptible a traves de los testigos presentes en el mismo. Lo que intentan es dar testimonio del aconteci300

r jnjento de la accion salvffica de Dios en Jesus, valiendose para ello de los recursos literarios ya conocidos en el Antiguo Testamento (por ejemplo, en el «shema de la revelacion») para retransmitir la revelacion de Dios en obras y palabras. En cada uno de los peldanos de la tradicion y de las reelaboraciones redaccionales de la historia pascual de Me y de los evangelios de Mt y Lc que se refieren a el, asf como tambien, en fin, en la lfnea de la tradicion seguida por Jn, se percibe un creciente interes por la corporeidad glorificada del Senor resucitado. Pero no debe verse aquf el indicio de una supuesta y creciente cosificacion o materializa tion de la fe en el resucitado, sino la expresion de una delimitation frente a toda mengua docetista o existencialista de la fe pascual. El ultimo nivel de referencia del acontecimiento pascual es la relation PadreHijo visible en Jesus de Nazaret y su mediacion en el Espfritu Santo. El kerygma pascual no intenta senalar un fenomeno biologico absolutamente singular y unico, sino testificar, a la luz de este acontecimiento, la autocomunicacion escatologica de Dios en su nombre divino «Padre, Hijo y Espfritu» (Mt 28,19) y hacerlo accesible a todos los hombres por medio de la fe.

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b) La historicidad de la experiencia pascual y la trascendencia del acontecimiento de Pascua La resurreccion de Jesiis de entre los muertos y la revelacion de la Palabra y el Hijo del Padre en la naturaleza humana rescatada de Jesus de Nazaret es un aeontecimiento para el que no hay analogfas ni paralelos. Un acontecimiento de esta indole no se produce en el nivel de la experiencia y del conocimiento naturales. D e donde se sigue la problematica de como poder traducirlo al ambito del conocimiento y del lenguaje humano de tal modo que la resurreccion de Jesus no se diluya en categorias cosificadas ni se desvanezca en con ceptos espiritualizados. La formation de conceptos depende siempre, en el hombre, de su experiencia mundana, transmitida y mediada por las percepciones de los sentidos. Pero la experiencia objetiva presupone siempre un horizonte inobjetivo de la razon humana. La trascendentalidad de la razon humana es siempre el presupuesto metaffsico de la capacidad misma de la form ation de conceptos. Por consiguiente, en el concep to de un ente objetivamente experimentable esta siempre implfcitamente contenida la experiencia trascendental-inobjetiva del ser como horizonte del conoci miento y como origen de todo ente. La posibilidad de conocer a Dios se fundamenta en su voluntad de autoexpresion en la palabra divina, que le hace experimentable a traves de un medio accesible a los sentidos. La experiencia pascual consiste, pues, en que Dios se media en el horizonte cognitivo trascendental de los discfpulos a tra ves del autotestimonio de Jesus, que se da a ver a los discfpulos de tal modo que estos pueden concebirlo como viviente junto a Dios. El empleo de las formulas teofanicas veterotestamentarias (cf. Ex 3,2: uxpfb]) indica claramente que las aparicio nes pascuales son acontecimientos que se inscriben en el ambito de la revelacion. U na cam ara de filmacion no habrfa podido captar las imagenes y el sonido del acontecimiento de la resurreccion, que en su nucleo basico es la consumacion de la relacion personal del Padre con el Hijo hecho hombre en el Espfritu Santo, ni tampoco las apariciones de Jesus a sus discfpulos. Los instrumentos tecnicos y 301

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’ I los organismos animales carecen —a diferencia de la razon humana— de la posj. bilidad de una experiencia trascendental y, por tanto, tambien de la posibilidad de ser interpelados por la palabra de Dios en la mediacion de los fenomenos y l0s signos percibidos por los sentidos. Solo la razon humana puede ser determinada en virtud de su unidad interna de lo categorial y lo trascendental, por el Espi'ritu de Dios, para poder percibir, en la imagen cognitiva sensible desencadenada por el acontecim iento de la revelacion, la realidad personal de Jesus como causa de la imagen cognitiva sensitiva-espiritual. Los testigos de las apariciones pascuales no se apoyan ni en extasis piadosos ni en los exitos de la capacidad creadora de su fantasia para forjar visiones o alucinaciones. No son vi'ctimas de una concepcion del mundo precientffica y mitol6gica. H ablar de la resurreccion no era para ellos la cifra de la difundida opinion de que de la m uerte surge de nuevo la vida. D ebe tomarse en serio el autotestimonio de los discipulos. Las dudas acerca de la realidad de la resurreccidn (S. Reimarus, D. F. Strauss y otros) y su reduction a un estado anfmico de los discipulos se apoyan en prejuicios conceptuales. En el horizonte de una concepcion defsta de Dios y de una vision del mundo mecanicista, hablar de la resurrecci6n de Jesus de entre los muertos debe producir inevitablem ente la impresion de que se esta afirmando un proceso milagroso de la natu raleza que esta en contradiction con las leyes de la materia conocidas por las ciencias naturales. El mundo helenista rechazaba la idea de la resurreccion (cf. A ct 17,31) porque no itfa que D ios fuera el autor de la m ateria. U na consumacion del hom bre tambien —y precisamente— en su corporeidad, creada por Dios, paretia, fue ra del ambito de la experiencia bi'blica de Dios, un contrasentido antropologico y teologico. Para los discfpulos, por el contrario, el contexto herm eneutico en el tema de la resurreccion de Jesus es la experiencia de Israel con Dios, creador del espfritu y de la m ateria y comprometido en la historia a favor de los hombres. El es el Dios «que da vida y respiration a todas las cosas» (Act 17,25). En cuanto creador, del que brota toda vida y en orden al cual ha sido creado el hombre, «ha establecido un dfa en el que habra de juzgar al mundo entero segun la justicia por medio de un hombre a quien ha designado para que saiga fiador suyo ante todos, al resucitarlo de entre los muertos» (Act 17,31). Esta experiencia b&sica de la realidad trascendental de Dios y de su poder sobre la historia configura el horizonte de comprension de la identificacidn real de Dios con Jesus de Nazaret y de su automanifestacion en el como su Hijo (Gal 1,16). Asf, pues, el acontecimiento de la resurreccion de Jesus trasciende las posibi lidades onticas y cognitivas del mundo creado. Se hace accesible a los hombres a traves de la autorrevelacion de Jesus crucificado, que se da a conocer como media dor salvffico de la basileia, que ha sido resucitado por el P adre y vive junto a 61. D ado que fueron las apariciones pascuales las que desencadenaron la fe pascual, son ellas el factum histdricamente comprobable del que surgio esta fe de los discf pulos. Pero la resurreccion de Jesus no es el retorno de un m uerto a las condicio nes existenciales de la vida terrena del hombre y, por tanto, no se la puede ver ni entender de forma natural. U na com probacion del acontecimiento a traves, por ejemplo, de la medicina empirica, ni es posible ni serfa un criterio adecuado respecto del proceso que se afirma. 302

El conocimiento de la realidad del acontecimiento trascendente fue provocado p»r las apariciones pascuales. La fe de los discfpulos es el signo historicamente verificable que remite al acontecimiento pascual, un signo a traves del cual se hace accesible este mismo acontecimiento. Del mismo m odo que el Padre resucito de entre los muertos, por el poder del £sp(ritu, al mediador mesianico de su reino y reveld de este modo su palabra divina fes decir, al Hijo intradivino del Padre) en la humanidad de Jesus (Rom 1,3; 8,11), asi tambien, solo por medio del Espiritu Santo puede llegarse al enunciado de fe humano de la unidad de Jesus con el Padre y de su entronizacion en el reino de Dios: «Nadiepuede decir “Jesus es el Senor" sino en el Espiritu Santo» (ICor 12,3).

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El horizonte de comprension teocentrico de la fe pascual

La autorrevelacion del Senor resucitado (las apariciones pascuales) La resurreccion de Jesus no significa que se haya alejado de la tierra para instalarse en un piso superior supraterrenal del cosmos o en un «trasmundo» metaff sico (F. Nietzsche). La cercanfa o la distancia del hombre respecto de Dios no pue de m edirse segun categorias espaciales o tem porales, sino prim ariam ente en categorias personales. En la muerte acontece el transito de la existencia humana, junto con sus condiciones existenciales espirituales y materiales, al estadio defini tivo de la comunion personal con Dios. Al resucitar Dios a Jesus crucificado, indica que lleva la realidad hum ana total de Jesus a su plena consumacion. En el culmina Dios su autorrevelacion en la historia: en el Hijo, que se hizo hombre, padecio, murio y fue resucitado, esta para siempre presente el Padre como salvacion y vida de los hombres. Cuando el resucitado se dio a conocer como el crucificado y se identified con el, comprendieron los discipulos la unidad de la revelacion de Dios y Jesus y entraron a participar en la unidad vital del Padre, el Hijo y el Espi'ritu Santo a traves de la mediacion del Senor crucificado y resucitado (cf. Gal 4,4-6; lJn 4,2 et im). Para una definition mas precisa del caracter realista de la resurreccion de Jesus, entre los extremos de una cosificacion (pensada como reanimacion) y una volatili zation espiritualizante (un estado de ammo subjetivo de los discfpulos) es de la maxima importancia el analisis de la formula rofrn aplicada a las cristofam'as (Ex 3,2; IC or 15,5; Lc 24,34). Se trata de un terminus technicus de la revelacion de Dios, de Jesucristo y del Espfritu Santo y, en sentido trasladado, tambien de Elfas y Moises en el episodio de la transfiguration de Jesus. Se aplica asimismo para las revelaciones de los sig nos del acontecimiento salvffico del fin de los tiempos (cf. Me 9,4; Mt 17,3; Lc 1,11; Act 2,3; 7,2.26.30.35; 9,17.31; 13,31; 16,9; 26,16; ITim 3,16; Heb 9,28; Ap 19,19,12,1 et im). Se evita, a ciencia y conciencia, esta formula cuando se habla, por ejemplo, de los santos que, tras la muerte de Jesus en la cruz, resucitaron y «se les aparecieron» a muchos (Mt 27,53). Aquf se quiere expresar que «fueron vistos», no una auto rrevelacion activa. La forma gramatical, sumamente rara (aoristo pasivo), de la formula de las teofani'as o, respectivamente, las cristofanfas, da al sentido de la frase una orientation muy especffica.

Aqui es Jesus mismo el sujeto que se da a conocer a los discipulos. No se pone al alcance de la vista al modo de las cosas accesibles a la experiencia natural. Es necesario que sea el mismo quien tome la iniciativa de abrirse al conocimiento de los discipulos y de crear los presupuestos cognitivos que surgen de Dios mismo y en el marco de los cuales pueden ellos identificarle con Jesus de Nazaret crucifi cado. Jesus sale de la realidad de Dios y se situa en el horizonte de comprension de sus seguidores, un horizonte iluminado por la presencia del Espi'ritu Santo (ICor 12,3). Y esta experiencia basica de que Jesus vive junto al Padre y de que el Padre le revela como a su Hijo empuja hacia una creciente verbalization y reflexion. La modalidad existencial del Senor resucitado A una antropologi'a dualista no le presentarfa ninguna dificultad la resurreccidn corporal de Jesus. Segun ella, el alma espiritual de Jesus se revestirfa en el cielo de una nueva corporeidad, mientras que, con independencia de ello, su cadaver estari'a sujeto, en la tierra, a las leyes naturales de la descomposicion. Pero como la fe en la resurreccion afirma la identidad del Jesus de Nazaret y del Senor glorificado, se plantea inevitablemente el problema de la relacion existente entre la realidad y la historia humana de Jesus, materializada en su cuerpo, y su modo existencial como el Senor resucitado. A esta problematica se la designa con el lema del «sepulcro vaci'o». Estan aqui implicados, por un lado, el tem a de la historicidad de los evangelios pascuales y, por el otro, la pregunta sistematica de la corporeidad del Senor resu citado. El sepulcro vacio en la tradicion pascual La primitiva tradicion de las apariciones pascuales no se planted, en un pri m er momento, el sepulcro vacfo como tema de reflexion especi'fico, aunque se le puede deducir, de forma implfcita, de las formulas de confesion prepaulinas (IC or 15,3-5). En ella se habla del sujeto Cristo, que murio, fue sepultado y al tercer dfa fue resucitado. El term ino metaforico «resurreccion» alude inequi'vocamente al acto de «ponerse en pie», de «levantarse» el cuerpo m uerto y salir del sepulcro. El «sepulcro» es, en efecto, el sello de la m uerte de Jesus y el cadaver la prueba de que realm ente habi'a muerto. Asi, pues, la resurreccion no acontece mas alia del mundo, sino que esta referida a la historia y el ser de Jesus, de los que sus restos mortales representan el ultimo recuerdo. E n la predication pascual del apostol Pedro se establece una relacion entre la accion resucitadora de Dios en favor de Cristo y la existencia corporeo-espiritual de Jesus, que tambien incluye una accion divina sobre su cuerpo muerto: el profe ta, previendo el futuro, afirmo de la resurreccion de Cristo que «no seria abandonado al hades ni su carne experimentan'a corruption* (Act 2,31; cf. Sal 16,10). E n los evangelios pascuales sinopticos, y a diferencia de Jn, el descubrimiento del sepulcro vacio es anterior a los relatos de las apariciones de Jesus. La tradicion galilea, con su primado de los relatos de apariciones, fue literariamente unida a las narraciones del sepulcro de Jerusalen mediante el encargo dado a las mujeres de comunicar a los apostoles que Jesus se les aparecerfa en Galilea. Pero tampoco para los sinopticos es el sepulcro vacio prueba de la resurreccion. Es, mas bien, una senal que despierta la atencion de los discipulos y les lleva al encuentro con el Senor resu citado. 304

El hecho de que el sepulcro estuviera vacio no debe interpretarse, por si solo y aislado del contexto, en el sentido de una resurreccion llevada a cabo por inter v e n tio n divina. Permanecen abiertas otras varias posibilidades hermeneuticas, entre las que cabe mencionar la hipotesis del engano, la del robo del cuerpo insinuada por las autoridades judfas (cf. Mt 28,11-15) y, en fin, la conjetura de la muerte aparente, segun la cual Jesus no habrfa muerto realmente, se habrfa recuperado en el sepulcro, habrfa sido curado por sus discfpulos y luego se habrfa marchado «a otro pafs». (La fantasia ha dado pabulo aquf a numerosas narraciones noveladas sobre Jesus, en un horizonte espacial que abarca desde la India hasta Espana.) No entraremos aquf en el tema de si la visita de las mujeres al sepulcro en las primeras horas del domingo y su descubrimiento de que no estaba allf el cuerpo de Jesus reproduce un proceso historico acontecido en la forma descrita. Tal vez haya aquf un reflejo de la veneration tributada al sepulcro por la comunidad jerosolimitana. . En todo caso, la accion poderosa de Dios en favor de Jesus debio afectar tam bien a su cuerpo. De haberse com probado que el cadaver segufa en el sepulcro, se producirfa una irreductible contradiction con la proclamacion pascual. En sen tido bfblico, la «resurreccion de entre los muertos» no tiene ninguna relacion con la esperanza general de los justos, los profetas y los martires de que seran salvados por Dios y preservados hasta el final de la historia. La «resurreccion» se inserta en el contexto de la esperanza escatologica del establecimiento del reino de Dios. Entra aquf la salvacion del hombre en su totalidad y tambien, por via inclusiva, la con sumacion de su corporeidad (cf. 2Mac 7,9; Dan 12,2). El hallazgo del cadaver de Jesus habrfa proporcionado a sus enemigos una prueba irrefutable contra la iden tification de Dios con el mediador salvffico del fin de los tiempos. La corporeidad pneumatica de Cristo resucitado La fe parte del hecho de que Dios ha actuado en favor de Jesus, ya muerto, y confiesa la salvacion y la consumacion del hombre Jesus en todos los elementos metaffsicos materiales y espirituales constitutivos de la esencia humana. Pero este contenido de fe no puede traducirse a un continuum espacio-temporal visible, en el que fuera posible comprobar su veracidad o su falsedad segun criterios objetivos y empfricos. A la pregunta de como puede ser posible una resurreccion corporal responde Pablo a los corintios que muere un cuerpo corruptible y es resucitado en la incorruptibilidad. El principio vital natural donado por D ios en el acto creador es abarcado por el Pneuma santo de Dios, es decir, por la vida divina que se autocomunica. «Se siembra oa>\ia tyuxucov, se resucita en un auijia jrveufumKov)) (lC o r 15,44). A diferencia del primer hombre, Adan, Jesucristo existe como el hombre del eskhaton en virtud del Pneuma divino de Dios (cf. IC or 15,45). No se puede establecer una sincronizacion plena entre la inclusion simbolica del cuerpo muerto de Jesus en la figura resucitada del Senor glorificado y el pro blema de la escatologfa general, es decir, de la resurreccion corporal de los hom bres cuyos cuerpos permanecen corrompidos hasta el dfa del Juicio Final. La resu rreccion de Jesus de entre los m uertos no es sim plem ente el prim er caso de la escatologfa general. La poderosa accion del Padre significa la revelacion escato logica de Jesus como Hijo del Padre y portador historico del reino de Dios. Inclu so muerto, su cuerpo participa, a traves de la mediacion de su alma humana, en la 305

unidad de la Persona de la Palabra divina de Dios. Y asf, su corporeidad plena en la eternidad es la senal y el medio de la comunion de los hombres con la Trinidad divina. Ya la constitution de la humanidad de Jesus por medio del Espfritu Santo y ia conexion de su divinidad y la humanidad en virtud de este mismo Espfritu indi can una relacion fntima entre su corporeidad y su alma espiritual y la voluntad sal vffica de Dios, de tal suerte que Jesus se ha convertido, precisamente en virtud de su corporeidad terrena y transfigurada, en el simbolo real del nuevo cielo y la nue va tierra de la basileia escatologica. No se pretende con ello afirmar que la actividad trascendente de Dios quede sometida a los procedimientos de verification en el nivel de la causalidad de la mate ria, entendida esta en el sentido metodologico de la cantidad. Esto equivaldrfa a rebajar a la revelacion a la condicion de un proceso natural. La fe apoyada en el Espfritu Santo parte de que Dios no salva al hombre, por encima de toda la capa cidad de comprension humana, en un espacio situado mas alia de la creacion, sino que en el acontecim iento redentor abarca tambien al mundo creado, incluida la materia.

d) La resurreccion de Jesus como exaltation «a la derecha del Padre» La exaltation de Jesus a la derecha del Padre se identifica con el acontecimiento de la resurreccion. Pero aquf, las expresiones acerca de la «exaltacion» acentuan el aspecto de que el Mesias comparte el trono con Dios (cf. Sal 110,1-4). Pablo y Juan renuncian a exponer esta idea a traves de imagenes. Cuanto al contenido, ambos dicen lo mismo cuando habian de la unidad de la accion sote riologica del Padre y del Hijo. La marcha de Jesus al Padre le lleva «al cielo». La expresion no se refiere a un lugar espacial situado mas alia del mundo, sino a la comunion de vida de Jesus con el Padre y al ejercicio compartido del reinado divi no del Padre y del Hijo. En la cristologfa lucana se abre un intervalo de 40 dfas entre la resurreccion y la ascension al cielo, pero no se establece una separation objeti va entre ambos sucesos. La ascension coincide con la ultima aparicion pascual (Lc 24,51; Act 1,1-4; cf. Me 16,19; 2Re 2,3.11; IPe 3,22; ITim 3,16; Col 1,16; ITes 1,9). E sto no excluye una autorrevelacion del resucitado a Pablo en un momento posterior (Act 9,4; G al 1,16). Lucas no entiende la ascension de Jesus al cielo (Act 1,9-11) como un movi miento ffsicamente comprobable, sino como un acontecimiento de la revelacion. La «nube», la sombra (cf. Lc 1,35) tras la que se oculta la luz gloriosa de Dios, signifi ca el h'mite de la experiencia mundana natural frente a la experiencia trascendental del poder y de la presencia de Dios en el mundo transmitida por la fe (cf. Ex 13,21). El resucitado no se aleja, en ascension vertical, de la superficie de la tierra. Al contrario, en la historia plena y consumada del hombre Jesus esta por siempre pre sente aquf «por nosotros», los hombres (Mt 28,20).

e) La presencia actual del Senor exaltado en el Espiritu Santo E l Senor resucitado se testifica, a la vez, en sus apariciones pascuales, como aquel que habfa encomendado a los discfpulos la mision de proclamar eficazmente el reino de Dios escatologico (IC or 15,11; Mt 28,16-20; A ct 1,8; Jn 20,21). La 306

mision que la com unidad de los discfpulos recibe de Jesus se fundam enta en la mision que Jesus ha recibido de su Padre y que ejerce permanentemente a tra ves de la Iglesia. La mision salvffica universal que el Padre encomienda a Cristo esta presente, en el Espfritu Santo, en los actos basicos de la proclamacion de la doctrina, del testimonio, de la celebration del bautismo y de la cena, de la comu nion, la oration y el seguimiento llevados a cabo en la Iglesia instituida por Cristo. Jesucristo actua en el momento presente por medio de la Iglesia y se hace per sonalm ente experimentable en el ejercicio de la comunion eclesial de los discfpulos (cf. Mt 18,20). Sigue desempenando en la Iglesia su ministerio real, profetico y sacer dotal y es tambien abogado e intercesor cabe el Padre. E sta «sentado a la derecha del Padre y aboga por nosotros* (Rom 8,34; cf. Col 3,1; Act 2,23; Heb 7,25; 1Jn 2,1). A la confesion de la actividad actual del Senor resucitado junto al Padre en cuanto mediador de la salvacion se anade la idea de la mediacion universal por toda la creacion (cf. IC or 8,6). Todo, en efecto, ha sido creado por el y para el (Col 1,16). En Cristo, cabeza de la creacion entera, Dios ha unido todo cuanto existe en el cie lo y en la tierra (Ef 1,10). Por Cristo han sido definitivamente vencidos todos los poderes y potestades hostiles a Dios, incluida la muerte como «enemigo ultimo del hombre». Y entonces, el Senor resucitado entregara su reino al Padre: «Y Dios sera todo en todos» (IC or 15,28) y «Cristo todo en todos» (Col 3,11).

f) El descenso de Cristo al reino de los muertos Algunos pocos pasajes neotestamentarios habian de la solidaridad salvffica de Jesus con los muertos del «mundo subterraneo» (el sheol, el hades), es decir, de su «bajada» o descenso a la region de los muertos (cf., entre otros, Ef 4,9 y IPe 3,19; 4,6). O frecen un punto de conexion las mas antiguas formulas de confesion, que aluden a una resurreccion «al tercer dfa», o «al cabo de tres dfas» (cf. Os 6,2: «En dos dfas nos dara la vida, al tercer dfa nos levantara y viviremos en su presencia®). La actividad salvffica de Jesus y su destino mesianico incluyen su marcha a la muerte. Llega, pues, a «la region de los muerlos», que llevan una existencia alejada del espiritu vivificante de Yahveh. Jesus padecio realmente la muerte (cf. ICor 15,4; A ct 2,29:... como David «fue sepultado»). Tambien el estuvo en el hades, del que fue rescatado como piadoso de Dios (Act 2,24.27.31; cf. Sal 16,10). Su estancia en el reino de los muertos esta tipologicamente anunciada en el episodio del monstruo m arino que se traga a Jonas y lo retiene en su vientre durante tres dfas (cf. en Mt 12,40 una interpretation cristologica de Jon 2,1). La idea de una eficacia activa de Jesus en la muerte se deduce del hecho de que es el vencedor de los poderes infernales (Rom 10,7; Ef 4,8s.; Ap 1,18). Es el Senor de vivos y muertos (Rom 14,9). Cuando murio, se abrieron los sepulcros «y muchos cuer pos de los santos ya muertos resucitaron» (Mt 27,52s.). Entre los enunciados bfblicos del descenso, hay un importante pasaje que testifica que Cristo, en virtud de la muer te que padecio por nuestros pecados, «fue a predicar a los espfritus encarcelados» (IPe 3,19s.). «Porque se ha anunciado el evangelio aun a los muertos, precisamente para que, condenados en carne segun hombres, vivan en espfritu segun Dios» (IPe 4,6). En la imagen de la salvaci6n de algunas personas de las aguas del diluvio se establece una referencia tipologica respecto al bautismo (cf. IPe 3,21; Rom 6,3). La Patristica insistio, en la controversia contra la gnosis, en que la afirmacion de que Jesus descendio al reino de los muertos era una doctrina de fe (Ignacio de

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Antioqufa, Magn. 9,2; Ireneo, haer. 5,31; Tertuliano, an. 55,5; Cirilo de Jerusalen catech. 4,11; Jeronimo, ep. 2,4,10; Leon Magno, serm. 71,2; Agustfn, ep. 104,2,3). Segun ella, con su predication Jesus llevo a los justos de las epocas pasadas la sal vacion del reino de Dios y derroto al pecado, al alejamiento de Dios y a la muerte como los mas encarnizados enemigos del hombre. A veces se afirma que fueron bautizados por Jesus o por los apostoles. E n numerosos escritos apocrifos se asiste al proceso de formation de un tema que presenta a Jesus como el vencedor de los poderes del mundo subterraneo (»Leviatan»). Se narra, con gran fuerza descriptiva dramatica, el encadenamiento de Satanas, la compra de los justos mediante el precio de la sangre de Jesucristo, entregada al diablo como dinero del rescate, o tambien de una tram pa tendida a Satanas. E sta plenam ente justificada la referencia a la actividad soteriologica de Jesus como contrapuesta a Satanas, senor de la m uerte (Heb 2,14). De todas for mas, en nuestros dfas es indispensable reducir a su contenido objetivo el denso len guaje en imagenes. U na «teologfa del Viernes de pasion» puede indicar por que el Inmortal quiso som eterse a la ley de la m uerte y como precisam ente de aquf surgio la salvacion (Leon Magno, ep. ad Flav.: DH 294; D H R 144). Dios mismo desciende a los abismos de la m uerte y del abandono de Dios propios del pecador. Al experimentar Dios en sf mismo este poder, vence, en Jesus crucificado y sepultado, la ley de lo negativo del diablo y del pecado, cuya soldada es la m uerte eterna (cf. Rom 5,12; Ap 6,8). El portador de la salvacion de Dios, condenado a muerte por los hombres, fue resucitado por Dios de entre los muertos. El es el «autor de la vida» (Act 3,15). La expresion descensus ad inferos aparecio hacia el 370 d. C. en el Apostolicum. En el nicenoconstantinopolitano se tradujo el descensus por «fue sepu!tado».

g) La revelacion plena del reino de Dios en la nueva venida de Jesus en el Juicio Final Ya la mas antigua comunidad judeo-palestina cristiana pedfa en la oration a su Senor Jesus resucitado y exaltado: «jMarana tha —Senor nuestro, ven!» (ICor 16,22; cf. Rom 13,12; Flp 4,5; IPe 4,7; Sant 5,8; A p 22,20). E l reino de Dios escatologico iniciado por Jesus existe ahora bajo su forma humilde y oculta. Se esta a la espera de la revelacion de su gloria. A la luz del acon tecim iento pascual y de la experiencia pentecostal del Espfritu, los discfpulos de Jesus identificaron al Mesi'as ya venido con el «Hijo del hom bre pO T veniT» (Dan 7,13), que establecera, al final, el reino de Dios. La comunidad espera la segunda venida de Jesus, resucitado por Dios de entre los muertos, y su reaparicion como juez que viene del cielo, donde se sienta en el trono a la derecha del Padre (Flp 3,20; 2Tes 1,7; Col 3,1; Act 3,20s.), «para librarnos de la ira venidera» (ITes 1,9s.). El «dfa del Senor», el dfa de la ira y del juicio final, es ahora el dfa de la salva tion (Is 13,6; 49,8; Ez 30,2s,; Os 14,15; Joel 2,1-11; Sof 1,14; Mal 3,2.17). Coincide con el ultimo dfa de la historia de la humanidad, al que se traspone en su validez definitiva. Es el dfa del Senor, el dfa de Jesucristo (IC or 4,5; 11,26; 16,22; Flp 4,5). Puede percibirse tambien el contenido de esta fe en algunos concretos pasajes neo testam entarios que utilizan el lenguaje en imagenes ti'pico de la literatura apocah'ptica (cf. Me 13; Ap). A la idea del juicio final universal se anade la esperanza de la resurreccion general (2Mac 7,9.14; 12,43), que alcanza su concreci6 n ultima 308

en la resurreccion de Jesus. La escatologia de la resurreccion esta internamente ( J e te r m in a d a por la cristologia. Jesucristo es la causa de la resurreccion, al final de los tiempos, del gran num ero de los que con el y despues de el son resucitados por Dios para la vida eterna (Flp 3,10s.; ICor 15,20; Col 1,18; Act 26,33). La nueva venida de Jesus es la consumacion definitiva del hombre en la forma plena de la vida eterna ya otorgada desde ahora «en Cristo» a traves del bautismo y del seguimiento de Jesus. Por tanto, el hombre es, ya desde ahora, «nueva criatura en Cristo» (2Cor 5,17; Gal 6,15). Ya antes de la resurreccion general de los muertos estan, los que han fallecido; con y junto a Cristo, el Senor exaltado (ITes 4,14.17; 5,10; Flp 1 ,23;2Cor 5,1: «Sabemos que si nuestra morada terrestre, nuestra tienda, es derruida, tenemos un edificio hecho por Dios, una casa no fabricada por mano de hom bre, eterna, situada en los cielos»). D e todas formas, el Nuevo Testamento no pre senta una aclaracion mas precisa de la relacion entre la escatologia individual y la general,-ni tampoco una reflexion acerca del «tiempo intermedio». La eficacia que tiene ya desde el momento presente la venida escatologica de Cristo en la plenitud de los tiempos (Me 1,15; G51 4,4; Col 1,20; E f 1,10; H eb 1,1-3) marca la relacion persona) de Cristo con mayor firmeza que la pregunta acerca del aspecto temporal de su consumacion en el futuro. Por eso pudo el cristianismo primitivo asumir sin grandes convulsiones el retraso (tam bien pensado en terminos temporales) de la parusfa. Pero no debe reinterpretarse la dimension futurista y final de la presencia escatologica de la basi leia en el sentido de una espiritualizacion del mensaje de la resurreccion, tal como hacia, por ejemplo, la temprana gnosis cristiana (cf. ICor 15,12; 2Tim 2,18). La uni dad de vida con Jesucristo no excluye, sino que incluye, la plenitud y consuma cion del cuerpo humano en la resurreccion general de los muertos. Forma, pues, parte de la espera de la nueva venida de Cristo la esperanza de una resurreccion corporal despues de nuestra muerte. E n su nueva venida re vela Jesus su ministerio de mediador salvffico de la basileia. Entonces todos reconoceran el triunfo de Dios «sobre el pecado y la muerte», cuando el Hijo, en el que se sintetiza, como en el nuevo Adan, toda la humanidad, se someta al Padre, «para que Dios sea todo en todos» (IC or 15,28). Todos tendran que comparecer ante el tribunal de Cristo (Rom 14,10; 2Cor 5,10) cuando Cristo, el Redentor y Salvador, el Mesi'as y Senor (Lc 1,11), sea conocido y reconocido por todos como «juez de vivos y muertos» (Act 10,42) instituido por Dios y como «Hijo del Padre».

4. E l origen de Jesus en D io s a)

El misterio personal de Jesus; la filiation divina

El testimonio biblico El testimonio bfblico, considerado en su conjunto, entiende que la mediacion salvffica de Jesus se fundamenta en su relacion singular y exclusiva con Dios, su Padre. La pregunta soteriologica «^Quien es el para nosotrosl» hunde sus rai'ces en aquella otra, cristologica, «iQuien es el?». Se enuncia, pues, aqui el interrogante acerca de la persona de Jesus y de su rela cion con Dios, su Padre. Los ti'tulos soteriologicos (Mesias/Cristo, Senor, Media309

dor, Salvador, Redentor, A utor de la vida y de la salvacion o, respectivamente, Dios verdadero, vida eterna, y otros), remiten a los titulos cristologicos en sentido estricto, que describen el misterio esencial de Jesus: Es el Hijo, igual en esencia, o la Pala bra (Logos) del Padre. Estos importantes conceptos basicos de «el Hijo», o «la Palabra» expresan que Jesus tiene su origen en la esencia y la vida interna de Dios. Jesus es el Hijo uni-genito de Dios, del Padre eterno, es la Palabra eterna de Dios, que se ha hecho carne y sale a nuestro encuentro en este mundo como el hom bre Jesiis de Nazaret (cf. Jn 1,1.14.18; 3,16.18; lJn 4,9; H eb 2,17). El tftulo de Hijo acabo por convertirse en el concepto mas destacado para expresar la singular relacion entre Jesiis y Dios. El entram ado de conceptos bfblicos del cuadro adjunto indica la incomparabili'Jid, singularidad, exclusividad e insuperabilidad de la relacion entre Jesus y Dios, fundamentada en la misma esencia divina.

Terminos

Pasajes biblicos

«Mi Hijo amado»

Me 1,11; 9,6; Lc 3,22; Mt 2,15; 3,17; 2Pe 1,17

«Dios ha enviado/glorificado a su Hijo»

Rom 1,3,9; 5,10; 8,3.29.39; IC or 1,9; 15,28; G al 1,16; 4,4.6; IT es 1,10; A ct 3,13.26; 4,27; 13,13

«E1 Hijo de su amor»

Col 1,13; E f 1,6

«E1 Padre se revela en su Hijo»

Jn 1,14.18; H eb 1,2.8; 3,6; 7,28

«Su Hijo es la vida eterna»

lJn 1,3.7; 2,22.24; 3,23; 4,9.14; 5,9.11.12.20; 2Jn 9

«E1 es el Hijo unigenito del Padre»

Jn 1,14.18; 3,16.18; lJn 4,9

«E1 Hijo del Padre»

2Jn 3; cf. Me 13,32; Lc 10,22s.; Mt 11,25-27.

Deben tenerse bien en cuenta las diferentes formas de utilizar los conceptos. En la perspectiva del Antiguo Testamento, «hijo de Dios» se refiere a la funcion pro pia del Mesi'as e hijo de David en el establecimiento del reino de Dios (Sal 2,7; 110). Esta utilization funcional del tftulo de hijo reaparece en la proclamacion del minis terio mesianico de Jesus, cuando fue bautizado por Juan. En una formula confesional prepaulina se habla de la institution del «Hijo de Dios» en poder desde su resu rreccion de entre los muertos (Rom 1,4; cf. tambien A ct 13,33, donde se interpreta en clave cristologica, como referida a la exaltation de Jesiis a la derecha del Padre, la sentencia del salmista «tu eres mi hijo, hoy te he engendrado»). Es, en cambio, dis tinto el uso que se hace del «ti'tulo de Hijo» para designar la relacion personal de Jesus con Dios, su Padre (cf., p. ej., Rom 1,3: «E1 evangelio de Dios... acerca de su Hijo...»). 310

£] tftulo de Hijo, empleado en sentido absoluto, esta ademas indirectamente vinculado, mediante un pronombre posesivo, con la patem idad, el ser-Padre, de Dios.

pe aqui se deriva, para el origen del hombre Jesus en la unidad intradivina del Padre y del Hijo/Palabra, el predicado de «el Hijo de Dios». El tftulo designa aquf tambien la filiacion intradivina como constitutivo esencial de Dios, que alcanza la plenitud de su vida en la referencia interna de Padre, Hijo y Espi'ritu. Se alude aquf a la trascen dencia de Cristo, tambien Uamada filiacion divina metaffsica. Debe siempre tenerse presente que, en terminos bfblicos, «Dios» no es nunca una esencia suprema abs tracta, ni tampoco un genero. Dios es el nombre propio de la autocomunicacion y de la eficacia salvffica de Yahveh, absolutamente incondicionadas, que en el uso lingufstico de Israel, y especialmente de Jesiis, reciben la denomination de Padre. Es parte constitutiva de la esencia de la paternidad de Dios la realidad llamada Hijo o Palabra, con la que se relaciona el Padre y por la que se re vela, en la encarnacion, por mediacion de la humanidad de Jesus. La formula «Hijo de Dios» es utilizada especialmente por Pablo y Juan para senalar la unidad esencial del Hijo con Dios, su Padre (la filiacion divina metaffsi ca o la trascendencia de Cristo). I Evolution erronea o explanation consecuente? La critica mas antigua a la filiacion metaffsica de Jesiis se fundamenta en la sospecha de que la exaltation religiosa de los discfpulos, al recurrir a interpretamientos dependientes de las concepciones de aquel tiempo o de la filosoffa helenista, ha elevado al simple rabf judfo Jesus a la categorfa de Dios, o incluso de un segundo Dios, junto a Yahveh (tal como afirman el judafsmo postbfblico, el islam, el arrisnismo, la critica de la religion, la Ilustracion, el materialism o, la teologfa de la religion pluralista y, no en ultimo termino, las diversas sectas cristianas neoarrianas). E sta objecion contra el testimonio bfblico sobre Cristo, y mas aiin contra la explanation del dogma cristologico, parte de dos presupuestos erroneos. 1. Jesiis no fue en modo alguno un simple maestro religioso judfo, sino que se entendio a sf mismo —y asf puede comprobarse historicamente— como mediador del reino de Dios, un reino que tiene su origen precisamente en su relation a Dios Padre en virtud de su condicion de «Hijo». 2. Ni en el Nuevo Testamento ni en el dogma cristiano se eleva al hombre Jesiis a la categorfa de substantia divina. Nunca se mezcla a la naturaleza humana con la divina. La divinidad de Cristo se apoya en una relacion especffica del hombre Jesiis de Nazaret con la Persona/Palabra que forma parte de la esencia de Dios, a traves de la cual Dios constituye a Jesiis como mediador del reino divino y por la que se comunica a los hombres. Ya en la fuente de los logia Q hay alusiones a la trascendencia de Cristo (Jesus como el Cristo, el Senor, la Sabiduria, el Mesfas/Hijo de Dios, el Hijo del hombre). Esta tradicion, que se remonta al encuentro prepascual con Jesus, aparece bajo ple na luz a traves de la experiencia de que D ios mismo, en el acontecimiento de la resurreccion de entre los muertos, le ha reconocido como el m ediador escatologi co de la salvacion y esta presente en el, de una m anera insuperable y definitiva, como salvacion de los hombres. La multiforme variedad del proceso de form ation de las confesiones cristolo gicas es e) resultado de la experiencia pneumatica basica historica y postpascual de

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la unidad de la revelacion de Jesus con Dios, que tiene su origen en la unidad de vida interior de Dios Padre e Hijo. No existen contradicciones objetivas entre los diversos enfoques cristologicos del Nuevo Testamento. Todos ellos expresan el unico misterio de diferentes maneras: como cristologfa pascual, cristologfa pneumatica, cristologfa del Hijo de Dios, cristologfa del Logos, etc. Pero no existe relacion alguna entre aquellas cristologfas y las concepciones cristologicas cientfficamente complementadas en el sentido moderno. Debe hablar se mas bien de determinados lemas o motivos, a partir de los cuales se ordena his torica, homologetica y catequeticamente el material de las tradiciones de Jesus. En este punto debe advertirse que la lfnea evolutiva de la cristologfa quedo ya trazada en su totalidad en los veinte primeros anos, es decir, en el perfodo de tiempo que corre desde el protoacontecimiento de Jesus que funda la comunidad hasta los inicios de la consignacion escrita de la tradicion protoeclesial (del ano 50 hasta cerca del 100 d.C.):

«Debe tenerse en cuenta, basicamente, que aquf no puede tratarse simplemen te de la m era reproduction de hipostasis judfas anteriores o de especulaciones sobre mediadores, sino que la primitiva cristologfa tiene rasgos totalmente originarios y se enrafza, en ultimo termino, en el acontecimiento contingente de la actividad de Jesus, de su muerte y de las apariciones del Resucitado: la historia com parada de las religiones puede explicar el origen de algunos motivos con cretos, de algunas tradiciones, elementos lingiifsticos y funciones, p ero no el fenom eno del origen de la cristologfa como un todo: Aquf debe contarse con la posibilidad de una innovation para la que no existen “analogfas”» (M. Hengel, Der Sohn Gottes, 92s.). La relacidn fundamental «abba» de Jesus y su autopresentacidn como «el Hijo» E l Jesus prepascual no se aplico a sf mismo el predicado mesianico «Hijo de Dios». Pero en el contexto de su mision de m ediador del reino de Dios escatolo gico hablo de sf como de «el Hijo» (Me 13,32; 12,6). La confesion postpascual de Jesus como el «Hijo del Padre» se basa en el conocimiento de que se refirio a sf mis mo como «Hijo». Y dado que en la resurreccion el Padre le reconocio como Hijo suyo, tam bien la comunidad de sus seguidores puede confesar a Jesus como Hijo que forma parte de la esencia de Dios. Cuando Jesus reconoce a Dios como su Padre (discursos-aftfca) y cuando Dios reconoce a Jesiis como a su Hijo en el aconteci miento de la resurreccion, concurren aquf y se agavillan las experiencias prepascuales y pascuales de los discfpulos. Todos los enunciados predicativos sobre Jesus son explicaciones o ampliaciones de la protoexperiencia de la relacidn Padre-Hijo entre Dios y Jesus: Mesias, hijo de David, siervo de Yahveh, el Profeta, el Justo, el Senor, la Sabiduria de Dios, el Hijo de Dios y el titulo — utilizado exclusivamente por Jesus— de Hijo del hombre. Lo nuevo en Jesus es esto: El mediador humano de la revelacion no mantiene frente a Dios una relacion de mision extrfnseca. E n el se manifiesta cada vez mas 312

hasta el momento culminante del acontecimiento de la resurreccion, la union indisoluble entre la palabra, que forma parte de la esencia misma de Dios, y su aparicion en la existencia y la historia del mediador humano. Para articular a traves del lenguaje esta experiencia en la reflexion postpascual, el predicado de «Hijo» era mas adecuado que ningun otro.

c la ra m e n te ,

«La “coincidencia" entre Jesus y Yahveh no implica meramente una unidad de accion total en las obras, las palabras y los pensamientos, sino (como fundamento de todo ello) una unidad antecedente tambien en el ser.» (F. Mussner, Urspriinge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohneschristologie, en L. Scheffczyk (dir.), «Grundfragen der Christologie heute» [QD 72] 97)

Puesto que Jesus de Nazaret es, sin duda alguna, un hombre real y verdadero y no una esencia divina revestida de apariencia humana, se plantea la pregunta cris tologica basica de como puede unirse al Hijo (o la Palabra), que forma parte de la esencia interna de Dios, pero conservando al mismo tiempo su plena naturaleza humana y su humanidad. Queda asf formulado el problema de la cristologfa, en el sentido de que se plan tea la pregunta acerca de la union de la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo.

b) Tres concepciones basicas de la unidad humano-divina de Cristo: preexistencia, encarnacion, concepcion pneumatica Las tres concepciones cristologicas basicas, la de Pablo, la de Juan y la de los Sinopticos, testifican, cada una de ellas a su propia manera, la unidad relacional de la naturaleza hum ana de Jesus con el Logos e Hijo del Padre eterno. Estas con cepciones se rem ontan a la experiencia fundamental de que la revelacion de Dios en la pro-existencia del hombre Jesus se fundamenta en una relacionalidad inter na en la consumacion de la esencia divina. La autorrelacionalidad interna y el enfrente dialogal de Dios en la relacion originaria del Padre y el Hijo aparecen aquf como su mutuo punto de referencia. La doctrina cristologica de la preexistencia y, a una con ella, tambien la de la encarnacion y la fe en que Jesus fue concebido por obra del Espfritu no dice otra cosa del hombre y el profeta Jesus de Nazaret sino que aquel «ser y estar-aquf-para» presente en Yahveh (desde la eternidad) se ha revelado definitivamente en el hom bre Jesus de N azaret. Pero como este Jesus de Nazaret no fue una «marioneta» de Dios, sino una persona historica real y concreta, es preciso entender trinitariamente la revelacion definitiva de Yahveh en Jesus.

«La doctrina paleotestamentaria de la sabiduria ha contribuido decisivarênte, como modelo lingiiistico, a articular como doctrina de la preexistencia el “ser-ahipara” de Yahveh definitiva y personalmente revelado en Jesus. La sabiduria es, en efecto, la inclination, existente desde la “eternidad”, de Dios al mundo; planto su tienda en Israel y, de forma definitiva, en Jesiis de Nazaret (Jn 1,14). En su 313

presencia definitiva en Jesus de Nazaret revelo su caracter personal» Franz Mussner, ibidem 103s.). a) iQ u e significa la preexistencia del Hijo? La «preexistencia» no significa el modo de ser celeste del hombre Jesus, ni la existencia antecedente de su alma antes de su concepcion y nacimiento como hom bre. Tam poco significa la preexistencia ideal del mediador salvffico en las ideas eternas de Dios. No se la puede poner tampoco en la misma lfnea que el modo de ser despues de la existencia terrestre. Esta «postexistencia» se refiere a la exalta tion del hombre Jesus a la derecha del Padre. La preexistencia es un enunciado que se refiere a la divinidad del Logos/Hijo. La subsistencia relacional del Hijo del Padre eterno se presenta como la portadora de la naturaleza humana de Jesus asumida en el tiempo y en la historia. J esus y la sabidu ria pr eexistente . Ya en Pablo aparece una interpretation de la unidad de Jesus con Dios en el sentido de una identification de la sabiduria divi na con Jesus (cf. IC or 1,24; Col 2,3; Ap 5,12). Tambien en la fuente de los logia y en los Sinopticos se descubren alusiones que insinuan esta identification (cf. Me 6,2; Mt 11,19; 12,42; 13,34; Lc 2,40; 11,17; 7,35; 11,31.49). El Antiguo Testamento proporciona el trasfondo para una «cristologfa-soffa» o una cristologfa de la encar nacion cuando habla de una especie de encarnacion de la sabiduria identificada con Dios (cf. Prov 8,31; Sab 9,10; Bar 3,38: la sabiduria «aparecio en la tierra y converso con los hombres». Cf. Jn 1,14). L a preexistencia del H ijo en P ablo . Pablo expresa la unidad de Cristo con Dios

cuando aplica en sentido posesivo el predicado H ijo a Dios. A parece asf la form ula basica «Dios y su Hijo» (R om 1,3.9; 5,10; 8,3.29.32; IC o r 1,9; 15,28; Gal 1,16; 4,4.6; cf. E f 1,6; Col 1,13; 2Pe 1,17). «Dios» no es aquf un concepto gene ral superior bajo el que se incluyan las personas divinas, sino que se identifica relacionalm ente con ellas. El Padre posee su ser divino solo en relacion al Hijo. Por tanto, el H ijo pertenece en teram ente al Padre, de quien recibe su ser-hijo divino. El P adre no escatimo, para conseguir nuestra saivacion, entregar «a su propio Hijo» (Rom 8,32), de modo que en la humanidad del Hijo se ha revelado la esen cia y la actividad de Dios como «amor» (Rom 8,39). La relacion filial al Padre es el origen de la mision del Hijo bajo la forma de la carne (Rom 8,3). La revelacion de «su «Hijo» (G al 1,1.16; 2,20) es el origen y el centro perm anente. En Jesus pueden todos, en virtud del don y de la gracia del Espfritu Santo, «participar de la esencia y de la imagen de su Hijo» (Rom 8,29; 8,15; 5,5).

«Cuando vino la plenitud de los tiempos, envio Dios a su Hijo, nacido de mujer... a fin de que recibieramos la adoption filial. Y prueba de que sois hijos es que Dios envio a nuestros corazones el Espiritu de su Hijo, que clama: jAbba, Padre!» (Gal 4,4-6).

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Se expresa asimismo la relacion, constitutiva de la esencia de Dios, y la uni dad historicosalvffica de la revelacion del Dios y Padre de Jesucristo (IC or 1,3) y de «su Hijo» cuando se habla de Jesus como «imagen de Dios» (2Cor 4,4). Dios «hizo brillar la luz en nuestros corazones para que resplandezca el conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo» (2Cor 4,6). Dios es el Padre de Jesucristo, que nos ha ungido en Cristo y puso en nuestros corazones el Espfritu como parti c ip a tio n en la salvacion prom etida (2Cor 1,21s.). El es el Dios del am or, de la gratia de Jesucristo y de la comunion del Espfritu Santo (2Cor 13,13). Se muestra igualmente la unidad esencial del Hijo con el Padre cuando se habla de Jesus como revelacion de la sabiduria de Dios y se le aplica el predicado divino de «Senor de la gloria» (IC or 2,8; Ef 1,17; Sant 2,1). En el himno a Cristo prepaulino, transmitido por Pablo, el sujeto de los enun ciados es Jesucristo (Flp 2,6-11). Tiene la misma condicion que Dios Padre. Por obediencia al Padre se ha despojado a sf mismo, ha asumido la vida de un hombre y ha llevado una existencia bajo la figura y el porte de los hombres. Se trata de un solo sujeto, portador de dos modos existenciales y de los dos niveles de la humi liation y la exaltation (cf. tambien 2Cor 8,9). Se da por supuesta la preexistencia del Hijo cuando se habla de Cristo como mediador de la creacion (IC or 8,6; cf. Col 1,15-20; E f 1,3-21). Se percibe asimismo el eco de la preexistencia de Cristo cuando Pablo interpreta como referida a el la «roca vivificante» que proporciono agua a los israelitas en su marcha por el desierto: «... y la roca era Cristo» (IC or 10,4). El apostol se refiere aquf a una eficacia salvffica oculta del Hijo tambien en la historia de la sal vacion paleotestamentaria. Con la revelacion plena del Hijo en la encarnacion se revela tambien, a la vez, esta eficacia del Hijo. Es deuteropaulina la idea de que la significacion salvffica de Jesus como m edia dor de la creacion, redentor, reconciliador y fundador de la paz tiene su origen en la union y compenetracion interna del Padre y el Hijo: «Porque en el reside toda la plenitud de la deidad corporalmente» (Col 2,9; cf. 1,19; Rom 8,3; ITim 3,16; cf. tambien Jn 1,14-18). La p r e e x is te n c ia e n l a C a r t a a l o s h e b r e o s . Tambien segun la C a rta a los hebreos es la preexistencia presupuesto de la m ediacion de Jesucristo (Heb 1,1-4). Despues de haber hablado Dios Padre, de multiples maneras, a los padres por medio de los profetas, «en estos ultimos dfas» ha hablado a los hombres «por medio del Hijo» (H eb 1,2). Respecto a Dios, debe definirse la esencia del Hijo como «resplandor» de la «gloria» divina o como «impronta» de la esencia divina interna. Esta unidad esencial de Dios en la diferencia y la irreversibilidad de la relacion originaria del Padre y el Hijo (cf. Heb 1,5: el Padre engendra al Hijo) es el presu puesto para redimir a los hombres de sus pecados en la exaltation del Hijo a la dere cha de la Majestad (Heb 1,3). En virtud de su filiacion, el Hijo se situa en el mismo piano divino que Dios Padre. Solo en la unidad del Padre y del Hijo se lleva a cabo la singularidad del ser y de la accion de Dios. En esta posesion plena de la esencia^ divina «sostiene (el Hijo) el universo con su poderosa palabra» (Heb 1,3). Pero para poder ser «autor de la salvacion de los hombres» (cf. Heb 2,10),el Hijo del Padre debe hacerse hermano de todos ellos. Acepta, por consiguiente, las condiciones de la existencia humana y se expone al poder del pecado, del sufrimiento, de la enfermedad y de la muerte:

« Y como los hijos comparten la sangre y la carne, de igual modo el participo de ambas, para que asi, por la muerte, destruyera al que tenia el dominio de la muer te, o sea, al diablo... De ahi que tuviera que ser asemejado en todo a sus herma nos, para llegar a ser el sumo sacerdote misericordioso y fiel en las relaciones con Dios, a fin de expiar los pecados del pueblo» (H eb 2,14s.).

L a d en o m in a ci 6 n d irecta de J esus como D ios . De lo hasta ahora dicho se desprende claramente que o {>1:65 designa la Persona del Padre. De ahf que solo en muy raras ocasiones se llame Dios al Hijo, para evitar una mezcla o confusion entre ambos. El Hijo no es el segundo ejemplar del genero «divinidad», sino el porta dor —que forma parte esencial del ser-Dios del Padre— de la relacionalidad de Dios. L a denom ination de Dios aplicada al Hijo es tan solo una expresion diferente para referirse al Hijo del Padre, que forma parte de la esencia de Dios. Y asf, en el himno de alabanza puede Pablo hablar perfectamente de Jesucristo como el que «est& por encima de todo, Dios bendito para siempre» (Rom 9,5). Los cristianos podemos aguardar «la aparicion gloriosa del gran Dios y Salvador nues tro, Jesucristo» (Tit 2,13; cf. 2Pe 1,1). Asimismo, el apostol Tomas puede dirigirse al Senor resucitado con aquel «;Senor mfo y Dios mfo!» (Jn 20,28). E l Hijo de Dios ha venido al mundo para que conozcamos al Dios verdadero y tengamos en Jesucristo la vida eterna. Pues «el es el verdadero Dios y vida eterna* (lJ n 5,20; cf. Jn 17,3). b) L a encarnacion del Logos Algunos pocos decenios despues de Pablo, en el Evangelio de Juan se identifi ca al H ijo de Dios preexistente con la Sabiduria o con la Palabra de Dios. El con cepto de sofia es sustituido por el de palabra (logos) de Dios, pero el marco de refe rencia no es el concepto de logos de la filosoffa helenista, que acepta la existencia de una razon divina que penetra la totalidad del universo. E l concepto joanico del Logos empalma con la idea paleotestam entaria de la p alab ra poderosa (dabar) de Dios. Los LXX traducen este concepto clave de la «palabra de Dios» por >.6-/05. Este term ino designaba en los inicios de la for m ation del lenguaje cristiano el evangelio o anuncio del reino de Dios de Jesucristo, llevado a su plenitud en su destino de muerte y resurreccion (cf. Lc 1,2). D e ahf que «logos» haya podido pasar a ser una denom ination del Hijo de Dios, que se ha expresado a sf mismo en Jesucristo en hechos y palabras (Jn 1,14-18; Ap 19,13).

«Es, por tanto, absolutamente seguro que el Prologo (del Evangelio de Juan) no se deriva de fuentes gnosticas, sino que se inserta en el contexto de la tradicion intracristiana/judfa. Las afirmaciones cristologicas mas senaladas del cuarto evan gelio, com o 1,1: “... y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era D ios” o 10,30: “E l Padre y yo somos una sola cosa”, m arcan el objetivo y la consum a cion de la cristologfa neotestamentaria» (M. Hengel, Der Sohn Gottes, 114s.).

Solo es posible salvar la infinita distancia entre Dios y el hombre si el mismo D ios asum e, en su Palabra eterna y en su Hijo, la existencia hum ana y se hace carne (= hombre). 316

Ya Pablo habla de una venida del Hijo de Dios bajo la figura o condicion de ]a carne (Rom 8,3). Hay una «formula de fe» que puede hablar de «la revelacion de Jesucristo en carne» (ITim 3,16; cf. tambien el empleo del motive de la epifam'a para la venida de Jesus al mundo: 2Tim 1,10; Tit 2,13; 3,4-7). No se recurre, pues, a una interpretation caprichosa del fenomeno Cristo o a uno mas entre otros muchos interpretamientos, cuando la cristologfa protoeclesial, siguiendo la secuencia interna de sus intenciones, culmina en los conceptos del Evangelio de Juan. L a divinidad del Hijo/Palabra es el presupuesto de la encarna cion de Dios y de la mediacion escatologica salvffica de Jesucristo:

«Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo unico que viene del Padre, lleno de gracia y de ver dad... Porque la ley fue dada por medio de Moises; por Jesucristo vino la gracia y la verdad. A Dios nadie lo ha visto jamas; el Hijo unico, Dios, el que esta en el seno del Padre, el es quien lo dio a conocer». (Jn 1,14-18; cf. Heb 2,14; Prov 8,31; Sab 9,10; B ar 3,38).

Por consiguiente, la negation de la venida del Hijo de Dios en carne es la senal inconfundible de un espfritu anticristiano y hostil a Dios (cf. lJn 4,2s.; 2Jn 7). Fue Ireneo de Lyon (haer III, 19,1) quien, en un contexto argumentativo netam ente antignostico, proporciono el impulso decisivo para la formation del concepto «encarnacion» (de la Palabra de Dios). P ara evitar una erronea interpretation del concepto carne —perfectam ente posible en la antropologfa dicotomica del helenismo— a partir del siglo IV se hablo de una «humanization de Dios». D el mismo modo que los conceptos de Padre, Hijo y Espfritu deben utilizarse en sentido analogico, asf tambien deben entenderse analogicamente las denominaciones con que se designan las relaciones de origen en Dios («engendrar», «nacer», «proceder» y «espirar»). El Hijo es el Unigenito del Padre (Jn 1,14.18; 3,16.18; lJn 4,9) o es engendrado por Dios (lJn 5,18; Jn 1,18). El concepto «engendrar» se refiere aquf a la divinidad del Hijo. La naturaleza humana de Jesus no es engendrada p or el Padre en sentido bioldgico o sexual. E sta naturaleza llega a la existencia mediante el acto de la encarnacion. La expresion del Salmo sobre la generation del «hijo de Dios» mesianico es aplicada en el Nuevo Testamento a la resurreccion y entronizacion publica del Mesfas, pero no al origen de la vida del hombre Jesus en la virgen M aria por obra del Espfritu (cf. Sal 2,7; A ct 13,33; Heb 5,5; en H eb 1,5s. se establece una referencia del Salmo 2,7 a la procesion intradivina del Hijo). c) La concepcion del hombre Jesus por obra del Espiritu y su nacimiento de la virgen Maria Los evangelistas Mateo y Lucas ofrecen un nuevo enfoque, con una cristologfa que tiene como punto de partida la humanidad de Jesus. Pablo y Juan exponen el misterio de Cristo inmediatamente desde la referen cia del Padre al Hijo (ex parte naturae assumentis). A diferencia de este plantea m iento «desde arriba», la cristologfa de los Sinopticos se inicia con la humanidad de Jesus (ex parte naturae assumptae). Se describe en estilo narrativo la historia de

Jesus. Solo de manera indirecta e imph'cita se deduce, a partir de sus obras y de su poder divino, la fntima conexion de su persona con Dios Padre. En la cristologfa «desde arriba» no aparece directamente en el campo de vision y de reflexion la pregunta, de tanta importancia cristologica, sobre los presupuestos necesarios para que pueda existir una naturaleza hum ana en conexion tan inme diata con la Palabra de Dios. Hay, pues, una consecuencia interna cuando Lucas y Mateo desbordan el mate rial precedente de Marcos y esclarecen, desde su dimension cristologica, pneum atologica y teo-logica, no solo los inicios de la actividad publica de Jesus sino tam bien el origen mismo de su vida, ya desde la concepcion y el nacimiento (Mt 1,18-25; Lc 1,26-38; 2,23). Tiene importancia determinante su concepto de que la vinculacion constitutiva entre la voluntad salvffica eterna de Dios y su revelacion en la Palabra, asf como su realization historica, solo pueden ser llevadas a cum plimiento en virtud del «espfritu y el poder» de Dios (Lc 1,35; Act 4,27; 10,38). Pneu ma y dynamis son aquf sinonimos del poder creador de Dios (cf. Lc 24,49: espfritu = poder de Dios). Dado que el hombre Jesus ha llegado a la existencia mediante un acto singular de Dios, esta de tal modo unido, en virtud de este mismo acto (en virtud de su Espfritu), a Dios Padre que puede ser, en cuanto hombre, la pre sencia de Dios. Pero mas alia de las insinuaciones y de las posibilidades conceptuales paleotestamentarias (cf. Is 7,14 LXX), el predicado «Hijo» trasciende su sig nificacion funcional. Se le emplea para indicar la unidad de accion de Jesus con Dios. Esta unidad se fundamenta, en virtud de la actuation de Dios y de su auto rrevelacion, en el mediador salvffico escatologico, que esta unido con el Padre en el origen y en la existencia humana de Jesus, en su biograffa como hom bre y en su consumacion humana por el Espfritu de Dios. Las introducciones cristologicas de M ateo y Lucas no se centran en el tema de que el Hijo de Dios es hombre, sino en que el hombre Jesus puede ser, en razon del origen y del comienzo de su ser humano por el poder del pneum a divino, el Mesfas e incluso mas, esto es, la presencia, bajo figura humana, del reino escato logico de Dios. Estas ideas pueden entroncar en la tradicion de una cristologfa pneu matica prepaulina que habfa entendido la resurreccion de Jesus como el reconocimiento, por parte del Padre, de la filiacion divina mesianica de Jesus y como su exaltation para compartir el trono con Dios por medio del «espfritu de santidad». Los relatos del bautismo de los Sinopticos fundamentan definitivamente la mesia nidad de Jesus en el hecho de que estaba lleno del Espfritu. Precisamente por eso se puede proclamar a Jesus como «el Hijo amado del Padre». E l en un ciado cristologico . El relato bfblico de la concepcion de Jesus en la vir gen Marfa por obra del Espfritu no pretende describir una curiosidad biologica. En la perspectiva de los generos literarios, en Lc 1,26-38 hay una homologla cristolo gica y no, como a menudo se afirma, una leyenda, un midrash, y mucho menos un mito (cf. Capftulo 8, pagina 488). E ste nuevo gdnero literario de «homologfas de Cristo», creado por la Iglesia (Schiirmann, Das Lukasevangelium HThK III/l, 20s.) en las «prehistorias» de Lc (y Mt), alude al acontecimiento singular e incomparable de que la existencia huma na de Jesus no se debe a la mediacion de la accion creadora de Dios a traves de dos causas, como ocurre en la generation natural del varon y la mujer. Esta naturale za humana de Jesus existe en virtud de un acto de autocomunicacion inmediata de 318

pios. El mediador humano de la basileia no puede ser engendrado por personas (ni siquiera a traves de las dos causas). Solo puede ser concebido. Su madre n0 le engendra en colaboracion con un varon, sino que simplemente le concibe, le recibe, es decir, no como esposa, sino como virgen. El acento principal del relato-confesion del nacimiento recae en el enunciado sobre Jesus. Es el Immanuel (Mt 1,23). Recibe el trono de David (Lc 1,32). El rei no de Dios que esta llamado a proclamar no tendrd fin (Lc 1,33). Salvara al pueblo de sus pecados (Mt 1,21). En el ha visitado a su pueblo el Dios de Israel, le ha trafdo el rescate y «ha suscitado una fuerza salvadora en la casa de David, su siervo» (Lc 1,68). El es el Salvador, el Mesias, el Senor (Lc 2,11). Su nombre es Jesus: «Yahveh salva» (Mt 1,21; Sal 130,8). Es la salvacion de los pueblos y la luz de las nacio nes, gloria (divina) del pueblo de Yahveh (Lc 3, 29-32). Mt y Lc se rem ontan, por caminos separados e independientes entre si, a las primeras tradiciones de la comunidad palestina, de la que formaban parte algu nos parientes de Jesus (cf. Me 3,21.31; 6,3; A ct 1,14). Elaboraron, pues, un mate rial ya existente en la tradicion, pero no con la intention de ofrecer una verifica tion biologica o historica del origen divino de Jesiis, lo que, ya de entrada, es imposible. La interconexion de la relacion mtirna entre Dios y Jesus solo se des cubre a traves de la fe. Pero esto no excluye, sino que incluye, que Dios actua realmente en el mundo y determ ina las condiciones materiales de su existencia. Y asf, la concepcion de Jesiis tiene su causa en la accion dinamico-pneumatica de Dios. Al judafsmo paleotestam entario no le resultaba en absoluto ajena la idea de una causalidad pneumatica como condicion para el nacimiento. Pero una concepci6n virginal o incluso la preexistencia del Mesias desbordaba las posibilidades conceptuales del Antiguo Testamento (cf. Strack-Billerbeck III, 20). Baste recordar, a este proposito, la accion pneum atica creadora divina en las concepciones de Isaac, Sanson, Samuel y Juan Bautista (cf. G en 18,14; Jue 13,1-25; ISam 1,9-11; Jer 32,27; Lc 1,5-25). La voluntad salvffica creadora de Dios supera las deficiencias humanas, tales como la edad o la esterilidad, y hace posible que una mujer ya anciana o esteril pue da concebir m ediante el acto sexual natural con su marido. Pues, en efecto, a la palabra de Dios, que crea y elige, de la que surge el mundo en toda su dimension existencial y en todo el alcance de su capacidad natural, nada le es imposible (Gen 18,14, Job 42,2; Jer 32,27; Lc 1,38; 18,27; Me 10,27). En modo alguno cabe imputar, en este contexto, a los autores bfblicos desconocimiento de las condiciones naturales de la generation (cf. Gen 1,27s.; Sab 7,1s.). El hecho de que en el origen del ser humano de Jesiis de la virgen Marfa sin colaboracion de varon no solo se supera un lfmite relativo de las posibilidades huma nas, sino una barrera absoluta, demuestra la singularidad de la figura del mediador salvffico Jesiis de Nazaret. D esborda todas las figuras profeticas, porque debe su ser humano inmediata y directamente a la voluntad de autocomunicaci6n de Dios. Al ser Dios el creador de todos y cada uno de los hombres, se comunica a cada ur#> de ellos en el acto trascendente de la creacion. Pero en el caso de Cristo —y solo en el— es autor de la existencia de su naturaleza humana, sin la intervention de una generation humana creada y natural. D e este modo, el hombre Jesus es constituido en el mediador escatologico de la salvacion en el que y por el que esta Dios presente en toda su plenitud. h u m an as

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Sabiendo bien cuales son las condiciones naturales de la generation humana, pregunta Maria: «^,C6 mo puede ser, pues no conozco varon?» (Lc 1,34). La res puesta que recibe no es la explication fisiologica de un arbitrario suceso milagroso (en el sentido de una in fra c tio n de las leyes naturales»). Solo puede salir al encuentro de su llamada a ser la madre del Senor mediante la fe y la libre disposi tio n a asumir esta tarea a partir de la palabra revelada de Dios. El pneum a y la dynamis de Dios que la cubriran con su sombra no son causas creadas categoriales sujetas a verification empirica. La presencia escatologica de Dios en la humanidad de Jesiis solo es posible en la fe en la palabra salvffica y omnipotente de Dios. La «sombra de Yahveh* describe la gloria luminosa de Dios, que se da a conocer indirectamente a traves de la «nube» (cf. Ex 24,12-18). Las mitologfas egipcias y griegas no conocen ninguna concepcion virginal, sino unicam ente relaciones sexuales entre los dioses y mujeres humanas, casadas o vfrgenes, o, respectivam ente, fecundaciones cuasi-ffsicas. En la homologfa cris tologica de los autores neotestam entarios no se trata de la description de una relacion teogama entre Yahveh y Maria. Se excluye la generation sexual por Dios, aunque no por razones de decoro, y menos aiin por hostilidad al cuerpo. Al con trario, la sexualidad es expresion de la causalidad creada. Pero Yahveh no es una criatura. A ctua sobre las criaturas, pero no de manera creatural (cf. capftulo 3). Dios hace surgir, en virtud de su poder creador soberano, la naturaleza huma na de Jesus a p artir del sf creyente de Marfa y de la disposicidn m aterial de su corporeidad femenina. Y esto funda una relacion trascendental de la naturaleza humana de Jesus a Dios. E n virtud de la forma singular de la creacion de su humanidad tiene Jesus una relacion trascendental exclusiva con Dios (assumendo creatur). Y a partir de la singular relacion entre D ios y el hom bre Jesiis surge una relacion asimismo exclusiva del hombre Jesus, en cuanto Hijo de Dios mesianico, con «Dios, su Padre» (cf. Lc 2,49). La causa trascendental del origen de la vida de Jesus en Maria sin intervention de varon no ite una comprobacion o verification con medios empfricos. Lo linico que puede com probarse es su repercusion en la criatura, en cuanto que se ha producido una concepcion sin intervention de un hombre. Por eso, el origen pneumatico de la vida de Jesus es causa y su concepcion virginal es senal de su relacidn filial con el Padre, inmediatamente fundada en Dios. L a c o n e x io n en t r e la cr isto lo g ia d e la pr e e x ist e n c ia y la c r isto lo g ia pneum At ic a . La cristologfa de la encarnacion y la cristologfa de la humanidad de

Jesiis parten de problematicas distintas. Pero se encuentran cuando intentan expresar la unidad de la divinidad y la humanidad de Cristo. La cristologfa de la encar nacion arranca de la divinidad del Hijo y la Palabra y reflexiona, desde aquf, sobre la humanidad que el Hijo asume. La cristologfa sinoptica «desde abajo» comienza, en cambio, por la humanidad de Jesiis y se pregunta por el fundamento de su uni dad interna con Dios. Pudo llegarse asf, en inmediata conexion con la tradicion neotestamentaria, a una vinculacion de las dos perspectivas: «Uno es el medico de la carne y a la vez del espfritu, engendrado e ingeni to, Dios aparecido en la carne, vida verdadera en la muerte, de Marfa y a la vez de Dios, doliente e incapaz de sufrimiento, Jesucristo, Nuestro Senor.» (Ignacio, E f 7,2) 320

L a confesion de la I glesia . E n el credo aparecen unidas y en inmediata sucesion

la encarnacion y la concepcion de Jesus, por obra del Espiritu, en la virgen Maria. Creemos en Jesucristo que, en virtud de la encarnacion, ha asumido la naturaleza humana y como hombre fue «concebido por obra del Espi'ritu Santo y nacio de la virgen Maria» (DH 10 et im; D H R 7 et im). A partir del siglo 11, el magisterio de la Iglesia rechazo no solo las interpreta ciones espiritualizantes o simbolico-metaforicas de la concepcion virginal de Jesus en Maria por obra del Espi'ritu Santo sino tambien, como es obvio, su intelection en el sentido de una «teogamia». Se pide una explication historicosalvffica y simbolica real a traves del enunciado: «Engendrado de santa Marfa siempre virgen por obra del Espfritu Santo... no por semen de varon — sine virili semine» (D H 44, 62, 189, 368, 503, 533, 547, 619,1337; D H R 13,20 et im). La concepcion por obra del Espfritu no fundamenta, por supuesto, la filiacion divina del Hijo, pero es necesaria para la union de la naturaleza humana de Jesus con la Palabra divina y para la inclusion inmediata de esta naturaleza en la rela cion filial del Logos con el Padre. Solo asf se le puede dar al Logos el ser hum a no de Jesus como inmediatamente suyo (cf. Epifanio de Salamina, anc. 119). De ahf que el concilio de Efeso pudiera describir de tal modo la unidad de sujeto de Jesus que llama a M aria madre de Dios (theotokos, deipara). Es, en sentido real y verdadero, «madre del Hijo de Dios», que nacio de ella como hombre (D H 251; D H R 113). La constitution Cum quorundam hominum del papa Paulo IV, en 1555, estaba directamente dirigida contra la influyente secta de los sozinianos que, en diametral oposicion a la tradicion cristiana, negaban la Trinidad de Dios, la encarnacion del Logos y el caracter sobrenatural de la gracia, lo que les convertfa en heraldos avanzados de la destruction del cristianismo en el racionalismo y en la critica de la religion. Segun este documento, abandona la fe catolica quien afirme:

«...que nuestro Senor no es Dios verdadero, de la misma substancia en todo que el Padre y el Espfritu Santo; o que el mismo no fue concebido, segun la carne, en el vientre de la beatfsima y siempre virgen Marfa por obra del Espfritu San to, sino, como los demas hombres, del semen de Jose.» (DH 1800; D H R 993)

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III. LA CONFESION DE CRISTO EN LA HISTORIA DE LA FE 1. Sintesis de los temas y de las etapas de la historia de los dogm as cristologicos A primera vista, la evolution de los dogmas teologicos en el campo de la cris tologfa, la Trinidad y la pneumatologfa de los primeros siglos produce la impresion de que se trato de un proceso sumamente complejo y desordenado. Pero resulta relativamente facil descubrir un hilo conductor si se establece una conexion entre las tres principales perspectivas de la cristologfa y el desarrollo global, a saber: 1. La cuestion concerniente a la verdadera divinidad de la Palabra divina que nos sale al encuentro en Jesus de Nazaret en cuanto hombre. 2. L a afirmacion de que Jesus posee una plena, verdadera e Integra naturaleza humana, que solo es imaginable con un cuerpo humano teal y un alma racio nal hum ana dotada de voluntad que garantiza la unidad del compositum corporeo-espiritual de la naturaleza humana y puede, a la vez, realizar (a referen cia trascendental a Dios. 3. Finalm ente, la diffcil pregunta de la unidad de ambas naturalezas en la persona/hipostasis/subsistencia del Logos o Hijo eterno del Padre.

a) La confesion de Cristo en la Patrfstica La Iglesia primitiva cultivo la teologia de la encarnacion (aunque no como con trapuesta a la teologfa de la cruz o de la resurreccion). Para poder transmitir en el espacio de la cultura helenista la pretension de verdad universal de la revelation, los te61ogos de la primera epoca tuvieron que situar la confesion de Cristo en el hori zonte conceptual de una interpretation de la realidad de imgronta filos6fica. Si el cristianismo no querfa aparecer como una tradicion religiosa especffica con trasfondo judfo, aquella exposition se hacfa inevitable. No habfa, en modo alguno, en aquel recurso y aquella redefinition de categorias filosoficas una traicion al origen del cristianismo, sino la transformation, respetuosa con los contenidos reales, de la fe en Cristo en el horizonte de la comprension universal de la razon humana. Se mantem'a y garantizaba el misterio de la fe, porque el hecho de la encarna cion no es algo que pueda deducirse a partir de las estructuras racionales genera tes. Y se aseguraba asimismo la universalidad de la pretension de la revelacion, por que se expresaba el acontecimiento de una manera acomodada a la razon y a traves de un lenguaje humano de conceptos mas precisos. Los debates en torno a las condiciones objetivas y formales de la exposition teologica del acontecimiento Cristo hicieron palpable la necesidadjle distinguir dos categorias (naturaleza y persona) para poder expresar en un estricto lenguaje teologico la unidad humano-divina de Jesiis. La unidad de toda naturaleza espiritual depende de dos factores, a saber, del hecho de su existencia individual en virtud de una accion del Dios creador que for322

jiia la persona y del conjunto de las condiciones bajo las que una existencia indi vidual se realiza y se consuma en el curso de la historia (alma y cuerpo). En el caso de la naturaleza hum ana de Jesus, el principio actualizador de su existencia como hombre no es un acto creador general de Dios, sino el.ser mismo del Logos, que posee su divinidad en virtud de una relacion personal con el Padre y se une con la naturaleza humana de Jesus en el acto de la unification que forma ]a persona. Al servicio de esta vision basica estan los conceptos cristologicos cen trales:

Griego

ousia/physis, etc.

hypostasis/prosopon

Latin

essentia/substantia (secunda)

substantia prima/subsistentia/ persona

Espanol

esencia/naturaleza

persona/acto esencial individualizador

La formula clasica del dogma cristologico dice: Nuestro Senor Jesucristo es la Persona unica de la Palabra divina que subsiste eternamente en la naturaleza del Logos y temporalmente en la naturaleza humana asumida (una persona en dos naturalezas). D ebe aqui' tenerse en cuenta que la palabra «Jesus» no designa unicamente la realidad, sensiblemente perceptible, del hom bre de N azaret (el prosopon de su naturaleza, es decir, su figura unitaria y perceptible de hombre), sino tambien la persona (invisible) del Logos que fundam enta la unidad de las dos naturalezas e individualiza su existencia humana concreta. Es esta persona la que sirve de soporte a la relacion singular de Jesus con el Padre. Es ella la que fundamenta su exis tencia como «el Hijo». Con las aportaciones teoricas de los Capadocios se abrio paso una primera aclaracion conceptual satisfactoria. El III concilio de Constantinopla (680-681), y mas aun el II concilio de Nicea (787), enumerado como el septimo de los ecumenicos, forman una cesura en la evo lution de los dogmas y marcan en cierto modo el punto final de la cristologi'a de la Iglesia primitiva, en cuanto que atribuyen a la veneration de las imagenes, permitida por la Iglesia, una relacion con la significati6n salvffica de la humanidad de Jesus. La cristologfa patrfstica mantenfa una estrechfsima conexion con la soteriologfa y no surgio de una, por asf decirlo, exagerada necesidad de especulacion abs tracta. Puede afirmarse lo siguiente: Solo si el Logos es verdaderamente Dios y se ha hecho verdaderamente hombre, hemos sido redimidos y participamos, como hoMbres, de la gracia de Dios (Atanasio, incarn. 54: «pues se hizo hombre para que noso tros nos divinizaramos»). En virtud asimismo del interes soteriologico debe afirmarse la plena naturale za hum ana de Jesus (cf. Gregorio de Nacianzo, ep. 101: «Lo que no ha sido asumido no ha sido redimido: quod non est assumptum, non est sanatum»). 323

b) La cristologfa en la Escolastica Las Edades Medias latina y bizantina recibieron el dogma de Cristo de la Igle sia antigua. En la Escolastica latina se registro una asimilacion creadora de la tra dicion, especialmente en lo referente a una intelection conceptual mas rigurosa del misterio de la union hipostatica (Tomas de Aquino y Juan Duns Escoto). Tambien aquf fue determinante la orientaci6 n soteriologica. H asta la Baja Edad Media no se produjo una escision entre la especulacion sobre la union hipostatica y la soteriologfa. Los reformadores destacaron de nuevo la finalidad soterioldgica de toda la cris tologfa. Se mostraron escepticos frente a la cristologfa abstracta y acentuaron la fntima conexi6n entre la cristologfa y la problematica de la justification.

c) Crisis y prueba de la cristologia en la Ilustracion europea Bajo los condicionamientos modernos de una filosoffa subjetiva se consolido la tendencia a contraponer la cristologia de base ontologica a una via de a tra ves de la antropologfa psicologica. La concepcion defsta de la divinidad no permitfa ya llegar hasta la realidad de la actuacion de Dios en la historia, ni tampoco has ta la de la encarnacion. El desplazamiento de la perspectiva desde la ontologfa a la psicologfa de la personalidad implicaba una inversion de la problematica. A hora la pregunta ya no era cdmo se une el Logos con una naturaleza humana, sino como puede entenderse a sf mismo un hombre concreto, en su conciencia empirica, cuan do form a una unidad con Dios. Hace aquf acto de presencia el moderno dualismo cognitivo, escindido en ideas atemporales eternas y acontecimientos accidentales contingentes. Solo una reflexion epistemologica y ontologica fundamental podrfa recuperar de nuevo el horizonte cognitivo de los enunciados cristologicos. Fue aquf determi nante una comprension de la realidad de caracter hist6 rico-trascendental. Unica m ente desde este horizonte resulta comprensible la autocomunicacion del Dios trascendente a traves de una actuacion en la historia.

2. L A FORMACION D E L D O G M A C R IST O L O G IC O EN LOS SIETE P R IM E R O S SIG L O S a) Las primeras reflexiones cristologicas E n algunos escritos de inspiration judeocristiana (Primera carta de Clemente, Didakhe y varios apocrifos paleo y neotestamentarios reelaborados desde una opti ca cristiana, por ejemplo, las Odas de Salomon, la Carta de Bernabe y E l Pastor de Hermas) se subraya la divinidad de Jesus desde los supuestos del monotefsmo bfblico. Se le contempla unido a Dios Padre en virtud de una relation singular. Se interpreta la filiacion desde un punto de vista historicosalvifico funcional, aunque siempre fundamentado en el ser de Dios.

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Jesiis, el «Nombre de Dios» Jesus es, en su persona y en su biograffa, el «Nombre de Dios», es decir, la mani festation de la esencia divina en la historia (cf. Ex 3,14; Is 7,14; Mt 1,23; 28,19; Act 4,12; Jn 17,6). Jesus, el «siervo de Yahveh» Se descubre a Jesus como hijo de David y siervo de Yahveh. El es la alianza, el inicio de la comunion con Dios por la gracia o la ley divina instalada en el centro de la realidad del mundo. Jesiis, el «angelos de Dios» Empalmando con las teofam'as paleotestamentarias bajo la figura del «angel de Yahveh», se entiende a Jesus como el angelos de Dios por antonomasia (que no debe ser confundido con los angeles de naturaleza creada). Jesus, el «pneuma de Dios en la carne» D el mismo m odo que el Antiguo Testamento entendi'a el pneuma y la sophia como modos de actuar de Dios, tambien ahora se interpreta al hombre Jesus como el modo de la presencia encarnada de la voluntad salvifica divina. Solo mas tarde, y como consecuencia de los enfrentamientos con el modalismo sabeliano (que negaba la diferencia hipostatica entre el Padre, el Hijo y el Espiri tu) se advirtio la insuficiencia de las concepciones cristologicas basadas en el esque ma pneuma-sarx. El punto de conexion bfblico lo proporciona la reflexion general sobre Dios como espfritu (cf. Jn 4,24: «Dios es espfritu»). Su m anifestation en la carne es, por asf decirlo, un agregado fi'sico, una contraction del pneuma divino en la exis tencia corporea humana de Jesus. Se situa en un contexto totalmente diferente la caracterizacion de Jesus segun los niveles kata pneuma y kata sarka (cf. Rom 1,3s.). El enunciado no se refiere a la divinidad y la humanidad de Cristo, sino a los niveles de humiliation y exalta tion del Hijo del Padre en su realidad humana. El pneuma divino no designa la divi nidad del Logos y del Hijo (cf. G al 4,4-6; Rom 8,3), sino la uni 6n o vinculacion del hombre Jesus con Dios o con el Hijo del Padre. Jesus es resucitado de entre los muertos segun su humanidad, y segun ella se le confia el ejercicio del ministerio mesianico en la basileia. En este sentido, al Senor se le puede llamar tambien espi' ritu, y es este espi'ritu del Senor el que produce la libertad (2Cor 3,17). Debe tener-1 se en cuenta que en Pablo y Juan el pneuma designa tambien a un portador autonomo de la autocomunicacion divina distinto del Padre y del Hijo. Aqui no hay, / por tanto, una identification del Logos con el pneuma. : Si no se mantiene esta diferencia, puede desembocarse en el binitarismo. Lactancio (inst. 304/13), por ejem plo, identificaba al H ijo con el Espi'ritu Santo. Dios habrfa engendrado, ademas, un Tercero. Pero este, cegado por la envidia al Hijo, habrfa cai'do en pecado y se le confunde, por consiguiente, con el diablfe (ibidem, 2,9). A nte la posibilidad de esta erronea interpretation modalista o binitarista, a lo largo del siglo n se fue abandonando el esquema pneuma-sarx en beneficio del logos-sarx, mas adecuado al contenido y mas cercano a la Biblia. Ya no se puede 325

decir, de form a indistinta, que Dios se ha encam ado en la sophia o en el logos. | H a sido la hipostasis de la Palabra eterna, distinta del Padre y del Espi'ritu Santo, la que se ha hecho carne (Jn 1,14).

b) La negaci6n de la divinidad de Cristo (adopcianismo) El ebionismo surgio en los ci'rculos judeocristianos del siglo n. En esta doctri na, la vinculacion de Jesus con Dios se inscribi'a en la misma categorfa que la elec tion de los profetas. En el bautismo en el Jordan habria descendido el Espiritu sobre Jesus y de este modo, y a traves de el, se habria manifestado Dios. Pero Jesus seria simplemente un hombre a quien Dios confio una mision reveladora. La conexion entre D ios y el hom bre se habria producido en virtud de una especie de adop tion. Solo m ediante esta categorfa pensaban los ebionitas que era posible salvaguardar el monotefsmo bfblico. En consecuencia, Jesus es Hijo de Dios en sentido impropio. Los ebionitas proponen, pues, una cristologia de adoption esencialista, que no debe confundirse con la proclamation del Mesias (Me 1,1) ni con su exal tation y entronizacion (cf., por ejemplo, Rom 1,3s.). E sta erronea interpretaci 6n del ministerio prof 6tico de Jesus hizo que la cris tologia de la Iglesia se mostrara muy reservada incluso frente a la concepcion, en si misma legftima, de Jesus como «el profeta escatologico». En adelante, no se pres to ya la debida atencion al bautismo de Jesus y a su significacion para el conocimiento de su mesianidad. E n el siglo ill aparecen ideas parecidas en Teodoto Curtidor, de Bizancio, y en el obispo Pablo de Samosata, que fue condenado en un sfnodo de Antioqufa del 268 como hereje porque afirmaba que Cristo era un hombre normal (purus homo) en el que habito la Palabra eterna del mismo modo que el templo es la morada de Dios. E ste sistema recibe la denom ination de monarquianismo dinamico. E n el se destaca sobre todo la unidad y la unicidad (mon-arquia) de Dios Padre. Por con siguiente, Dios solo puede estar presente en Jesus en forma de dynamis. Fotino de Sirmio (muerto el 376) enseno un adopcianismo radical, segun el cual Jesus fue un simple hombre, externam ente unido (a modo de adoption) con el Logos en recompensa por sus meritos y por su acrisolada obediencia. A los partidarios de esta doctrina se les denomina fotinianos y tambien homuncionistas. E n cierta vecindad con la cristologfa adopcianista se encuentra tambien la con traposition, de impronta gnostica, entre el hombre historico Jesus y el Cristo suprahistorico. Segun Ireneo (haer 1,26,1), un cierto Cerinto afirmaba que el hijo natural de Maria y Jose —ya que se consideraba imposible un nacimiento virginal— habria superado a todos los demas hombres en prudencia y sabiduria. E n el bautismo del Jordan, habria descendido sobre 61 un principio divino, Cristo, en forma de paloma. Pero este principio Cristo le habria abandonado en la hora de su pasion. Por tanto, en la cruz solo padecio Jesus, pero no el principio divino.

c) La negation de la verdadera humanidad de Cristo (docetismo y gnosis) Bajo la denomination de docetismo se agrupa una gavilla de tendencias que tie nen como comun punto de coincidencia la negation de la realidad plena de la natu raleza humana de Cristo. Ya en los escritos de Juan aparecen enfrentamientos con 326

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las primeras dudas, de indole gnostico-docetista, sobre si realmente Cristo «ha venido en carne» (1 Jn 4,2s.; 2Jn 7; cf. H eb 2,14). Incluso teologos de indudable orientacion eclesial, como Clemente de A lejandria y Origenes y, mas tarde, en el siglo vi, Julian de Halicarnaso, que defendia el aftardocetismo (del griego aftharsCa = incorrumptibilidad/inmortalidad), propugnaban, sobre el trasfondo de una antropologia platonica, ciertas limitaciones a las funciones corporales de Jesus, por considerarlas demasiado «bajas». En el monofisismo radical de Julian se afirmaba incluso que el cuerpo de Cristo era, ya antes de la resurreccion, inm une al dolor, imperecedero e inmortal. Puede establecerse una conexion entre el docetismo y la gnosis. Esta gran corriente religiosa y especulativa, que ejercio una notable influencia en la sensibiiidad cultural romano-helenista de los siglos [ y n, es totalm ente inconciliable con las creencias cristianas, y mas especificamente con la fe en un Dios personal, en la creacion, en la encarnaci6n, en la corporeidad, en la resurreccion y en la libertad personal de las acciones morales del hombre. La visi6n fundamental de la gnosis se apoya en la (sntraposicion duaHsta entre un mundo espiritual y divino por un. lado, y cl mun do material, el mundo de aca, por el otro. El hombre puede escapar a este mundo material inferior y malo si mediante un movimiento del conocimiento especulativo (= gnosis) se libera de sus ataduras materiales y vuelve a explorar y tantear sus origenes espirituales trascendentales en la esfera de lo divino. A hora bien, esta autoliberacion por el conocim iento es una p ostura radicalm ente contraria a la concepcion cristiana, que atribuye exclusivamente a Dios la accion liberadora y ensena que el mundo m aterial y sensible es bueno y que, por tanto, Dios puede estar presente tambien en la realidad historica del hombre Jesus. Tambien la con cretion de la mediacion salvifica de la Iglesia en los sacramentos, en cuanto medios de la union de las criaturas con Dios (Ireneo, haer. 1,21,4) excluye cualquier menosprecio gnostico del cuerpo y del mundo. Los gnosticos pudieron incorporar a su vision fantastica del universo, a modo de decorado, algunos elementos procedentes de las mas diversas religiones. Y asi, aun rechazando la realidad historica de la revelacion en el acontecimiento Cristo, podian insertar a «Jesus» en su sistema especulativo, entendiendolo como la materialization —condicionada por el tiempo— de la figura de un redentor universal supratemporal. Aqui, pues, el Jesus histori co seria el ropaje externo del Cristo trascendente e impasible o de la idea especu lativa de Cristo. E n el momento de su muerte, este Cristo se habria despojado de la envoltura del cuerpo de Jesus. La resurrection significa,. en esta concepcion, la inmortalidad de la idea de Cristo, con independencia del Jesus historico, que esta ba sujeto a la corruption y se disolvio en la materia. E l Cristo eterno cruzo, pues, totalmente incolume y sin verse tocado ni afectado para nada, a traves del mundo de la m ateria natural. En conclusion, en la cruz, Cristo o el Logos solo sufrio aparentem ente (dokein=aparentar, parecer, ser apariencia). ----- > T am bien Marcion (89-160) defendio un dualismo radical. Este famoso hereje del siglo ii contrapoma al Dios del Antiguo Testamento, a quien interpretaba erroneamente como el demiurgo creador de la materia mala, el Dios bueno del amftr del Nuevo Testamento. Segun el, Cristo solo habria tenido un cuerpo aparente. En la cruz y resurreccion habria liberado a los hombres del poder del Dios vengativo. Por medio del bautismo, y a traves de una ascesis hostil a la materia, pueden los cristianos escapar a esta creacion frustrada. Pero aqui la redenci6 n solo alcanza a las almas, sin que los cuerpos se vean afectados por ella (cf. Ireneo, haer. 1,27,2s.). 327

d) La critica filosofica a la encarnacion En el ambito de la cultura helenista, la idea de un encuentro real de Dios y el mundo en el curso de la historia resultaba com pletam ente ajena no solo al mito pagano y a los grandes sistemas sincretistas, sino tambien a la reflexion filosofica. El filosofo pagano Celso oponia a una verdadera encarnacion la tesis de la inmutabilidad de Dios. Origenes menciona esta grave objecion en su escrito Contra Celsum (IV, 5.18): O bien Dios se mudo realmente, como los cristianos afirman, a un cuerpo m ortal y quedo asf sujeto a los padecimientos —lo que es absolutamente imposible—, o no se mudo, sino que simplemente hizo creer a los espectadores que habia cambiado, con lo que les habria inducido a error, lo que le convertirfa en mentiroso y seria contrario a su divinidad.

e) La cristologia eclesial hasta el concilio de Nicea Los primeros tanteos de una doctrina sobre la unidad de sujeto de Dios y el hombre en Jesucristo Frente a la gnosis y el docetismo, la Iglesia catolica de los siglos n y m afirmo inequfvocamente que el Logos anade a su divinidad una verdadera humanidad, que recibio de la virgen Maria un cuerpo verdadero y natural, una verdadera naturale za humana, igual a la que Dios ha otorgado al hombre en la creacion. A unque en virtud de su propia naturaleza Dios es impasible y no puede ser esencialmente afectado por la oposicion del mundo finito, se ha convertido libremente, m ediante la asuncion de una naturaleza hum ana sometida al sufrimiento, en sujeto y portador del nacimiento del hombre Jesiis, de sus padecimientos, de su muerte, su sepultura y su resurreccion. _ No cabe imaqinar una proximidad mavor ni una uni6n mas mtima del hombre y D ios,.La encarnacidn de Dios y la realidad historica de los acontecim ientos salvificos son, pues, la roca sobre la que se asienta la fe cristiana (cf. Ignacio, ___ Smyrn. 1,1s.). Es presupuesto de todo ello lo que puede llamarse unidad de sujeto de la natu raleza humana y la divina de Jesucristo. Jesiis y Cristo no son dos sujetos distintos, sino «uno y el mismo» (units et idem). El es el unico Senor (IC or 12,5), el unico mediador (ITim 2,5), el uno y unico Hijo del Padre (Rom 1,3 et im). Es aquel linico y mismo que posefa la figura de la divinidad y que, en la existencia humana asumida, se ha sometido a la humillaci6n y la exaltacion (cf. Flp 2,6-11). De donde se concluye que, respecto de Jesucristo, debe hablarse tanto de su ser humano (secundum id quod est homo) como de su ser divino (secundum id quod est Deus). La condicion previa, dada en el mismo Dios, de su autorrevelacion en el Hijo, es que, al igual que el Padre, «tambien el Hijo es eterno» (Ireneo, haer. 11,30,9):

«No fue, pues, uno el que se manifesto a los hombres y otro distinto el que dice: “Nadie conoce al Padre”, sino que era uno y el mismo. A el ha sometido el Padre todas las cosas y de todas recibe el testimonio de que es verdadero hombre y verdadero Dios, del Padre y del Espi'ritu. El conocimiento del Padre es el Hijo; 328

el Hijo es conocido en el Padre que se revela por medio del Hijo (...), por lo cual hay en todo y junto a todo un Dios, el Padre, una Palabra, el Hijo, y un Espfritu y una salvacion para todos cuantos creen en el» (Ireneo, haer. IV,6,7; T ertu liano, adv. Prax. II, 1-4; Origenes, princ. I praef. 4; cf. para la formulation de la unidad de sujeto de Cristo en la unidad con Dios y su unidad humana con los hombres, Ignacio, Polyc. 3,2; Ef. 7,2; Meliton de Sardes, . 8).

Aquf se esta anunciando ya la doctrina de la union personal de Cristo en su doble modo existencial, como Dios y como hombre. Tertuliano preparo el terreno para la tcrminologi'a que permitio pasar de la pri mitiva cristologia bfblica de los dos niveles y los dos estados (=los estados de Cris to) a la posterior doctrina de la unidad de las dos naturalezas en la persona del Logos. En su escrito contra el modalismo de Praxeas (27,11) dice:

«Vemos un doble estado del ser, no mezclados, sino unidos en una persona (una persona), el Dios y el hom bre Jesus... (no obstante, del A utor) se conserva la peculiaridad de cada una de las substancias...»

En Oriente no adquirio hasta mucho mas tarde carta de naturaleza_1? distincion entre personayjm bstantia. D urante mucho tiempo se utilizaron como sinonimos los terminos de hypostasis y ousia. El termino «homoousia» E n conexion con la doctrina de la unidad de sujeto se plantea tambien la pre gunta de la plena integridad tanto de la naturaleza hujnaua como de la divina. Dado que el sabelianismo negaba la diferencia de las personas divinas, cuando se hablaba de la igualdad esencial del Logos con el Padre podria parecer que se defendfa la identidad de las hipostasis de ambos. La discusion se encono mucho mas aun cuando, en el siglo iv, se afirmo que la sentencia dogmatica de Nicea sobre la igual dad esencial del Hijo con el Padre habfa sido justamente rechazada en el sfnodo de Antioqufa del 268, en el curso de los enfrentamientos con el modalismo. La presencia del termino homoousia se detecta por vez primera eii las doctri nas emanacionistas gnosticas. Aquf designa la igualdad de cosas que son diferen tes en razon de su materia. En un contexto completamente diferente, se le emplea, en sentido teologico, para senalar la igualdad del Padre y del Hijo en lo concerniente a la esencia divina, salvando siempre la diferencia de su independencia personal como Padre e Hijo. Pero para ello se requerfa una diferenciacion conceptual en la que ousia significa la esencia e hypostasis la persona. Dionisio de A lejandria era partidario de evitar el empleo del termino homoousios en la lucha contra el sabelianismo, porque, aunque objetivamente correct^, carecfa de rafces bfblicas (cf. Atanasio, Sent. Dion. 18). Este concepto basico del catolicismo niceno habfa sido utilizado ya por Clemente de Alejandria (strom. II, 16,74,1: «Los hombres no son de la misma naturaleza que Dios») y Origenes (comm, in Jo. 13,25; Cels. 5,39; princ. 1,2,13). 329

La cristologia eclesialprenicena del Logos En el siglo hi, la terminologia era ya clara: Logos designa la persona del Hijo de Dios en cuanto diferente del Padre y de la persona del Espi'ritu Santo. Se trata de un termino con muy rica tradicion. Hunde sus rafces en el lenguaje paleotestam entario sobre la palabra de Dios y concuerda con el discurso sobre la sabiduria de los escritos tardios del Antiguo Testamento. Asi, Juan puede identificar al Logos con Dios. El Logos es el Hijo unico, el que esta en el seno del Padre y es Dios. El Logos es Jesus, el Cristo (Jn 1,14-18). En el helenismo, el logos significaba un principio cosmologico que garantiza la mediacion entre el mundo y el Dios absolutamente trascendente. A esta vision responde tam bien el universo conceptual del filosofo judfo Filon de A lejandria (13 a.C.-45 d.C.), que interpreto el testimonio bfblico en el horizonte de la filoso fia helenista. J ustino M A r t ir . Ya en la epoca postneotestamentaria, Justino (muerto hacia el

165 d.C.) vuelve sobre las tradiciones precedentes para formular la reclamation de salvacion universal de la fe cristiana. El Logos divino habria actuado en la histo ria ya antes de la aparicion de Jesus, cuando esparcio en el mundo «g6rmenes de la salvacion» (logoi spermatikoi). Pero solo en el Jesus historico llego a su plenitud la presencia salvffica de Dios en el mundo. A el estaban orientados los hombres que, como Socrates o Heraclito, habian vivido segiin el Logos (cf. apol. 4,6). Aqui, al igual que en otros muchos apologetas, no se ve claramente si el Logos tiene la misma esencia que el Padre (logos endiathetos=\a Palabra que se encuentra en Dios) o si solo pertenece a Dios como la Palabra que en la creacion salio de el (logos proforikos=\& Palabra salida de Dios). De todos modos, Justino ensena una subordi nation historicosalvffica funcional del Hijo hecho hombre, aunque no del Logos bajo el Padre (2 apol. 6). A este subordinacianismo historicosalvifico recurriran mas adelante los arrianos, pero interpretandolo en sentido esencialista. O rig e n es . Origenes (hacia 185-254) ofrece una reelaboracion global de la cristo logia a partir de la idea rectora del Logos. Su filosofia evidencia la im pronta del neoplatonismo. Pero lo que Origenes busca no es una intelection conceptual especulativa del misterio, sino la orientation soteriologica de la comprension cristiana de la realidad. Si Dios quiere la salvacion como union con los hombres, entonces el mediador Jesucristo debe ser enteramente Dios y enteramenle.hombre. La encar nacion es, por tanto, la constitution del hombre-Dios (theanthropos: in Ez. 3,3). El Logos es, en razon de su esencia y por su propia naturaleza, el Hijo eterno del Padre. Esto no excluye un escalonamiento historicosalvifico del orden (taxis) (princ. 1,3,5). Si, en efecto, la salvacion de Dios ha de llegar a todos los hombres, todos los cua les, en cuanto seres racionales, «participan de la esencia del Logos divino y llevan, por consiguiente, en si los germenes de la sabiduria y de la justicia que es Cristo» (princ. 1,3,6), entonces es necesario que el Logos sea tambien verdaderamente hombre. De acuerdo con el esquema neoplatonico de la salida y retorno del mundo a Dios (esquema del exitus-reditus), Origenes afirma que Dios ha llegado al hombre para posibilitarle el regreso a Dios. Para que pueda conseguirse la divinizacion (theiosis) del hombre, el Logos debe encontrarle en su totalidad, en cuerpo y alma. E ilustra 330

la u n io n de la P alabra divina y la realidad hum ana con la celebre com paracion de que el Logos penetra el cuerpo y el alma de la naturaleza humana del mismo modo que el fuego penetra y torna incandescente un trozo de hierro. Al final queda una sola realidad: el Dios-hombre (princ. 11,6,6). Se refiere aquf Origenes a la unidad concreta de ser y de accion de la persona del Logos, no —como en el pos terior monofisismo— a una cuasi-disolucion de la naturaleza humana en la divina. La union puede contemplarse desde ambas orillas. No es problem atica desde el lado de Dios. Pero sf presenta dificultades explicar como puede unirse con Dios una naturaleza humana. Segun Origenes, por parte de la naturaleza humana es el alma la que hace posible la union con el Logos. Para Tomas de Aquino (S. th. Ill q. 6), la union se produce —en el sentido de Origenes— «ex parte naturae assumptae: mediante anima». La teologia aiejandrina, influida por Origenes, consiguio expresar claramente la igualdad esencial del Logos con el Padre. De donde se sigue tam bien la plena realidad de la encarnacion. Queda a salvo la orientation soteriologica:

«E1 hom bre no habria sido enteram ente redim ido si (Cristo) no hubiera asu mido al hombre entero. Se pasa por alto la salvacion del cuerpo humano cuan do se declara que el cuerpo del Redentor es puramente espiritual.» (dial. 6 )

A pesar de esta clara exposition conceptual de la encarnacion, hay algo desconcertante en Origenes respecto de la funcion del alma humana de Cristo. Como platonico, daba por supuesta la preexistencia de las almas humanas, incluida la de Cristo. El alma humana esta unida al Logos «desde el principio de la creacion [...] y aparece en su luz y su resplandor» (cf. princ. II, 6,3). Pero entonces no parece ser un autentico hacerse-hombre, sino tan solo la anadidura de un cuerpo humano a la union, ya previamente existente, del Logos y el alma. Por lo demas, la contraposition platonica del espiritu y la m ateria tiene como consecuencia que se entienda que lo propio y caracteristico del hombre esta en el alma: Por tanto, la asuncion de la corporeidad y el paso por la materia solo puede ser valorado como un cierto descenso del alma. En Origenes se presenta el destierro del alma a la materia como castigo del pecado original. Esta desvalorizacion de la materia, que recuerda las ideas de la gnosis y del docetismo, es insostenible en el campo de la teologia de la creacion y de la antropologia y totalmente inadecuada para la cristologia. La cristologia prenicena habia dejado sin resolver dos problemas: — El problema antropologico: tras haber superado tanto la antropologia dicotomica como la tricotomica y la interpretation unilateral del esquema logos-sarx, planteaba una dificultad nueva el alma de Cristo y su plena y verdadera cor poreidad. — Fj problema teol6 gic
331

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f) La controversia en torno a la divinidad del Logos e Hijo del Padre a) La doctrina de Arrio El presbitero alejandrino Arrio (256-336) provoco la mayor de cuantas crisis ha tenido que afrontar la confesion de Cristo de la Iglesia. A rrio, influido por el universo conceptual de la gnosis y del neoplatonismo, desarrollo una concepcion que socavaba los cimientos mismos de la fe en Cristo desde un doble p unto de vista. — N egaba la filiacion divina eterna del Logos y su igualdad esencial con el Padre; solo en un sentido derivado le atribufa el tftulo de «Hijo de Dios». — N egaba tambien, por otra parte, la existencia del alma humana de Cristo. El Logos, como la criatura suprema y mas noble de Dios, solo habrfa asumido un cuerpo humano. E n vida de Arrio la controversia discurrio basicamente en torno a la igualdad esencial (homoousia) del Hijo divino con el Padre. El pensam iento de A rrio persegufa como objetivo fundamental el intento de preservar el monotefsmo y presentar al Logos como mediador entre Dios y el mun do. Para ello, recurrfa a las concepciones neoplatonicas (Plotino, Porfirio), que parten de la unidad de Dios y de la mediacion entre este Dios trascendente y la mul tiplicidad de las cosas del mundo aparente. Lo protooriginario no engendrado es el Uno absoluto como protoprincipio de todo. Es identidad absoluta, totalmente fuera del alcance de nuestro pensamiento, porque esta mas alia de nuestras categorfas del U no y la multiplicidad. D e el sale, en primer lugar, el Logos, la razon. Es el principio formal de lo multiple. D e este nous-Logos se sigue un tercero, la psyche, el alma, que es el fundamento inmediato de las cosas concretas. El Logos se situa totalm ente bajo el rayo luminoso del protoprincipio ingenito y es asf, en cierto modo, divino, pero en cuanto principio generado no puede ser esencialmente Uno con la protooriginaria unidad divina. Se proponfa esta concepcion emanacionista como modelo de explication de la autoenajenacion del Dios uno y unico en las hipostasis subordinadas del Logos y del Espfritu. La conviction eclesial de la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espfritu deberfa desembocar, segun este punto de vista, en una especie de dupli cation o triplication del protoprincipio ingenito. El monotefsmo quedarfa deformado en una especie de bitefsmo o tritefsmo. A rrio introduce hasta tal punto la relacion de Dios Padre con el Logos en las perspectivas de la mediacion de la creacion y de la economfa salvffica que el Hijo solo existe con la creacion, o es entendido en orden a ella. Al ser Dios ingenito, queda excluida toda diferenciacidn en el, de modo que el Logos se situa radicalmente del lado de la creacion. No forma parte de la autorrealizacion de Dios. Es criatura, creada por Dios de la nada. El Logos no procede de la naturaleza divina en virtud de una generation que le conferirfa una igualdad esencial. Es constituido Hijo en virtud de un acto de la voluntad de Dios distinto de la esencia divina. Este Hijo de Dios creado esta sujeto a los cambios y las mutaciones (sufrimientos) del mundo. A unque ha sido producido por Dios con el fin de crear el mundo y asume la funcion de mediador demiurgico de la creacion, cuando los hombres se encuen tran con el Logos en el Hijo Jesucristo hecho hombre no se relacionan directamente con Dios. Solo se encuentran con alguien igual a ellos, con una criatura. 332

A rrio rompe, por tanto, el vinculo de conexion entre la Trinidad inmanente y la economica. Queda aqui excluida una autocomunicacion de Dios, en sentido pro pio, asi como un encuentro autentico del hombre con Dios en la gracia y una inclu sion interna en la vida divina. A rrio no niega la encarnacion del Logos creado. Solo que, segun el, el Hijo creado se presenta como hombre bajo una envoltura de carne. El cuerpo humano de Jesus es un revestimiento, un envase externo del Logos, con el proposito de permitirle actuar en el mundo visible. Del hecho de que Dios es ingenito e inmutable extraia Arrio la conclusion de que la Palabra nacida de el tenia que ser posterior en el tiempo y en modo alguno de la misma esencia que Dios. Ni la patemidad de Dios ni la filiacion de la Palabra forman parte de la esencia divina. Dios solo es Padre en el momento en que crea al Hijo. En el curso de aquellos debates no pudo llegarse a una estricta diferenciacion entre los terminos genetos (de gignomai=llegar a ser, devenir) y gennetos (de gennao=generar). A rrio fundamento la divinidad unicamente en la monas, mientras que la Palabra y el Espiritu s61o form an parte de Dios en un sentido derivado y esto, ademas, en virtud de una especie de participation por la gracia, no de forma esencial. Desde su concepcion de las cosas, solo podia entender el proceso de una generation esencial del Logos como distribution cuantitativa de una linica subs tantia. Para poder salvaguardar la unidad indivisa de Dios y su inmutabilidad tenia que rechazar la igualdad esencial del Hijo con el Padre. Si el Padre hubiera comunicado totalmente al Hijo su esencia divina, tendria que haber renunciado a una parte de su divinidad. Y quedarfa entonces destruida la monas de Dios. La esencia divina habrfa quedado escindida en tres hipostasis diferentes. Los enunciados basicos de Arrio sobre el Logos dicen: — «Hubo un tiempo en el que no fue» (ip note c u e oik fjv). — «Antes-de ser engendrado no existfa». — «Ha sido hecho de la nada» (cf. D H 126; D H R 54). Estas mismas categorias guian tambien al exegeta Arrio. Dondequiera encuen tra en la Escritura, en los pertinentes contextos, el concepto «hacer», lo utiliza como prueba a favor de su opinion de la condicion de criatura del Logos (cf. Col 1,15; Heb 3,2; IPe 3,15). Invoca con especial predilection la sentencia de Prov 8,22 (LXX): «E1 Senor me hizo (a la sabiduria, del A utor) al principio de sus obras». Interpreta asimismo en el sentido de un subordinacionismo esencialista pasajes como Me 13,22, donde se dice que el Hijo del hombre no conoce el dia del jui cio, o Jn 14,28: «Si me amarais, os alegrariais de que voy al Padre, porque el Padre es mayor que yo»), sin tener en cuenta el contexto y la intention de los enunciados (para la exposition del arrianismo en Atanasio, cf. syn. 16; Ar 1,5s.). b) La destruction de la confesion de Cristo en Arrio Basicamente, A rrio reflexiona sobre la esencia de Dios con conceptos univocos. Subsume a Dios bajo una conception unitaria extrafda de la substancia de las cosas materiales. Para el, la diferencia solo puede significar distribution cuantita tiva o multiplication numerica. La diferencia nunca puede convertirse en un prin cipio coextensivo de una unidad esencial (de una identidad). Arrio no Uego nunca a la idea de que, en virtud de la autocomunicaci6 n divina, en las relaciones con el mundo que proceden de Dios, a saber, la encarnacion del

Hijo y la efusion del Espi'ritu Santo, estas relaciones tienen que subsistir en Dios mismo y deben constituir la realization propia y relacionalmente subsistente del Dios unico. Pues, en efecto, solo si Dios tiene su propia esencia y su vida en una autoexpresion coeterna (= acto generativo de Dios en el que se comporta como Padre), en un deber-se a otro (como Hijo o Palabra) y en un darse (como Espi'ritu Santo) puede tambien comunicarse, en una Palabra de igual esencia que el, a las criaturas personales e introducirlas en la vida divina llevada a su plenitud en una relacion tripersonal. Como A rrio no estaba dispuesto a itir el misterio de Dios como una con sumacion esencial relacional, en la que las tres personas no solo no disuelven la unidad sino que la presentan en la diferencia de sus relaciones, no podfa entrar en su campo de vision la idea de que el monoteismo historicosalvifico biblico expe rim enta cabalmente en la fe en la Trinidad su justification ultima y definitiva. El Dios de una unidad m onadica no puede com unicarse. E n el fondo, solo puede —tal como afirma el dei'smo— ser el autor del mundo o el juez moral sobre el mal y el bien. Pero este racionalismo de Arrio en la theologia no le impidio expresarse en ter minos mitologicos en la oikonomia. El Logos creado habrfa asumido en el mundo visible, al modo de una esencia creada antes del mundo, un cuerpo humano como su envoltura o vestidura terrestre. A hora bien, la confesion de la verdadera divinidad del Logos y de su unidad esencial con el Padre sin duplication ni escision de la esencia divina es el presu puesto de la totalidad de la doctrina cristiana sobre la redencion. Y, a la inversa, esta doctrina necesita una fundamentaci 6 n intradivina, a saber, en la unidad de Dios, que debe consumarse trinitariamente. E n la confesion de la unidad esencial del Hijo con el Padre se muestra la cone xion entre la doctrina sobre Dios y la soteriologia, entre la theologia y la oikonomia.

«No es como si, siendo prim ero hombre, luego se hubiera hecho Dios, sino que era Dios y luego se hizo hombre, para aceptarnos en el lugar del Hijo... Y si todos cuantos en la tierra y en el cielo son Uamados hijos se han convertido en hijos y “dioses” mediante la Palabra, y el Hijo mismo es la Palabra, es patente que todos son por el y que el es antes que todos o, por mejor decir, que solo el es el H ijo verdadero y solo el es Dios verdadero de Dios verdadero y que no recibe esto a modo de recompensa por la virtud ni es tampoco distinto de este (del verdadero Hijo y Dios, nota del Autor), sino que lo es, de acuerdo con la substantia, por naturaleza. Porque el es la unica generation de la esencia del Padre, de modo que nadie puede dudar que, de acuerdo con la inmutabilidad del Padre, tambien la Palabra es inmutable» (Atanasio, Ar. 1,39). c) El concilio de Nicea del ano 325 El slnodo de Nicea, con el que se abre la lista de los concilios ecumenicos, recha zo las ensenanzas de A rrio y toda forma de subordinacionismo cuando definio la igualdad esencial del Padre y del Hijo. El concilio de Constantinopla del 381, reconocido como el segundo de los ecumenicos, signified, merced a sus declaraciones 334

sobre la verdadera naturaleza divina y el ser personal del Espi'ritu Santo, el punto final del proceso de la formation de la confesion trinitaria. El sfmbolo de Nicea tomo como base de partida la confesion de fe de la Iglesia de Cesarea. Las declaraciones dogmaticas del concilio se apoyaban, por tanto, en la confesion bautismal eclesial, tal como era recitada, con coincidencia cuanto a los contenidos, en la Iglesia universal. Las formulaciones adicionales sirvieron para anadir mayores precisiones teo logicas. Persegufan el proposito de im pedir que los herejes pudieran recitar verbalmente la confesion de fe, pero dandole un sentido material distinto del de la con cepcion de la Iglesia. D eben retenerse tres enunciados teologicos centrales: 1 . E l H ijo no es u n a c r ia t u r a . «Mas a los que afirman: H ubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engrendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipostasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cam biable o mudable, los anatem atiza la Iglesia Catolica» (D H 126; DHR 54).

2. E l H ijo et e r n o pr o ced e del P a d r e po r «g en er a c io n ». El term ino «generacion» debe entenderse en sentido analogico. Pretende indicar una m anera pro pia y especffica de proceder el Hijo del Padre fundamentalmente distinta de la pro duction de las esencias finitas por Dios en la creacion. Si la esencia de Dios existe en el Padre como ingenita y en el Hijo como unigenita, se esta senalando una relacionalidad que forma parte de la esencia divina. La agenesis del Padre no tiene como sujeto un ser divino anterior a la generation del Hijo. El Padre solo posee su ser divino en la generation del Hijo y en orden a el. A unque estas relaciones de origen en Dios son eternas y no se da, por consi guiente, una secuencia temporal, no son intercambiables. Tienen un orden de pro cesion (ordo relationis). El Padre puede comunicar al Hijo toda su divinidad, pero no su paternidad. Por eso mismo, no puede surgir una cadena infinita de «hijos» procedentes del Padre. El Padre realiza su divinidad precisamente al comunicar al Hijo, con un acto unico y total, toda la unica y eterna esencia divina y al poseerse a sf mismo como Dios desde su paternidad respecto al Hijo. P a d r e y e l H ijo ex iste un a u n i 6 n t ic a , num ericam ente u n a , d e D ios . Esta uni

3 . E n la d if e r e n c ia re l a c io n a l e n t r e e l

d a d esencial d e la rea lid a d

dad se situa en el nivel de la esencia divina que el Padre, el Hijo y el Espi'ritu San to realizan, de una manera especffica en cada persona, precisamente en la unicidad «numerica». Por eso es el Hijo de la misma substantia (ousia) que el Padre. Es Dios de Dios. Es esencialmente igual al Padre (6 (1001)01,05 t S j k x t q I . ) . Se rechaza asf la concepcion arriana de la diferencia esencial del Hijo, es decir, la opinion de que el Hijo pertenece al mundo creado, no a la realidad esencial de Dios. La diferencia entre i^l Padre y el Hijo debe situarse en la relacion originaria, constitutiva de la persona, al Padre y no en el nivel de la esencia divina. E n la formula de la definition de Nicea no se expresa aun con total claridad la diferencia conceptual entre la ousia y las hypostasis (subsistencias o personas) como portadoras personales de la vida divina. 335

Por tanto, este concilio no pudo ofrecer la solution definitiva al problema del arrianismo. Fue, mas bien, el primer episodio de un enfrentamiento cada vez mas vivo con la herejfa arriana, antes de que la doctrina de Nicea fuera plenamente aceptada por la Iglesia universal. Cuanto a su contenido, el enunciado basico de la confesion nicena dice: «Creemos — en un solo Dios Padre omnipotente, — y enun solo Senor, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unigenito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios ver dadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas... — y e n e l Espiritu Santo:» (N R 155; D H 125; D H R 54)

g) La afirmacion del catolicismo niceno contra los airianos La polftica proarriana de los emperadores Constancio (337-361) y Yalente (364378), que no vatilaron en recurrir a los medios coercitivos del Estado, parecio dar la victoria al arrianismo frente a los defensores del homoousios de Nicea. Incluso los grandes paladines del concilio, como Osio de Cordoba y el papa Liberio, entraron en la penumbra del semiarrianismo, porque consintieron en aceptar ambiguas formulas de compromiso (cf. DH 138-143; Jeronimo lapidariamente, en Dial. c. Lucif. 19: «E1 orbe de la tierra gimio y advirtio con terror que se habi'a vuelto arriano»). E n el agitado vaiven de los sfnodos arrianos y semiarrianos y los de inequi'voca im pronta catolica consigui6 al fin imponerse la cristologi'a nicena cuando, tras la m uerte del emperador Valente en la batalla de Adrianopolis (378), el arrianismo se vio privado de sus apoyos politicos (cf. los sfnodos catolicos de Antioqui'a, el 379, de Constantinopla, el 381, y de Roma, el 382). E l arrianismo distaba mucho de ser un movimiento plenamente unitario. Una position extrema dentro de esta corriente defendi'a la idea de una total diferencia y desemejanza entre el Logos y Dios. Sus partidarios recibieron la denom ination de anhomeos (Eunomio de Ci'zico, Aecio de Antioqui'a, Eudoxio). El grupo mas moderado estaba constituido por los semiarrianos, subdivididos a su vez en dos direcciones: los homoianos (Acacio de C esarea) consideraban que el Hijo es parecido a Dios. Los homoiousianos afirmaban que el Hijo tenia una esencia parecida a la del Padre. El grupo de los homoiousianos mantenia en realidad posiciones muy proximas, cuanto al contenido, a las del concilio de Nicea. Pero entendian el termino hom o ousios en el sentido del ya condenado modalismo. D ado que todavi'a se segui'an utilizando ampliamente como sinonimos los terminos ousia e hypostasis y, por consi guiente, no se habi'a llegado a una estricta diferenciation entre la naturaleza general y su existencia individual (persona, subsistencia), podria interpretarse erroneamente el homoousios, entendiendolo como una identidad de las personas del Padre y del Hijo. Paretia como si el Padre y el Hijo fueran solo dos distintas maneras de manifestarse una unica persona divina. Eran tambien muchos lo que no se senti'an satisfechos con el termino homoousios porque carecfa de rai'ces bi'blicas (cf. Atanasio, Ar. 1,30). 336

U na vez superadas las im precisiones de la term inologia, la m ayoria de los homoiousianos fueron recuperados para la Iglesia. Tuvieron aqui una importancia determinante las aportaciones de los tres Capadocios (Gregorio de Nacianzo, Gre gorio de Nisa y, sobre todo, Basilio de Cesarea). Distingufan entre ousia como deno mination de la una y unica esencia divina e hipostasis como la peculiaridad irre ductible de las personas del Padre y del Hijo. En el importante sfnodo de Alejandria del ano 362 se aprobo, bajo la direction de Atanasio, la ortodoxia de la formula «una esencia de Dios en tres hipostasis®. pero tambien se itio como conforme con la fe otra expresion lingui'stica ante rior, en la que, a causa de la originaria igualdad del sentido de los conceptos, se evitaba hablar de tres hipostasis. Se descubre aqui, de la mano de este ejemplo, que la ortodoxia no depende tan solo de la utilization de las formulas pertinentes sino tambien, y mucho mas, del contenido que se quiere expresar con ellas. D e todas formas, la labor teologica de los concilios incluye tambien la precision conceptual de los terminos teologicos. Las declaraciones de fe de la Iglesia tienen una funcion de regulation del lenguaje. Por consiguiente, el contenido preciso de un concepto teologico puede depender de decisiones conciliares (cf. Atanasio, tom.: PG 26, 796-803; cf. I. Ortiz de Urbina, Nizaa und Konstantinopel =GOK I, Maguncia 1964, 297-303). a) Las herejias de Marcelo de Ancira y de Fotino de Sirmio Marcelo de Ancira fue inicialmente uno de los paladines de Nicea. Pero su con cepcion de Dios era de corte unitarista monopersonal. El Padre, el Hijo y el Espi ritu Santo solo habrian adquirido sus respectivas subsistencias a traves de las obras salvfficas de la creacion, la encarnacion y el envio del Espfritu. No hay, pues, segiln Marcelo, una Trinidad inmanente, sino solo una triple autopersonalizacion de Dios en las tres obras salvfficas de la Trinidad economica. Por consiguiente, una vez consumada la oikonomia, y tras el regreso al Padre del Hijo y del Espfritu, desaparece tambien el reino de los dos ultimos. Al final, solo queda de nuevo la unica hipos tasis de Dios, unitariamente entendida. F otino de Sirm io, discfpulo de M arcelo, negaba, con logica consecuencia, una verd adera encarnacion de D ios. C onsideraba que Jesus era sim plem ente un hom bre en el que el Logos no hipostatico habria adquirido una subsistencia aparente. Los marcelianistas y fotinianos (homuncionistas) fueron condenados como herejes (Antioqufa 344; Milan 345 y 347; Sirmio 348 y 351; Roma 375; Aquilea 381). E l sfmbolo del concilio de Constantinopla del 381 anadio a la confesion de fe de Nicea la siguiente frase: «Su reino no tendra fin» (cf. Lc 1,33; Dan 7,14; Is 9,6). Quiere con ello afirmarse que la union hipostatica, es decir, la union de la persona del Logos con la naturaleza humana se mantendra, desde su inicio en la encarna cion, por toda la eternidad (cf. D H 150; D H R 86). b) La controversia sobre la integridad de la naturaleza humana (apolinarismo) A polinar (obispo de Laodicea desde el 360) fue un estricto seguidor del con cilio de Nicea, que volvio a suscitar el problema del alma de Cristo. E n su opinion, la divinidad del Logos solo pudo llevar a cabo la obra de la redencion si estaba inme diatam ente unida a la carne de Cristo para formar una unica naturaleza (cf. a este respecto la formula miaphysis, es decir, una naturaleza). Esta expresion estaba 11a337

m ada a desempenar un papel problematico en Cirilo de Alejandria y en el poste rior monofisismo. E n consecuencia, en la encarnacion el Logos no se habrfa unido a una natura leza humana fntegra y perfecta formada de cuerpo y alma espiritual, sino solo a una carne humana, para constituir una sola naturaleza que podfa ser com parada a la unidad sustancial de cuerpo y alma del resto de los hombres. Con aguda penetra tio n establecfa Apolinar una conexion entre el esquema traditional logos-sarx y la antropologfa tricotomica helenista segun la cual el hombre se compone de cuerpo, alm a y espfritu (nous). Apolinar entendfa que en la encarnacion el Logos divino ocupo el puesto del alma humana o de la nous. D e este modo, las fuerzas y las energfas del Logos habrfan fluido, en un sentido totalmente ffsico y vital, en la forma de la carne humana, de donde habria surgido la «unica naturaleza hecha carne del Logos divino». Asf, pues, el Logos se habrfa servido de la carne como de un ins trum ento para su actividad soteriologica. D e donde se sigue, como mfnimo, que, con el fin de asegurar la union, Apolinar privaba a la naturaleza humana de Jesus de alm a espiritual. D ebe decirse, en contra de esta concepci6 n, que si el Logos divino solo asumi6 el torso de la naturaleza humana y no tambien su principio esencial configurador, no h a llevado a cabo una verdadera encarnacion. E l sfnodo de Alejandria del 362 confiesa

«... que el Senor no ha tenido un cuerpo sin alma, sin facultades sensitivas o sin razon, pues es imposible que pudiera convertirse en hom bre sin la facultad de la razon. La salvacion operada en el Logos no ha sido salvacion solo del cuer po, sino tambien del alma» (Citado segun I. Ortiz de Urbina, Niziia und Konstantinopel, 301; cf. tam bien las cartas del papa D am aso I sobre este tema: D H 144-149).

F ueron los teologos de orientation antioquena (Eustasio de Antioqufa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia) quienes consiguieron abrir paso al esque ma del logos-anthropos, mas adecuado al contenido real. Estos tedlogos adoptaban una actitud esceptica frente a la firme insistencia con que los alejandrinos fundam entaban la unidad de Cristo en la hipostasis del Logos (hegemom'a del Logos). Temfan que esta position pudiera desembocar en una reactivation del apolinarismo. Este tem or se vefa ademas confirmado por la utilization de la formu la, erroneam ente interpretada, de «la linica naturaleza del Logos encarnado». La formula es de Apolinar, pero a traves de una falsification fue atribuida a Atanasio de Alejandria. En una vision simplificada de las tendencias antioquenas por garantizar la integridad de la naturaleza hum ana de Cristo pudo surgir, en el nestorianism o, el peligro opuesto de independizar a la humanidad de Cristo frente al Logos. Podrfa parecer que el Cristo unico queda escindido en un sujeto humano y otro divino. El resultado fue el problema de la doctrina de «los dos hijos».

h) La controversia en torno a la unidad de sujeto en Cristo (la union hipostatica) a) Sintesis y evolucidn Tras la superacion del arrianismo, del apolinarismo y del antiguo docetismo, estaba ya fuera de toda discusion la encarnacion de Dios en Jesucristo y la plena integridad tanto de su naturaleza humana como de la divina. Las herejfas que surgieron en el contexto de la controversia sobre la union hipos tatica de ambas naturalezas (nestorianismo, monofisismo, monotelismo) no negaban en principio ningun contenido de fe. Tuvieron su origen en la dificultad de exponer con precision, mediante los recursos lingiifsticos y conceptuales de la razon humana, el misterio de fe de la union (henosis) y de la vincuiacion (synafeia) humano-divina. La mayorfa de las Iglesias surgidas en el curso de estas controversias, conocidas bajo la denom ination de precalcedonicas, defienden un nestorianismo o monofisismo m eramente nominal. No hubo una autentica impugnacion de conte nidos de fe, como habfa ocurrido en la herejfa fundamental de Arrio. El enfrentamiento se prolongo, desde mediados del siglo iv (sfnodo de A ntio qufa del 362; I concilio de Constantinopla del 381), a lo largo de tres siglos, hasta la conclusion del proceso de form ation del dogma cristologico en el III concilio de Constantinopla del ano 680. Los debates estuvieron sujetos a una especie de movi miento pendular entre los dos polos de la teologfa de la diferencia y la separation de los antioquenos (especialmente de D iodoro de Tarso, T eodoro de Mopsuestia, Juan Crisostomo, Teodoreto de Ciro y Nestorio) por un lado y la cristologfa de la union de los alejandrinos (ya en Ireneo de Lyon, Atanasio y, sobre todo, Cirilo de Alejandria) por el otro. La orientation antioquena estaba interesada sobre todo en acentuar la dife rencia de la naturaleza humana y la divina. En las controversias con el apolinaris mo se concedfa una singular im portancia a la plena integridad de la naturaleza humana. E l peligro, en esta corriente, estaba en dejarse arrastrar hacia un difisitismo extremo que aflojarfa el lazo de unidn de ambas naturalezas y darfa cuando menos algtin fundamento a la sospecha de que la unidad solo se habfa realizado en la voluntad y la conciencia de Jesus, pero no como union hipostatica (cristologfa de la prueba). Frente a esta tendencia, los alejandrinos acentuaron la union de las dos natu ralezas en el unico sujeto del Logos. El origen de esta clasica cristologia desde arriba se encuentra en el Evangelio de Juan (cf. Jn 1,14). Esta tradicion joanea fue prolongada por Ignacio de Antioqufa e Ireneo de Lyon. La argumentation partfa de la oposicion frontal a la division gnostica en un Cristo celeste y un Jesus humano y terrestre. El peligro aquf radicaba (sobre todo al apoyarse en la formula apolinarista de la «naturaleza unica del Logos encarnado») en que se formulara la idea de la unidad en detrim ento de la naturaleza humana de Cristo (monofisismo), hasta el punto de pasar totalm ente por alto la realidad propia y la autonomfa creadas de la libertad humana del hombre Jesus, asf como la actividad earacterfstica de su autoconciencia empirica (como ocurrfa en el monotelismo). E n el curso de estos enfrentam ientos en torno a la unidad del sujeto se celebraron cuatro grandes concilios. Su secuencia marca un cierto contrapunto: cada uno de ellos aporta una correction interna a los concilios precedentes o a sus inter pretaciones unilaterales. Tan solo al final pudo lograrse una concepcion equilibra-

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da. Se determino claramente que la union de las dos naturalezas se Uevo a cabo a traves de la hipostasis del Logos divino. Pero esto no disminuye, sino que, por el contrario, posibilita la integridad y la eficacia propias de ambas naturalezas, tam bien, y sobre todo, la de la conciencia y la libertad que le competen a la naturaleza hum ana de Jesus. Ambas corrientes cristologicas de las escuelas orientales de Alejandria y Antio qufa, con sus respectivos claroscuros y con la form ation de centros de gravedad, contribuyeron al final feliz de la formation del dogma cristologico. Pero tampoco debe ignorarse la contribution de la cristologia occidental, por ejemplo, la de Hilario de Poitiers, san Agustfn o, en fin, de los papas Celestino I, Leon Magno —en su Carta dogmatica al patriarca Flaviano— y M artin I. El concilio de Efeso del 431 acentuo la unidad del sujeto, en oposicion a la tesis nestoriana de una union meramente moral de las dos naturalezas. Su afirmacion capital reza: Maria dio a luz no solo a un hombre, sino a Dios: theotokos. El concilio de Calcedonia freno la posibilidad de interpretar erroneam ente al efesino en un sentido monofisita. Afirmo la unidad del sujeto en dos naturalezas fntegras y perfectas. En Calcedonia se alcanz6 sin duda el punto culminante, aun que no todavfa el punto final de la evolution del dogma cristologico. E n el II concilio de Constantinopla, del ano 553, el movimiento pendular se inclino mas directam ente hacia la cristologfa de la union. E l III concilio de Constantinopla, de los anos 680-681, recupero de nuevo la tendencia antioquena de las dos naturalezas fntegras y completas. E n el se destaco, frente al monoenergetismo y el monotelismo, que la naturaleza humana de Jesus esta dotada de una actividad de indole hum ana creada y de la correspondiente voluntad propia de esta naturaleza. E n los debates tuvieron tambien una importante funcion las rivalidades de la polftica eclesiastica de los patriarcados de Alejandria y de Constantinopla, asf como, a otro nivel, la reclam ation del primado de Roma. Pero no serfa correcto considerar que fueron estas razones polfticas el verdadero resorte de las controversias e instrumentalizar los problemas objetivos de la confesion cristologica para ponerlos al servicio de unas determinadas ideologfas. El interes real de todos los participantes se centraba en la cuestion teologica del fundam ento cristologico y soteriologico de la fe cristiana. b) Teodoro de Mopsuestia T eodoro de M opsuestia (352-428) es considerado el teologo y exegeta mas im portante de la Escuela antioquena. A unque fue condenado en el II concilio de Constantinopla del 553, junto con Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa, con ocasion de la controversia de los Tres capftulos, y mas por consideraciones tacticas en el marco de la polftica eclesial del em perador Justiniano, como uno de los fautores del nestorianismo (D H 435; D H R 213-225), no pueden ignorarse sus contribuciones positivas a la formulation del dogma cristologico. E n su obra principal Sobre la encarnacion contribuyo a implantar definitiva m ente el esquema logos-anthropos. E n el anterior esquema logos-sarx, la falsa tra duction del hebreo basar por el griego sarx favorecfa el enfoque de Apolinar, que tenfa como punto de arranque la antropologfa tricotomica. Teodoro argumentaba que la redencion del hombre habria sido imposible si en la encarnacion el Logos no hubiera asumido plena e fntegramente la naturaleza 340

r humana, incluida tam bien el alma. Pero aquf surge el nuevo problem a de si lo que asumio fue una naturaleza humana (natura humana) o un hombre ya previamente existente, al menos logicamente, antes de la encarnacion (homo assumptiis). Si la naturaleza humana de Cristo estaba ya individualizada en principio, y con independencia del acto de la encarnacion, por una actualidad propia de la natura leza, entonces podrfa ocurrir que se entendiera erroneam ente que se trataba tan solo de una unidad moral. Respecto del concreto Jesucristo, que existe siempre en la unidad de las dos naturalezas, y en lo concerniente a la persona del Logos, que es la que constituye la unidad, ^se trata de «uno y el mismo» ( cl; m l o auras) o de la persona del Logos y de la personalidad del hombre Jesus, es decir, del uno y el otro (aW.05 Kod «>.).oc). Y, en este segundo caso, ^como se llega a la unidad? En contra del apolinarismo, Teodoro subraya la libertad de la voluntad huma na de Jesus. Mientras que Apolinar defendfa que debe afirmarse que Jesiis no pudo pecar p o r principio (impeccabilitas) y que estuvo de hecho libre de todo pecado, tanto del original como de los actuales (impeccantia), dado que privaba a la natu raleza carnal de Jesus de voluntad humana, Teodoro declaraba que Jesus no habfa pecado no porque no tuviera voluntad humana, sino precisamente porque la tenfa. Esta voluntad humana se habrfa acreditado, en su libertad y en virtud de su vinculacion por la gracia con el Logos divino, en el curso de los desaffos concretos de su vida y en la obediencia hasta la m uerte en cruz. Dado que Teodoro parte de la inhabitation divina del Logos en el hombre Jesus y del encuentro de las dos naturalezas en el beneplacito divino unico y en la acreditacion humana, puede hablar perfectam ente de una unidad real de la naturale za humana y la divina de Cristo en una unica persona. Pero, i&s este prosopon de Cristo el resultado de la union de las dos natura lezas y de su acreditacion en una unidad de accion en la historia? /.O se identifica esta union con la persona del Hijo unigenito de Dios que fundamenta ontologicamente la unidad de ambas naturalezas y es tambien, a la vez, la base esencial de la autoactualizacion de la libertad humana? En cualquiera de estas dos hipotesis evita Teodoro el peligro de una mezcla del creador con la criatura o de Dios con el hombre. Perm anece, de todas formas, oscuro el concepto de persona. Se siguen utilizando practicam ente como sinonimos los terminos de prosopon, physis, ousia e hypostasis. Por prosopon entiende Teodoro al hombre en la m anifestation de su naturaleza concretamente perfilada (prosopon natural). Debe hablarse, por consi guiente, de la naturaleza humana de Jesus como de una personalidad individual en el sentido de que posee un alma que garantiza la unidad de alma y cuerpo. Pero cabe una matizacion frente a este enunciado. Puede entenderse tambien la persona (hypostasis, prosopon) como denom ination de aquella realidad metaff sica que designa el principio de actualization (principum quod agitur) de una uni versalidad de la naturaleza (principium quo agitur). Es cierto que en los hombres concretos realmente existentes coinciden la actua lidad metaffsica y la naturaleza individual corporeo-espiritual empfricamente per ceptible. E n el lenguaje cotidiano se dice, en este sentido, que todo ser humano es persona. Se quiere significar con ello la especial dignidad del hombre. Apenas se advierte aquf el hecho de que la persona, en cuanto que realiza la subsistencia de una naturaleza corporeo-espiritual, consiste en la relacionahdad con Dios que, en virtud de un acto creador, produce a la persona como portadora de la natura341

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leza espiritual y, en este sentido, es siempre una realidad intrfnseca siempre existente en el hombre. E n el incomparable acontecimiento de la encarnacion de Dios, esta actualizacion (hipostacion, personalization e individualization) de una naturaleza humana no se produce en virtud de la voluntad general de Dios de situarse frente a una per sona creada. E n este caso exceptional, en efecto, Dios quiere comunicarse a si mis mo a traves de la individualidad humana de Jesus. El acto existencial por el que Dios hace subsistir la naturaleza humana de Jesus como individual se identifica con la persona del Logos en la que subsiste relacionalmente la esencia de Dios. Desde el lado de la naturaleza humana asumida, el principio de union es el alma, pero no en cuanto que es la forma natural del cuerpo, sino en cuanto que subsiste en virtud del acto de la autocomunicacion del Logos que otorga la existencia. Asf lo va percibiendo Jesus, con creciente claridad, en el nivel psicologico, al enten der su autoconciencia empirica como el reflejo de una unidad trascendental onto logica con Dios, su Padre, que fundamenta su existencia humana, y al comprobar que quiere expresarse y comunicarse en su Palabra eterna a traves precisamente de el, de Jesus de Nazaret. Pero a este nivel de reflexiones solo se llego al final de los debates cristologi cos. No se puede reprochar a Teodoro de Mopsuestia que no haya previsto de antemano estos resultados. E n todo caso, da siempre por supuestas, en la fe, tanto la plena integridad de las dos naturalezas como su unidad. Al contrario que D iodoro de Tarso, uno de los primeros representantes de la cristologfa de la separation, Teodoro de Mopsuestia evita hablar de los «dos hijos», a saber, del Hijo de Dios de la naturaleza divina y del hijo de Marfa de la natura leza humana. Como «hijo» es un concepto de relacion, se desprende que hay un solo y uni co Hijo del Padre, que lleva a cabo esta relacion filial en la naturaleza divina que le corresponde por esencia y en la naturaleza humana recibida, bajo una modali dad tem poral historica, de Maria. La inseguridad a la hora de describir con exactitud la henosis aflora claramen te en la aplicacion del tftulo de «madre de Dios» a Marfa. Teodoro no rechaza, en principio, el tftulo de theotokos, porque no puede desligarse el nacimiento de Jesus de la Palabra eterna salida del Padre y una con el segun la divinidad. Pero prefiere hablar de Marfa como madre de Jesus segun la naturaleza humana, y solo en sen tido impropio y trasladado de Marfa como madre del Logos, que ha tornado de ella el ser humano. El tftulo de theotokos estaba llamado a ser el foco de los enfrentamientos que se librarian entre los partidarios de la cristologfa de la separation por un lado y de la cristologfa de la unification por el otro a proposito de la unidad del sujeto. c) El nestorianismo Las tensiones que se venfan acumulando desde tiempo atras estallaron en con flicto abierto entre Nestorio (381-451), patriarca de Constantinopla, y Cirilo (muer to en el ano 444), patriarca de Alejandria. Con ocasion de los debates en torno a la justification del tftulo de theotokos, Nestorio propuso una solution de compromiso. Maria no seria solo anthropotokos, porque no habfa concebido y dado a luz a un simple hombre, sin vinculacion nin guna con el Logos. Pero, por otro lado, el tftulo de theotokos iba demasiado lejos, 342

porque la procesion del Hijo divino desde el Padre no habfa ocurrido en modo algu no por medio de Marfa. Nestorio se inclinaba, por consiguiente, a favor de la deno mination Christotokos, porque la palabra «Cristo» expresaba la union de las dos naturalezas. La objecion de que N estorio ensenaba, al igual que Pablo de Samosata, que C r is to era un simple hombre, falsea totalm ente las intenciones n e s t o r i a n a s . Nes torio concedfa una gran importancia a la separation de las dos naturalezas. Cada una de ellas conserva sus cualidades y propiedades especfficas (idiomata). La encar nacion no significa que Dios se hace hombre en el sentido de una especie de trans formation en un ser humano. Tambien, por otro lado, debe rechazarse una divi nizacion sustancial del hombre. A pesar de la union, ambas naturalezas permanecen separadas y sin mezcla en su m utua relacion. M antienen entre sf, en virtud de la voluntad de union de Dios, un intimfsimo o. Asf, pues, Dios mismo serfa el soporte y fundamento de la relacion entre ambas naturalezas. Pero Dios no lle va a cabo la union con la mirada puesta en que el hom bre Jesiis se acredite a tra ves de su obediencia. Es a la inversa: la obediencia de Jesus tiene su presupuesto en la u n i o n precedente realizada por Dios y por su Espfritu (cf. la carta de Nesto rio a Cirilo del 15.6.430: D H 251 a-d). Nestorio parte, pues, de la idea de que existe la mayor union posible entre la naturaleza de la divinidad y la naturaleza de la humanidad, una unidad tal como solo Dios puede llevar a cabo. Su imagen de que la divinidad del Hijo habita en el cuerpo de Jesus como en un templo que la divinidad hace total y enteramente suyo fue muy mal interpretada. El obispo Proclo de Cfzico le objetaba: «Nosotros no predicamos un hombre divinizado, sino un Dios encarnado» (PG 65,680). El p ro sopon Christi, en el que se da la union de las dos naturalezas, no puede ser entendido como el simple resultado de la unification. Pero como aquf no se distingufa entre physis e hypostasis, resultaba casi inevitable la objecion de que entonces habrfa en Cristo dos «personas», a saber, una portadora de la filiacion eterna del Logos y la otra de la filiacion temporal de la humanidad. Por consiguiente, la cris tologfa de la separation acabarfa por desembocar en la doctrina de los dos hijos. La unidad solo se darfa, al parecer, en virtud de un acto gratuito de Dios y de un cum plim iento voluntario por p arte del hom bre Jesus (unidad m oral), una unidad que, en definitiva, y de acuerdo con la objecion de Cirilo, no seria kat' hypostasin. Pero como tampoco los alejandrinos podfan, por su parte, formular acertadamente una clara diferenciacion de las dos naturalezas, Nestorio debio sentirse, con alguna razon, rehabilitado cuando oyo decir que en la carta dogmatica del papa Leon al patriarca Flaviano y en las declaraciones del concilio de Calcedonia se establecfa una clara distincion de las dos naturalezas. d) Cirilo de Alejandria A diferencia de Nestorio, Cirilo toma como punto de partida la unica persona de la Palabra, que existe desde la eternidad en igualdad de esencia con el Padre y que en la plenitud de los tiempos se ha hecho hombre. La cristologfa cirflica gira en torno a la idea joanica basica del verbum caro (Jn 1,14), entendiendo aquf por came una naturaleza hum ana com pleta, dotada de alma racional. Cirilo ensena decididamente que en el Logos del verbum incarnatum hay una sola persona. El Logos preexistcnte se identifica con el Logos encarnado. El Logos es el portador 343

de la naturaleza divina y de la naturaleza humana de Jesus que le ha sido anadida y ha llegado a la existencia en virtud del acto de la union. Como Cirilo, al igual que Nestorio, emplea casi siempre los conceptos proso pon, physis e hypostasis como sinonimos de substancia subsistente, tambien para el en la Palabra encarnada hay una sola hypostasis y una sola physis. Habla, p0r tanto, de la «unica naturaleza encarnada de la Palabra divina». La expresion pudo ser mas adelante erroneamente interpretada en sentido monofisita. D ado que los antioquenos usaban este mismo lenguaje, pero estaban interesados, al contrario, por la distincion de las naturalezas, se vieron precisados a ha blar de dos naturalezas y, por ende, tambien de dos hipotasis, unidas en un solo prosopon. E n su escrito sobre la unidad de Cristo argumenta Cirilo del siguiente modo:

«No afirmamos dos hijos ni dos senores. Si la Palabra, el Hijo unigenito del Padre, Hijo segun la esencia, es Dios, tambien comparte con el hombre unido a el y uno con el el nombre y el honor de Hijo (...). No se puede, pues, dividir al Immanuel en un hombre subsistente en si y Dios la Palabra... Afirmo, por el contrario, que debe ser llamado Dios hecho hombre y que es, en una sola y misma Persona, lo uno y lo otro. Porque al hacerse hombre no ha dejado de ser Dios, ni tam poco se ha despojado de la naturaleza humana en el estado de alienation...» (B K V 11/12,132s„ 141) e) El concilio de £feso El resultado del concilio de Efeso no fue la unification sino, por el contrario, la escision de las dos orientaciones. Las conclusiones adoptadas por Cirilo y sus partidarios consiguieron mas tarde general aceptacion, sobre todo en Roma. Se entendio que la segunda carta de Cirilo era la expresion de la fe catolica (D H 250s.; D H R 111a). Mas tarde, el II concilio de Constantinopla del 553 reconocio tambien que los 12 anatemas de Cirilo contra Nestorio (DH 252-263; D H R 113-124) reproduci'an autenticamente la fe verdadera — en el contexto de las explicaciones alcanzadas mas adelante y para rechazar erroneas interpretations (D H 437; D H R 226). Se destaca ahora la unidad de sujeto de Cristo. El es «uno y el mismo» (heis kai autos/unus et idem). Es el soporte y el portador de la unidad de Dios y el hombre. No es un tercero, surgido de la unification de ambas naturalezas. No hay dos sujetos en Cristo, es decir, una persona portadora de la humanidad y otra portadora de la divinidad (alios kai allos/alius et alius). El sujeto de la unidad es el Logos mismo. Es el Logos quien constituye el unum esse, es decir, la realidad indivisa del Dioshombre Cristo. Tuvo aquf una importancia determinante el motivo soteriologico. E n Jesucristo, Dios mismo se ha comprometido en favor de los hombres, ha entrado en la realidad humana, ha nacido, padecido, m uerto y ha sido resucitado. Se garantiza asf que es Dios, por sf mismo —no por medio de alguien a quien encomienda esta tarea—, quien ha Uevado a cabo la redencion, a traves de la gracia y de la libre voluntad del hombre unido a El de la mas fntima manera. Por tanto, el sujeto del acontecimiento salvffico es Dios. En el hombre Jesus, Dios mismo es autor de la salvacion y tambien, a la vez, el sujeto de los padecimientos y de la m uerte vicarios. El Logos se ha sometido realmente a las leyes del mundo. D e la unidad

de la hipostasis se deriva tam bien el intercambio de los predicados y de las pro piedades de ambas naturalezas, pero no en el nivel de las naturalezas, sino en lo referente al sujeto portador, esto es, al Dios-hombre Jesucristo. Todo lo anterior encuentra su smtesis en el tftulo de theotokos de Maria, convertido en el signo del reconocimiento de la ortodoxia, tal como era entendida por

Cirilo.

Maria no ha concebido y dado a luz un puro hombre. H a engendrado la per sona del Logos, no segun su divinidad, sino en la humanidad que ha tornado de ella. Por tanto, el Logos es el sujeto del engendrado y nacido como hombre:

«Si alguno no confiesa que Dios es segun verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es m adre de Dios (pues dio a luz carnalm ente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema» (D H 252; D H R 113). f) La union del ano 433 El cisma entre Alejandria y Rom a por un lado y Antioqufa por el otro fue superado gracias a la union alcanzada por Juan de Antioqui'a y Teodoreto de Ciro. En la C arta 39 de Juan de Antioqui'a (C arta Laetentur) habfa constatado Cirilo la plena coincidencia de la Iglesia alejandrina y la antioquena y, a partir de entonces, evito utilizar la expresion —sumamente equi'voca— de la «ijnica naturaleza de la Palabra encarnada», asf como la de la union ffsica, que siempre habi'a dado pie a erroneas interpretaciones, en el sentido de una mutacion o una mezcla de las dos naturalezas (GOK II, 250). La formula de la union del 433 se anticipa, cuanto al contenido, a las declara ciones del concilio de Calcedonia:

«Confesamos, por consiguiente, a nuestro Senor Jesucristo Hijo de Dios unigenito, Dios perfecto y hombre perfecto, de alma racional y cuerpo, antes de los siglos engrendrado del Padre segun la divinidad, y el mismo en los ultimos dfas, por nosotros y por nuestra salvacion, nacido de Maria Virgen segun la hum a nidad, el mismo consustancial con el Padre (homoousios to patri) en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros (homoousios hemin) segun la humani dad. Porque se hizo la union de dos naturalezas, por lo cual confesamos a un solo Senor y a un solo Cristo. Segun la inteligencia de esta inconfundible union, confesamos a la santa Virgen por m adre de Dios (theotokos) por haberse encarnado y hecho hombre el Verbo de Dios y por haber unido consigo, desde la mis ma concepcion, el templo que de ella tom 6 . Y sabemos que los hombres que habian de Dios, en cuanto a las voces evangelicas y apostolicas sobre el Senor, unas veces las hacen comunes como de una sola persona (prosopon), otras las reparten como de dos naturalezas, y ensenan que unas cuadran a Dios, segun la divinidad de Cristo; otras son humildes, segun la humanidad» (D H 272s.; D H R 142b).

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g) L os origenes del monofisismo

Llevado de un excesivo celo antinestoriano, el archimandrita Eutiques (muer to hacia el 454) recurrio de nuevo a la formula de Cirilo — largo tiem po abartd o n ad a— de «unaphysis del Logos encarnado». M ientras que Cirilo entendi'a bajo estas palabras la realidad unida del Dios-hombre, ahora Eutiques les daba una interpretacidn que desembocaba en la disolucion de la naturaleza hum ana en la divina. Afirmaba: «Confieso que, antes de la uni6 n, nuestro Senor tenia dos natu ralezas, pero despues de la union confieso una sola y unica naturaleza» (cf. ACO II/1,1,134s.). iti'a ciertamente, en contra del docetismo, la realidad de la natu raleza humana que Jesus habi'a tornado del cuerpo de Maria. Pero no podia aceptar que esta naturaleza humana creada no solo no perdiera en Cristo su subsistencia, sino que pudiera incluso aum entarla y consumarla. Citando a Teodoreto de Ciro (eran. 2: PG 83,153) sostem'a que la humanidad de Cristo habi'a sido absorbida en la divinidad como una gota de miel es absorbida por el oceano. Tras el fracaso de un concilio convocado en Efeso el 449, en el que el patriar ca de Alejandria habfa logrado imponer las tesis alejandrinas mas extremas («latrocinio de Efeso»), se pudo celebrar, al fin, el sfnodo de Calcedonia (8.10.-1.11.451). Reconocido como el cuarto de los concilios ecumenicos, fue, con una participation de seiscientos obispos, el mas numeroso y el mas importante de la Antigtiedad.

i) El concilio de Calcedonia del 451 a) La deftnicion de Calcedonia T ras reconocer la ortodoxia de los grandes antioquenos T eodoro de M op suestia, T eodoreto de Ciro e Ibas de Edesa y del patriarca Flaviano, se adoptaron, como criterios de la fe ortodoxa, los simbolos de Nicea y de Constantinopla. Se itio asimismo como autentica la interpretation contenida en la Segunda car ta de Cirilo a Nestorio, en el sfmbolo de la union del 433 y en la Carta dogmatica de Leon Magno a Flaviano (Tomus Leonis). Aplicando las matizaciones y clarificaciones terminologicas conseguidas por la teologfa trinitaria, ahora la hipostasis designaba la persona de Logos. El es el suje to, el prosopon, la persona que, despues de la encarnacion, existe en dos natura lezas, esencias o substancias, a saber, en la divina propia del Logos y en la humana tom ada de Maria. Se llega asf a la breve y densa formula «una persona — dos naturalezas». Con tra una critica que parte de un concepto de persona estrecho, tornado de la psicoiogfa de la conciencia, puede afirmarse que esta formula no pretende decir que al hom bre Jesus se le ha anadido una naturaleza divina o que el hombre (!) Jesus tie ne dos conciencias. Aquf se esta hablando de la persona del Logos, realizada eter nam ente en la naturaleza divina, que subsiste en el tiempo y en la historia en la naturaleza humana asumida. A la pregunta: «iQ ue es Cristo?», recibimos como respuesta: Dios verdadero y a la vez hom bre verdadero, pero de tal modo que subsisten juntas, sin mezcla ni confusion, la divinidad y la hum anidad, que en virtud de la persona del Logos forman una unidad de ser y de accion. Si preguntamos: «iQuien es el?», la respuesta dice: La unica persona del Logos, es decir, la hipostasis del Hijo en la Trinidad, que ademas de la naturaleza divina 346

ropia de su esencia ha asumido la naturaleza hum ana para llevar a cabo por ella, con ella y en ella la salvacion. Esta salvacion consiste en la union, por gracia, del hom bre con Dios, tambien llamada divinizacion del hombre. En Cristo se encuen

tran Dios y el hombre, sin division y sin separation, en la persona del Logos. La palabra divina es el sujeto del acontecimiento salvffico, mientras que la naturaleza hum ana de Jesucristo, con su actividad propia y creada, es el medio unido en la Palabra en el que se lleva a cabo en la historia el acontecimiento de la salvacion. El

pios-hombre Jesucristo no es un ser intermedio humano-divino, no es mitad hom bre y mitad Dios, ni es tampoco una esencia interm edia al modo platonico. Es el mediador personal, a causa precisam ente de la unidad que se constituye en la P ersona del Logos. Es el Dios-hombre en la unidad del sujeto divino, el portador de las dos naturalezas, no mezcladas ni transformadas y, por tanto, fntegras y perfectas. La lfnea de la argumentacion no discurre, pues, en el sentido de que dos natu ralezas subsistentes individualmente realizadas se hayan unido para formar una sfntesis. Los padres conciliares partfan mas bien del hecho de la encarnacion de Dios, es decir, de la sintesis de ambas naturalezas llevada a cabo por el mismo Dios, y se preguntaban como debfa entenderse para evitar las contradicciones. El pensam iento teologico reflexionaba sobre un hecho aceptado en la fe. No puede aducirse la dificultad de expresar en lenguaje humano el misterio de la encar nacion como argum ento para poner en duda la realidad de la venida de Dios al mundo (como ha sucedido, p. ej., en el Debate sobre el mito de la encarnacion de J. Hick y M. Wiles, 1979). La union no se refiere a la unidad de dos sujetos distintos en una tercera rea lidad superior y comun a las dos precedentes, que surgirfa como resultado de la unification. Aquf el punto de partida es el sujeto del Logos, que no se une con una naturaleza humana, sino que la asume como suya propia. Existe, por tanto, entre ambas naturalezas una relacion con fundam ento ontologico. Esta union es realizada personalm ente por la Persona del Logos al asumir la naturaleza humana, ponerla en la existencia m ediante el acto de su aceptacion y asf individualizarla. P uede asum irla como suya propia en cuanto que subsiste en ella y ha sido llevada por el a la suprema expansion de su dinamica como creatura y a su trascendentalidad suma. El Logos ha asumido de tal modo como suya propia el alma humana de Jesus que este Jesus, en su autoexperiencia empirica, en su conciencia objetiva y trascendente, en su libre albedrio y en su libertad trascendental ha llegado a la form a de realization mas elevada a que puede aspirar la realidad creada. La unidad acontece, pues, de hecho, «kat'hypostasin». La Knea estructural que recorre el conjunto se manifiesta en la multiforme insistencia en el «heis kai ho autos», a diferencia del nestoriano «allos kai allos». A unque la divinidad y la humanidad no tienen cada una de ellas su propio sujeto, se hallan, en el nivel de la comparacion de las naturalezas, y en contra de lo afirmado por el monofisismo, sin mezcla ni transform acidn, es decir, «allo kai allo» («aliud et aliud»). Respecto de la persona del Logos que las une, son indivisas e inseparadas.

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E L D O G M A D E C A L C E D O N IA (451) Siguiendo, pues, a los santos Padres, todos a una voz ensenamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo nuestro Senor Jesucristo el mismo perfecto en la divinidad

y perfecto en la humanidad y el mismo

verdadero Dios

y hombre verdadero de alma racional y cuerpo

consustancial al Padre en cuanto a la divinidad

y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado (H eb 4,15)

engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad

en los tiltimos dfas por nosotros y por nuestra salvacion, engendrado de Marfa Virgen, madre de Dios (theotokos), en cuanto a la humanidad.

el mismo en dos naturalezas sin confusion, sin cambio, sin division, sin separation en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la union, sino conservando, mas bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipostasis no partido ni dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigenito Dios Logos Senor Jesucristo (D H 301s.; D H R 148)

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y La comunicacion de idiomas

Del hecho de la union hipostatica se sigue logicamente el uso lingufstico de atribuir las propiedades ( = idiomata) de las dos naturalezas de Jesucristo a la perso na del Logos (comunicacion de idiomas). En el Tomus Leonis se formula la regia basica de esta comunicacion: «Pues al modo que Dios no se muda por la misericordia, asf tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. U na y otra forma, en efecto, obra lo que le es pro pio, con comunion de la otra (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est); es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atane a la carne» (DH 294; D H R 144).

De donde se derivan las seis reglas cldsicas de la comunicacion de idiomas: 1. Los atributos concretos divinos y humanos de Jesucristo son intercambiables (p. ej.: «Dios se ha hecho hombre»). 2. Los sustantivos abstractos divinos y humanos no son intercambiables. Seria erroneo afirmar que la naturaleza impasible de Dios es la naturaleza pasible del hom bre, o que el hombre Jesus es Dios, pues el predicado divinidad se refiere a la persona del Logos, y no a la naturaleza humana de Jesus. 3. Serfa erroneo denegar a la persona de Jesus un atributo que le compete en vir tud de una de las dos naturalezas. (Seria erroneo afirmar que el Logos divino no ha nacido de Maria, o que Dios no ha padecido, o que no ha muerto en la natu raleza humana de Jesus unida a la divinidad por la persona del Logos.) 4. E n los enunciados sobre la realization de la union hipostatica en el acto de la encarnacion, la naturaleza asumida (es decir, la humanidad de Jesus) no puede ser el sujeto de la afirmacion (asf, seria absurdo decir que el hombre Jesus se ha hecho Dios). 5. E n las combinaciones y derivaciones de las palabras «Dios» y «hombre» debe procederse con cautela. Deben evitarse frases como «Jesus es un hombre por tador de Dios»; «Dios habita en el hombre Jesus como en un templo»; «el hom bre Jesus es la vestidura de Dios»; «el Logos y la came se unen para formar una unidad como se unen el varon y la mujer en el matrimonio», en el que «se hacen una carne». D ebe tenerse aquf en cuenta la diferencia entre la union moral y sus tancial por un lado y la union hipostatica por el otro. Esta segunda solo se da en la encarnacion. 6. D eben evitarse las expresiones de los hereticos incluso en el caso de que en un contexto diferente puedan tener un sentido plenamente ortodoxo, por ejemplo, la afirmacion arriana «Cristo es una criatura». Es falsa si por Jesucristo se entien de la persona del Logos; es verdadera en el sentido de que la naturaleza humana de Jesucristo fue constituida como realidad creada en el acto de ser asumida por el Logos.

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j) Final de la formacion del dogma cristologico a) El monofisismo despues de Calcedonia T ras el concilio, surgio una fuerte oposicion, sobre todo en el am bito de la tradicion alejandrina, contra sus conclusiones. Los principales representantes de esta orientation fueron Timoteo Eluro, Pedro Mongo, Pedro Fulon, Teosodio de Alejandria, Teodoro Askidas, Antimo de Trebizonda, Timoteo 1 de Constantino pla y, sobre todo, Severe, patriarca de Alejandria (512-518) y Filoxeno de Hierapolis/Mabbuy. Sus protestas se dirigfan sobre todo contra el presunto difisitismo del Concilio y del Tomus Leonis. En la doctrina de la unica persona del Logos en las dos naturalezas y de su logica consecuencia de que cada una de ellas actua de acuerdo con su propia realidad (agit utraque form a) veian una recafda en el nes torianismo. A la doctrina de las dos naturalezas oponran la f6 rmula tirflica de «una naturaleza encarnada del Logos divino». El monofisismo radical de Julian de Halicarnaso llego incluso a negar que la carne humana de Jesus hubiera estado sujeta a los sufrimientos propios de la naturaleza del hombre (aftardocetismo). D ado que todavfa se segufan empleando com o sinonimos ousia e hypostasis, tenia por fuerza que parecer contradictorio hablar de una hipostasis en dos natu ralezas. Si estos terminos se refieren, con un significado totalm ente identico, a la existencia concreta y singular de una substantia, no puede haber ninguna natura leza esencial sin hipostasis y la naturaleza humana de Cristo, que sigue existiendo despues de la union, tendria que ser tambien, necesariam ente, una persona. De donde los monofisitas sacaban la conclusi6n de que el concilio de Calcedonia habria ensenado que en Jesiis hay dos personas. E n realidad, la oposici6n de la mayoria de los monofisitas frente a los partidarios del concilio se centraba mas en las palabras que en los contenidos. A ellos se enfrentaba la interpretation estrictam ente difisita de la tradicion antioquena. Los Uamados neocalcedonianos intentaron llevar a cabo una labor de media cion a traves de la doctrina de la enhipostasis. b) La doctrina de la enhipostasis E n su escrito Apologia del concilio de Calcedonia (514-518), Juan Gramatico se propuso trazar un puente de uni6n entre el monofisismo y el difisismo. Concedi'a que la naturaleza hum ana de Cristo nunca habi'a existido, ni logica ni objetivamente, d e forma independiente antes de su union con la naturaleza divina. Solo habria adquirido su realidad individual a partir de su union con la naturaleza divi na. Solo asf existe en la persona del Logos. Considerada en abstracto, la naturale za hum ana seria, segun Juan Gramatico, anhipostatica, y en su realidad concreta solo existe, en su plenitud y autonomfa, en virtud de la voluntad de aceptacion del Logos. El Logos la habrfa asumido como suya y la habria hecho subsistir en su persona como concreta realidad humana y como realidad unida a la naturaleza de la divinidad. L a doctrina de la enhipostasis (insubsistencia) fue desarrollada sobre todo por Leoncio de Jerusalen en el siglo vi y, mas tarde, por Juan Damasceno. E n el dialogo religioso del ano 532, Hipatio de Efeso habfa aludido a la gran importancia que tiene la definition exacta de los termini theologici tecnicos para la adecuada comprension de las cosas. Y asf, deberfa distinguirse estrictamente entre 350

hypostasis y ousia. De igual modo, habrfa que distinguir en latfn entre substantia como denom ination de la esencia y subsistentia como designation del acto exis tencial que le corresponde y la individualiza (Rufino de Aquilea). Juan Damasce no (hacia 675-749), en su obra De la recta fe, ofrece una excelente explication de la tesis neocalcedonica de la enhipostasis al desarrollar, con una argum entation consecuente, la cristologfa alejandrina de la union:

«Aunque no existe ninguna naturaleza sin hipostasis y ninguna esencia sin per sona, puesto que la esencia y la naturaleza se considera en las hipostasis y las personas, no es, con todo, necesario que las naturalezas hipostaticamente unidas entre sf posean cada una su propia hipostasis. Puede ocurrir que concurran en una hipostasis y entonces ni son anhipostaticas ni tiene cada una su propia hipostasis, sino que ambas tienen una y la misma. Esta hipostasis de la Palabra forma la hipostasis de las dos naturalezas, de modo que ni deja que ninguna de ellas sea anhipostatica ni permite ciertamente que sean hipostaticamente dife rentes ni es (la hipostasis) ora de esta (naturaleza) ora de aquella, sino que es siempre, sin division ni separation, la hipostasis de ambas. N o se divide ni se separa, ni se refiere a una parte de esta o a una parte de aquella, sino que es indi visa y plenam ente (hipostasis) de una y enteram ente de la otra. Pues la carne del Logos-Dios no subsiste en una hipostasis propia, ni existe fuera de la hipos tasis del Logos-Dios otra hipostasis, sino que subsiste en ella, o, por mejor decir, esta hipostasiada, no tiene un ser-para-sf independiente. D e ahf que ni esta sin subsistencia (anhipostatica) ni introduce una nueva hipostasis en la Trinidad» (fid. ort. 111,9). c) La formula: «Uno de la Trinidad ha padecido» En el curso de la aproximacion a los monofisitas tuvo un im portante papel la expresion «uno de la Trinidad ha padecido en la carne». Este enunciado monofisita, de resonancias teopasquistas, conto con muchos partidarios porque, en cuanto formula de compromiso, podfa ser entendida en sentido ortodoxo (D H 401; DHR 201). Segun esto, el sujeto de los padecimientos de Cristo es la persona del Logos divino, en cuanto que este Logos es el portador de la unidad humano-divina de Cristo. No se dan, pues, en Cristo, en contra de lo que los monofisitas recelaban, dos personas. Tampoco la unicidad de la persona de Cristo se ha producido como resultado de una composition. d) El neocalcedonismo en el II concilio de Constantinopla del aho 553 Este concilio intento recuperar a los monofisitas mediante una interpretation del concilio de Calcedonia en sentido neocalcedonico. Aquf el acento se ponfa en la unidad de la persona, no en la diferencia de las naturalezas. E n el quinto anatem a figura por vez primera el termino tecnico union hipostdtica (D H 425; D H R 217). El anatema octavo intenta trazar una via de mediacion entre el monofisismo y el difisismo:

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«Si alguno, confesando que la union se hizo de dos naturalezas: divinidad y huma nidad, o hablando de una sola naturaleza de Dios Verbo hecha carne, no lo toma en el sentido en que lo ensenaron los Santos Padres, de que de la naturaleza divi na y de la humana, despues de hecha la union segun la hipostasis, resulto un solo Cristo-, sino que por tales expresiones intenta introducir una sola naturaleza o sustancia de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Porque al decir que el Verbo unigenito se unio segun hipostasis, no decimos que hubiera mutua confusion alguna entre las naturalezas, sino que entendcmos mas bien que, permaneciendo cada una lo que es, el Verbo se unio a la carne. Por eso hay un solo Cristo, Dios y hombre, el mismo consustancial al Padre segun la divini dad, y el mismo consustancial a nosotros segun la humanidad. Porque por modo igual rechaza y anatem atiza la Iglesia de Dios a los que dividen en partes o cortan que a los que confunden el misterio de la divina economi'a de Cristo» (D H 429s.; D H R 220). e) E l III concilio de Constantinopla (680.681) y la superacion del monotelismo El monotelismo debe ser entendido ante todo como un intento, impulsado por razones de poli'tica eclesiastica, por recuperar a los monofisitas para la Iglesia del Imperio, aunque no consiguio los resultados apetecidos. Sergio I, patriarca de Constantinopla (610-638), en un nuevo intento de com promiso, propuso la formula de una sola energfa y una sola actuacion de la volun tad humano-divina en Cristo. La propuesta no tema por que afectar a la plena exis tencia de la naturaleza humana de Cristo. Pero lo cierto es que la reducfa, al afirmar que esta naturaleza no tendrfa energfa, capacidad volitiva ni autonomfa humanas (...) (monoenergetismo y monotelismo). El monotelismo es la acentuacion extrema del neocalcedonismo. En esta doc trina, la naturaleza humana de Jesiis esta hasta tal punto dominada por el principio de unification del Logos que se convierte en simple organo pasivo de la actuacion de este. Carece de la actividad propia de su naturaleza, lo que esta en contradic tion con las afirmaciones bfblicas sobre la cooperaci6 n de la voluntad humana de Jesiis en el acontecimiento salvffico, sobre su obediencia y su libre entrega, su sacrificio y, con ello, su actividad mediadora, precisamente como hombre (cf. ITim 2,5). Los mas destacados representantes del monotelismo fueron, ademas de Sergio, Teodoro de Faran, Ciro de Fasis y Pirro I de Constantinopla. El patriarca Sergio consiguio arrancar el consentimiento del papa Honorio I (625-638) para una for mula —ciertamente poco clara— sobre una linica voluntad en Cristo (cf. D H 487s.; D H R 251s. Cf. tambien, acerca de la posterior «cuestion de Honorio», el I conci lio Vaticano). Fueron adversarios declarados del monotelismo el monje Sofronio de Jerusa len, el papa M artin I y Maximo Confesor (hacia 580-662). Maximo Confesor. En su famosa controversia con Pirro (645), Maximo Confe sor acuno la formula decisiva contra el monotelismo: «El mismo estuvo dotado, de acuerdo con sus dos naturalezas, de voluntad y capacidad de accion para nuestra salvacion» (PG 91,289). La base de la doctrina de las dos voluntades en Cristo se encuentra en el celebre pasaje del Tomus Leonis:
cordia, asi tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. U na y otra forma, en efecto, obra lo que le es propio (agit utraque form a = natura), con comunion de la otra' es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atan’e a la carne (DH 294; D H R 144). Tal como indican las consecuencias para la soteriologia, no se trata aqui tan solo de sutiles juegos de conceptos. Si la naturaleza humana de Cristo no hubiera poseido su propia capacidad volitiva y el ejercicio real de la misma, habria sido una simple marioneta del Logos. Y no tendrfa, en tal caso, ningun sentido para nuestra salvacion la doctrina de la mediacion de Cristo, su position vicaria y su entrega al sacrificio (= obediencia de la voluntad) como hombre en el acontecimiento de la cruz. En los supuestos de la teologia de la creacion y de la alianza, la gracia no pue de reducirse nunca a significar simplemente la actividad unilateral de Dios en los hombres, sino que se fundamenta siempre en la correspondencia de la aceptacion libre y, por tanto, de la realization creada del hombre, para que tenga lugar, jus tamente en la gracia, la «alianza» de una comunicacion humano-divina. Maximo Confesor no utiliz6 ya los conceptos clasicos de ousia e hipostasis en el sentido del lenguaje cotidiano, sino como vocablos tecnicos de una terminologfa depurada. Cuando entre los elementos constitutivos de la esencia de una cosa se enumeran las disposiciones, capacidades y actividades propias de su naturaleza que pueden estar presentes, como propiedades, en la manifestation de un ente (logos physeos), entonces es posible entender, frente a ello, la hipostasis como el modo existencial concreto y la actualidad de esa substantia o naturaleza (tropos hyparxeos). D e la naturaleza (en cuerpo y alma) o la esencia del hombre forma parte la autoconciencia o una voluntad libre en el sentido de autodeterm ination (autoexousia). Estas reflexiones significaban un progreso, tam bien en el ambito de la antropologia. Se ve claramente, en efecto, que la conciencia y la libre voluntad son cualidades propias de la naturaleza del hombre, no de la hipostasis. Si, pues, el espi' ritu y la libertad son elementos constitutivos de la naturaleza del alma, entonces el hombre no es una persona espiritual y libre que mora temporalmente en un cuer po hum ano, sino una existencia que subsiste en la naturaleza espiritual y libre que le es propia, la actualiza y se realiza personalmente como tal esencia espiritual y libre en el medio de su materialidad. Desde esta definition esencial del hombre, la union hipostatica solo puede acontecer si la hipostasis del Logos subsiste en la espiritualidad y en la libre autodeterminacion que es parte constitutiva de la natu raleza humana. Por consiguiente, en la persona del Logos estan mutuamente referidas la voluntad divina del Logos propia de la divinidad y la voluntad humana de Jesus, igualmente propia de la humanidad asumida en la hipostasis del Logos. Como la voluntad debe ser asignada a la naturaleza, puede aquf obviarse la doctrina de los dos hijos, es decir, de una m era com position extrfnseca de dos subsistencias independientes. Por otro lado, es tambien posible una verdadera encarnacion de Dios sin que se vea perjudicada la naturaleza humana de Jesus. Las dos voluntades se relacionan con la unica hipostasis del Logos sin mezcla, sin separation, sin trans form ation y sin segregation. El encuentro de las dos voluntades en Cristo no es extrmseco, de modo que en ultimo extremo dependerfa de la voluntad humana de Jesus asumir una conducta positiva respecto de la union hipostatica. Aquf no se enfrentan dos voluntades abstractas. Su nivel de referencia es ya la union real de ambas voluntades, llevada a cabo m ediante la hipostasis del Logos. La doctrina 353

de la enhipostasis asegura la unidad sin confusion de ambas naturalezas. La for mula de Calcedonia no es, pues, asimetrica, porque la naturaleza humana de Jesus no esta unida con elementos esenciales propios de la naturaleza divina (por ejem plo, con la conciencia, considerada en la filosofia moderna como elemento consti tutive de la persona), sino a traves de la hipostasis, que se diferencia logicamente de la naturaleza del Logos. Asi, pues, Maximo Confesor distingue entre la facultad volitiva como disposi tion propia de la naturaleza humana (voluntad ffsica) y su actualization concreta a traves de la persona. Desde el punto de vista de la persona del Logos que asume la naturaleza humana debe decirse que este Logos es la hipostasis que actuali za la facultad volitiva de Jesus. Visto desde la naturaleza humana, esto no signifi ca en m odo alguno una lim itation de la voluntad de Jesus, sino precisamente su plenitud maxima, porque dicha facultad se actualiza desde la union hipostatica y en orden a ella. La libertad humana no puede reducirse a la simple libertad de election entre el bien y el mal. Esta libertad de elecci6n presupone siempre una situacion histo rica concreta en la que la voluntad se encuentra alejada de Dios. Es mas originaria la libertad com o union trascendental de la voluntad con el bien. La facultad voli tiva esta ya previam ente actualizada (= m otivada = puesta en m ovim iento) en virtud de la oferta de la comunion personal con Dios en la gracia y el amor. A causa de la union hipostatica y de la funcion de Jesus como mediador de la salvacion (nuevo Adan, representante o cabeza de la nueva humanidad), la per sona del Logos actualiza la voluntad humana desde la autotrascendencia, ya lograda, de la libertad de la voluntad fundamentada y sostenida en y por la presencia inmediata d e Dios. En cuanto realidad creada, la voluntad humana de Jesiis era mudable, com o la de cualquier otro ser humano. No era automaticametne impecable. Ni tam poco la conciencia humana de Jesiis era, en razon de su propia natu raleza, omnisciente. Podia y debfa aprender. Pero merced a la actualization por la persona del Logos y a la experiencia originaria de la presencia de Dios, su Padre, esta voluntad humana de Jesiis se movfa y desarrollaba su autoconciencia empiri ca y su experiencia objetiva del mundo siempre en union organica con la voluntad de la naturaleza divina del Hijo eterno. La voluntad humana de Jesus no estd ni separada de ni mezclada con la voluntad del Logos. De este m odo, la voluntad humana de Jesus es elemento constitutivo de la rea lization historica y dinamica del acontecimiento de la salvacion. El Logos lleva a cabo su voluntad salvffica en y con la voluntad humana de Jesus. Y esta voluntad humana se realiza como aceptacion creciente de la voluntad del Padre en la union hipostatica. Asf, Jesiis realiza su libertad creada autonoma como autodeterminacion que, en la obediencia a su mision de ser el mediador del reino de Dios, alcan za su consumacion en la cruz (cf. Flp 2,6-11). De ahf que tambien a la obediencia hum ana de Jesus le corresponda un «merito» infinito. Es el m ediador unico de la salvacion en tre Dios y el hombre precisamente en su voluntad humana, unida a la persona d el Logos (cf. Heb 5,9; 9,26ss.). E l si'nodo laterano del ano 649. Este sfnodo, celebrado durante el pontificado de M artin I, ofrece una interpretation de las genuinas ensenanzas del concilio de Calcedonia (D H 500-522; D H R 254-274).

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«Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segun dos operaciones, la divina y la humana, coherentemente unidas, del unico y mismo Cristo, Dios nuestro, en razon de que por una y otra naturaleza suya exis te naturalmente el mismo obrador de nuestra salvacion, sea condenado.» (DH 510; DHR 264) verd a d ,

E l HI concilio de Constantinopla de los anos 680-681. Este sfnodo, reconocido como el sexto de los concilios ecumenicos (cf. D H 550-559; D H R 289-293; cf. tambien las declaraciones del papa A gaton, D H 542-545 y el sfnodo romano DH 546-548; D H R 288) proclama como verdad catolica:

«[que hay] en El igualmente dos voluntades naturales o quereres y dos opera ciones naturales, sin division, sin conmutacion, sin separation, sin confusion, segun la ensenanza de los Santos Padres; y dos voluntades, no contrarias, como dijeron los implos herejes, sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divi na y omnipotente, sin oponersele ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella.» (DH 556; D H R 291)

3. L a cristologia en la E scolastica a) Las principales confesiones de fe Con los reinos catolicos de los germanos en E uropa occidental se inicia tam bien una nueva etapa teologica. Aquf la norma inmutable es el dogma de ia teo logfa trinitaria, cristologica y pneumatologica de la Iglesia de la era patrfstica. Ademas del Credo apostolico y del niceno-constantinopolitano, es tambien nor mativo el sfmbolo Quicumque (Pseudoatanasiano, D H 75s.; D H R 39s.). Fueron asimismo importantes para la evolution de toda la problematica el concilio de Bra ga (Portugal) del ano 561 (DH 451-454; D H R 231-245), la confesion de fe del rey Recaredo en el III concilio de Toledo del 589, con ocasion de la conversion de los visigodos a la fe catolica (DH 470), el IV concilio de Toledo del 633 (DH 485), el VI concilio de Toledo del 638 (DH 490-493), el XI concilio de Toledo del 675 (DH 525-541; D H R 275-287), el XIV concilio de Toledo del 684 (D H 654) y el XV con cilio de Toledo del 688 (DH 566s.; D H R 294-295), en el que el arzobispo Juliano justifica algunas expresiones que habfan provocado objeciones por parte del papa Benedicto II, y segun las cuales en Dios «la voluntad engendro a la voluntad» y la union hipostatica significa la union de tres substancias, a saber, la divinidad, el cuer po y el alma humanas; finalmente, el XVI concilio de Toledo del 693 (DH 568-575; D H R 296).

b) La recusacion del adopcianismo En el siglo viii, Elipando de Toledo (716-798) y Felix de Urgel (muerto el 812) defendieron una nueva especie de adopcianismo. E n oposicion a Migecio, que consideraba que el hombre (!) Jesus era una de las tres personas divinas, lo que nece sariamente debfa desembocar en cuatro personas en la Trinidad, ellos itfan la 355

doble filiacion divina. Segun su naturaleza divina, el Logos seria Hijo fisico (natu ral o esencial), mientras que segun su naturaleza humana seria Hijo de Dios adop tive, hijo por adoption. En su intento por no identificar al hombre Jesus con la divi nidad, se situaron muy cerca del extremo opuesto, a saber, en la doctrina de los dos hijos. E n contra de estas doctrinas, el papa Adriano I (DH 595,610s.; D H R 299,309310) y varios sfnodos ses defendieron una unica filiacion natural de Cristo (D H 612-615, 616-619; D H R 311-313, 314, 314a). La naturaleza humana de Jesus no participa de la filiacion divina y eterna del Logos por la gracia, la election o la adoption, sino en virtud de la in-subsistencia o enhipostasis de la humanidad en la hipostasis del Logos. A lcuino (730-804), el mas insigne teologo de su tiempo, senalaba que la filia cion designa la relacion de una persona con otra. Por consiguiente, no se tratarfa de una cualidad esencial (una determination formal) de la naturaleza, como es, por ejemplo, la espiritualidad del alma humana. En virtud de la union hipostatica de las dos naturalezas en Cristo, la persona del Logos realiza una sola relacion filial con el P adre eterno. Dicha relacion subsiste eternamente en la naturaleza del Logos y tem poralm ente en la naturaleza humana asumida. E l sfnodo de Friul del 796 lo expreso con una densa formula:

«E1 nacimiento humano y temporal no fue obice al divino o intemporal, sino que en la sola persona de Jesucristo se da el verdadero Hijo de Dios y el verdadero hijo del hombre. No uno, hijo del hombre, y otro, Hijo de Dios. No Hijo putativo de Dios, sino verdadero; no adoptivo, sino propio; porque nunca fue ajeno al P adre por motivo del hombre a quien asumio. Y por tanto, en una y otra naturaleza, le confesamos por Hijo de Dios, propio y no adoptivo; pues sin con fusion, ni separation, uno solo y mismo es Hijo de Dios y del hombre, natural a la m ad re segun la hum anidad, propio del Padre en lo uno y lo otro» (D H 619; D H R 314a).

c) Opiniones contrapuestas sobre la union hipostatica en el siglo

x ii

Pedro L om bardo (1095-1160) expone en el tercero de sus Libri quattuor sen tentiarum — llamados a convertirse en el manual dogmatico de la Edad Media has ta el siglo x v i— las teorfas corrientes sobre la union hipostatica en la Escolastica tem prana. La prim era de ellas se encuentra en Hugo de San Victor (m uerto en 1141). Se la conoce bajo la denomination de teoria del homo assumptus. La segunda esta unida al nombre de Gilberto de la Porree (Gilberto Porretano, 1080-1154). Su teoria de la subsistencia empalma con la doctrina enhipostdtica del neocalcedonismo. L a tercera, citada como teoria del habitus, esta asociada a Pedro Abelardo (1079-1142). Segun Pedro Lom bardo, todos los autores catolicos concuerdan en confesar que Dios se ha hecho hom bre y que Jesucristo es verdadero Dios y hombre ver dadero. Las divergencias de opinion se producen a la hora de interpretar exactam ente las palabras Deus factus est homo y Deus est homo. El problema especulativo consiste en explicar como el Dios inmutable puede convertirse en la creacion 356

en algo (aliquid) sin que se produzca una transform ation o mezcla de lo divino y lo creado. A esta cuestion responde la teoria del homo assumptus argumentando que en virtud de la encarnacion se ha constituido un hombre concreto y determinado y que este hom bre comenzo a ser Dios, pero no en cuanto a la naturaleza divina, sino en relacion con la persona del Logos. Y afirmaba, a la inversa, que en la encarna cion Dios em pieza a ser precisam ente aquel hombre. Se itia que este hom bre, asumido por la Palabra y unido a ella, es a la vez la Palabra de Dios hecha car ne. Esta teoria parte, pues, de que Dios se ha convertido en una substancia que subsiste en un alma dotada de razon y en la carne del hombre. Pero entonces tam bien se puede decir que el hombre se ha hecho Dios y que este hombre es Dios. Con ello no se querfa significar que el hombre Jesus conste de una substancia divi na y otra humana. Habi'a quienes opinaban que fue la asuncion por el Logos la que conjunto las substancias parciales del cuerpo y el alma para formar la naturaleza individual humana de Cristo. La teoria de la subsistencia afirma que antes de la encarnacion Cristo era una persona (entendiendo este termino en su sentido sencillo y llano). En la encarna cion se ha convertido en una persona que subsiste en la divinidad y la humanidad. Pero esta persona no es distinta de la anterior. O curre que la persona divina ha pasado a ser, en la encarnacion, tambien la persona del hombre Jesus (una et eadem persona Dei et hominis). E n virtud de la encarnacion, la persona divina subsiste en dos naturalezas y posee la una como propia de su esencia y la otra como asumida. La persona, que antes de la encarnacion solo posefa la naturaleza divina, se ha hecho ahora verdadero hombre. Este existe no solo en virtud del acto unificador del alma, que junta el compositum de alma y cuerpo, sino tambien en virtud de la naturale za divina, hipostaticamente unida a su naturaleza humana. D e no ser asf, no podri'a decirse que esta persona se ha hecho persona en virtud de la encarnacion, aunque se convierta en la persona del hombre Jesus. E n cuanto que esta persona subsiste en dos naturalezas, puede hablarse de una composition. Pero en cuanto que es la Palabra, se halla simplemente en si misma. Finalmente, los partidarios de la teoria del habitus querian evitar, ante todo y sobre todo, una composition de la persona de la Palabra divina a partir de dos (divi nidad y humanidad) o tres substancias (de la divinidad, de la substancia del alma humana y de la substancia del cuerpo humano). Para impedir que, en virtud de la sentencia «Dios se ha hecho hombre» entre necesariamente la substancia creada humana asumida en la definion de la divinidad, afirmaban que el Logos esta pre sente en el hombre Jesus al modo como alguien esta presente en el vestido con que se cubre (cf. Flp 2,17: «... in similitudinem hom inum factus et habitu inventus ut homo»). La relacion de la persona del Logos con su naturaleza divina serfa, pues, de una indole completamente diferente a la que se da entre el Logos-hipostasis y su naturaleza humana asumida. Aflora aqui', una vez mas, el problem a de las dos relaciones filiales de Jesus. La subsistencia de la humanidad de Jesus no se identifica, en efecto, con el Logos subsistente. Parece, pues, que el Logos no ha asum ido una naturaleza hum a na, sino un hom bre concreto, subsistente con independencia de la subsistencia del Logos.

d) La critica del magisterio de la Iglesia a la teoria del «habitus» SuscitO fuertes crfticas la opinion defendida por algunos autores, entre ellos el propio Pedro Lom bardo (Sent. Ill, d. 10,1), como prolongation de la teorfa del habitus, de que el Logos habrfa morado en la humanidad como en un vestido y que en la hum anidad de Cristo no habrfa una verdadera presencia del Logos, sino solo una apariencia de el. D e esta hum anidad no podrfa decirse que es «algo» (aliquid). Este nihilianismo cristologico fue condenado por el papa Alejandro III. En una carta al arzobispo Guillermo de Reims, en 1177, se dice:

«Como quiera que Cristo perfecto Dios es perfecto hombre, de maravillar es la audacia con que alguien se atreve a decir que Cristo no es nada en cuanto hom bre. Mas, para que abuso tan grande no pueda cundir en la Iglesia de Dios, por autoridad nuestra prohfbe, bajo anatema, que nadie en adelante sea osado a decir tal cosa; pues, como es verdadero Dios, asf es tambien verdadero hombre, que consta de alma racional y de carne humana» (D H 750; D H R 393).

e) La cristologi'a tomista E n la III Parte de su Summa theologiae ofrece Tomas de Aquino (1225-1274) la mas completa exposition teologica de la cristologfa hasta entonces existente. En el marco de su esquema global, Cristo es el m ediador entre Dios y los hombres. Dios quiere comunicarse con los hombres m ediante la creacion, la encarnacion y el envfo del Espfritu e introducirlos com unicativam ente en su vida trinitaria (S. th. I ll q. 1 a. 1). Para que el hombre, orientado, en razon de su origen y su fin, a Dios, pueda comunicarse con el, Dios mismo debe pasar al lado humano. Jesu cristo es, en cuanto Dios-hombre, verdadero Dios y hombre verdadero y por ello tambien verdadero mediador y portador del acontecimiento de la redencion. Como aquf la realidad humana de Jesus es el principio de toda la soteriologia, Tomas pue de conceder un puesto de singular relieve, en su concepcion global, a los m iste rios de la vida terrena de Jesus. La cristologfa no significa unicamente la penetra tio n especulativa en la doctrina de la uniOn hipostatica. Significa tam bien la exposition de la figura ejemplar del encuentro de Dios y el hombre en el curso y la realization de la existencia creada. En el seguimiento y en la comunion con el hom bre Jesus encuentra el hom bre a Dios. E n alusiOn a los misterios de la vida de Jesus (conception por obra del Espfritu y nacimiento de la virgen Marfa, circuncision entendida como cumplimiento de la ley, presentation en el templo, bau tismo en el Jordan, pobreza y sencillez de vida, sus tentaciones, su predication, sus senates y milagros, su transfiguration y, finalmente, la culmination de su obra en su pasiOn, su muerte, sepultura y descenso a los muertos, su resurrection y ascensiOn, su exaltation a la derecha del Padre y su nueva venida para el juicio) quiere Tomas entender la vida de Jesus, sus ensenanzas, su obras salvfficas y su destino como un libro abierto en el que puede leerse la revelaciOn en palabras y vivirse la revelaciOn en hechos. El cristiano vincula con Jesus su propio destino existencial. En el seguimiento de Jesus, todos los creyentes pueden entender su vida y sus sufrimientos, su muerte y su sepultura, como copia del modelo Cristo y llegar, con ayu358

da de la gracia, a la autoconsumation en el am or pleno a Dios y at proximo. Cristo es a la vez don de la salvacion y ejemplo: sacramentum et exemplum. En la doctrina de la union hipostatica, Tomas de Aquino logro importer defi nitivamente la teoria de la subsistencia (cf. S. th. Ill q. 2). El influjo de la cristolog(a de la union alejandrina en el pensamiento tomista se percibe claramente en el hecho de que tom a como punto de partida de su exposition la unidad de la perso na del Logos, para llegar desde aquf a la definition de la plena integridad de las dos naturalezas. La verdad es que Tomas habfa estudiado a fondo los antiguos conci lios, y tam bien, y de m anera especial los escritos de Cirilo de A lejandria, Juan Damasceno y, sobre todo, del III concilio de Constantinopla que, en virtud de su firme insistencia en la autonomfa de la voluntad humana de Jesus senala que toda la cristologfa esta construida sobre los acta et a de la humanidad del Senor. Enfrentandose a un vaciamiento racionalista del misterio, Tomas se propone exponer, a partir del concepto de la analogfa, la racionalidad interna de la fe. La razon no puede aportar argumentos que lleven necesariamente al acto de fe. Pero la fe puede afrontar cualquier interrogante racional. En el acto de fe, convierte la razon en realidad sus posibilidades supremas. La naturaleza humana es un compositum de alma y cuerpo. Aquf es el alma el principio que da la forma y tiansm ite el ser. Por consiguiente, a pesar de la com position de sus principios, el hom bre es una unidad interna y una realidad uni ca. A causa de su espiritualidad y su autodisposicion, el hombre esta por principio abierto, m ediante su alma, a la totalidad de la realidad y a su fundamento ultimo, es decir, a Dios. En su autorrealizacion espiritual y libre el hombre se entiende como totalmente mediado hacia sf mismo (autoposesidn y autodisposicion) y, al mis mo tiempo, como en movimiento hacia Dios en virtud de una relacion personal. Dios se abre al hombre como el origen que le presta el ser y, a traves de su uutoconiunicacion personal, tambien como la meta y el contenido de la autotrascendencia de la realization personal humana. Cuanto mas condicionada esta una substancia, en su origen y su consumacion, por una relacion personal, tanto mas fundamenta esta relacionalidad la actualidad personal de la naturaleza espiritual humana. Par consiguiente, la union de la naturaleza humana de Jesus con la persona del Logos y su ision en la relacion del Logos eterno con el Padre no solo no disminuye ia autonomfa humana, sino que la eleva a fa cumbre mas excelsa de su capa cidad. No a pesar sino precisam ente a causa de la in-existencia en la hipostasis del Logos y de la actualization por el llega la naturaleza humana de JesVis al punto culminante de todas sus posibilidades. E l Logos no h a asumido un hom bre previa mente subsistente, es decir, existente ya antes en virtud de un acto ontologico gene ral (assumptus homo), ni una naturaleza humana abstracta que pudiera ser pensada como carente de subsistencia (humana natura). Jesus es realmente un hombre con creto y existente (homo). En cuanto hombre que nos sale asf al encuentro es alb quid, es un ente. Pero exisle, como tal hombre concreto, precisamente en virtud de la union de su naturaleza humana con la naturaleza divina en la actualidad de la persona del Logos eterno. O, formulado a la inversa: el ser humano de Jesus se rea lize en su movimiento trascendente a Dios. E n virtud de esta orientation es posi ble que a la naturaleza humana se le asigne la subsistencia en el Logos. E l Logos no ha asumido una naturaleza estatica, sino la naturaleza humana eon la dinami ca trascendente que le es propia y con su posibilidad de ser determinada median359

te la reiacionalidad a Dios, que se revela a ella como su origen, su meta y el hori zonte de comprension de su comunicabilidad. Respecto a la pregunta de si en Cristo se da un solo acto ontico o dos, que les llegan por separado a cada una de las naturalezas y luego serian reunidos median te un tercer acto, dice Tomas, en una epoca posterior (la de la Summa theologiae) que solo puede hablarse de unum esse. El acto que sustenta a un ente en su exis tencia concreta solo puede ser uno, incluso cuando, como en el caso del verbum incarnatum, subsista en dos naturalezas. Asi lo pide el principio metaffsico omne ens est unum. La unidad del ente solo es posible, en efecto, porque el fundamento de su ser se identifica con el fundamento de su unidad. D e todas formas, el Logos no puede ser el principio formal natural inmediato del cuerpo humano de Jesus. En contra de esta concepcion, que se deslizarfa hacia el apolinarismo, debe decir se que la union hipostatica del Logos con la naturaleza humana acontece por media cion del alma humana — mediante anima (S. th. Ill q. 17 a.2 ad 4). Cuanto a la pregunta de como se ha producido la union hipostatica, debe distinguirse entre la posibilidad de entenderla desde la naturaleza divina asumente (ex parte naturae assumentis) o desde la naturaleza humana asumida (ex parte natu rae assumptae). La naturaleza humana de Cristo es actualizada por la hip 6 stasis del Logos para constituir un hombre concreto. Subsiste en la persona de la Palabra divina. Asf, la persona del Logos es en sf misma el principio de su ser, de su con cretion, de su autonomfa, de su unidad y de su actividad. Solo de este modo pue de el Logos actuar como redentor a traves de un hombre concreto. Dios mismo es, pues, en el hombre Jesus, el Redentor, pero por, con y en la humanidad asumida de Jesiis. Esta humanidad es el instrumento inm ediatam ente adecuado y el m e dio de la voluntad salvffica divina (instrumentum coniunctum divinitatis, i.e., verbi incarnati). La unidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana concurre, jun to con la subsistencia del hombre Jesiis, en el ser del Logos. Y asf, el Logos es el acto ontico de la humanidad de Jesus por mediacion del alma. Aunque Tomas concibe la unidad de Jesus desde la persona del Verbum assumens y, por consiguiente, segun el, su humanidad subsiste en la hipostasis del Logos (hegemonia del Logos), esta naturaleza humana no es en modo alguno un instru m ento inerte. El «instrumento» de la accion redentora de Dios es precisamente la voluntad humana de Jesus elevada por el Logos a las posibilidades maximas de su autonomfa como criatura. El instrum ento de la salvacion es la libertad de la voluntad de Jesus, su libre obediencia frente a la mision que le ha encomendado el Padre. Justamente porque la libertad de la voluntad humana de Jesiis llega a su plenitud maxima a causa de su union con el Logos (gratia unionis), es Jesiis, en su naturaleza humana, el nue vo A dan, la realization causal ejemplar de la nueva criatura, el representante y cabeza de la nueva humanidad, el mediador de la salvacion y el sumo sacerdote de la nueva alianza, cabeza de la Iglesia, de quien fluyen los torrentes de la gracia en el cuerpo de Cristo, es decir, en la comunidad de los discfpulos.

f) La doctrina de Duns Escoto sobre la union hipostatica Juan Duns Escoto (1265/1266-1308) asienta su doctrina totalm ente sobre el terreno de la cristologfa de la Iglesia antigua. Pero frente a la tradicion tomista, pone otros acentos. Su espiritualidad franciscana tiene una orientatidn mas cristo360

centrica y destaca mas la significacion propia de la humanidad de Jesus. Son tam bien im portantes las diferencias en el planteamiento metaffsico. Con la tradicion de cuno leonino-agustiniano, Escoto parte de la integridad, entendida en sentido difisista, de las dos naturalezas, aunque siempre, ciertamente, desde el presupues to de la union hipostatica. Insiste aun mas en la autonomfa propia de la naturaleza humana de Jesus respecto del Logos y bajo el Logos (autonomia relativa). Si se quiere recurrir de nuevo a la antigua formula —a la que puede darsele una interpretation absolutamente ortodoxa— del assumptus homo (como quid, no como quis), debe entendersela en el sentido de una «filiacion adoptiva» de la naturale za humana. A la pregunta: ^Quien es ese hombre Jesus?, los tomistas responden: Es la per sona del Hijo eterno en la naturaleza humana en el asumida, con el unida y por el existente. Pero Duns Escoto contestarfa: Es, en cuanto hombre, hijo adoptivo de la Trinidad, hipostaticamente unido con la persona del Logos eterno. Cuando se habla de Jesucristo como sujeto, se piensa en la naturaleza humana de este hom bre, con su centro de actividad humano, que subsiste en el Hijo eterno de Dios. Aquf se enuncia solo in obiiquo el ser de Jesus como Hijo de Dios. Todas estas afirmaciones estan estrechamente vinculadas con el concepto de persona. Tomas de Aquino parte de una distincion real entre la esencia y la existencia. Puede asf afirmar que la naturaleza humana de Jesus es actualizada e individualizada por la persona del Logos. Para Escoto, en cambio, la distincion entre esen cia y existencia es meramente formal. Apoyandose en Ricardo de San Victor, intenta desarrollar un concepto de persona que, con las pertinentes modificaciones, pueda ser aplicado basicamente a las personas de la Trinidad, a la persona del Dios-hombre y a la persona de cada ser humano concreto. Una persona no es tan s61o la actua lidad de una esencia general determinada por el espfritu, sino determinada tam bien, a la vez, por su constitution ontologica, es decir, por su permanente relacion al origen. Son dos, por consiguiente, los elementos constitutivos de la definition de la persona: la referencia a los origenes y la esencia. Las personas divinas no se definen en virtud de su participation unfvoca en una naturaleza comun, sino pre cisamente por sus relaciones de origen, que se realizan relacionalmente. E n la Tri nidad, las personas se definen positivamente en su propia autonomfa. De todas for mas, a su autodiferencia (no-mediatez), en virtud de la cual cada una de ellas es ella misma, no le corresponde un caracter negativo, y ni siquiera privativo. Pero las cosas son diferentes cuando se trata de la definition de la persona humana. En las criaturas coinciden la naturaleza y el suppositum, de modo que resulta imposible una realization positiva de una naturaleza esencial concretam ente existente en varias personas relacionalmente referidas entre sf. La autoafirmacion de una per sona creada subsistente solo es posible mediante la autodiferenciacion frente a otras personas. La autoposicion de la persona en su singularidad inmediata solo puede conseguirse a traves de la experiencia de la no identidad con otra persona. Es, por tanto, el factor negativo de la no comunicabilidad de la persona humana el que forma el presupuesto metaffsico para una union de la hipostasis divina con la natu raleza humana. E n el acto de la union hipostatica es apartado, y sustituido por el Logos, el factor negativo que todo hombre concretamente existente lleva adherido en la unidad de su naturaleza y su suppositum. De donde se sigue que en la union hipostatica no se priva a la naturaleza hum ana y a su suppositum de ningun ele-

m ento positivo que forme parte del ser humano. La naturaleza humana de Jesus perm anece tam bien, y precisam ente, en su autonom fa creada (esse existentiae) (Ord. I ll d. 6 q. 1 n. 2). Como en Escoto la persona no se define solo por la esen cia, sino tambien, y aun mas, por su relacion de origen, puede otorgar la plenitud de sus respectivos derechos tanto a la naturaleza divina de Cristo como a la huma na. Al mismo tiempo, confiere la debida importancia a la idea de la union hipos tatica en el sentido de que en Cristo una naturaleza hum ana alcanza su maxima realization posible, ya que en virtud de su relacidn de origen existe y actua historicamente a traves de la hipostasis del Logos. D e todas formas, tambien en Tomas de Aquino se detectan estos mismos cen tres de interes. Cuando Escoto ite en Cristo dos esse existentiae, aunque subsistentes am bos en la hipostasis del Logos, debe itir asimismo dos relaciones filiales en Cristo. Pero este enunciado no desemboca necesariamente en la doctri na nestoriana de los dos hijos. Estas dos relaciones filiales subsisten unidas en la persona del Logos. De esta autonomfa de la naturaleza humana de Jesus se siguen asimismo enun ciados especfficos sobre el valor de los merecimientos de Cristo, sobre su visio Dei en cuanto hom bre y sobre su ciencia, tanto infusa como adquirida. Escoto habla de una relativa infinitud del saber de Jesus, de una relativa impecancia del hombre Jesus, etc. Todas estas peculiaridades especiales le competen, en cuanto hombre, de una m anera limitada. Solo en virtud de la union hipostatica tiene la naturaleza humana de Cristo, participativamente, una cierta infinitud en sus merecimientos, una cierta incapacidad de pecar, etc.

g) El tema del motivo de la encarnacion Tomistas y escotistas formulan respuestas diferentes a la pregunta sobre el autentico motivo por el que Dios se ha hecho hombre. <,Solo a causa del pecado, o, con independencia de que hubiera habido, o no, pecado, en virtud de un amor ilimitado a los hombres, tal como se manifiesta ya en la creacion como election eterna? Tomas de Aquino analiza las dos posiciones contrapuestas, surgidas en los siglos xii y xm (S. th. I ll q. 1 a.3). Acerca del tem a de si D ios se hubiera encarnado si no hubiera pecado el hom bre (utrum, si homo non peccasset, nihilominus Deus incarnatus fuisset), responde, de acuerdo con la Escritura y la tradicion, que la razon principaUsima fu e la superacion del pecado de Adan. El Nuevo Testamento reco noce inequfvocamente que la encarnacion se llevo a cabo con el objetivo de alcan zar el perdon de los pecados, mientras que, por parte de Dios, el motivo no fue el pecado, sino tan solo la capacidad de perdon de su amor. De todas formas, el testimonio de la Escritura no excluye la interpretation de que tam bien sin el pecado se habrfa dado la encarnacion. Cabe incluso preguntarse si puede siquiera concebirse la creacion sin que Dios llegara a comunicarse al hombre por el camino de la encarnacion. En cualquier caso, Tomas de Aquino afirma sin titubeos que al hombre, en el estado primitivo, se le concedio gracia suficiente para alcanzar a Dios como su meta final. Por tanto, del hecho de la creacion no puede concluirse que la encarnacion sea intrfnsecamente necesaria. Duns Escoto parte de un cristocentrismo teologico y espiritual mas acentuado. Una creacion de orientation cristocentrica sugiere la idea de que la mediacion sal vffica del mundo creado no podrfa ser llevada a cabo solo por el verbum, sino que 362

se requiere el verbum incarnatum. Apoyandose en algunos pasajes de la Escritura, p0r ejemplo, Prov 8,22s. y, sobre todo, Col 1,15-17 (Cristo como primogenito de todas las criaturas), Escoto llega a la conclusion de que en la logica de la produc e d del ser no divino deberia incluirse tambien la plena consumacion del hombre por medio de la autocomunicacion de Dios en la encarnacion. En la voluntad divi na de crear el universo estaba inserta tambien la predestination absoluta del Logos a la encarnacion y, por tanto, la consumacion humana mediante la venida en car ne de Dios (cf. Rep. Par. Ill d. 7 q. 4; Ord. Ill d. 7 q. 3). Por consiguiente, Escoto opinaba que no debe darse por supuesto que la cai'da en el pecado sea la conditio sine qua non de la predestination de Cristo. De ser asf, en efecto, la encarnacion no pasarfa de ser una action ocasional de Dios y serfa en cierto modo el hombre quien senalarfa a Dios las condiciones bajo las que deberfa actuar. Dios ha previsto el pecado solo condicionalm ente. Con su decision de llevar a cabo, junto con la creacion, y como logica consecuencia interna de la misma, tambien la encar nacion del Logos, se ha revelado libremente, en relacion a su propia esencia nece saria y eterna, como el creador, redentor y consumador. A la pregunta de por que produce Dios el mundo creado, responde Escoto que Dios quiere ser amado del modo mas excelso posible por un ser existente fuera de el. En la unidad de la divinidad y la hum anidad se dan cita el amor de Dios a su criatura, que llega hasta la enajenacion de sf, y el amor de la criatura a Dios, que da su respuesta y busca la plenitud. El motivo de la encarnacion consiste, pues, en definitiva, no solo en la inten tion de restablecer de nuevo el orden en un mundo cafdo en el pecado, sino en la libre autocomunicacion de Dios a la criatura bajo la forma concreta de la autoconsumacion creada del hombre.

4. Las cu estion es cristologicas en la R eform a El cristianismo luterano y calvinista de la Reforma se situo decididamente en el terreno de la cristologfa de la Iglesia antigua. En la Confessio Augustana (art. 1 y 3) se destaca expresamente que en lo referente al dogma trinitario y cristologico no existen diferencias que separen a las Igle sias. Asf, Lutero declara: «En estos artfculos no hay disputa ni debate, porque ambas partes creemos y confesamos lo mismo» (Schm. Art. 1 Parte =BSLK 415). Es, de todos modos, bien conocida la critica de Felipe Melanchthon (1479-1560) a una cristologfa que, en manos de la Escolastica nominalista, se habfa degradado a campo de juegos de acrobacia conceptuales de carScter especulativo. No deberfa sacarse a la cristologfa, segun Melanchthon, de su contexto soteriologico ni reducirla a simple clasificacion terminologica de las categorias de naturaleza y persona. En sus Loci communes de 1521 afirma:

«Conocer a Cristo significa conocer sus buenas obras y no lo que ellos [los teo logos escolasticos, N. del A.} ensenan y sus especulaciones sobre su naturaleza y sobre los modos de su encarnacionw (Melanchthons Werke, II/l, ed. por R. Stupperich G t 1978,20).

Para M artin Lutero (1483-1546), la encarnacion se identifica con el ministerio de Cristo como mediador de la salvacion y con su venida al mundo para cargar sobre si nuestros pecados. En un «trueque feliz», Cristo toma nuestra pobreia para entregarnos su divina riqueza (cf. 2Cor 8,9). E n su Grosser Katechismus o Catecismo mayor describe la conexion fntima entre la cristologfa y la justification del pecador por la gracia sola:

«Pues habfamos sido creados y habfamos recibido de Dios Padre toda clase de bienes, pero vino el diablo y nos arrastro a la desobediencia, al pecado, a la muer te y a toda infelicidad, de modo que cafmos bajo su colera y su inclemencia, castigados a la condenacion eterna ... No habfa consejo, ayuda ni consuelo, hasta que este unico y eterno Hijo de Dios, compadecido por su bondad insondable de nuestra afliccion y nuestra miseria, bajo del cielo para ayudarnos. Y asf, aho ra han sido expulsados todos aquellos tiranos y verdugos y en su lugar ha entrado Jesucristo, Senor de la vida y de la justicia, de toda bondad y felicidad, y nos ha arrancado a nosotros, pobres hombres perdidos, de la venganza del infierno, nos ha ganado, liberado y devuelto a la misericordia y la gracia del Padre ... Los pasajes que siguen en estos artfculos no hacen otra cosa sino explicar esta redencion y expresar como y por medio de quien ha sucedido...» (BSLK 651s.).

E n conexion con la doctrina de la justification de L utero se plantea la p re gunta de hasta que punto tiene la voluntad humana de Jesus alguna significacion salvffica. No se ve claramente si los padecimientos expiatorios vicarios de Cristo solo fueron soportados por la persona del Logos en la naturaleza humana o si tam bien fueron aceptados obedientemente por la libertad humana de Jesus. Esta pro blematica tiene repercusiones en la doctrina sobre la Iglesia, el sacrificio y los meri tos. Si Cristo actuo vicariamente en su humanidad tambien ex personae ecclesiae, puede senalarse que actua asimismo como cabeza de la nueva humanidad, que une a la Iglesia consigo para formar una unidad de accion y la incluye, en el aconteci miento salvffico, en la comunicacion del Padre y del Hijo. Visto desde la perspectiva de la Iglesia antigua, puede incluirse a Lutero en la cristologfa de la union. En la doctrina sobre la comunicacion de idiomas llega incluso a decir que las propiedades de la naturaleza o majestad divina (genus maiestaticum) pueden ser compartidas tambien, en cierto sentido, por la naturaleza hum a na, aunque estuvieron ocultas durante la vida terrena de Jesus, como indican las ensenanzas del apostol sobre la kenosis (cf. Flp 2,6-11). En su controversia con Zuinglio (1484-1531) y para rebatir la objecion de que el cuerpo del Senor ascendido al cielo no puede estar a la vez presente, localiter, en el pan y el vino en el altar, Lutero recurrio al genus maiestaticum. La naturaleza hum a na exaltada y glorificada de Cristo participaria de la om nipresentia de la natura leza divina del Logos. Debe, pues, aceptarse, a una con la presencia de la divinidad de Cristo en las especies eucarfsticas, tambien siempre la presencia de la hum ani dad (cf. asimismo la explanation de la doctrina en la formula de concordia de 15771580). Se diferencian del genus maiestasticum el genus idiomatum, es decir, la mutua referencia de las propiedades abstractas de ambas naturalezas a la persona con creta, y el genus apotelesmaticum, que senala que en el ministerio salvffico la per

sona del Dios-hombre no actua solo a traves de una naturaleza, sino siempre y simul-

taneamente con las dos (BSLK 1026ss.). Juan Calvino (1509-1564) esta mas marcado por la cristologia de la separation. Considera que la unidad de las dos naturalezas se fundamenta dinamicamente en el ministerio de la mediacion de Cristo. Como el Logos participa de ambas natu ralezas y existe en las dos, media a los hombres, en el Espi'ritu Santo, en la comu nion con Dios. A diferencia de Zuinglio, rechaza un debilitamiento de la comuni cacion de idiom as. Pero, apartandose de la opinion de Lutero, no ite que la naturaleza humana comparta la omnipresencia de la divinidad. Es cierto que la naturaleza divina abarca a la humanidad de Cristo, pero no esta localiter vinculada a ella. Sin duda, la naturaleza divina ha descendido del cielo en la encarnacion y se ha unido a nuestra naturaleza humana en la persona del Logos. Pero, al mismo tiempo, permanece en el cielo (extra calvinisticum). Al igual que Zuinglio, tambien Calvino niega la presencia corporal de Cristo en la Cena. Si el cuerpo de Cristo esta sentado a la derecha del Padre y se encuen tra en un lugar concreto del cielo, no puede estar a la vez localiter y circumscripti ve en el altar. Es cierto que la palabra y el elemento material de la eucaristi'a representan a Cristo en la unidad de su divinidad y su humanidad, pero no se trata de una presencia real, sino de una especie de presencia espiritual. Asi, al comer y beber los dones de la cena, el Espi'ritu Santo uniri'a, de espiritual m anera, a los que creen en su corazon, con el Dios-hombre que esta en el cielo. Ocupa un importante lugar en la soteriologia la doctrina de Calvino sobre los tres ministerios de Cristo (triplex munus Christi) (Inst, chris. rel. II, 15). En su ministerio profetico, Cristo anuncia la palabra de Dios. En su ministerio real, Cristo ejerce la soberania de Dios y lleva a los creyentes a la vida eterna. En su ministerio sacerdotal, finalmente, desempena su tarea salvffica (en sen tido estrictamente soteriologico). E n un sentido algo trasladado, tambien la dog matica catolica ha asumido, desde el siglo xvm , y luego sobre todo y plenamente en el II concilio Vaticano, la doctrina del triple ministerio de Cristo (cf LG 9-12 et im).

5. Los kenotistas luteranos E n el curso del desarrollo y transformation de las ensenanzas de Lutero sobre la kenosis, los kenotistas luteranos defendieron, en el siglo xix, la opinion de que, al encarnarse, el Logos se habrfa despojado incluso de las propiedades de su natu raleza divina (G. Thomasius, F. H. R. Frank, J. Chr. K. v. Hoffmann, E. W. Ch. Sartorius, W. G. Gess). A diferencia de los primeros kenotistas de la ortodoxia lute rana, no hablaban ya solo de que el Dios-hombre, en los dfas de su vida terrena, se habrfa abstenido de utilizar sus propiedades divinas. Lo que afirmaban es que el Logos preexistente, en cuanto sujeto de la encarnacion y de la kenosis, habria renunciado realm ente a estas cualidades divinas, tales como la omnipotencia, la omni presencia y la omnisciencia. Esperaban poder conciliar asf la cristologfa de la Igle sia antigua con los resultados de la investigation historica y de la psicologfa de Jesus. Solo si el hom bre Jesus no tiene una conciencia apriori de su union esencial con la divinidad del Logos puede darse en el una conciencia a posteriori de su filiacion

divina. Esta conciencia se habria desarrollado como resultado de su autoconciencia humana y de acuerdo con las leyes psicolagicas naturales. Puede asi hablarse de una insertion de los datos antropologicos del pecado, las dudas y las resistencias en la relacion de Jesus con Dios, que evohiciona en el tiempo de acuerdo con las reglas de la psicologfa (en este mismo sentido tam bien el modernismo catolico, cf. D H 3433; D H R 2033). Estas reflexiones sefialaban claramente el giro desde la problematica ontolo gica de la Iglesia antigua a la psicologfa de Cristo de la E dad Moderna.

6. La cristologia bajo el influjo de la antropologia psicologica d e la E dad M oderna El abandono generalizado de la vision metaffsica de ta realidad ha tenido enorme importancia tambien para la cristologfa de la E dad M oderna (cf., en este mis mo capftulo, 1, 4). Cuando la posibilidad cognitiva humana se reduce al analisis de las condicio nes trascendentales formales del orden de los fenomenos sensiblemente percepti bles, la cristologfa no puede ya partir, sin mas, de la realidad trascendente de que la Palabra eterna de Dios se ha encarnado en Jesus de N azaret. Aquf los presu puestos ontologicos de la cristologfa adquieren el aspecto de una superestructura ideologica, incapaz de resistir la comprobacion critica de las verdaderas posibili dades y el verdadero alcance de la razon humana (cf. I. Kant). Frente a esto, la teo logfa de la escuela no hizo otra cosa sino atenerse a la cristologfa de los concilios de la A ntigtiedad y seguir dando por supuesta, acrfticam ente, la vigencia de la vieja metaffsica, notablemente deformada, ademas, a consecuencia de su transfor m ation esencialista. Aparecfa, por el otro lado, una «jesulogfa» de caracter historico positivista que intentaba reconstruir, con ayuda de los metodos historicos y psicologicos, la vida de Jesus tal como habfa sido «realmente». Por este camino, se confiaba en poder llegar hasta la conciencia de Dios de Jesiis, e interpretarla como un dato de su situaci6n psfquica o anfmica. Teniendo en cuenta que la razon teorica no puede afirmar nada acerca de Dios, y que la palabra «Dios» es tan solo la denom ination de la experiencia inobjetiva de un imperativo etico o de una conmocion existencial generada por el impacto de la realidad en cuanto tal y en su totalidad, se entiende aquf a Jesus com o una personalidad religiosa en la que se ha condensado de singular manera esta experiencia trascendental inobjetiva (asf, por ejemplo, los propugnadores de una teologfa de la religion pluralista: H. Hick, P. Knitter, M. Wiles y otros, pero ya antes tambien la teologfa liberal de A. Ritschl y A. v. Harnack, por mencionar algunos nombres). Tambien para la cristologfa que deseaba mantenerse, a ciencia y conciencia, en el suelo de Calcedonia, tuvo notables consecuencias el giro desde la ontologfa a la psicologfa. Asf se advierte sobre todo en la utilization del concepto de persona. Ya desde John Locke, la filosoffa empirica ha dejado de entender por perso na algo ontologicamente dislinctum subsistens in rationali natura. Ve mas bien en ella los elementos constitutivos —analizados desde puntos de vista morales, socio lo g ie s, jurfdicos y psicologicos— de la conciencia del yo en cuanto sujeto de una autoconciencia posible o real o como portador de un proyecto de sf autonomo cn 366

libertad (causa sui). Pero esta intelection del concepto de persona es insuficiente para la teologfa. Para quien desee atenerse a la doctrina calcedoniana de la naturaleza humana de Jesus Integra y completa, una naturaleza hum ana sin ser personal tiene todos (os visos de un torso mutilado. Al hombre se le define, en efecto, como unidad de sensibilidad (naturaleza) y conciencia (-- persona). El concepto de naturaleza que da forzosamente reducido a la materialidad, la sensibilidad y la corporeidad, mien tras que el concepto de persona designa al yo empfrico y a los actos reflejos y autoconscientes del yo. En el uso lingiifstico teologico clasico el concepto de naturaleza abarca la cons titution total del hombre, con su sensibilidad, su autoconciencia y su libre volun tad, es decir, tambien la conciencia del yo de Jesus, mientras que por hipostasis o persona se entiende el acto, de caracter metaffsico, por el que el hombre se convierte, en virtud de la voluntad creadora y reveladora de Dios, en un individuo exis tente. Por consiguiente, una cristologfa que arranca del Jesus historico y expone su relation especffica con D ios P adre a p artir de su autoconciencia empirica debe hablar, para ser exactos, de la personalidad de Jesiis. Pero teniendo en cuenta las diferentes significationes de los conceptos fundamentales clasicos de la cristologfa, se podra hablar asimismo de una persona humana de Jesus. Esto desemboca a menudo en la critica de la doctrina de la enhipostasis de la naturaleza humana de Jesus en la persona del Logos o, respectivamente —y en ter minos abstractos—, de la anhipostasis de su naturaleza humana. En todo caso, este intento de «cristologfa desde abajo», ampliamente compartido (A. Gunther, P. Galtier, J. Ternus, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. S. ScbiUebeeckx y otros) debe estar acompanado de una reflexion mas profunda sobre los condicionantes ontologicos de la experiencia empirica del yo. En la autoexperiencia se distingue nftidamente entre el hecho de la autocon ciencia y la condicion, simultaneamente experimentada, de que no debo mi exis tencia a mf mismo y de que me m antengo en virtud de una realidad distinta de mf. Cabe pensar, en principio, que la conciencia hum ana y refleja del yo de Jesus se supiera fundamentada, como mediador de la salvation, en el acto de la acepta cion y en la voluntad de afirmacion de Dios a traves de la mediacion de la auto trascendencia ilimitada propia de la naturaleza del espfritu humano (del «alma»). Y asf, tambien, a la inversa, puede entenderse la conciencia empirica del yo de Jesus en la contingencia de su realization historica a traves de la in-existencia del ser humano como constituida en la persona de la Palabra divina en relacion al Padre.

7. Las con cepcion es cristologicas actuales a) Las perspectivas de la cristologi'a en la actualidad La cristologfa se cultiva hoy dfa desde la idea rectora de someter a comproba cion intelectual y hacer aceptable al hombre moderno, marcado por un pensamiento y una sensibilidad hist 6 ricos y cientffico-naturales, los enunciados bfblicos, dogmaticos y dogmatico-historicos sobre Jesus, el Cristo. Debe abrirse la posibilidad de situar a Jesus de Nazaret en el horizonte de la pregunta acerca del fundamen367

to ultimo como la figura decisiva para conseguir que las vidas individuales alcancen su objetivo al realizar su propia existencia. En este contexto, presenta una nota ble dificultad el hecho de que en la Edad Moderna se entienda la realidad, cada vez mas acentuadamente, desde una perspectiva alejada de la metafisica. Mientras que la cristologia bfblica y eclesial se iniciaba con el enunciado de la preexistencia, la afirmacion de la encarnacion y el testimonio del acontecimiento pascual, la teolo gia contem poranea arranca de la autoexperiencia humana. A partir del interro gante antropologico b&sico sobre el origen y el fin, el proyecto y la consumacion de la vida humana, la atencion se centra, en la connaturalidad con la historia del hom bre Jesus de Nazaret, en el tema del horizonte trascendental sobre cuyo trasfondo la union especffica de Jesus con Dios no parezca fantasia mitologica, sino la res puesta adecuada a la pregunta antropologica. Tienen tambien importancia determinante los intentos por descubrir el conte nido de la fe no con la ayuda de las categorias de la filosoffa y de la concepcion de la realidad occidentales, sino a traves de las tradiciones culturales y de la experiencia del mundo asiaticas, africanas y americanas precolombinas, Pero si se quiere alcan zar aquf una teologfa dotada de validez cientifica y no una mera adaptation cultu ral, es preciso someter las categorias de todas estas culturas a una reflexion critica, epistemologica y ontologica. Solo de este modo es posible cultivar una cristo/ogw capaz de hacer frente a los postulados cientfficos.

b) Las vias de antropologicas trascendentales al misterio de Cristo A l hombre occidental, marcado por el giro antropologico y la critica del conocimiento, los discursos sobre la realidad interna de Dios y sobre su actuacion en la historia se le antojan, de entrada, una cosificacion ingenua de la divinidad. Dado que le resultan ajenos los presupuestos metaffsicos del lenguaje bfblico y dogma tico sobre Dios y sobre Cristo (tambien en su caracter analogico), cuando oye hablar de la divinidad de Jesus lo primero que se le viene a la m ente son las concepciones y representaciones mitologicas de dioses que transitan por la tierra bajo formas corporeas humanas. Karl Rahner intento, como reaction, desarrollar una metafisica antropologica trascendental. En el horizonte del encuentro —constitutivo de la esencia humana— con el misterio absoluto de la verdad y del amor al que, en el lenguaje humano, se le denomina Dios, Rahner presenta a Jesiis de Nazaret como la plenitud de la refe rencia trascendental a la divinidad. Jesus seria el hombre que, precisamente en la autoentrega absoluta e insuperable de la criatura a Dios, permite ver que esto solo es posible bajo el supuesto de la autocomunicacion absoluta de Dios en su Hijo. Asi, pues, en Rahner la cristologi'a no arranca de la simple afirmacion de que Dios se ha revelado en Cristo. Expone, mas bien, lo que hay de peculiar en Cristo den tro del analisis trascendental de la relacion general creador-criatura. La naturale za humana no seria, en este planteamiento, una entidad cerrada en sf. Es parte cons titutiva de la esencia humana la dinamica de la autotrascendencia. Su realization seria la prueba de que esta autotrascendencia solo es posible en el supuesto de una autorrevelacion de Dios siempre dada de una forma inobjetiva y atematica. Asi, toda antropologi'a es cristologia truncada, pues la cristologfa es el caso supremo de la antropologfa. Jesus habrfa vivido la referencia trascendental de la naturaleza 368

espiritual humana en una autoentrega absoluta. Pero esta autoentrega absoluta a pios solo podrfa abrirse y llevarse a cabo mediante la union de la naturaleza huma na con la persona de la Palabra de Dios, en cuanto que Dios se ha comunicado a si mismo, y de manera absoluta, en Jesus. La autoentrega absoluta del hombre Jesus a Dios solo es posible, en opinion de Rahner, bajo el supuesto de que Dios se ha asimilado esta naturaleza humana de Jesus para expresarse a si mismo escatologi ca e insuperablemente. En esta union apoyada en el mismo Dios, el hombre Jesus no es instrumentalizado, sino que es llevado hasta la realization suprema del acto fundamental humano de la libertad, de la obediencia, del abandono absoluto a Dios. Solo Dios puede asumir como suya una libertad creada esencialmente distinta de el, y ello de tal modo que la libertad creada del hombre Jesus no se vea ni suprimida ni m ermada por la persona divina de la Palabra que es su sujeto ontologico, sino que precisamente as! alcanza la maxima autonomfa e independencia posible en una criatura, una independencia que es la esencia de la libertad creada. E n esa libertad creada de Jesus unida a la persona del Logos es, justamente, donde se reve la Dios. Y en la realization de su libertad creada, en su obediencia hasta la muer te en cruz, es Jesus el m ediador de la salvacion. Tam bien B ernhard W elte intenta abrir el horizonte metaffsico esencial de la dogmatica paleoeclesial a una comprensidn historica del ser. Recurre, con este pro posito, a la categorfa bfblica de la «revelacion en la historia y en el acontecimiento». E n este recurso a las categorias funcionales, relacionales e historicas puede entenderse la creciente autoconciencia humana de Jesus en correspondencia dina mica con el hecho de que debe, desde tiempos inmemoriales, su existencia huma na a la voluntad divina de constituirle en mediador del reino de Dios y en repre sentante permanente de la presencia de la Palabra eterna del Padre. Edward Schillebeeckx no pretende deducir la singularidad de Jesus de un «anadido sobrenatural*. Tambien el inicia su exposition con la connaturalidad del hom bre Jesus con la situacion general del hombre en el mundo y con sus expectativas universales de salvacion. Jesus estaria, pues, en comunion plena con la constitution creada de todos los seres humanos. Pero entiende radicalmente su ser-sf-mismo y su humanidad como un ser-desde-Dios. Esta relacionalidad con Dios, exclusivam ente suya, serfa el origen de su filiacion divina, de su ser relacional como Hijo de Dios y tambien, a la vez, la mas radical realization del hombre como ser creado. E sta relacionalidad no surge en virtud de una am pliation —nacida de la propia voluntad— de las potencialidades religiosas y eticas, sino que seria un reflejo del modo como ha entendido Jesus su existencia humana y su historia como autoexpresion definitiva de Dios.

c) Jesucristo en el horizonte de la historia universal Wolfhart Pannenberg asume como punto de partida que la cristologfa solo pue de ser transmitida desde categorias antropologicas. La pregunta humana por el sen tido solo encuentra respuestas parciales. Solo con el final de la historia es posible dar con una respuesta global y ya no sujeta a controversia. Con todo, la apocalfptica del judafsmo tardfo ha llegado a la idea de que Yahveh hace una demostracion de sf mismo mediante la resurreccion escatologica de los muertos. Desde esta atalaya final se revela Dios como la respuesta total a la pregunta humana por el sen tido. La resurrecci6 n de Jesus de entre los muertos como acontecimiento historico 369

singular tiene tambien el caracter de anticipation del fin de la historia. En esta anti cipation y prolepsis le corresponde a Jesus un rango universal e insuperable. En su resurreccion, Dios revelarfa a la vez su autorrelacion con este hombre Jesus. El Padre constituirfa en ella la divinidad de Jesus retroactivamente hacia el pasado en la preexistencia y proyectivamente hacia el futuro en su poder para juzgar. La per sonalidad de Jesus respecto del Padre se mostran'a en su entrega confiada. Existirfa, en su ser personal, como diferente del Padre y, al mismo tiempo, en una rela cion con el a la que debe su existencia como Hijo. Enlazando con el concepto de persona de Ricardo de San Victor, Duns Escoto y Francisco Suarez, firmemente orientado a la relacion, Pannenberg intenta evitar una intelection erronea de la doctrina de las dos naturalezas entendida como una yuxtaposion extrinseca de dos substancias (lo que llevaria a una despersonalizacion de la humanidad de Jesus que Pannenberg recela hallarse en el fondo de la doctrina de la enhipostasis).

d) Los aspectos polftico-escatoJogicos Jurgen Moltmann no ve en la resurreccion el final anticipado de la historia, sino la entrada en vigor de la esperanza de lo que sera una vez. Dios se revela aqui' como el Dios de la esperanza de un futuro diferente. La revelacion tiene ya, por tanto, im plicaciones crfticas para el presente. No tiende solo a una nueva in terp reta tion, sino tambien a una praxis de cambio. En todo caso, el hecho cierto es que Jesus fue condenado a morir en la cruz a causa de su denuncia de los abusos de los poderosos contra los desamparados. La cruz significa la critica de Dios contra los sistemas de poder que arrebatan la libertad y oprimen a los hombres. La resurreccion desencadenarfa una dinamica de cambio referida a las realidades practicas. De parecida m anera desarrolla la teologia de la liberation latinoamericana el concepto de la praxis soteriologica a partir de la cristologia. En M oltmann puede detectarse ademas un trasfondo de teologfa trinitaria. En el acontecimiento de la cruz, en efecto, Dios ha revelado su mas l'ntima vinculacion con Jesris. E n la pasion de Jesus, la historia de los sufrimientos de los hombres habria pasado a ser el sufrimiento de Dios. En la muerte de Jesus habria padecido el Padre el dolor sin lfmites del amor que sabe que solo de la muerte puede venir la vida. En la resurreccion de Jesus se nos otorgarfa la esperanza en la superacion del dolor. A su vez, los sufrimientos de los hombres serian tambien participation en el sufri miento intratrinitario en el que Dios mismo comparte, en el Hijo, los padecimien tos de los hombres. La salvacion definitiva solo vendria con el final de la historia intratrinitaria divina entre la cruz y la resurrection. A diferencia de la doctrina cla sica sobre la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, aquf se plantea desde una perspectiva nueva el problema de su historicidad y su capacidad de sufrimiento (cf. la referencia a la teologfa procesual de varios autores ingleses y norteamericanos).

e) Enfoques basados en la teologia trinitaria C ontrariam ente a los teologos citados en las Ifneas precedentes, Karl Barth arranca directam ente del acontecimiento intratrinitario. Serfa aqui, en efecto, don de Jesus habria estado eternamente unido al Logos en su ser humano, mediante la election y la gracia, y donde habrfa sido predestinado a la obra de la redencion y la reconciliaci6 n. Pero solo a traves de la humiliation de la encarnacion y de la cruz,

r y luego de la resurreccion, se convierte el en revelacion de Dios para nosotros y solo asf alcanza la exaltation del hombre. Solo en el estado de la enajenacion ulti ma (in statu exinanitionis) se revela que Jesus tiene su origen en el misterio de Dios. Tan solo una radical cristologfa desde abajo puede llegar hasta una cristologfa des de arriba, Y a la inversa. Pero como en Karl Barth, y como consecuencia de una excesiva insistencia en la doctrina de la anhipostasis, la humanidad de Jesus se mantiene enteramente pasiva (algo asf como un predicado sin sujeto), la redencion aparece como un acontecimiento entre Dios y Dios. No parece que la humanidad de Jesus, en su libertad creada, sea la portadora de la entrega humana, sino tan solo el instrumentum (pasivo) de la revelacion. Por esta via, la doctrina de la gracia calvinista predestinacionista alcanza en la cristologfa su cumbre y su expresion maxima. Tambien Hans Urs von Balthasar cree que el camino historicosalvifico de Jesus tiene un fundamento intratrinitario. Solo porque ya en Dios se daba la pobreza y la autoenajenacion del Hijo puede recorrer este Hijo el camino de la kenosis que desde la encarnacion lleva a la cruz (Flp 2,6-11). En la radical obediencia filial de la Palabra divina esta ya incluida la radical entrega del hombre Jesus. Al aceptar Jesus vicariamente la carga de los pecados de la humanidad en el espacio mutuamente abierto del amor entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo, se hizo posi ble la superacion del pecado y de la culpa. E n los sufrimientos de la cruz y en el grito de abandono de Dios de Jesus se revela el distanciamiento maximo entre el Padre y el Hijo. Pero solo en el dolor de este am or era posible doblegar la resistencia del pecado contra Dios y convertir en realidad la reconciliacion divina. Y se hacia asf posible el hombre nuevo, en la forma Christi en la que el creyente com-padece en y con Cristo el dolor de Dios a causa del pecado. Al participar de la representation de Cristo, el cristiano es a la vez testigo del am or reconciliador de Dios a toda la humanidad.

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IV. JESUCRISTO, EL MEDIADOR DE LA SALVACION 1. La m etod ologia de la soteriologia La soteriologia es la doctrina de la redencion (del griego owttiqioi) de todos los hombres de la lejanfa de Dios, la desesperacion y la muerte llevada a cabo por Dios mediante la accion salvifica de Jesucristo. En la concepcion bfblica y patrfstica, la doctrina de la persona de Cristo y la de su obra forman una unidad inmediata. S61o en la Escolastica tardfa aparecen separadas, en la estructura de la dogmatica, las ensenanzas sobre la persona de Jesus (union hipostatica) y las concernientes a la obra salvffica del Redentor. Como consecuencia de la insistencia puesta en la aceptacion subjetiva de la gra cia, en oposicion al pelagianismo, la teologia occidental de la redencion centro sus analisis en dos perspectivas, a saber: — po r un lado, en la redencion objetiva mediante la encarnacion del Logos y el > sacrificio expiatorio vicario de Cristo en la cruz; — por otro lado, en la apropiacion subjetiva de la obra salvifica de Cristo por los creyentes en el acontecimiento de la justification y de la santificacion personal. Esto sucede en virtud de la gracia interna del Espfritu Santo, que sostiene y fun dam enta los actos basicos humanos de la fe, la esperanza y el amor (cf. la pneumatologia y la doctrina de la gracia). En la teologfa actual, la cristologfa y la soteriologia deben ser analizadas y expuestas de nuevo, en virtud de su radical y fundamental unidad, como un mismo. tratado dogmatico. ^ > La fuente y el contenido de la soteriologfa es la persona de Jesus. La soteriologfa es cristologfa en cuanto que en ella se destaca el aspecto de la pro-existencia de Jesus. La soteriologfa es coextensiva con la autocomunicacion divina que se con creta escatologicamente en la encarnacion del Hijo de Dios. Jesus es el Salvador absoluto y el portador de la esperanza de la humanidad que atrae a todos a sf. En el ha alcanzado la universalidad de la voluntad salvffica divina, en la singularidad de un hombre historico, una concretion insuperable y ya irrevocable (Cristo como el universale concretum). Jesus es, a traves de su humanidad, el camino por el que la Palabra de Dios llega a los hombres en el curso de la historia, y el camino asi mismo por el que los hombres pueden llegar a Dios. La redencion acontece como una historia humano-divina de comunicacion en el amor. Dios Padre se revela a sf mismo en el Hijo por medio del Espfritu Santo para que los hombres puedan decir a traves del Espfritu y junto con el H ijo Abba, Padre (cf. G31 4,4-6; Rom 8,15.29). T oda la doctrina de la redencion se concentra y condensa en la autopredicacion de Jesus en Juan: «Yo soy el camino y la verdad y la vida» (Jn 14,6). La unidad de la persona de Jesus en su naturaleza humana y divina se revela como el punto de referencia dinamico de toda la soteriologfa. Asf, Agustm escribe:

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«Pero para que el espi'ritu pudiera avanzar con total seguridad por este camino de la fe hacia la verdad, la verdad misma, Dios, el Hijo de Dios, al revestirse de humanidad sin desvestirse de la divinidad, ha fortalecido y fundamentado esta fe, para que el hombre tuviera un camino hacia el Dios del hombre por medio del Dios-hombre. Pues este es el “mediador entre Dios y el hombre, el hom bre Jesucristo” (IT im 2,5). Y es m ediador precisam ente porque es hombre; y precisamente por ello es tambien el camino. Si hay, en efecto, un camino entre el caminante y su meta, entonces hay esperanza de alcanzarla; pero si tal cami no no existe, o no se sabe cual elegir, ^de que sirve conocer la meta? El unico camino plenamente seguro frente a todas las desviaciones esta dado en el hecho de que uno y el mismo es Dios y hombre a la vez: como Dios, la meta, como hom bre, el camino» (civ. XI, 2; cf. Tomas de Aquino, Com. theol. 1,12; cf. K. Rah ner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fu r unser Gottesverhaltnis, Schriften III, 47-72).

2. E l testim on io biblico de la salvacion y d el m ediador salvffico La «salvacion» es en el Nuevo Testamento la cifra y sintesis de la plenitud y consumacion de todos los anhelos hum anos de verdad y vida, de libertad y de amor en Dios, creador y consumador de su criatura. La voluntad salvifica eterna de Dios adquiere form a historica en sus obras redentoras, salvadoras y libe'--'v ° f'i radoras. . r , {, ... c La salvacion no es, pues, una situacion animica humana distinta de Dios. La sal vacion, en su sentido universal, es mas bien el mismo Dios en cuanto que esta presen te en la autorrealizacion creada del hombre como centro y como meta de la vida (en la comunion del amor trinitario). La salvacion designa la relacidn personal entre Dios y el hombre. En torno a este centro se lleva tambien a cabo la nueva ordenacion de la existencia creada, del escenario historico dramatico de la experiencia de la salvacion. La autorrealizacion personal del hombre subsiste en sus condiciones natura les en los niveles: — de los principios estructurales del hombre en espiritualidad, libertad y corpo reidad; — de la intercomunicacion personal en el tiempo (historia); — del entorno natural en el espacio (mundo). La venida del reino de Dios en Jesucristo y su revelacion en la historia de obe diencia de la libertad humana de Jesus indican que no puede establecerse ningu na diferencia real entre Dios como sujeto del acontecimiento salvifico y el conte nido de la salvacion. El don salvffico que Dios nos concede, a saber, Jesus, y el hecho de su proclamacion del reino de Dios y de su autosacrificio en la cruz son la misma cosa (vide supra 11,4). Jesus no es el portador externo de una salvacion distinta de su persona. Es la salvacion en su propia persona:

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Predicados

Pasajes biblicos

Jesus es para nosotros sabidurfa, justicia, salvacion y redencion

IC or 1,30

es la paz y la reconciliacion

E f 2,14

es la vida, la verdad y el camino

Jn 14,6

en el estan ocultos todos los tesoros de la sabiduria y del conocimiento

Col 2,3

Cristo es en nosotros la esperanza de la gloria

Col 1,27

es el Dios verdadero y la vida eterna

lJn 5,20

s61o por medio de la comunion con el hombre Jesiis hay tambien koinonia con el Hijo del Padre en el Espfritu Santo. Como Dios y hom bre es el mediador de la comunicacion humano-divina en el amor.

cf. Jn 17,21-23; lJn 1,1-3

C risto restablece la relaci 6 n de los hombres con D ios rota por el pecado al aceptar sobre si, siendo inocente, nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultarios consigo en su m uerte y al revelar y hacer accesible en su resurreccion la nue va vida de com union con Dios en el amor (cf. Rom 4,25; 8,3; 2Cor 5,21; G al 3,13; Heb 4,15). La cafda generalizada, fundamentada en Adan, en la muerte, el mas cruel enemigo del hombre, ha quedado superada en Cristo. Con su resurreccion ha ganado la vida nueva para todos nosotros. En el Espi'ritu Santo, sus discipulos se convierten en sus herm anos y herm anas y participan, por el poder de la gracia que esta en sus corazones (Rom 5,5), de la relacion filial con el Padre y de la vida interna de Dios como am or (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,29; Col 1,18; E f 1,5). Toda la actividad publica de Jesus puede sintetizarse en las f6 rmulas hyper (twee fyojv pro nobis, por nosotros) y expresarse a traves del concepto de la pro existencia. Jesus es la revelacion y la realization historica de la autoentrega del amor del Padre al Hijo, que forma parte de su esencia. La entrega de Jesus alcan za su maxima expresion y condensation en la cena anterior a su muerte. En ella anticipa de m anera incruenta y simbolica la entrega de su vida y declara m'tidam ente que da su vida en fidelidad y obediencia «por muchos» para el perdon de los pecados y p ara la institucion de la alianza nueva en tre Dios y los hom bres (cf. Me 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; ICor 11,25; 15,3; Jn 1,29; 6,53; IP e 1,23; cf. Is 53,11s.). Este caracter salvffico de la muerte de Jesus se expresa bajo diversas imagenes, en su mayorfa inspiradas en el Antiguo Testamento:

374

Acciones salvificas

Pasajes biblicos

Rescate de la servidumbre/ esclavitud del pecado; justification del pecador

ICor 7,23; Gal 3,13; IP e 1,18

Purification y redencion por la sangre de Cristo

Rom 5,9; IC or 6,20; E f 1,7; Col 1,14; Heb 9,14; 13,11s.; IPe 1,19; lJn 1,7; A p 5,9

Entrega de la vida como precio del rescate p o r muchos

Me 10,45; Gal 1,4; ITim 2,6 cf. la referencia a los sufrimientos vicarios del siervo de Yahveh: Is 53

A utoentrega como sacrificio de expiation

Rom 3,25; Gal 2,20

Expiation por nuestros pecados.

Rom 3,25; 8,3; Gal 1,4; IPe 3,18; U n 2,2; 4,10; Heb 2,17; ITim 2,6

La diversidad de los resultados de la accion m ediadora salvifica de Cristo tiene su reflejo lingiustico en las diversas categorias teologicas del Nuevo Testamento. Don salvifico

Pasajes biblicos

Justification del pecador mediante la gracia en la fe

Rom 3,28; 5,9; 8,30; IC or 6,11; Gal 2,16; Tit 3,7

Perdon de los pecados

im

Reconciliacion

Rom 5 ,ll;ll,1 5 ;2 C o r 5,18s, Ef 2,16; Col 1,20; Heb 2,17; lJn 2,2; 4,10

Liberacion y salvacion

Rom 5,9; 6,18; Act 2,21; Col 1,13; Tit 3,5, ITim 4,10

Santificacion

ITes 4,3.7; Rom 6,22; IC or 6,1! ;J n 17,17; H eb 2,11; 10,10; 13,12

Redencion

Lc 1,68; 238; 4,19; 21,28; Rom 3,24; IC or 1,30; E f 1,7; Col 1,14; H eb 9,15 375

Alianza nueva y eterna

Lc 22,20; ICor 11,25; Me 14,24; Mt 26,28

Comunion y paz con Dios y con los hombres

ICor 1,9; 2Cor 13,13; Rom 5,1; 14,17; Ef 1,3.20; 2,14; lJn 1,3; Jn 16,33; Act 10,36

Participation en la vida y la naturaleza de Dios

Rom 8,29; E f 1,17s. 2Pe 1,4

Nuevo nacimiento para la vida nueva

Jn 3,5; Tit 3,5

Nueva criatura.

2Cor 5,17; Gal 6,15; Ef 4,24.

E n el Evangelio de Juan el fundamento de la redencion es la m uerte sacrifi cial de Jesus (como «cordero de Dios», Jn 1,29; 10,11; 12,24.33; 15,13; 19,34). En esta muerte revela el Padre la gloria de su amor absoluto: «Porque tanto amo Dios al mundo que entrego a su Hijo unico, para que todo el que cree en el no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16; cf. lJ n 4,9s.). Los fieles tienen ya desde ahora como suyos los dones de la redencion m er ced a la conversion, la fe, el seguimiento, el bautismo y la eucaristi'a. Los dones esen ciales son la recepci6 n del Espiritu Santo, la justification del pecador y la insertion en la filiacion divina (Me 13,11; Gal 3,2s.; 4,6s.; Rom 8,12-17). Tambien estan dados ya desde ahora los dones futuros de la redencion. D e todas formas, todavfa sigue pendiente su revelacion definitiva en la parusfa:

Los bienes salvificos futuros

Pasajes biblicos

La resurreccion corporal

IC or 15,12; Jn 5,25

La vida eterna y la glorification de los hijos de Dios

Rom 8,17; lJn 3,1s.

La vision de Dios cara a cara

2Cor 13,12; lJn 3,2

La comunion de los santos

ITes 4,14; Act 20,32; Ef 1,10; H eb 12,22-24

El nuevo cielo y la nueva tierra

A p 21,1; 2Pe 3,13; cf. Is 65,17; 66,22

El derrocamiento de la muerte, enemigo ultimo del hombre.

ICor 15,25s.; Ap 21,4

376

3. E l d ogm a soteriologico El magisterio de la Iglesia no ha presentado una concepcion teologica especfficamente suya de la redencion, aunque si testifica el hecho mismo de esta reden cion por Jesucristo. Todos y cada uno de los enunciados concretos se apoyan en definitiva en la confesion de que Jesus es el mediador unico de la salvacion. El Hijo del Padre eterno, que ha asumido por medio del Espiritu Santo el ser humano y ha nacido, como hombre, de la virgen Marfa, es el portador de la autocomunicacion divina. E n cuanto hombre, es el mediador hacia la inmediatez de Dios. La formu lation del credo niceno-constantinopolitano ofrece una orientation de todos los enunciados soteriologicos:

«Creemos en un solo Dios... Y en un solo Senor, Jesucristo, el Hijo unigenito de Dios... que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacion, descendio de los cielos ... y se encarno...» (DH 150; D H R 86).

Las sentencias mas im portantes de los concilios aparecen en el contexto de los enfrentamientos cristologicos de los primeros siglos (cf. Cap. 2: Antropologfa, y Cap. 12: D octrina de la gracia). Y fue precisamente la mediacion salvifica la que proporciono el punto de cristalizacion de los debates sobre la verdadera divini dad y la verdadera humanidad de Jesucristo y sobre la unidad de ambas naturale zas en la persona de la Palabra divina. Hay tambien declaraciones sobre esta materia en el contexto de los debates en torno a la gracia, sobre todo en lo concerniente a la dimension subjetiva de la doctrina de la redencion (pelagianismo y Reforma). El fundamento de la actividad redentora de Jesus es la voluntad salvffica misericordiosa de Dios. Dios convierte en realidad esta voluntad salvffica mediante la mision y la obediencia del hombre Jesus (DH 1522ss.; D H R 794s.). El Hijo de Dios lleva a cabo su ministerio de mediador (sacerdotal, real y pro fetico) entre Dios y los hombres en la naturaleza humana asumida en virtud de la union hipostatica (D H 261; D H R 122). Jesucristo no tiene pecado y tomo una natu raleza humana tambien sin pecado (D H 533; D H R 283), aunque en su estado con creto de sometim iento al poder del pecado, de la m uerte y del diablo (D H 292s; D H R 144). E n virtud de su naturaleza divina triunfa sobre la culpa (D H 291s.) al padecer una m uerte que es castigo y expresion del alejamiento de Dios por parte del hom bre como consecuencia del pecado de Adan (DH 539; D H R 286). Por su obediencia hasta la muerte en cruz ha adquirido merito infinito y ha superado el pecado de A dan y sus consecuencias (D H 1025,1513; DHR, 790). Jesucristo ha conseguido una nueva justicia, la vida eterna y la reconciliacion (DH 1522s.; D H R 794s.). Los meritos de su pasion voluntaria por amor son ilimitados. A braza a todos los hom bres, a los que se ha ganado para la gracia de la santidad y de la justification (voluntad salvffica universal). M ediante su sacrificio en la cruz ha ofrecido al Padre satisfaction por nosotros de una vez por siempre (DH 1529; D H R 799). Pero esto no significa que de un Dios sin conciliation haya hecho Jesus un Dios reconciliado. El sujeto de la reconciliacion es Dios mismo que, a traves de los hechos 377

de Jesus, da forma en el mundo a su voluntad reconciliadora y de este modo recon cilia a los hom bres con el por mediacion de Jesucristo (cf. Jn 3,16; 2Cor 5,21), A unque Cristo ofrecio su muerte sacrificial cruenta en el altar de la cruz una sola vez, este sacrificio permanece por siempre presente en la Iglesia de forma sacra m ental (el mismo sacrificio, indiviso e irrepetible en la multiplicidad de las celebraciones sacramentales). En su sacrificio se ofrece, como ofrenda y como sacer dote a la vez, al Padre para alabanza, agradecimiento, expiation y suplica (DH 1739-1743,1751-1754; D H R 938-941, 948-951). Los hom bres participan de la gracia de la redencion por medio de los sacra mentos y de la realization subjetiva de la relacion con Dios en la fe, la esperanza y el am or (D H 1520-1583; D H R 792a-843). La senda de la vida cristiana es caminar con Cristo (seguimiento). En la gracia maduran y acrecientan los creyentes la comunion del amor de Dios. Como del cuerpo de Cristo, que es la Igle sia, adquieren, m ediante el nuevo genero de vida a partir del Espiritu Santo, es decir, a traves de acciones nuevas guiadas por el Espi'ritu, verdaderos meritos y ofrecen, p o r consiguiente, satisfaction a Dios por sus pecados. N o hay aqui con tradiction ninguna con el sacrificio de Cristo en la cruz, que ha dado a Dios sa tisfaction p len a y total, sino que, precisam ente, lo presupone (D H 1545ss.; D H R 803,809). La redencion objetiva acontece mediante la encarnacion del Hijo de Dios y su concepcion por obra del Espi'ritu, su nacimiento de Maria, su activi dad salvifica en la tierra, su pasion y muerte, su descenso a los muertos, la resu rreccion, su ascension, el envio del Espi'ritu y, en fin, la nueva venida de Cristo al final de los tiem pos para el juicio y la consumacion de la creation entera.

4. C on cep cion es soteriologicas en la historia de la teologfa En el curso de la historia de la teologia se han elaborado varios «modelos» sote riologicos. A floran en ellos las ideas rectoras (en parte condicionadas por las tendencias conceptuales o por la polftica cultural de una epoca determinada) que sirven de principio de ordenacion de las diversas afirmaciones bfblicas. Las concepciones soteriologicas basicas mas importantes son: — la redencion — la redencion terbury); — la redencion — la redencion

como divinizacion del hombre (Patrfstica); como satisfaction (Edad Media, especialmente Anselmo de Can como emancipation (autonomfa del sujeto; Edad Moderna); como liberation integral.

a) La divinizacion del hombre (Patristica) Las ensenanzas de los Padres de la Iglesia estan marcadas por la unidad inter na entre la theologia y la oikonomia. Dios mismo es el sujeto soberano de la reden cion. A ctua en su Palabra encarnada, Jesucristo, por medio del cual se reconcilia con el mundo. E n virtud de la union hipostatica, en Jesucristo confluyen y se unen inseparablem ente los dos movimientos, de Dios al hombre (autocomunicacion, Espfritu Santo, gracia, amor) y del hombre a Dios (obediencia a la alianza, sacri ficio, rep resentation vicaria). La encarnacion tiene como m eta hacer al hom bre 378

semejante a Dios. Vencidos el pecado y la desobediencia, se alcanza la participacion de la criatura en la vida divina (divinizacion). Aqui la cruz y la resurreccion ocupan un segundo piano respecto de la encarnacion. La redencion «ffsica» (= la que abarca la naturaleza total del hombre) solo puede entenderse sobre e! trasfondo de la vision trinitaria e historicosalvi'fica global. La divinizacion solo puede alcanzarse a traves de la participation en la humiliation del Hijo, que se presento bajo la forma de siervo (Flp 2,7) y fue enviado a «la carne del pecado» (Rom 8,3). El Logos encarnado ha superado definitivamente, por su cruz, los abismos del peca do de Adan, es decir, la soberbia y la desobediencia, y se ha convertido, en su resu rreccion, en el nuevo Adan. En el se contiene la vida nueva para todos los que entran en la form a Christi m ediante la obediencia de la fe, el seguimiento del Crucifica do y la esperanza en la participation de la forma de Cristo resucitado. Los motivos aducidos en la doctrina patristica de la redencion, formulados a traves de imagenes de impronta mas bien antropomorfica (Cristo supera la astucia del demonio y rescata a los hombres del poder del diablo al precio de la sangre), son ilustraciones populares de la idea basica de la comunicacion de la vida divina y no se las debe interpretar como enunciados objetivos definitivos que deban enten derse al pie de la letra. La accion redentora de Cristo y la eficacia universal de la gracia se condensan y resumen en el concepto de theosis (deificatio). Atanasio ha sintetizado esta for mula clave con las siguientes palabras:

«Se hizo hombre para divinizarnos. Se revelo en el cuerpo para que llegaramos al conocimiento del Padre invisible; cayo bajo la petulancia de los hombres para que heredaramos la inmortatidad» (incarn. 54).

La divinizacion tiene su punto de arranque ya en la creacion misma del hom bre, hecho a imagen y semejanza de Dios (G en 1,26). Pero tambien se marca, al mismo tiempo, la diferencia entre ambos, de modo que la divinizacion no puede confundirse con una deification o un endiosamiento del hombre que, negando su condicion de criatura, pretendiera igualarse a Dios (esse sicut Deus: G en 3,5.22). Asi, pues, la idea patristica de la divinizacion no tiene nada que ver con las apoteosis mitologicas que hacen de los hombres heroes o semidioses, ignorando la dife rencia esencial entre la criatura y el creador. H a sido Dios mismo quien ha salvado, en virtud de (a accion reconciliadora objetiva de Cristo, la distancia surgida como consecuencia del pecado, Mediante la fe y el bautismo, los fieles se unen realmente a la figura de la muerte y resurreccion de Cristo. La originaria semejanza con Dios es renovada y elevada a la semejanza con Cristo. Los discipulos estan destinados a participar de la esencia y la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). La divinizacion es, pues, otra expresion para senalar la participation por gracia en la relacion filial del Hijo de Dios hecho hombre. Aqui, y a diferencia de la filiacion esencial del Logos, se trata de una filiacion adoptiva. Precisamente por eso, la gracia es algo mas que una nueva actitud anfmica de Dios frente a nosotros. Es la comunion (koinonia) que tenem os con el Padre, el Hijo y el Espfritu Santo. Tenemos comunion con la (vida de la) naturaleza divina (2Pe 1,4; A ct 17,29). 379

E n Jesucristo se hace realidad el proyecto salvifico universal de Dios. A tra ves de el llega el restablecimiento de todas las cosas (Ap 3,21; recapitulatio omnium.) Ireneo dice:

«Hemos dem ostrado asi claram ente que la Palabra, que estaba al principio con Dios y por la que han sido hechas todas las cosas, y que permanecio siem pre con el genero humano, ahora, en los ultimos tiempos, y de acuerdo con el plazo determinado por el Padre, se ha unido con su criatura y se ha hecho hom bre capaz de padecer. Se rechaza asf la replica de quienes afirman que si Cris to ha nacido en el tiempo significa que no existfa antes. Nosotros hemos indicado, en efecto, que el Hijo de Dios, que siempre ha estado junto al Padre, no tuvo entonces su origen. Mas bien, resumio en sf la larga evolution de los hom bres al hacerse hombre a traves de la encarnacion, y en este resumen nos ha dado la salvacion, para que pudieramos recuperar en Jesucristo la imagen y semejanza de Dios que habfamos perdido en Adan» (haer. 111,18,1; cf. Col 1; E f 1).

El hombre, que se habfa alejado de Dios, se acerca de nuevo a el a lo largo de un proceso divino de education, a traves de los hechos, las ensenanzas y los ejemplos de Cristo (Clemente de Alejandria, Origenes). De donde se sigue tambien una posible respuesta a la pregunta por el sentido del dolor. Los sufrimientos de los hombres tendrfan la finalidad pedagogica de llevar hacia la configuration plena con los sentimientos de Cristo, humillado y exaltado. Este proceso global no es una sucesion de acontecimientos de tipo evolutivo cuasi-biologico. En 61 tiene una signification constitutiva la libertad creada de Cris to y de los hombres llamados a seguir a Jesus. La gracia intenta precisamente restablecer la libertad, traducir, m ediante im itation (mimesis), la semejanza con la divinidad a la relacion personal de la existencia y afirmarla en ella. La nueva acti vidad esta fundam entada en el don del ser, pero no es una consecuencia natural, sino la realization autonom a de la libertad imbuida de la gracia. La concepcion helenista del cosmos se ve asf superada por las ideas de la tras cendencia absoluta de Dios y de la dignidad personal del hombre, revestido de gra cia y llamado a la amistad del dialogo con Dios.

b) La doctrina de la satisfaccion vicaria (teoria de la satisfaction) En la Patristica occidental destaco tambien, desde el principio, una orientation mas bien practica, mundana y antropologica. Tertuliano, por ejemplo, recurre, para la exposition de la relacion Dios-hombre, a las categorias del lenguaje jurfdico (cf. ya tambien la doctrina de la justification de Rom y Gal). La obra de Cristo habrfa servido, segun esta concepcion, para restablecer las relaciones jurfdicas entre Dios y los hombres. La perturbation del orden a causa del pecado solo ha podido ser superada mediante castigo o satisfaccion (aut satisfactio aut poena). Anselmo de Canterbury (1033/1034-1109) ha agrupado en su obra principal Cur Deus hom o (1098) diversas tendencias de la soteriologfa occidental. La 11amada teoria de la satisfaccion desarrollada en este escrito ha dominado el espa380

cio de la teologia occidental, aunque nunca ha sido formalmente definida por el magisterio. D ebe aqui notarse que esta teorfa no pretende ser una concepcion soteriolo gica global, sino que intenta tan solo exponer la racionalidad de la encarnacion como camino de la redencion. En efecto, frente a la critica de judfos y musulmanes de que es absolutamente imposible una encarnacion de Dios, y mucho menos aun una muerte expiatoria del Hijo de Dios, y que semejantes ideas son inconciliables con el honor divino, Ansel mo intenta dem ostrar que, por razones perfectam ente validas (rationes necessariae), la redencion tenfa que llevarse a cabo tal como de hecho ha acontecido. Un mero recurso al argumento de autoridad de la Biblia no es suficiente cuando los participantes en el debate no iten al Nuevo Testamento como base de su fe. La lfnea argumentativa avanza, pues, sola ratione y remoto Christo. Anselmo comienza por excluir ciertos topoi metaforicos de la tradicion (entre ga de la sangre de Cristo al diablo como precio del rescate; trampa tendida al dia blo, que pretendfa devorar la humanidad de Jesus, pero que fue, al contrario, tragado en su divinidad). Lo que intenta es, basicamente, evitar la disparatada y erronea interpretation que los judfos y musulmanes de aquella epoca daban del cristianis mo, cuando entendfan que un Dios supuestamente dominado por la ira y los agravios tenfa que ser calmado y aplacado por la muerte cruel y cruenta de una persona inocente, y mas en concreto de su propio Hijo (cf. aquf la interpretation psicologica de la doctrina de la Trinidad, la encarnacion y la soteriologfa a traves del complejo de Edipo en Freud: «EI psicoanalisis nos ha revelado la fntima conexion entre el complejo paterno y la creencia en Dios y nos ha mostrado que el Dios personal no puede ser otra cosa sino un padre enaltecido», Gesammelte Werke VIII, 195). Anselmo inicia su exposition describiendo la relacion fundamental entre Dios y el hombre en el acontecimiento salvffico de la creacion. En razon de su condicion de criatura, el hombre esta esencialmente ordenado a Dios. Esta ordenacion se rea liza concretam ente (categorialm ente) en los ordenes vitales garantizados por la autoridad de Dios. Como el hom bre no existe por sf mismo, debe a Dios honor, adoration, gratitud y amor. La relacion a Dios se manifiesta en la relacion al mun do. En la estructura del mundo se refleja la rectitud (rectitudo) y el ordo iustitiae et veritatis hacia Dios. El orden objetivo del mundo no serfa otra cosa sino la reve lacion de la gloria de Dios (gloria Dei externa). Aquf, el pecado y la ofensa inferida a Dios no se entienden en el sentido antropomorfico de infligir algo a Dios, sino en el de atentar contra la gloria que se revela en el mundo como el medio de la pro pia salvacion (cf. tambien Tomas de Aquino, S. c. g. Ill, 122: «A Dios solo le pue de ofender lo que el hombre hace contra su propia salvaci6 n». Cf. Tob 12,10: «E1 que peca es enemigo de su propia vida»). D e la anterior se distingue la gloria esencial de Dios (gloria Dei interna), que no puede ser afectada por la criatura. Aquf el efecto del pecado no es un agravio interno a Dios (en el sentido de un estado psfquico), sino la perturbation de un orden salvffico orientado hacia el hombre. Por tanto, tal como Anselmo lo entien de, el castigo por el pecado no es un dano tram ado por Dios para dar satisfaccion a sus deseos de venganza y que habrfa descargado, en una especie de proceso de transferencia sadomasoquista, sobre su propio Hijo. El castigo por el pecado con siste en la experiencia de la perdida de Dios como salvacion, y se manifiesta en la supresion del orden de la justicia. 381

Pero si Dios respeta seriamente la libertad del hombre, entonces no excluye la libertad creada como uno de los factores del ordo iustitiae. Muy al contrario: esta libertad debe estar incluida en el restablecimiento de aquel orden. El perdon no puede consistir en una simple declaration autentificada de Dios, sino en una nueva capacitacion de la libertad humana para resp o n d er adecuadam ente al ordo iustitiae. A hora bien, el hombre no puede restablecer por si mismo este orden. Si pudiera hacerlo, se convertirfa en el origen de la salvacion, desplazando a Dios El dilema frente al que desarrolla Anselmo su lfnea argum entativa consiste en como conciliar que Dios siga siendo el fundamentador unico del ordo iustitiae y pueda el hombre, al mismo tiempo, responder con libertad a este mismo orden, Respecto a esta relacion entre el creador y la criatura querida por el mismo Dios la encarnacion se presenta como la unica solution acorde con la logica divina. La respuesta de Dios a la perturbation del ordo iustitiae serfa la encarnacion de la Pala bra eterna y la revelacion de la nueva justicia y la nueva gloria de Dios en la crea cion. A traves de la encarnacion, Dios mismo se pondrfa del lado del hombre en la voluntad libre del hombre Jesus y se convertirfa asf en realidad el orden de la nue va justicia, porque Jesus reconoce y ite, en representation de todos, el honor y la gloria de Dios en el mundo. Dado que, segun Anselmo, la humanidad de Jesus esta soportada por su divinidad, esta determinada desde el principio por la liber tad y la entrega interna a traves de las cuales rinde Jesus honor a Dios. Como no tuvo pecado, puede ocupar el lugar de la humanidad pecadora, de la que se ha con vertido en miembro por la encarnacion. Como es el unico sin pecado, puede soportar el castigo que pesa, merecidamente, sobre los hombres. En la obediencia, convierte Jesus su muerte en sacrificio expiatorio. No debe entenderse que de este modo D ios se vea movido, ni mucho menos convencido, a la reconciliacion, sino que es el Hijo quien la consigue, precisamente porque acepta la oferta de la recon ciliation de la nueva justicia en el ejercicio de su libertad creada, en cuanto que rin de honor a Dios hasta la muerte en cruz, una m uerte que asume sobre sf por todos como salario del pecado. De este modo satisface (satis facere) de manera perfecta al honor de Dios y al orden de su justicia, por el que hemos sido justificados. Y esto significa que tambien —y precisamente— segun Anselmo es Dios quien ha reconeiliado a los hombres consigo mismo en el medio de la libertad humana de Jesus, que se sometiO de forma voluntaria y vicariamente al yugo del pecado en obediencia hasta la muerte en cruz. A partir de ahora, los hombres estan capacitados para reconocer el honor de Dios y para insertarse en el nuevo orden de la alianza y la sal vacion. Avanzando un paso mas, la reconciliation no significa en modo alguno que se de en Dios una especie de lucha entre motivos contrapuestos, por ejemplo, entre la misericordia y la justicia, para llegar al final a una soluciOn de compromiso. La justicia de Dios se identifica con su misericordia, tal como nos ha sido revelada en Cristo. Y esta misericordia no es otra cosa sino su justicia, a traves de la cual y en virtud de la satisfaccion (,satis-factio) vicaria de Cristo nos justifica (justi-ficatio). A traves de su representaciOn vicaria se convierte Cristo en cabeza de la nueva huma nidad y en el nuevo Adan. El es el origen de la gracia otorgada a los hombres y, al mismo tiempo, tambien el mediador de estos hombres que, en virtud de su liber tad dotada de gracia, pueden dar la respuesta adecuada al orden salvffico. Esta libertad desde la gracia, que alcanza su plenitud en las obras, recibe el nombre de merito (meritum). 382

g) horizonte hermeneutico general de la doctrina anselmiana de la muerte expiatoria vicaria no es una traslacion ingenua de las relaciones feudales de la Edad j4edia a *a soteriologfa y a la doctrina de la gracia. Son mucho mas determinantes la idea de la alianza biblica y la insistencia en la actividad mediadora de Jesus en su j i u m a n i d a d , la autonomfa de su voluntad humana y, a una con ello, la significacion salvffica de la obediencia, el sacrificio y los meritos de Jesus como hombre.

c) La redencion en el contexto de la historia de la emancipation de la Edad Moderna La critica a la forma tradicional del dogma soteriologico tuvo su primer punto <je arranque en la teorfa (por lo demas muy deformada) de la satisfaccion. Se paso [jiuy a m enudo por alto su trasfondo trinitario-cristologico. En su lugar, se fue toman do cada vez was determinante en la E dad M oderna una relacion Dios-mundo defsta y moralizada. Para Kant, por ejem plo, estarfa en contradiction con la libertad moral y autonoma que fuera un representante quien tuviera que dar satis faccion por una mala action 6tica. La idea rectora kantiana es la autoexplanacion del hombre como personalidad moral. A su entender, la idea de que el hombre solo puede mediarse consigo a traves de la misericordia —que no puede conseguir por sf solo— de Dios y de su gracia suprime la dignidad moral y la libre autodeterminacion del hombre. Aquf la fundamentacion supranatural del cristianismo y la heteronomfa de la revelacion y de la gracia caen bajo la sospecha de ser contrarias al movimiento, cada vez mas acentuado, de la autonomfa y la emancipation. Pero si la gracia es amor y la libertad solo alcanza su autonom fa en la auto trascendencia a otra persona y en el espacio de la comunicacion personal del amor, entonces la redenciOn no entra en competencia con la libertad hum ana sino que, -por el contrario, es precisamente su origen. La libertad como idea rectora de la antropologfa m oderna puede convertirse en una nueva via de hacia la rela cion con Dios mediada por la soteriologfa cristologica. Tiene, en todo caso, una importancia determ inante el hecho de que el amor no es simple y m era simpatfa (sensible). El amor consiste mas bien en ponerse a dis position del otro. Allf donde el hombre se propone como objetivo su propia iden tidad en libertad autonoma, se ve referido a la contingencia de la historia y al encuen tro dialogante con los otros en libertad personal. La unibn intimfsima con Dios en la fe no se produce, por tanto, en virtud de una identification interna suprahistorica o puntual. Surge mas bien en el encuentro con Dios en la historia a traves de la mediacion del hombre contingente Jesus de Nazaret. La dependencia respecto del encuentro personal con el m ediador de la gracia y punto de referencia ulti mo de la identidad humana no se opone a la autonomfa ni a la experiencia de la libertad del hombre moderno que se desliga de autoridades heteronomas. Es, por el contrario, el fundamento interno y externo de la libertad finita y de su consu macion en la intercomunicacion personal del amor.

d) Jesus como portador de un proceso de liberation total La teologia de la liberation latinoamericana ha desarrollado una forma especfficamente m oderna de soteriologfa. Se fundam enta en el hecho de que Dios ha creado a los hombres a su imagen y semejanza y de que su Hijo ha sido entrega383

do a la m uerte en favor de los hombres para que se pueda experim entar a Dios como salvacion y como vida en todas las dimensiones de la vida humana. La teo logfa de la liberation critica todos los dualismos y destaca que Dios no espera al hom bre mas alia del cosmos ni se encuentra con el en una interioridad desligada de las realidades exteriores. Es, por el contrario, el Dios que ha creado al mun do y al hombre en su modo de realization espiritual-material. Se acerca al hom bre en la unidad de la creacion, de la historia y de la consumacion esperada. En la soteriologia se refleja la participation activa, cambiante y practica, en las actividades liberadoras globales abiertas por Dios. La soteriologia es, pues, tambien, y a la vez, soteriopraxis. El creyente participa, comprendiendo y actuando, en el proceso de cambio de la historia que Dios ha abierto en la actividad salvffica de Jesus. La teologfa se desarrolla a traves de un triple paso metodologico: en primer lugar, en la fe participa activamente el cristiano en la praxis divina de la libera tion del hombre para salvaguardar su dignidad y su salvation; en el segundo paso, llega, a la luz del evangelio, a una reflexion critica y racional de la praxis; y, final mente, en el tercer paso, acomete la modification crfticamente meditada de la rea lidad empirica. Cambia la realidad experimental para orientarla en direction a una liberation del hombre que le lleve hasta su propia libertad. Hsta seria, en efecto, la meta del reino de Dios en tierra. De aquf se sigue una option en favor de los pobres y de todas aquellas personas a quienes les ha sido arrebatada su dignidad humana. La actividad liberadora de Dios se propone, segun esta teologfa, convertir al hom bre en sujeto. El hombre no serfa mero receptor pasivo de la liberation. Su digni dad personal consiste en haber sido llamado a colaborar en el proceso divino de la liberation. La Iglesia en su conjunto debe convertirse en portadora, senal e ins trum ento de un proceso universal de liberation que incluye a la humanidad ente ra. Este proceso tiene en la accion liberadora de Dios en Jesucristo su primer ori gen y su referencia definitiva. Se interpretan como liberation las acciones salvfficas de Dios, tal como estan testificadas, por ejemplo, en la experiencia del exodo. Estas acciones liberadoras habrian alcanzado su punto culminante en la historia en el acto de la liberation de Cristo. Jesus habria muerto en la cruz para manifestar el amor de Dios liberador y transform ador del mundo frente a la resistencia de los pecadores. A traves de la m uerte en cruz de Jesus, Dios ha cualificado al mundo como el campo en el que debe implantarse e imponerse la nueva creacion. Por tanto, esta cruz serfa la revelacion escatologica de la option de Dios por los pobres. Dios se comprometerfa en favor de los oprimidos, para llevarlos a la libertad y para permitirles participar en el proceso de implantacion de la salvacion prometida a todos los hombres. E n la resurrecion de Jesus habria demostrado Dios que es, propiam ente hablando, la vida y como puede trasladarse la libertad a las situaciones existenciales reales y concretas mediante un poder-estar-ahf por y para los otros. Dios se mostrarfa asf como el Padre de todos los hombres, como su hermano en Cristo y como su amigo en el Espfritu Santo. Es perfectamente legftimo entender la teologfa de la liberation como la trasla cion, adecuada a una epoca, de la soteriologfa al horizonte de la historia de la liber tad contemporanea. Empalma estrechamente con la nueva definition de la Igle sia —de base cristologica y soteriologica— como sacramento de la salvacion del m undo y como senal e instrumento del reino de Dios, formulada por el concilio 384

Vaticano en la Constitution dogmatica sobre la Iglesia Lumen gentium y en la Cons titution pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual G audium et spes (cf. LG 1; GS 1,10,22 et im).

5. La redencion en el horizonte de una com unicacion hum ano-divina del amor En el kerygma apostolico esta claramente expresada la significacion salvffica de la muerte de Jesiis: , , , J ........ .... ; ( Z ,,,t — p ■ ■ - * t

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«Cristo murio por nuestros pecados» (IC or 15,3).

Que Dios haya llevado a cumplimiento su voluntad salvffica universal por medio del amor de Jesiis que se entrega a sf mismo hasta la muerte en cruz se les antojaba «un escandalo a los judfos y una necedad a los gentiles» (cf. ICor 1,23). Ofrece base para una comprensi6n personal y racional de Dios el hecho de que lleva a cabo su voluntad salvffica eterna a traves de la contingencia del destino y de la libre determ ination del hombre Jesus. El presupuesto para la comprension de la autentica historicidad de la revelacion es la categorfa bfblica basica de la alianza. A hora bien, uno de los elementos constitutivos de la alianza es el mediador humano. E n el acontece y llega a su con sumacion la alianza de la w m rajc atig n humana. Y asf, la Iglesia confiesa desde el principio que Jesus es el mediador unico entre Dios y los hombres (ITim 2,5). El es el sumo sacerdote unico y eterno de la alianza nueva (Heb 9,15). Solo en su nom bre hay salvacion (Act 4,12). En el seran rescatados todos los hombres y llegaran al conocimiento de la verdad (ITim 2,4). El Hijo de Dios es verdad y vida y por eso el camino linico por el que Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios (Jn 14,6). Lo unico que importa es conocerle como Hijo de Dios (Gal 1,16) y participar en la esencia y en la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). El nos da su Espfritu y el Espf ritu de su Padre, para que podamos clamar, dirigiendonos a Dios: «jAbba, Padre!» (Rom 8,15; Gal 4,4-6). Asf, pues, el destino humano de Jesiis no es algo extrfnseco respecto a la con secution de la salvacion. Desde la concepcion de la alianza se entiende nftidamente por que el mediador humano representa la plasmacion historica tanto de la miseri cordia y de la justicia divinas como de la voluntad divina respecto de la nueva crea cion. Se trata de un amor que se encarna, que no retrocede frente a la impotencia humana ni frente al riesgo de ser tachado de necio por entregarse a sf mismo. El principio interno de la biograffa de Jesus fue el sentimiento de su amor, en virtud del cual se despojo a sf mismo, se humillo y fue obediente al Padre hasta la muerte en cruz. Por eso Dios le ha exaltado e instituido como Senor «para gloria de Dios Padre» (cf. Flp 2,5-11). Mediante el envfo (Rom 8,3) o la entrega de su propio Hijo y, por tanto, de sf mismo, por amor a su creacion (Jn 3,16), se instituye la nueva alian za, convertida en realidad eficaz en la vida de Jesus, para el perdon de los pecados. Solo es posible captar esta interconexion si se acierta a comprender que el peca do no es tan solo un acto fallido o una accion moralmente erronea, sino que signi385

fica, en un sentido absolutam ente radical, el t'allo total del hombre mismo, esen cialmente orientado a la consumacion en la comunion del amor dialogante y per sonal con Dios. D ado que la alianza es un acontecim iento de comunicacion, la salvacion no puede reducirse a una simple proclamacion ante el mundo, sino que se produce cuando el hombre acepta la gracia de Dios mediante un cambio inte rior. Por eso Dios «tenfa que» hacerse hombre para llenar el espacio vacio con el acto de la libertad por el que la gracia recibe una forma humana definitiva. Y por eso el Hijo eterno de Dios ha tenido que mediar, precisamente en cuanto hombre, en el ejercicio d e su libertad humana, en la fidelidad y en la obediencia, la voluntad salvffica de Dios en su vida, incluida la muerte que los hombres le tienen destinada. La m uerte de Jesus no es un medio para suscitar la voluntad salvffica de Dios. Es, a la inversa, la voluntad salvffica de Dios, que se despoja de sf en la encarna cion del Logos, la que se mantiene firme hasta llegar a la libre aceptacion por Jesus de su destino de muerte. Y asf, la obediencia de Jesus que no retrocede ante la muer te es la revelacion del amor del Padre que se entrega a los hombres, justam ente en el medio de la respuesta amorosa del hombre Jesus a Dios, su Padre. Del mismo modo que en la encarnacion del Logos se unen, sin mezcla, la natu raleza hum ana y la divina en una sola persona, asf tambien en la muerte en cruz de Jesus se lleva a cabo la unidad de la voluntad salvffica de Dios y de la voluntad humana en la obediencia del amor. Nadie tiene mayor amor que el que da su pro pia vida por los amigos (Jn 10,11; 15,13). No es l a muerte ffsica de Jesus la que a p O T ta la salvacion. Esta salvacion es aportada por el am or de Jesus, que se mantiene firme frente a todos los obstaculos y convierte en sfmbolo real del am or redentor de Dios. En la autoentrega de Jesus como «ofrenda y vfctima a Dios en olor de suavidad» (Ef 5,2) ha instituido el media dor de la nueva alianza, en representation de todos cuantos le pertenecen, la alian za nueva com o una comunicacion humano-divina que perm anece por siempre. La forma interna de la ofrenda de la vida de Jesiis es la entrega obediente de su voluntad y la enajenacion de su amor, dispuesto a dar su cuerpo y su vida: «En vir tud de esta voluntad quedamos consagrados por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo, hecha de una vez para siempre» (Heb 10,10). El plan salvffico eterno de Dios no supone ninguna contradiction respecto a la libertad contingente de Jesus de aceptar la reconciliacion. Por otro lado, Jesus no ha buscado por sf mismo la muerte, porque esto habrfa equivalido a reconocer que era la vfctima predeterm inada por Dios al sacrificio en el sentido, por ejemplo, de los sacrificios humanos de la mitologfa. Su voluntad consistfa en mantenerse fiel a la mision que le habfa confiado el Padre de instituir una alianza nueva y de implantar el reino de Dios en el mundo. Por eso, tam poco se le ahorro el conflicto entre los adversarios de este reino y su mediador. El consejo eterno de Dios busca siempre la salvacion del hombre. El «tener que» historicosalvifico del sufrimiento no es el resultado de una nece sidad a la que Dios estuviera sometido. Se trata mas bien de una necesidad surgida de las circunstancias en que, como consecuencia de la conducta humana, tuvo que llevarse a cabo en la historia la volun tad salvffica de Dios. El am or de Dios a los pecadores tuvo que enfrentarse a la resistencia de estos ultimos y, en este sentido, fue necesario que tambien el m edia dor del reino de Dios se enfrentara a su voluntad de aniquilacion. Y asf, la auto386

amorosa de Jesus hasta la muerte se ha convertido en la forma historica de la alianza eterna entre Dios y los hombres. A los creyentes se les participa la justicia de la alianza de Jesus, a la que todos los hombres tienen en virtud de los sufrimientos expiatarios vicarios del mis mo Jestis, cuando, en la libertad de esta justicia de la alianza, responden a la comu nicacion con Dios tambien bajo la forma del am or al projimo. La redencion no se limita a una reception pasiva del don de la salvation. El hombre es redimido para que unite la obediencia de Jesus y realice asi su relacion filial como participation en la relacion de alianza y como miembro del cuerpo de Jesucristo que es la Iglesia. Es cierto que el seguimiento de Jesus en la pasion, la muerte y la resurreccion (Flp 3,10s.) no le evita al hombre, en su concreta exis tencia historica, la caducidad y todas las multiples miserias que caracterizan a un mundo cai'do en el pecado. Pero por medio de Jesus se nos ha abierto a todos una historia de libertad que conduce a la «reveiacidn de los hijos de Dios» (Rom 8,19). «Porque esta creacion misma se vera liberada de la esclavitud de la corruption, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom 8,21). Para esto ha reci bido, como primicias, el Espfritu Santo. Es el Espfritu del amor y de la libertad, que capacita a los discfpulos de Jesus para transformar cuanto les acontece en la vida, por medio de su entrega, en el «amor de Dios manifestado en Cristo, Senor nuestro» (Rom 8,39). e n tre g a

La cristologfa y la soteriologfa dan respuesta a dos preguntas: j,Quien es Jesus y que es para nosotros? Las dos tienen una tinica respuesta:

«E1 es el Dios verdadero y la vida eterna» (lJn 5,20).

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C A P tT U L O SE X T O

LA REVELACION DEL ESPIRITU DEL PADRE Y DEL HIJO (P N E U M A T O L O G IA )

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I. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE LA DOCTRINA SOB RE EL ESPIRITU SANTO 1, La autorrevelacion d e D ios en su Espfritu E n la conception cristiana, se entiende por revelacion la autocomunicacion de Dios, que acontece y adquiere forma en el curso de su realization en la historia. Bsta autocomunicacion historica de Dios Padre alcanza su punto culminante en la encarnacion de su Palabra eterna. El D ios-hom bre Jesucristo es la m ediation plena y perfecta entre el hombre y Dios. Pero en el acontecimiento de la revela tion Dios no se presenta al hombre solo mediante su Palabra, sino tambien median te la oferta de si mismo, en cuanto que se hace mtimamente comunicable. Lo que sale de la esencia mas intima de Dios y se comunica y penetra en la mas profunda autorrealizacidn del hombre (en su «corazon», cf. Rom 5,5) es el «Esptritu Santo». El Espfritu Santo no es un poder, una eficiencia o una repercusion en el ambito de la creation distinto de la esencia y de la autorrealizacidn personal de Dios. Es Dios mismo, en cuanto que actua en la creation, en la historia de la salvaci6n, en la redencion por medio de Jesucristo y en la consumacion del hombre en la resu rrection de los muertos y comunica la vida de Dios. Es el Espfritu de Yavheh-Elohim, el Espi'ritu de Dios, Padre de Jesucristo (cf. Mt 3,16; 10,20; 28,19; ICor 2,11.14; 3,16; 6,11; 7,40; 12,3; 2Cor 3,3; Jn 14,16; 15,26; lJn 4,2; Act 1,4 etim). Es tambien el Espi'ritu Santo quien abre al conocimiento de Jesucristo como Hijo de Dios y como mediador escatologico de la revelacion. Es el quien revela la gloria divina de Cristo y su toma de posesion del reino de Dios (cf. ICor 12,3; lJn 4,2). De ahf que el Espfritu de Dios, del Senor, sea tambien a la vez el Espi'ritu del Hijo, el Espfritu de Jesucristo, a quien Dios Padre ha constituido en Senor, es decir, en el titular del reino de Dios del fin de los tiempos (IC o r 12,3; 15,28; U n 4,2). El Espi'ritu de Dios, del Senor (cf. Jue 3,10; 6,34; ISam 10,6; Is 11,2; 61,1) es siempre el Espfritu del «Hijo unico del Padre» (Jn 1,18). D el mismo modo que el Espfritu forma parte de la esencia de Dios y es el origen de su action, asf tambien el Espfritu Santo es siempre el Espfritu del Hijo, el Espfritu de Jesucristo o el Espf ritu del Senor (IC or 2,16; 3,17; Rom 8,9; Flp 1,9; Gal 4,6; A ct 16,7; Jn 6,63; 14,26 et im). Por tanto, la autorrealizacion unica de Dios en su esencia interna y en su actua tio n externa en la creation, en la revelacion historicosalvffica y en la consuma cion final recibe el nombre de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espfritu Santo (Mt 28,] 9).

«E1 amor de Dios ha sido derram ado en nuestros corazones por medio del Espfritu Santo que se nos dio» (Rom 5,5). «En el Espfritu clamamos, a traves del Hijo: jAbba, Padre!» (Rom 8,15; Gal 4,4-6).

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2. E l lenguaje bfblico sobre el Espfritu Santo El concepto teologico de «Espfritu Santo» se rem onta a la utilizacion bi'blica del hebreo ruah y del griego jrvEij|ia (en latfn spiritus sanctus). La analogfa no tiene como puntos de comparacidn la inteligencia y la inmaterialidad (como podria sugerir, por ejemplo, la contraposition del par de espiritu y materia de la filosoffa griega). El analogatum originario es la experiencia de que la persona se ilumina a sf y por si misma, es portadora o titular de sus acciones conscientes y puede comunicarse a otras personas. Este descubrimiento no puede equipararse con la relation espacial o cuantitativa que entablan entre si los objetos materiales. Es un descubrimiento interior al que solo tienen las personas en la medida en que se conocen entre si y se aceptan voluntariamente en la verdad y el amor. El Espfritu Santo significa la realidad personal de Dios en el sentido de que es el el que explora las profundidades de Dios en un autoconocimiento pleno y de que Dios se comunica totalmente en su Espfritu al espfritu del hombre (cf. ICor 2,1016). Podria resumirse bfblicamente su esencia y su realidad en esta afirmacion: «Dios es Espmtu» (Jn 4,24). Respecto de la realidad de la consumacion interna de Dios y de su autocomunicacion vivificante y santificante, el Espfritu recibe tam bien el nombre de Espiritu de la sabiduria (Dt 34,9; Sab 1,6; 7,17; Is 11,2; E f 1,17). La teologfa joanea habla repetidas veces del Espiritu de la verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13; 1Jn 4,6). Es, ademas, el Espiritu de santidady desantificacidn, es decir, de la comunicacion de la vida santa de Dios (Rom 1,4; 15,16; IC or 6,11; IPe 1,2). El Espfri tu es el amor en Dios y la expansion del amor de Dios a nosotros (Rom 5,5; 15,30; Gal 5,13.22; 2Cor 1,22; 3,17ss.; lJn 4,8-16). El discurso sobre el Espiritu del amor o el amor del Espiritu tiene una estrecha conexion con la idea de que el Espfritu es la comunion (com m unio, comunicacion) en Dios mismo en la unidad del Padre y del Hijo y de que media y transmite la union de los creyentes con el Padre y el Hijo (2Cor 13,13; 1Jn 1,3; 2,20). El Espfritu de Dios Ueva a cabo la justification por la fe (Rom 5,2; Gal 5,5). Hace posible la realidad de la vida nueva en Cristo y la liberation del pecado y de la enemistad de Dios (Rom 7,6; 8,2) y sustenta la filiation divina de los redimidos (Rom 8,15s.). El primer fruto del Espfritu es el amor (Gal 5,22). Dios realiza la creation en su Palabra y en su Espfritu (Gen 1,2). Y no solo posibilita la existencia creada del hombre al infundir en el su Espfritu y convertirle en esencia viviente y en una existencia personal (Gen 2,7). Es que, ademas, da tam bien, en su Espiritu, la vida de la gracia y la expectativa de la vida eterna. Del mis mo m odo que Jesucristo fue resucitado de entre los muertos en su hum anidad por el Espfritu y exaltado a la derecha del Padre, asf tambien, tras la muerte terrena, los muertos seran resucitados en Cristo por el Espfritu en el bautismo y en la concesion definitiva de la vida eterna (Rom 1,4; 8,2.11; ICor 15,45; 2Cor 3,6; Gal 3,8; Jn 3,5.8; 6,63; 7,39; A p 11,11). La Sagrada Escritura ilustra y aclara la actuation del Espfritu de Dios en la creation y en la revelation (Rom 8,16; IC or 2,10; Ef 3,5) a traves de un lenguaje poblado de imagenes. Como no puede percibirse ffsicamente la action de Dios en la creation ni se la puede describir bajo la forma de una vision accesible a los sentidos, se hace preciso recurrir a expresiones analdgicas y a la utilizacion metaforica de varios conceptos del lenguaje humano. 392

En lo que concierne al Espiritu mismo, se dice que Dios explora en el Espi'ritu de Dios y de Cristo las profundidades de su esencia y conoce todo cuanto hay en el (IC or 2,10s.). E n lo que concierne a los hombres, se habla de un envfo del Espiritu a los corazones de los hombres (Gal 4,6; Jn 14,26). En una especie de movimiento descendente de arriba abajo, Dios infunde o derrama su Espi'ritu en los hombres (Is 29,10; 32,15; 44,3; Joel 3,1s.; Zac 12,10; Act 2,17.33; 10,45; Rom 5,5). El Espi'ritu de Dios llena con su poder y su presencia el espfritu y el corazon de los profetas, de los reyes y de otros mediadores de la salvation, y especialmente del Mesfas y de los creyentes (Ex 31,3; D t 34,9; Miq 3,8; Me 12,36; Lc 1,15.41.67; 2,25; 4,1; 10,21; Act 2,4; 7,55; 13,52). Como el Espfritu es don de Dios, en el que el mismo se da y por cuyo medio se abre a la comunion personal (Num 27,18; Act 1,8; 2,33; 8,20, ITes 5,19; Rom 5,5; ICor 1,22; lJ n 4,13), hace posible que Dios Padre e Hijo habiten en el corazon del hombre (Jn 14,23; Is 26,9; Ez 11,19; 36,26s.; 37,14; Ag 2,5; Rom 8; IC or 3,16; 2Cor 1,22; lJn 3,24; Sant 4,5). El Espfritu embebe a los creyentes (IC or 12,13) y los ilumina (Mt 22,43). Del mismo modo que los sacerdotes, los reyes, los profetas y espe cialm ente el H ijo de Dios m esianico han recibido la uncion como senal de la presencia del Espfritu de Dios, que hace posible la perception de su vcnida (cf. Is 61,1), tambien los cristianos reciben la uncion con el Espfritu Santo como senal de su pertenencia al Ungido del Senor (Act 10,38; 2Cor 1,21; lJn 2,20.27). Todos cuantos han recibido el Espfritu Santo y santificador como primicias de Dios (Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 8,2; 2Tes 2,13) poseen el don del Espfritu como confirmation de la action salvffica definitiva de Dios en ellos. Los creyentes y justificados estan selladospor el Espiritu Santo para el dfa de la redencion (Ef 4,30; cf. IPe 1,2). Para describir el movimiento del Espfritu desde Dios a su creation, la Escritura utiliza un amplio repertorio de vocablos: el Espfritu «aletea» sobre las aguas del abismo primordial (Gen 1,2). Se quiere indicar asf que Dios no produce el orden de la creation al modo como un artesano realiza una obra. Crea de la nada y del caos con su poderosa palabra y con la fuerza de su espfritu. El Espfritu se identifica con el poder divino santificador y vivificador, es la fuerza de lo alto (Lc 24,49). Por el Espfritu son resucitados los muertos (Rom 8,17). El Espfritu desciende sobre los profetas o sobre el Mesfas, o los llama. Esto significa que el Sefior, Dios, que esta junto a su enviado, le mueve y le llena (Num 24,2; Jue 3,10; 6,34; ISam 10,6; 16,13; Is 11,2; 42,1; 61,1; Ez 11,5; Lc 1,35; 2,25; Jn 1,32; IPe 4,14). La paloma en la escena del bautismo de Jesus sirve de imagen del descenso del Espfritu al mundo. La alegorfa se apoya, en este caso, en la capacidad del ave de posarse con facilidad, bajando desde la altura, sobre la superficie de la tierra. Se trata, pues, de la mediation entre dos esferas del ser, la del mundo celeste de Dios y la del mundo terrestre del hombre (cf. Me l,10par.; cf. G en 1,2). Bajo este aspecto basico recurre la iconograffa cristiana a la paloma como sfmbolo del Espfritu Santo.

3. D e fin itio n de la pneum atologfa y su lugar en la dogm atica La pneumatologia es la doctrina teologica acerca de la naturaleza, de la action y de la persona (= hipostasis) divina del Espiritu Santo que es, con el Padre y el Hijo, el Dios uno y unico.

La tradition occidental no ha elaborado un tratado especffico sobre el Espi'ri tu Santo. Los enunciados mas importantes sobre esta m ateria se hallan esparcidos por todos los am bitos tematicos de la teologi'a que tienen, a su vez, su rafz unitaria en la doctrina de la Trinidad. La evolution del problema pneumatologico en la historia de los dogmas tiene como meta el reconocimiento de la tercera per sona divina en la esencia trinitaria del Padre, del Hijo y del Espiritu. Frente a los pneumatomacos (= negadores del Espi'ritu), Atanasio, Basilio de Cesarea, G regorio de Nisa, G regorio Nacianceno, H ilario de Poitiers, Ambrosio, Agustfn y otros senalan que el Espfritu Santo es de la misma y ilnica esencia que el Padre y el Hijo. Lo que constituye la hipostasis, la subsistencia o la persona es la diferencia relational. En el ambito de la teologi'a trinitaria se registro un vivo debate entre los teologos orientales y los occidentales en torno a la cuestion de si el Espfritu Santo procede solo del Padre o del Padre y del Hijo. La controversia del Filioque puso los cimientos del cisma entre las Iglesias de O riente y de Occidente. Por lo que hace a la teologi'a occidental, se ha hablado, y no sin alguna razon, de un cierto reduccionismo cristologico y de una cierta especie de olvido del Espi ritu. Pero no es isible que, con el proposito de corregir esta evolution, se situe —con un movimiento pendular no menos unilateral— a la pneumatologfa al lado de y con igual rango que la cristologfa. Pues, efectivamente, la encarnacion de la Palabra divina en Jesus de Nazaret no es la revelacion de una sola persona divina, ni un simple tramo temporal en la historia de la salvation. En la humanidad de Jesu cristo es el D ios trino quien se ha mediado en su Palabra eterna bajo una forma encarnada, escatologica y universal. La m eta de la pneumatologfa es poner en claro la interconexion global trinita ria e historicosalvffica de todos los temas de la teologfa cristiana. La pneumatologfa desempefia una doble funcion en la cristologia: Por un lado, el Espfritu fundamenta la uni6n y la unidad de la humanidad de Jesus con la divinidad del Logos. La relation del Padre con la humanidad del Hijo se basa en el origen en Maria —causado por el Espfritu— de la naturaleza humana de Jesus (pneuma-cristologfa o cristologfa pneumatica), Por otro lado, es tambien el Espfritu de Dios quien mueve al hombre Jesus en su historia, en su actividad publica, en la proclamation del reino de Dios, en la soteriopraxis del m ediador de la basileia, hasta su entrega en la cruz, y quien le resucita, en fin, de entre los muertos, de modo que en virtud de esta resurrection, y de acuerdo con el espfritu de santidad, es instituido como el Hijo de Dios mesianico. El Cristo exaltado hasta el Padre transmite, en virtud de su humanidad glorificada, el Espfritu prometido para el fin de los tiempos. El Espfritu enviado por el Padre y el Hijo lleva a los hombres, en la fe, al conocimiento de la presencia escatologi ca de Dios en la humanidad de Jesus de Nazaret. El Espfritu universaliza e interioriza la revelacion historica de Dios en Jesus. D e todo ello se sigue la fundamentacion pneumatologica de la doctrina de la gratia cristiana. E l Espfritu Santo hace realidad la oferta universal de gracia de Dios en Jesucristo y m edia la voluntad salvffica universal divina. El Espfritu Santo muestra ser asimismo el principio inmediato de la vida en el seguimiento de Cristo. En la sacramentologia se habla del Espfritu de Dios sobre todo en conexion con la fundamentacion de la existencia cristiana en el bautismo y la confirmation. 394

En l a eclesiologia se d a a conocer el Espfritu Santo como la fuerza de Dios que todo lo penetra y lo vivifica. Confiere vida a la mision y a la estructura interna de la I g l e s i a (cf. temas tales como los carismas, el ministerio sacramental, la espiritualidad, la reforma de la Iglesia, la eficacia del Espiritu Santo en el proceso de transmision de la revelacion, la infalibilidad de la Iglesia y de su magisterio doctrinal o, enfin, el ejercicio del apostolado de los seglares en el sacerdocio comun de todos los fieles). En la escatologia debe analizarse el tem a de la action del Espfritu Santo des de el punto de vista de que sdlo el puede llevar a cabo la resurrection de los muer tos y la transform ation definitiva del mundo hasta llegar a la comunicacion eter na del am or entre Dios y las criaturas personales. La escatologfa remite al origen de la creation en la presencia del Espfritu de Dios. La creation surge, en efecto, gana vida y alcanza un horizonte final en virtud de la presencia del Espfritu Santo. D esde el punto de vista global de que el D ios trino es origen, centro y meta de todo lo creado, la pneumatologfa tiene la mision de elevar hasta el piano de la conciencia la eficacia especffica del Espfritu Santo en la creation, la historia de la salvation, la redencion, la reconciliation y la consumacion.

4. La con fesion vinculante de la Iglesia sobre el Espfritu Santo La confesion de fe del niceno-constantinopolitano del ano 381 signified el pun to final del proceso de formation del dogma trinitario y pneumatologico:

«Creo en el Espiritu Santo, Senor y vivificante, que procede del Padre (y del Hijo), que con el Padre y el Hijo es justamente adorado y glorificado, que hablo por los profetas.» (D H 150; D H R 86)

En el articulo segundo se establece la conexion entre la pneumatologfa y la cris tologfa m ediante la afirmacion:

«Se encarno de Maria Virgen por obra del Espiritu Santo y se hizo hom bre.» (D H 150; D H R 86)

Con la denom ination de Senor y la m ention de la adoration y la glorification —que solo pueden tributarse a la divinidad— se acentua la unidad del Padre, el Hijo y el Espfritu Santo en la unica naturaleza divina. La expresion vivificante senala que el Espfritu es fuente de toda la actuation salvffica de Dios en la creation, la redencion y la consumacion. El hecho de que haya hablado por los profetas y haya

la causa de la encarnacion es prueba de la eficacia universal del Espi'ritu San to, que se identifica con la revelacion y la autocomunicacion del Dios trino. Pero no por ello puede decirse que el Espiritu Santo sea el «Padre» de Jesus, pues el Logos y la humanidad de Jesus unida a el poseen, respecto del Padre, la filiation divina, mientras que el Espiritu Santo representa el principio de la union de las dos naturalezas y de la l'ntima compenetracion de la humanidad (= uncion, D H 533; D H R 283). La conception, basada en la teologia trinitaria occidental, de que el Espi'ritu del Padre y del Hijo procede de ambos (ab utroque: XI concilio de Toledo, D H 527; D H R 277) debe interpretarse en el sentido de que procede del Padre y del Hijo como de un unico principio y una sola espiracion (II concilio de Lyon del 1274, DH 850; D H R 460; concilio de Florencia, Decreto para los griegos, del ano 1439, DH 1300; D H R 691). No existe contradicci6n entre la conception griega, segun la cual el Espi'ritu procede del Padre por el Hijo, y la formula latina de que procede del Padre y del Hijo (D H 1301s., D H R 691). La unidad del origen del Espi'ritu sucede de tal m odo que el Padre es el principio sin principio (principium sine prin cipio) de la procesion del Hijo, mientras que el origen del Espfritu desde el Hijo acontece segun la participation del Hijo en la procesion del Espfritu (principio de principio), de acuerdo con la formula del concilio de Florencia, del ano 1442, en su Decreto para los jacobitas (DH 1331; D H R 704). s id o

5. Las antitesis hereticas Se oponen a los enunciados de la Iglesia sobre la persona, la esencia y la action divina del Espfritu Santo las tres siguientes proposiciones: 1. El modalismo. Esta position, tambien conocida como sabelianismo, por el nombre de su autor, Sabelio, en los inicios del siglo hi, rechaza las hipostasis del Hijo y del Espfritu. E l Padre, el Hijo y el Espiritu no serfan sino distintas manifestaciones o modalidades (=modi) del Dios monopersonal, que surgen como consecuencia de las diferentes actividades en la creation, la redencion y la santificacion, vistas desde la perspectiva humana, algo asi como el triple reflejo de la unica realidad divina en la conciencia finita del hombre. En este proceso, se deducen erroneamente las personas divinas a partir de una naturaleza divina abstracta, en lugar de hacerlo a partir de la persona del Padre, que posee originariamente la natura leza de Dios y se la comunica eternamente al Hijo y al Espfritu. 2. Los pneumatdmacos (= macedonianos, eunomianos/arrianos). Todas estas corrientes, derivadas del arrianismo, tienen en comun que afirman que tanto el Hijo como el Espi'ritu son seres creados. No es solo que esten subordinados al Padre, sino que son esencialmente distintos y existe entre ellos la distancia que media entre el Creador y las criaturas. En la confesion eclesial de la naturaleza divina del Espf ritu se incluye la afirmacion de su hipostasis, es decir, de su diferencia relacional respecto del Padre y del Hijo en la unidad y unicidad de la esencia divina. 3. Los exaltados. Bajo esta denom ination generica pueden agruparse movimientos sumamente dispares y hasta contradictorios. Su caracterfstica comun es que, bajo la invocation de la action inmediata del Espfritu (p. ej., mediante revelaciones privadas, experiencias entusiasticas, etc.), contraponen el Espfritu Santo a la m ediation cristologica de la revelacion y a su forma eclesial de actualization 396

(oposicion entre la instituci6n y el ministerio y los carismas). Pueden citarse aquf, en primer termino, los «entusiastas» de Corinto (IC or 14), el montanismo, los cataros y valdenses, las ensenanzas del abad cisterciense Joaquin de Fiore (muerto en 1212) acerca del evangelium aeternum y de las tres edades sucesivas del Padre, el Hijo y el Espfritu (D H 803-808; D H R 431-433), los baptistas de la Reforma y, en fin, las sectas espiritualistas y pentecostalistas de muy di versa fndole y origen.

6. Principales docum entos d el m agisterio sobre la pneum atologfa Pueden articularse esquem aticam ente en tres secciones los docum entos del magisterio de la Iglesia concernientes a la pneumatologfa: H asta la form ulation definitiva del dogma trinitario, los enunciados se centraron en el problema de la divinidad o, respectivamente, de la esencia increada y de la persona del Espfritu Santo. En la Edad Media ocupo el primer piano la controversia del Filioque. Las declaraciones modernas giran basicamente en torno a aspectos eclesiologicos y espirituales. 1. La Carta del obispo Dionisio de Roma al obispo Dionisio de Alejandria, del ano 260, previene frente a una distincion demasiado acentuada de las personas divinas, para poder salvaguardar tanto la Trinidad como la monarqufa divina (DH 112-115; D H R 48-51). 2. E n el Escrito del sinodo alejandrino a los antioquenos, del ano 362, la Iglesia reconoce expresam ente por vez primera la subsistencia personal del Espfritu Santo (tzt/Dogmatik 7,2,24s.). 3. En su Carta a los obispos orientales del 374, el papa Damaso I ensena que el Espf ritu Santo tiene naturaleza divina y que no es una criatura: D H 144-147. 4. El Credo de san Epifanio de Salamina (hacia el 374) testifica la igualdad esencial entre el Espfritu y el Padre y el Hijo: D H 42-45; D H R 13-15. 5. E l Simbolo niceno-constantinopolitano del 381 precisa mas la Confesion de fe del 325 mediante las adiciones: «... Senor y vivificante, que procede del Padre (y del Hijo), que con el Padre y el Hijo es justam ente adorado y glorificado, que hablo por los profetas (DH 150; D H R 86). 6. E n el Tomus Damasi del 382 la Iglesia de Occidente ite expresamente los concilios de Nicea y Constantinopla y ensena la divinidad y la personalidad del Espfritu Santo: D H 152-177; D H R 58-82. 7. La Carta sinodal de Constantinopla al sinodo romano del 382 confirma la con fesion de los concilios de Nicea y Constantinopla, ambos reconocidos como ecumenicos: tzt/Dogmatik 7,2,31s. 8. El Decretum Gelasianum, de inicios del siglo vi, agrupa en su primera parte decisiones acerca de la doctrina del Espfritu Santo y su relation trinitaria e historicosalvffica con Cristo y sus nombres, que pueden remontarse a un sfnodo roma no (381), bajo el pontificado de Damaso I: Decretum Damasi seu de Explications fidei (D H 178; D H R 83). 9. La Carta 15 de Leon I al obispo Toribio deAstorga toma position contra el priscilianismo, que propugnaba una doctrina trinitaria de fndole modalista: DH 284. 397

10. El Simbolo atanasiano (siglos iv-vi) ofrece una precisa explication de los misterios de la Trinidad y de la encarnacion: D H 75s.; D H R 39s. 11. El Credo del XI concilio de Toledo (675) expone una importante sfntesis de la tradition doctrinal occidental: DH 525-541; D H R 275-287. 12. El II concilio de Lyon, en la constitution Fideli ac Devota (1274), reafirma la fe de que el Espiritu procede del Padre y del Hijo (Filioque): D H 850; DHR 460. 13. Tras diffciles discusiones, los representantes de las Iglesias griega y latina convinieron en que la diferente interpretation de las procesiones trinitarias no ponfa en peligro la unidad de la fe: bula Laetentur coeli de 1439 (DH 1300-1303; D H R 691-694 y con mayor detalle tzt/Dogmatik 7,2,38ss.). 14. El Concilio de la unidn de Florencia, del ano 1442, Uego a un acuerdo con los coptos acerca de la procesion del Espiritu Santo (bula Cantate Domino): DH 1330-1353; D H R 703-715. 15. H asta algunos siglos mas tarde no volvio a pronunciarse el magisterio doctri nal acerca de la pneumatologfa. El papa Leon XIII, en la encfclica D ivinum illud, de 9 de mayo de 1897, habla de la inhabitation del Espfritu Santo en los justos (D H 3329-3331). 16. El papa Pfo XII afirma, en su enci'clica Mystici Corporis Christi, de 29 de junio de 1943, que el Espfritu Santo es el «alma» de la Iglesia: D H 3807s.; D H R 2288s. 17. Todos los documentos del II concilio Vaticano responden a una conception tri nitaria. Se refieren de manera especial al Espfritu Santo y a su eficacia las constituciones dogmaticas sobre la Iglesia (Lumen gentium) y sobre la revelacion divina (Dei Verbum). 18. El papa Juan Pablo II ofrece en su encfclica Dom inum et vivificantem, de 18 de mayo de 1986, em pleando un lenguaje espiritual, una exposition resum ida de la renovation pneumatologica en la Iglesia y la teologfa del Occidente lati no: D H 4780s.

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II. EL ESPIRITU SANTO EN EL ACONTECIMIENTO D E LA AU TO R REVELACIO N DE DIOS 1. El Espfritu de D io s en la revelacion paleotestam entaria Junto a su utilizacion antropologica, y tambien como posible denom ination de los seres angelicos, la palabra espiritu aparece en el Antiguo Testamento sobre todo gn un contexto de comprension teo-logico. Ei espfritu propio de Dios no es un influjo, una action o un don creado distinto de Dios. E t Espiritu de D ios es el mismo Dios en su realidad personal, en cuanto libre y soberanamente referido, en el acto de su acci6n salvffica en la creation y en la historia, al mundo y al hombre. La pala bra espiritu no designa un campo de fuerza magico o cuasi-ffsico. El genero gramatical femenino del ruah hebreo no sugiere una connotation femenina en ia con ception de la esencia de Dios, del mismo m odo que tampoco el nom bre propio de Dios, en masculino, sugiere un principio varonil, sino solo y simplemente su subjetividad y personalidad. La experiencia de D ios y el encuentro con el vividos por Israel estr.n en su origen vinculados con la experiencia del poder y de la fuerza salvffica de Dios en favor del hombre. Todavi'a en el Nuevo Testam ento se utilizan di5va(ii(; y nveviia de Dios practicamente como sinonimos (cf. ITes 1,5; Lc 1,35; 4,14.36; 5,17; 6,19; 24,49; Act 1,8; 10,38; Jud 20; Rom 15,13). La eficacia de Dios en su Palabra creadora del mundo se manifiesta en su Espf ritu, que aletea sobre la creation (Gen 1,2). El Espfritu de Dios ejerce una influencia especial en el mediador de la alianza, Moises, y tambien en los 70 ancianos que participan de su espfritu (Ntfm 11,25; 12,6). El Espfritu de Dios actua de muy diversas maneras en las figuras carismaticas salvadoras de los jueces (cf. Jue 3,10; 6,34; 11,29; 13,19.25), de los sacerdotes (2Cro 24,20), asf como tambien en los artesanos y artifices. Los constructores del santuario «estan Uenos del espfritu de Dios, de habilidad, de pericia y de experiencia en toda suerte de trabajos» (Ex 31,3). El Espf ritu Santo actua tambien, y de especialfsima m anera, en los profetas (IR e 22,21; 2Re 2,9; Os 9,7; Miq 3,8; Ez 2,2; 11,5; Zac 7,12; cf. Me 12,36; Mt 22,43; Act 1,16; 3,18; 4,25; Heb 3,7; 2Pe 1,21). A traves de su action sobre los profetas, el Espiritu de la revelacion (cf. Rom 8,16; IC or 2,10; E f 3,5) influye tambien, en virtud de su inspiration, en la genesis de los escritos profeticos y evangelicos (2Pe 1,21; 2Tim 3,16). Los reyes de Israel, en cuanto Uamados a ser mediadores, son ungidos con y henchidos del Espfritu Santo (ISam 10,6-13; 16,13; 2Cro 20,14). La presencia del Espf ritu es sinonimo de la frase: «E1 Senor esta contigo (o junto a ti», cf. ISam 10,7). La esperanza de un descendiente de David, del »hijo de Dios» real (cf. 2Sam 7,14), del «ungido del Senor», esta asociada a la idea de que existe una conexion especffica entre el Mesfas y el espfritu (cf. Is 11,2: «Reposara sobre el el espfritu de Yahveh, espfritu de sabidurfa y de inteligencia, espfritu de consejo y de fortaleza, espfritu de ciencia y de temor de Yahveh*). En los cantos del siervo de Yahveh, a traves del cual renovara Dios la alianza, se senala al elegido de Dios como aquel en quien Dios pone «su espfritu» (Is 42,1). 3 99

Para los escritores neotestamentarios, la mesianidad de Jesus se deduce precisam ente de su union con Dios por medio del Espi'ritu. Esta union es el origen de su mision para proclamar el evangelio:

«E1 espi'ritu de Yahveh esta sobre mi, puesto que Yahveh me ha ungido. Para dar la buena nueva a los humildes me envio, para vendar corazones quebrantados...» (Is 61,1).

La esperanza en el tiempo final mesianico esta unida a la expectativa de una efusi6n universal del espiritu para el restablecimiento y la consumacion de la alian za de Dios con su pueblo (Is 32,15; 44,3; 59,21; 63,14; Joel 3,1s.; Ag 2,5; Zac 4,6; cf. A ct 1,5; 2,17; 15,8; IPe 4,14). Al final de los tiempos pondra Dios su espi'ritu en los corazones de los hombres y hara que actuen segun sus mandamientos, que sean justos y vivan santam ente (Ez 36,26ss.; 39,29; cf. Rom 5,5). En aquellos di'as finales, todos seran profetas portadores del espiritu (Num 11,29; Joel 3,1s.; Is 61,6), en justicia y santidad verdaderas (Is 44,3; cf. Lc 1,75; E f 4,24). Y asi, el mismo Dios hara, por medio de su espi'ritu, que los hombres sean fieles a su alianza y actuen en el espiritu del amor (Ez 11,19; 36,27; Sal 51,12; Is 32,15-19; Zac 12,10). La plenitud de la revelacion acontece en la manifestation de «la bondad de Dios nuestro Salvador y su am or a los hombres... por medio del bafio de regeneration y de renovation del Espi'ritu Santo, que el derramo sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, fuesemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna.» (Tit 3,4-7)

2. L a dem ostracion de la filiation divina m esianica por m edio del Espfritu de D ios Com o dem ostracion de que Jesus es verdaderam ente el m ediador del reino de Dios del fin de los tiempos se aduce la prueba de que posee el Espi'ritu Santo de una m anera especificamente propia del Mesfas. Ya la confesion prepascual, en la que los discipulos reconocian la mesianidad de Jesus, pero sobre todo la postpascual, estaban intimamente vinculadas a la experiencia de que Jesus estaba empapado, penetrado y embebido del Espi'ritu de Dios, a quien llamaba su Padre, y de que estaba facultado, por este mismo Espiritu Santo, para instaurar el reino de Dios del fin de los tiempos. La unidad de conocimiento y revelacion del Padre y el Hijo esta m ediada por el Espi'ritu Santo (cf. Lc 10,21s.). D ebido a esta conexion indisoluble entre la mesianidad de Jesus y su posesion del Espiritu, la negativa a creer que ha sido enviado y que esta autorizado por el Padre es calificada de oposicion a la voluntad salvifica de Dios y, por consiguiente, de «pecado contra el Espiritu Santo» (Me 3,29). Las actiones de Jesus en el Espi ritu Santo no son otra cosa sino acciones hechas con la fuerza de Dios o con el poder (eloDoia) divino. Si expulsa a los demonios por el dedo de Dios (= con el poder Sal vador de Dios), es que el reino de Dios ha llegado a los hombres (Lc 11,20). Se sefiala aqui la vinculacion inseparable entre la mesianidad del mediador escatologico 400

del reino de Dios y la presencia de Dios a traves de sus obras (Mt 12,28 sustituye la palabra «dedo» o «poder» de Dios por «pneuma»). La union entre Dios Padre, el Hijo de Dios mesianico y el Espfritu de Dios, que tiene su origen y su centro en la voluntad de revelacion del Padre, se manifiesta de una manera singularmente clara en el bautismo de Jesus (cf. Me 1,9-llpar.; Jn 1,3234; 2Pe 1,17). Dado que la constitution originaria de Jesus como ser humano se identifica con su constitution como Hijo mesianico de Dios, la relation del hombre Jesus con Dios puede ser tambien la revelacion de la relation interna —perteneciente a la esencia de Dios— del Padre, el Hijo y el Espfritu (cf. Mt 1,16.18; Lc 1,26-38; 3,23). El hecho de que Jesus haya sido engendrado, en lo atanente a su naturaleza humana, de la virgen Marfa mediante la action increada de Dios en su Espfritu creador (sin el concurso m ediador creado y material de una segunda causa) no puede ser interpretado como simple ilustracion de una realidad fundamentada en otras causas diferentes. Se trata de la constitution de la realidad humana de Jesus y de su relation filial como hombre respecto a Dios mediante la action divina, una relation que es exclusivamente suya en su Espfritu Santo. D e la uncion de Jesus por el Espfritu, es decir, de la aceptacion de su realidad humana en la relaci6n de la Palabra e Hijo al Padre en el Espfritu, arranca una lfnea 16gica consecuente que Ueva a la culmi nation de la autorrevelacion de Dios en el destino de Cristo crucificado y luego resucitado y exaltado por el Padre. La entrega de Jesus en la cruz acontece por el poder del Espfritu eterno y divino (H eb 9,14). Jesus es resucitado por el Padre, exaltado como hom bre a la derecha de Dios y justificado por el Espfritu Santo (Rom 1,3s.; 8,11; 3,16; IP e 3,18). H a sido acreditado y respaldado por el Padre mediante la resurrection con el sello del Espfritu (Jn 6,27). El conocimiento prepascual que los discfpulos tenfan de que Jesus era, por la fuerza del Espfritu de Dios, el Mesfas del tiem po final, se desmorono hasta sus cimientos ante la catastrofe del Viernes de pasion. Solo porque el Senor exaltado les transm ite por sf mismo, desde Dios, el Espfritu del final de los tiempos, pueden reconocerle, a la luz de las apariciones pascuales, como el Hijo y mediador salvffico refrendado por el Padre. La protosfntesis cristologica «Jesus es el Senor» solo es posible si ha sido dado el Espfritu Santo (IC o r 12,3). Solo quien se deja guiar por el Espfritu de Dios puede confesar que Jesus es el Hijo de Dios que ha venido en carne (cf. lJ n 4,2).

3. E l Senor exaltado com o el m ediador del Espfritu del Padre y del H ijo En la narration de la venida del Espfritu Santo en la fiesta de Pentecostes destaca Lucas la conexion entre la resurrection de Jesus y la venida del Espfritu al final de los tiem pos (cf. Lc 24,49; «Voy a enviar sobre vosotros lo prom etido por mi Padre. Vosotros, pues, permaneced en la ciudad hasta que seais revestidos de la fuerza de lo alto»; cf. A ct 2,1-41). Tam bien en la teologi'a paulina y en Juan se establece una estrecha cone xion entre el acontecim iento de la resu rrectio n y el envfo del E spfritu Santo. Se presenta el acontecimiento pascual como el punto historico culminante de la

autorrevelacion del nom bre de Dios: Padre, Hijo y Espiritu Santo (M t 28,19, lJn 4,8-16). El acontecimiento y la fe pascuales son obra del Espi'ritu vivificante y creador de la fe del Padre y del Hijo (Rom 1,3; 8,11; Jn 6,63.65; ICor 12,3; Mt 16,16; 1Jn 4,2). El envi'o del Espfritu (Joel 3,1-5) muestra que la resurrection de Jesus es el acon tecimiento salvffico del fin de los tiempos. Quien recibe el Espfritu entra en la eomunion de vida con el Senor resucitado. En el bautismo se convierte en nueva criatura (G al 6,15; 2C or 5,17) y recibe del Espfritu vida eterna (cf. el bautismo como renacimiento del agua y del Espfritu Santo: Jn 3,5; Tit 3,5). Al vivir en el Pneuma santo, el bautizado se eleva por encima de la existencia sarquica del mundo viejo e irredento de la ley y se le concede la gracia de la justification que excluye todo egofsmo y todo pecado y, finalmente, tambien la muerte (Rom 8,9: «Pero vosotros no vivfs en lo de la carne, sino en lo del espfritu, puesto que el Espfritu de Dios habita en vosotros»). Como el amor de Dios ha sido derramado en los corazones de los hombres por medio del Espfritu Santo (Rom 5,5), pueden estos participar, en virtud de la comunion con el Cristo resucitado y exaltado, en la comunion del amor del Padre y del Hijo en el Espfritu: «Prueba de que sois hijos es que Dios envio a vuestros cora zones el Espfritu de su Hijo, que clama: /Abba, Padre!» (Gal 4,6; cf. Rom 8,15; Jn 15,26; 16,13; lJn 4,13) El Espfritu unico del Padre y del Hijo lleva a los creyentes a una profunda interiorizacion del acontecimiento salvffico. El Espfritu de la verdad testifica que Jesus es el Hijo de Dios, que ha venido desde Dios a su existencia terrena, «en agua y sangre», como salvation (lJn 5,6). Es tambien el Espfritu quien realiza la universalization escatologica del acon tecimiento salvffico pascual, porque «Dios quiere que todos los hombres se salven y Ueguen al conocimiento de la verdad» (ITim 2,4). Es el quien revela la sig nification salvffica universal de la action poderosa de Dios en su Hijo Jesus, mediador historico de la basileia escatoldgica que es el reino del Padre (IC or 15,24) y la basileia del Hijo (Lc 1,33; 22,30; 23,42; ICor 15,28; Ef 5,5; Col 1,13). La presencia actual del Mesfas exaltado y consumado en el Espfritu Santo (cf. 2Cor 3,17: «E1 Senor es el Espfritu, y donde esta el espfritu del Senor hay libertad») es determinante para la mision y la eficacia de su Iglesia. Esta presencia es el signo sacramental del reino de Dios ya venido y, al mismo tiempo, el instrumento para su plena implantation, todavfa por venir, en el corazon de los hombres. El Espfri tu Santo es, por asf decirlo, el «alma de la Iglesia» (Leon XIII, encfclica Divinum illud munus [1897], D H 3328). El es el principio dinamico de la existencia cristiana y de la esperanza en la consumacion escatologica (Rom 8,22-24). El es el origen de la unidad de todas las misiones, servicios y tareas, de todos los carismas personales y de todos los poderes profeticos necesarios para la edification de la Iglesia en el tiempo. No existe contradiction entre la action ministerial sacramental de la Igle sia y el carisma, porque es uno y el mismo Espfritu, es uno y el mismo Senor y Dios Padre (IC or 12,4s.) el que fundamenta y vivifica por un lado los ministerios y ser vicios del apostol, de los presbfteros, los epfscopos, diaconos, pastores y maestros (Rom 12,3-8; IC or 12,4-31a; A ct 20,28; E f 4,11; ITim 4,14; 2Tim 1,14) y,p o r otro lado, tambien los dones y los poderes extraordinarios concedidos a personas concretas, tales como el discurso profetico, el don del discernimiento de espfritus o la glossolalia, para «edificacion de la Iglesia» (IC or 14,26; E f 4,12). 402

4. El Espfritu Santo, el otro Paraclito (Juan) En los escritos joaneos aparece una exposition del Espi'ritu Santo de contenido no menos rico que el de Lucas y Pablo. El Espiritu Santo senala a Jesus como el Logos y la revelacion del Padre (Jn 1,32; 3,34). La transmision plena del Espi'ri tu a los discipulos solo tiene lugar una vez que Jesus, a traves de su muerte y su exaltation al Padre, es glorificado y se revela en su divinidad (Jn 7,39). El Senor resucitado envia a los discipulos, del mismo modo que el ha sido enviado por el Padre, tras haber soplado sobre ellos en senal de que les concede el Espiritu San to; «Recibid el Espiritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran perdonados» (Jn 20,22s.). La action salvtfica de la Jglesia es, en todo su alcance y extension, el ejercicio permanente y continuado del envio del Hijo por el Padre, un ejercicio que la Igle sia lleva a cabo en cumplimiento de su mision y en virtud de la presencia del Espi ritu Santo en la comunidad de los discipulos. En los discursos de despedida (Jn 13-17) aparece en primer piano y con singu lar relieve la eficacia de la action del Espiritu Santo. El Espiritu de la verdad muestra, por un lado, su originaria unidad con el Padre y el Hijo, mientras que, por otro lado, la autonomia de sus acciones insinua su diferencia personal relacional frente a ambos. El Espiritu de la verdad o el otro Paraclito se revela en su relation: a) A l Padre El Espiritu sale del Padre y viene al mundo. El Padre envia el Espiritu en nombre de Jesus y por su ruego (Jn 14,16.26). El Espiritu toma del Padre y del Hijo, para anunciarlo a los discipulos (Jn 16,14s.). b) A l Hijo El Paraclito es distinto del Hijo. Es, respecto de este, el otro Paraclito (Jn 14,16: «Yo rogar6 al Padre, y el os dara otro Paraclito, que estara con vosotros para siempre»). Es otorgado en virtud de las plegarias de Jesus y enviado en su Nombre. Le enviara el Senor glorificado (Jn 16,7). Da testimonio de Jesus (Jn 15,26; 16,13). Le revela a los discipulos, una vez que Jesus ha partido de este mundo (cf. lJn 4,2; IC or 12,3). c) A los discipulos El Paraclito permanece por siempre en ellos y junto a ellos (Jn 14,16). Ha sido dado (como autodonacion de Dios) o enviado a ellos (Jn 14,26; 15,26; 16,7). Les recordara todo cuanto les ha dicho el Revelador Jesus (Jn 14,26). El los llevara a la verdad plena, esto es, al conocimiento perfecto de la unidad del Padre y del Hijo (Jn 16,13). Anunciara a los discipulos lo que esta por venir (Jn 16,13). d) A l mundo El «mundo», en cuanto cifra y sintesis del modo existential del hombre alejado de Dios, no conoce al Espiritu ni le quiere recibir (Jn 14,17; cf. Me 3,29: el pecado contra el Espiritu. El Espiritu convencera al mundo de pecado, de justicia y de castigo: de pecado, porque no creen en Jesus; de justicia, porque va al Padre; y de castigo, porque el Senor juzgara a este mundo, cf. Jn 16,8-11). 403

5. Pascua y P en tecostes com o origen de la fe en la Trinidad La fe en la Trinidad no es el producto de una especulacion rational o de una vivencia mfstica. La confesion de la Iglesia y la fe en el Dios trino es, m is bien, el eco de la automanifestation de Dios como Padre de Jesucristo, la Palabra e te rn a hecha hombre, y como don de su Espiritu. La Palabra y el Espiritu no son poderes apersonales subordinados de una unica realidad personal de Dios, que se manifestarian a traves de su actuation en la historia. Cuando la teologi'a, en su reflexion sobre el testimonio bfblico, habla de la personalidad propia y de la hipostasis del Hijo y del Espi'ritu, no se incurre en una especie de m ultiplication de la experien cia originaria de una unica persona en la realidad de D ios, sino que se trata del conocimiento de la constitution relational de la realidad personal de Dios. Segiin el testimonio de la Escritura, el nombre unico de Dios es: Padre, Hijo, Espi'ritu San to (Mt 28,19). La revelacion salvffica economica de Dios es a la vez comunicacion de su esencia fntima (Rom 8,15; Gal 4,4-6; 2Cor 13,13; E f 1,1-14; Jn 14-17; lJn 4; Jud 20 et im). El conocimiento de la referenda intradivina del Padre, el Hijo y el Espfritu, asf como de su diferencia personal, esta mediado y transm itido a traves de la autorrevelacion de Dios en el hombre Jesiis de N azaret. E n su referencia al Padre se muestra la diferencia interna entre la Palabra y D ios, en el sentido de que Dios Padre es el origen de su autoexpresion en la Palabra. E n la referencia de Jestis al Espfritu del Padre se hace asimismo visible la diferencia del Hijo respecto del Espf ritu, asf como la del Espfritu respecto del Padre y del Hijo. E n la action de Dios en el hombre Jesiis de N azaret al resucitarle de entre los muertos e instituirle como mediador del reino escatologico de Dios, Dios se da a conocer como el Padre que ha enviado al mundo a su Hijo y a su Espfritu. E n estas dos misiones se revela, des de Dios, la unidad de la esencia divina en la diferencia personal relacional de Padre, Hijo y Espfritu.

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III. E L C O N O C IM IEN TO D E L A A C T IV ID A D , DE L A N A T U R A L E Z A Y D E L A H IPO STASIS D IV IN A D E L E SPIR IT U SA N T O 1. L os fundam entos biblicos La pregunta sistematica esencial de la pneumatologfa es la relativa a la natu raleza y la hipostasis divina del Espfritu. D e ella depende la fe de la Iglesia en la Trinidad. El Nuevo Testamento testifica la unidad del Padre, el Hijo y el Espfri tu, aunque no lo hace desde la perspectiva de una doctrina de la Trinidad inmanente. El testimonio neotestamentario refleja la reaction espontanea de la comunidad de los discipulos frente al acontecimiento de la autorrevelacion de Dios en su Palabra encarnada y en su Espfritu Santo, escatologicamente enviado. No exis te la menor duda en lo que concierne a la naturaleza divina del Espfritu, del que se habla en las diferentes capas de la tradition del Antiguo Testamento. El Espfritu es Dios mismo en la actividad de la realidad personal divina. De todos modos, en el Nuevo Testam ento aflora un perfil propio. Aquf se habla de una actividad de Dios que esta asociada al nombre del Espfritu y que se diferencia de la desarrollada por el Padre y el Hijo. A la hora de hacer el inventario de los datos bfblicos, debe tenerse en cuenta la diferencia entre la actuation y el conocim iento del Espfritu prepascuales y los postpascuales. Despues de Pascua, en efecto, el Espfritu de Dios aparece como portador especffico de la esencia divina, claram ente diferente del Padre y del Hijo. Al Espfritu Santo se le atribuyen actividades, tanto de obra como de palabra, que, en la logica del lenguaje, solo son aplicables a un portador o un titular perso nal. Asf, habla y ordena (cf. Act 10,9; 11,12; 13,2; A p 14,13; Heb 3,7), clama en nosotros: jA b b a ! (Gal 4,6; Rom 8,15), ayuda (Flp 1,19), habita en el hombre (Rom 5,5; 8,11; IC or 6,19), intercede por los que estan consagrados a el (Rom 8,27), entona cantos espirituales (Ef 5,19; Col 3,17), llena con su presencia a los fieles (Ef 5,18), los ilumina (ITes 5,19; Mt 22,43), revela (Ef 3,5), previene frente a los errores (ITim 4,1), instituye obispos (Act 20,28). Se llega incluso al extremo de que se intenta enganarle (Act 5,9) o se blasfema contra el (Me 3,29). No nos hallamos aquf ante un recurso estilfstico de personification o hipostacidn, como por ejemplo cuando un hom bre, en un soliloquio interior, presenta sus diversos pensamientos y sentimientos bajo la figura de personas que dialogan entre si. E n la formula bautismal transmitida por M ateo aparece claramente expresada la unidad de la unica autocomunicacion de Dios y de su actividad salvffica. El don total de la salvation en el bautismo procede de la action de Dios Padre y es otorgado por 61 mismo a traves de y desde el Hijo y el Espfritu (Mt 28,19). La salvation solo puede venir de Dios. Por tanto, el Hijo y el Espfritu no son criaturas. Del bautismo en nombre de Jesus testificado en A ct no se puede concluir que existen diferencias objetivas respecto del conferido en el nombre del Padre, del Hijo y de) Espfritu. El nombre de Jesus es, en efecto, la cifra de la gracia salvffica de Dios, que se ha manifestado, a traves de la resurrection de Jesus, como Padre

del Hijo y le ha encomendado la tarea de derramar el Espi'ritu Santo prometido (Lc 24,49; A ct 2,23). Pablo ofrece un claro testimonio en favor de la action autonoma del Espiritu Habla del unico y mismo Pneuma, del unico y mismo Kyrios y del unico y mismo Dios, que lo produce todo en todos (IC or 12,4-6). En las multiples acciones y dones del Espi'ritu en la vida comunitaria de la Igle sia es uno y el mismo Espi'ritu quien actua en todos y distribuye a cada cual segun le place (IC or 12,11). El Espi'ritu penetra los abismos de la divinidad y es Dios en una relation que le diferencia del Padre y del Hijo. Juan testifica la autonomfa per sonal del Espi'ritu en la unidad de la action divina con el Padre y el Hijo. Respec to de Jesus, el Espi'ritu es el otro Paraclito. Su actividad queda nftidam ente diferenciada respecto de la del Hijo. Es aquel que «viene com o E spiritu de la verdad para guiar hasta la verdad plena» (Jn 16,13: Jiveij(ia xfjg aAri-deias; Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Cuando se habla de la diferencia hipostatica del Hijo y del Espi'ritu respecto de Dios Padre debe tenerse en cuenta que no se elimina con ella la unidad y unicidad de D ios. Y a en el A ntiguo T estam ento, a Dios no se le experim enta de una m anera unitaria monopersonal, sino solo a partir de su relacionalidad con el mundo. Hay, por tanto, una radicalizacion ultima del monotei'smo cuando Dios se da a conocer a si mismo a traves de sus acciones reveladoras en su relacionali dad interna constitutiva de su esencia. Para esta relacionalidad, el testim onio neotestam entario dispone de los nom bres personales de Padre, Hijo y Espiri tu Santo.

2. La tem atizacion de la hipostasis d el Espiritu en O rigenes El desarrollo de la pneumatologfa esta estrechamente vinculado a las controversias trinitarias y cristologicas de los primeros siglos. Los apologetas apenas profundizaron en las cuestiones pneumatologicas. A veces, no se percibe en sus escritos una clara distincion entre el Logos y el Pneu ma. El subordinationism o de base historicosalvffica de muchos teologos prenicenos anadio una nueva dificultad a una reflexion mas puntualizada sobre la unidad esencial del Hijo y el Espfritu con el Padre. De todas formas, en la mayorfa de las formulaciones de las confesiones de fe, en las formulas bautismales trinitarias y en la praxis de la oration cristiana se da por supuesta la unidad esencial del Padre, el Hijo y el Espfritu. Se tenfa clara conciencia del problem a fundam ental de la doctrina cristiana sobre Dios, a saber, que la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu y las diferencias entre ellos no pue den romper la unidad, sino que deben ser entendidas como relaciones que constituyen justamente aquella unidad (cf. Atenagoras, leg. 12). De acuerdo con la confesion eclesial y la tradition apostolica, la fe en la Trini dad de Dios es para Ireneo el A y la O del cristianismo integral. Las tres secciones fundam entals de las creencias cristianas son la fe en Dios Padre, la fe en el Hijo Jesucristo y, en tercer lugar, la fe en el Espfritu Santo, «que en la plenitud de los tiempos fue de nuevo derramado sobre la humanidad para crear de nuevo a los hombres para Dios» (Ireneo, epid. 6). 406

r Origenes fue el primer teologo que convirtio en tem a y centro de sus reflexiones la hipostasis propia del Espi'ritu. Los diferentes testimonios de la Sagrada Escritura ensenan inequi'vocamente que el Espi'ritu se distingue del Padre y del Hijo. El Espi'ritu «participa de la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo» (princ. I praef. 4). Origenes advierte que es tarea diffcil fijar la diferencia exacta entre la procesion del Hijo y la del Espi'ritu desde el Padre. Habri'a una diferencia en el hecho de que el Hijo procede inmediatamente del Padre, mientras que en la procedencia del Espi'ritu desde el Padre se dari'a la mediation del Hijo (comm, in lo. X, 39). Padre, Hijo y Espi'ritu constituyen la unidad de D ios en la T rinidad divina. Se distinguen, en cuanto Dios unico, de la creation. Por consiguiente, el Hijo y el Espiritu son increados y de naturaleza divina. Estos tres nom bres santos del Dios unico designan de diferente m anera los fundamentos divinos de la creation y de las actuaciones en la historia de la salvation. Puede percibirse la diferencia intratrinitaria y la autonomfa hipostatica del Padre, el Hijo y el Espfritu a traves de sus respectivos campos de action, nftidamente delimitados. El Padre es el Creador de todas las criaturas, el Logos es quien otorga la razon y el Espiritu Santo concede la gracia (= santidad) a los santos. La reception del Espfritu Santo lleva al pleno conoci miento de Jesucristo como Hijo. El es quien hace posible la nueva imagen y semejanza de Dios y la comunion con Dios Padre (princ. I, 3,8). Por encima de las diferencias de las formulas concretas destaca y se mantiene incolume la afirmacion de que el Espfritu no es una criatura, sino que pertenece enteramente a la esfera de la divinidad en la diferencia relacional del Padre y del Hijo. La divinidad del Espfritu demuestra ser —no en ultimo lugar debido a consideraciones soteriologicas— parte constitutiva esencial de la fe cristiana. Nadie puede recibir la gracia del renacimiento del bautismo y de la divinizacion «si la T ri nidad no es plena» y es imposible «participar del Padre o del Hijo sin el Espfritu Santo. Con todo, en este debate es preciso distinguir la action especial del Espfri tu Santo de la del Padre y el Hijo» (ibfd. 1,3,5). Y un poco mas adelante anade: «Pero en modo alguno es lfcito decir que en la Trinidad algo es mayor o menor, porque la fuente unica de la divinidad lo abarca todo con su Logos y santifica, con el 'espfritu de su boca', cuanto es digno de santificacion» (ibfd. 1,3,7).

3. La refu tation de los p neum atom acos Con la refutation del sabelianismo se itfa implfcitamente la hipostasis del Espfritu. El Padre, el Hijo y el Espi'ritu ni son ties dioses ni tampoco simples manifestaciones de una naturaleza unitariam ente entendida (cf. la Carta de Dionisio de Alejandria, hacia el 260; D H 112-115; D H R 48-51; los sfnodos de Sirmio y de A ncira del 358: PG 42,1408). La negation de ia divinidad del Espfritu era sim ple corolario de la negation de la divinidad del Logos. Los arrianos radicales ensenaban, con logica consecuencia, que el Espfritu es una criatura (Eustacio de Sebaste, Eunomio, Eleusio de Cfzico, Maratonio). Desde Dfdimo el Ciego se atribuyeron estas doctrinas a Macedonio de Constantinopla, por lo que a sus seguidores se les aplica tambien la denom ination de macedonianos (De trin. II, 10: PG 39,633). Sus principales adversarios fueron Atanasio (cuatro Cartas a Serapion de Thmuis, 358-362), los capadocios Basilio de Cesarea (Sobre el Espiritu Santo), Gregorio 407

N a c ia n c e n o (Discursos teoldgicos, especialm ente el Discurso 31, or. 12,6) y Dfdim o el Ciego (Sobre el Espiritu Santo). Basilio se remitfa expresamente a la formula bautismal trinitaria. No se podfa

segun ella, hablar de una subordination esencial en Dios y debfa excluirse que el Hijo y el Espfritu fuesen criaturas. Junto a la formula de oration tradicional «Gloria al Padre por el Hijo en el Espfritu Santo» (cf. Gal 4,4-6), Basilio situa, dandole igual valor, la form ulation «Gloria al Padre con el Hijo y con el Espfritu Santo» (spir. 1,3: FC 12,79). Evita, con todo, aplicar tambien al Espfritu Santo el concepto de homoousia con el que el concilio de Nicea habfa definido la igualdad esencial del Logos con el Padre. Para mantenerse dentro de la comunion eclesial lo unico que se exigfa era no calificar al Espfritu Santo de criatura. La naturaleza divina y la subsistencia propia del Espfritu como titular de la unica vida divina se expresaba sobre todo a traves de los predicados divinos que se le aplicaban. El interes prin cipal de los Padres de la Iglesia en aquella controversia no giraba en torno a una especulacion trinitaria con la que ya se darfan por satisfechos. Lo determinante era, al igual que en la cristologfa, el motivo soteriologico. La idea principal rezaba: Si el Espiritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) no es Dios, sino una fuerza o una eficacia creada esencialmente distinta de Dios, entonces no somos verdaderamente deificados. Habrfamos recibido, en este caso, tan solo un don creado distinto de Dios, pero no estarfa en nosotros la verdadera vida divina, ni tendrfamos una verdadera comuni6n vital con el. No se nos transmitirfa el mismo Dios, sino que serfa una criatura la que llevarfa a cabo la m ediation hacia el. Se situarfan entonces, entre Dios y el hombre, poderes creados como formas mediadoras. Quedarfa suprimida la inmediatez del hombre con Dios. Solo si en su m ediation al hombre se media el mismo D ios puede el hom bre —cuando por la hum anidad de Jesus encuentra al Hijo y al Espfritu— mirar a Dios cara a cara y llamarle inmediatamente Padre. Y asf, Atanasio escribe:

«E1 Espfritu es, pues, distinto de lo creado; se ha demostrado que es mas bien propio del Hijo y no ajeno a Dios ... En el glorifica el Logos la creation, al llevarla, m ediante la divinizacion y la asuncion de la condition de hijo, al Padre. A hora bien, lo que une a la creation con el Logos no puede pertenecer a las cosas creadas; y aquel que convierte a lo creado en hijo no es ajeno al Hijo, pues de lo contrario habrfa que buscar otro Espfritu para que lo prim ero (lo crea do) se una al Logos por este segundo... El Espfritu no forma, pues, parte de la creation, sino que es propio de la divinidad del Padre y por el diviniza tambien el Logos a las criaturas. Pero aquello por lo que se diviniza la creation no pue de estar fuera de la divinidad del Padre... Q uien sustrae algo a la Trinidad y es bautizado solamente en el nombre del Padre, o solamente en el nombre del Hijo, o sin el Espfritu, en el nombre del Padre y del Hijo, no recibe nada, sino que se marcha vacfo, igual que aquel a quien solo aparentemente se le da, y permanece im perfecto, porque la plenitud descansa en la Trinidad. D e igual m anera, quien separa al Hijo del Padre o rebaja al Espfritu a la condition de criatura no tiene ni al Padre ni al Hijo, sino que es un impfo, peor que un incredulo, y cualquier cosa menos cristiano» (ep. Serap. I, 25.30).

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4. Final del p roceso de form ation del dogm a pneum atologico El sinodo de Alexandria (362) pide a los que se asientan sobre el suelo de Nicea tambien «condenen a quienes afirman que el Espi'ritu Santo es una criatura (xtiona) Y una parte de la subsistencia de Cristo, porque apartarse verdaderamente del impio partido de los arrianos significa no dividir la santa Trinidad ni afirmar que haya en ella algo creado» (GO K 1,299). Tambien el obispo romano Damaso I ensena la homoousia del Espi'ritu (DH 144-147; 152-177; 178; D H R 58-82,83). El sinodo de Constantinopla (381), reconocido mas adelante, en el concilio de Calcedonia, como ecumenico, habla claramente, en el credo «niceno-constantinopolitano», de la divinidad (= no creado) y de la hipostasis del Espiritu. Es cierto que no utiliza el termino tecnico homoousia, pero aplica al Espi'ritu Santo predicados que indican claramente su divinidad y su igualdad esencial con el Padre y el Hijo. Se le dan, en efecto, los calificativos divinos de Senor y vivificante (jiioti:ijo[iEv ... Kai e t c ; t o nvE-Ofxa t o a-yiov, t o Kijpiov K a i ijmortoiov). Procede del Padre. Es adorado y glorificado junto con el Padre y el Hijo. H a hablado por los profetas. Es, por tan to, el Dios que se comunica a sf mismo en la revelacion. Tambien el sinodo de Roma (382) dice claramente, en su 16 anatematismo: «Si alguno no dijere que el Espiritu Santo, como el Hijo, es verdadera y propiamente del Padre, de la divina substancia y verdadero Dios, es hereje.» (DH 168; D H R 74) Y en el 18 se afirma: «Si alguno dijere que el Espi'ritu es criatura o que fue hecho por el Hijo, es hereje.» (D H 170; D H R 76) Una vez mas, tampoco aquf la fe en la Trinidad de Dios es el resultado de una especulacion teologica. Es, desde la perspectiva soteriologica, el presupuesto y el contenido de la «salvacion de los cristianos» (DH 177; D H R 82; cf. tambien otros posteriores documentos doctrinales que se apartan claramente de la idea de que el Espfritu es una criatura: Leon I, ep. 15: DH 284; el sfmbolo Quicumque: D H 75s.; D H R 39s.; la confesion de fe del XI con cilio de Toledo del 675: D H 269; D H R 275s.). La Carta sinodal de Constantinopla a los obispos de Occidente del afio 382 ofre ce una buena sfntesis de la evolution hasta entonces registrada en el proceso de for mation de los dogmas trinitarios, cristologicos y pneumatologicos: q Ue

La fe de Nicea «debe bastaros a vosotros y a cuantos no queremos pervertir la palabra de la verdadera fe, porque es muy antigua y es acorde con la formula bautismal y nos ensena a creer en el nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu Santo, de modo que se cree en una divinidad, poder y esencia del Padre y del Hijo y del Espfritu Santo y la misma gloria y dignidad y el mismo poder en las tres hipostasis totalmente perfectas o las tres personas perfectas, de modo que ni encuentra lugar la enfermedad de Sabelio, que mezcla las hipostasis y suprime sus peculiariades, ni gana fuerza la blasfema doctrina de los eunomianos, los arrianos y los pneumatomacos, segun la cual se divide la esencia o naturaleza de la divinidad y a la Trinidad increada, de igual esencia e igual eternidad, se le anade una especie de naturaleza nacida posteriormente, creada y de diferente esen cia* (tzt/Dogmatik 7,2,31).

IV. e x p o s i c i o n s is t e m A t i c a En el tratado, relativamente reciente, de la pneumatologfa no han llegado a trazarse todavfa coordenadas de general aceptacion que permitan esbozar una sfntesis. En todo caso, no deberfa buscarse el punto de arranque sistematico en la doc trina de la Trinidad inmanente. Esta aquf implicado el problem a, absolutamente fundamental, de si el Espfritu Santo es —en el sentido de la tradition occidental— la comunion del Padre y el Hijo, es decir, su «nosotros», o si se acentua con mayor determination, de acuerdo con la tradition oriental, su procedencia del Padre y su envfo para la santificacidn del hombre (cf. a este proposito la controversia del Filioque, Cap. 7,111,11). Se ofrece como punto de partida la experiencia protoeclesial de la revelacion historicosalvffica de Dios tanto en la encarnacion de la Palabra como en la efusion escatologica del «Espfritu del Padre y del Hijo». Pascua y Pentecostes son el lugar originario del conocimiento de la divinidad y de la hipostasis del Espfritu Santo. No quiere esto decir que el Espfritu Santo no haya actuado ya antes y que no haya dado testimonio de sf, por ejemplo, en la creation, en la m ediation de la presencia de Dios en el m undo y en cada hom bre concreto y, de m anera especial, a traves de su actio n sobre las figuras de mediadores mesianicos del pueblo de Dios, de los profetas, los reyes y los sacerdotes. Del mismo modo que la palabra eterna habfa actuado salvfficamente ya antes de la encarnacion y se revelo escatologicamente en la hum anization de Dios en Jesucristo, tam bien se conoce y se confiesa al Espfritiu de Dios como p ortador —distinto del Padre y del Hijo— de la comun esencia divina a traves de la efu sion escatologica de los acontecimientos de Pascua y Pentecostes. El Espfritu Santo es el don en el que Dios se da como el que es: como el amor del Padre, del Hijo y del Espfritu (Rom 5,5; lJn 4,8-16 et im). El Espfritu San to revela su nombre en su action; es koinonia (comunion) y ofrece a todos y cada uno de los hombres la mas intimfsima comunion con Dios en la participacion y la correalizacion de las relaciones divinas del Padre, el Hijo y el Espfritu. Sacramentalmente, la koinonia se concreta en la vida com unitaria de los discipulos (lJ n 1,1-3). Con razon se dice, pues, del Espfritu Santo, que es el «alma» del cuerpo de Cristo que es la Iglesia. La pneumatologfa alcanza su culmination ultima en la doctrina de la gracia. La gracia es la cifra y sfntesis de la inclination amorosa e irreversible de Dios al hom bre. En la gracia, Dios penetra en lo mas profundo del hom bre, en su «corazon» —el hombre adornado con la gracia se convierte en «templo del Espfritu Santo»— y le une con el en la mas intimfsima comunion en el amor. Una pneumatologfa sistematica no deberfa partir ni de los resultados de la evo lution de algunos dogmas concretos ni tampoco de una conception especulativa especffica de la doctrina trinitaria. Debe tomarse como punto de arranque a Dios Padre, el principio sin principio de Dios e iniciador de la creation, de la historia de la salvation y de la consum a cion definitiva del hombre y del mundo. Dios Padre comparte eternamente con el Hijo y el Espfritu su vida divina. Pero quiere compartirse tambien con sus criaturas mediante el envfo del Hijo y del Espfritu al mundo. 410

r En la resurrection de Jesus de entre los muertos se confirma la mision del Hijo y se revela la filiation eterna de la pa la b ra .

A hora bien, no se puede llegar a conocer la revelation de la relation intradivina Padre-Hijo y de la action poderosa de Dios en favor de Jesus crucificado sin |a revelacion del Espiritu Santo. El Espi'ritu de Dios media la relation filial del hombre Jesus con el Padre del mismo modo que es, intradivinamente, la unidad del Padre y el Hijo. Se entiende que Jesus es e! Hijo de Dios porque, en cuanto nino que tiene su origen en el cuerpo de Maria, ha sido concebido por la action del Espi'ritu (Mt 1,18; Lc 1,35). En el inicio de las actividades publicas de Jesus, en el bautismo en el Jordan, desciende sobre el el Espi'ritu y asi se da a conocer Dios como Padre de su Hijo Jesus (Me 1,911). Tam bien en la resurrection, en la que se manifiesta en la historia salvffica la communio del Padre y del Hijo hecho hombre, es el Espiritu Santo el mediador de su unidad- Al consumar el Espiritu la mision del Hijo, lleva a cabo, en la economfa de la salvation, la plenitud del ser filial de Cristo en relation al Padre. Y asf, una for mula prepaulina de la proclamation del evangelio de Dios y de su Hijo Jesucristo dice: «Ha sido constituido Hijo de Dios con poder segun el Espiritu de santidad por su resurrection de entre los muertos» (Rom 1,4). Al Espfritu de Dios se le considera basicamente como vivificador, donador de vida (cf. 2Cor 3,6; Gal 6,8), Es, de forma especial, el que ha Uevado a Jesus, m ediante la resurrection, al modo exis tential del Kyrios exaltado y glorificado de la comunidad y el que nos lleva tambien a nosotros a la resurrection, es decir, al modo existential de la filiation divina:

«Si el Espi'ritu del que resucito a Jesus de entre los muertos habita en vosotros, el que resucito de entre los muertos a Cristo dara vida tambien a vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espfritu suyo que habita en vosotros» (Rom 8,11).

El Espi'ritu revela al Senor resucitado como el Hijo de Dios que, tras su humi liation, es ahora eternam ente confesado en la gloria como Senor y como Mesfas (cf. Flp 2,9-11; Act 2,33.36; 13,33; Rom 14,9; Heb 1.1-5). Resumiendo, entendemos los acontecimientos de la cruz, la resurrection y el envfo del Espi'ritu como la consumacion historicosalvffica de la autocom unica cion del Dios trino. Se trata de la consumacion vital economica del Hijo eterno de Dios como autodon del Padre amoroso y como respuesta agradecida y obediente del Hijo al Padre en el amor. Se trata de su amor que se confirma y se une una y otra vez infinitamente en el Espi'ritu Santo. El Espfritu es el Espfritu de Dios que sale del Padre (Jn 15,26). Pero es tambien el Espi'ritu del Senor Jesucristo (IC or 2,16; 2Cor 3,17; Flp 1,19), el Espi'ritu del Hijo (Gal 4,6) y se halla en el contexto inmediato de su comun actividad reveladora. En la action reveladora del Hijo se descubre, como centro de la misma, la action del Espfritu. La secuencia es irreversible. La action del Espfritu se distingue de la del Hijo, pero no se las debe separar (como si se pudiera utilizar la cristologfa contra la pneum atologfa, y viceversa). Es, por el contrario, una action que lleva a los creyentes al Hijo y, por el Hijo, a la comunion de Padre e Hijo: «Yo rogare al Padre y el os dara otro Paraclito que estara para siempre con vosotros. El es el espfritu de la verdad» (Jn 14,16s.). Es tambien, en cuanto tal, el Espi'ritu del amor del Padre 411

y del Hijo. Lleva a la comunion del Padre y el Hijo. Y entonces el Padre y el Hijo vendran al creyente y habitaran en el (Jn 14,23). «E1 Paraclito, el Espfritu Santo, que el Padre enviara en mi nombre, el os lo ensenara todo y os recordara cuanto yo os he dicho» (Jn 14,26). Este Paraclito, enviado por el Hijo y que procede del Padre, dara testimonio del Hijo (Jn 15,26). No elimina, por tanto, ni el teocentrismo de Jesus ni el cristocentrismo del Padre. Los confirma y los revela. Solo a tra ves del Espfritu de Dios se nos descubre el misterio de la sabidurfa de Dios y de su proyecto salvffico. Solo el Espfritu, en efecto, puede descubrirlo, porque solo el explora los abismos de la divinidad (ICor 2,10). Este Espfritu, que procede de Dios y es Dios (cf. Jn 4,24) es enviado por Dios, para que conozcamos a Dios Padre y al Hijo (IC or 2,12). Asf, pues, el Espfritu es el mismo Dios que, al final de los tiem pos, se ha derram ado con sobreabundante medida sobre toda carne (Act 2,33). El es el don salvffico escatologico de Dios (Act 2,38) que el Hijo nos da sin limi tation ninguna (Jn 3,34). Es el amor del Padre y el Hijo. Llena nuestro mas hondo anhelo de am or eterno. Por el y en el somos aceptados en la comunion del Padre y el Hijo: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espiritu Santo que se nos dio» (Rom 5,5). «Y es Dios quien a nosotros, juntamente con vosotros, nos asegura en Cristo y nos ungio, y tambien nos marco con su sello y puso en nuestros corazones la fianza del Espfritu» (2Cor 1,21s.; Ef 1,13). Asf acontece en el Espfritu Santo el renacimiento y la renovation en Cristo (Jn 3,5; Tit 3,5; Heb 6,6). Este Espfritu Santo ha derramado el Padre, con abundante medida, sobre nosotros, por Jesucristo nuestro Redentor, para justificarnos por su gracia y para que heredemos la vida eterna que esperamos (Tit 3,6). A hora bien, la profundidad de la existencia cristiana en el Espfritu Santo consiste en el am or de Dios. D e este amor se dice: «En esto hemos conocido el amor: en que dio su vida por nosotros» (lJn 3,16). Reconocemos que Cristo es el Hijo del Padre cuando hacemos nuestra su pro-existencia mediante el cumplimiento de sus mandamientos. Y asf permanecemos nosotros en Dios y Dios en nosotros por el Espfritu que nos ha sido dado (1 Jn 3,24). Se Uega a una insuperable innexion mutua de Dios y el hombre:

«En esto conocemos que permanecemos en el y el en nosotros: en que nos ha dado su Espfritu. Y nosotros hemos visto y atestiguamos que el Padre envio a su H ijo como Salvador del mundo.... Y nosotros hemos Ilegado a conocer y creer el amor que Dios tiene por nosotros. Dios es amor: y quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en el» (lJn 4,13-16).

Hay en el Nuevo Testamento una formula de confesion sintetizadora en la que se expresa la triple actividad salvffica del Padre, el Hijo y el Espi'ritu:

«Hay diversidad de dones, pero el Espfritu es el mismo. Hay diversidad de servicios, pero el Senor es el mismo. Hay diversidad de operaciones, pero Dios es el mismo, el que lo produce todo en todos...» (IC or 12,4ss.).

412

Tambien en la siguiente formula de bendicion se resume la totalitad del acon tecimiento salvffico:

«La gracia de nuestro Senor Jesucristo y el amor de Dios y la comunion del Espfritu Santo sea con todos vosotros® (2Cor 13,13).

El don escatologico salvffico se transmite especialmente en los sacramentos del bautismo, la confirm ation y la eucaristfa y en la realization carismatica y sacra mental de la totalidad de la existencia (cf. ICor 12,4). La mision salvffica de la Igle sia de Dios esta marcada, en su conjunto, por el Hijo y el Espfritu (Act 20,28):

«Bautizad a todos los hombres en el nombre del Padre y del Hijo y del Espfri tu Santo... Y mirad: Yo estoy con vosotros todos los dfas hasta el final de los tiempos» (Mt 28,19s.).

La Iglesia es, como casa de Dios, Iglesia del Padre; como cuerpo de Cristo, Igle sia del Hijo; como creation del Espfritu templo e Iglesia del Espfritu Santo. El Hijo transmite su mision a sus discipulos. Les confiere el Espfritu Santo para que la Iglesia, al perdonar los pecados, lleve a cabo la salvation de Jesucristo:

«Como el Padre me ha enviado, asf tambien os envfo yo. Y dicho esto, soplo y les dijo: Recibid el Espfritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran perdonados; a quienes se los retengais, les quedaran retenidos* (Jn 20,21-23).

En resumen, puede decirse, enlazando con la confesion de fe niceno-constantinopolitana: E l Espiritu Santo es Senor y dador de vida divina. Es Senor, porque es Dios con una diferencia personal respecto al Padre y al Hijo y en divina koinonia con ellos. Se manifiesta a traves de sus acciones salvlficas, especialmente como el don de la vida y como el dador de la vida divina que nos ha sido dada escatologica e historicamente en Jesucristo, Hijo del Padre y que permanece eficazmente en la Iglesia hasta la nueva venida de Cristo. El Espiritu lleva a la Iglesia de Cristo, Cordero de Dios, a su comunion esponsalicia con Dios Padre (Ap 22,17).

413

K

#1 ■I

Si it

C A P IT U L O SE PT IM O

LA AUTORREVELACION DE DIOS COMO AMOR DEL PADRE, DEL HIJO Y DEL ESPIRITU (L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA )

I. TEMAS Y HORIZONTES DE LA TEOLOGIA TRINITARIA 1. D e fin itio n y signification del tratado de la Trinidad en la dogm atica La teologia trinitaria centra su analisis en el tema de la autoapertura historicosalvifica («Trinidad economica») del Dios unico, Padre, Hijo (Palabra) y Espfritu Santo («Trinidad inmanente»). El objeto inmediato de lafe cristiana es el Dios trino. Del mismo modo que la confesi6n de fe muestra una articulation trinitaria, es tambien trinitaria la estructura interna del acto de fe cristiana (actus ab obiecto specificatur). A causa del envio del Espiritu Santo al corazon del hombre (Rom 5,5), y en virtud de la participation en la relation filial de Jesus con el Padre (Rom 8,15.29; Gal 4,4-6), a la existencia cristiana en la gracia se le concede la correalizacion de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espiritu. (Tema: la inhabitation de la Tri nidad en el corazon del hombre, la filiation divina, el hombre y la Iglesia como templos del Espiritu Santo.) La teologia cristiana esta totalm ente determinada, tanto en lo referente a sus temas como a su estructura, por la fe en la T rinidad divina. D e donde se sigue que la doctrina trinitaria ocupa tambien una position central y centralizadora en la articulation de la teologi'a dogmatica. El conocimiento de la vida trinitaria de Dios no es el resultado de una especu- ; lacion abstracta en el marco de una teodicea filosofica, sino que surge de la escucha inmediato y directa de la autorrevelacion historicosalvffica de Dios. D e ahf que la doctrina sobre la Trinidad se situe en el centro de la dogmatica, inmediatamente a continuation de los tratados de la autorrevelacion de Dios como Padre, de la revelacion del Hijo en la cristologi'a y de la mision del Espi'ritu Santo en la pneumatologfa, como suma y compendio de la autocomunicacion de Dios. Desde esta cumbre se divisa a continuation la vida del cristiano, en su nivel individual y en el comunitario, como encaminada a la plenitud y a la consumacion final. La doctri na de la T rinidad articula tam bien los tratados que se ocupan de la aceptacion : humana de la revelacion (mariologi'a, escatologfa, eclesiologfa, sacramentologia y ; doctrina de la gracia). —1 D ado que la Trinidad no es un anadido extrinseco a una fe general en Dios, sino la revelacion de la mas mtima esencia de la divinidad, debe considerarse sumamente desafortunada la division, habitual en el Barroco y en la Neoescolastica, de la doc trina sobre Dios en dos tratados, uno sobre el Dios uno y otro sobre el Dios trino (De Deo uno et trino). Tampoco parece convincente la clasificacion, corriente en los manuales evangelicos protestantes, en una doctrina de Dios general y otra especial. E n la estela de la metafi'sica defsta y de la religion natural de la Ilustracion, el discurso acerca de la unidad y la unicidad de Dios se vio arrastrado por la resaca de una teodicea filosofica general. Se pensaba poder deducir la existencia de Dios y la unidad del (o de lo) Absolute a partir de la estructura general de la razon y que asf lo iti'an —con algunas variantes de detalle— todas las religiones, y de mane417

ra especial el judafsmo y el islam. Se consideraba, en cambio, que la Trinidad era un aditamento especfficamente cristiano, que debfa derivarse, de una manera exclusivamente positivista, a partir de la revelacion sobrenatural y que estaba, al parecer, en contradiction con la idea de Dios extrafda por la razon natural. El Dios de la raz6n natural era una personalidad (concebida en los terminos objetivados propios de la metafisica de la substancia) situada mas alia y por encima del universo que, en analogfa con la persona humana, posee su propio centro de action de acuerdo con su conciencia y su voluntad. A esta persona se le aplicaban todos los predicados propios de las personas creadas, solo que atribuyendoles un contenido ilimitado. E n total desconexion con esta conception, se situaba, en el piano de la revelacion sobrenatural, el misterio de la unidad de tres personas en Dios. A par tir de estas premisas, la teologia trinitaria deberfa concentrar todos sus esfuerzos en el problema especulativo de como poder conciliar al Dios unipersonal de la teo dicea con el Dios tripersonal de la revelaci6n. Ya este simple planteamiento indica hasta que punto la teologia trinitaria habfa perdido el o con la autorre velacion historica de Dios. Incurri6, por tanto, en la sospecha de dedicarse a abstractos misterios conceptuales que, a modo de elementos de unas «matematicas superiores» (por ejemplo, como 1 podria equivaler a 3), resultaban inaccesibles a los sencillos creyentes. U na teologia orientada hacia sus fuentes tem a que superar tanto la biparticion del tratado sobre Dios como la conception de que la Trinidad es s61o un elemento adicional del cristianismo que no afecta sustancialm ente a la relatio n personal del cristiano con Dios en la fe, el am or y la oration y que carece de importancia para el desarrollo de cada uno de los tratados dogmaticos concretos. D e la autorrevelacion de Dios como creador, redentor y reconciliador de los hombres, de su oferta de alianza a Israel y de su automanifestacion como Padre de Jesucristo se desprende la doctrina de la unidad de Dios. Asf, la identification de Dios con el Padre de Jesucristo lleva a un concepto de Dios caracterizado tan to por la unidad de la.divinidad como.por.la relacionalidad vque es elemento constitutivo de su esencia. La relacionalidad interna de Dios ensu Palabra y e n s u Espf ritu se revela en la relationJiistoricacon la humanidad de Jestis v en la identificaridn 1—implfcita en aquella relation— de la Palabra divina con este hombre (encarna cion de Dios, union hipostatica). En la relation con Jesus, Dios se revela como Padre. E n el inicio de la vida publica de Jesus, en el bautismo en el Jordan, en la transfiguration, la cruz, la resurrection, la ascencion y el envfo del Espfritu da Dios a conocer su esencia mtima: Padre, Hijo y Espfritu, aparecen como los sujetos —en m utua referencia— de la unica realidad divina. Asf, pues, a la Trinidad divi na no se ha llegado por el camino de una deduction especulativa a partir de un con cepto abstracto, ni se le presenta al hombre, de forma positivista, comp comunicacion|neram ente extrfnseca en la que «simplemente hay que creer». L a fe en la Trinidad es mas el reconocimiento reflejo de la autopertura historica de Dios en Jesus de Nazaret, en su Palabra y en su esencia, que se revela a trav6s de la encar nacion y de la mision escatologica del Espfritu. ------- ------------------Puede, pues, decirse: La Trinidad economica (historicosalvifica) es la base del conocimiento de la Trinidad inmanente (intradivina). La Trinidad inmanente es el fundamento ontico de la Trinidad econdmica.

2. E l problem a sistem atico de la teologi'a trinitaria La teologia trinitaria no es una especulacion abstracta sobre la esencia de Dios o simple reflexion sobre la identidad y la diferencia en el (o lo) Absoluto. La for mulation linguista primaria en el testimonio biblico y la exposition conceptual refleja en el dogma de la Trinidad estan marcadas por la experiencia historica concreta de la autorrevelacion del Dios trino. La experiencia de la fe es anterior, tanto objetiva como cronologicamente, a su conceptualization. El hombre no puede prescribir a D ios, a traves de conceptos previam ente fijados, las condiciones de su realidad y de su autoapertura en la historia. El problema basico de la doctrina trinitaria no consiste en llegar a un equilibrio teorico entre el monoteismo filosofico y religioso por un lado y una experiencia plural de lo divino por otro, que se manifestarfa en una multiplicidad de «dioses» personales. D ado que Dios no se encuentra con los hombres unicamente en la vertiente de la causalidad del mundo ni solo como garante de la ley moral, sino que se comunica a ellos personalmente, la autocomunicacion de Dios Padre, Hijo y Espi ritu es tambien, a la vez, llamada a la comunicaci6n con el, que es en si mismo el amor.

3. La originalidad de la doctrina trinitaria cristiana La fe en la Trinidad no se distingue solo gradual o accidentalmente, sino esen cial y originariamente, tanto de las mitologias politeistas como de las especulaciones cosmologicas matematicas y filosoficas sobre Dios como ley estructural del universo. El origen historicosalvifico, y no especulativo, de la fe cristiana en la Trinidad senala tambien que no es el resultado de una sintesis externa de elementos heterogeneos de unidad y multiplicidad (donde la unidad se tomarfa del monoteismo y la multiplicidad del politeismo). Esta fe trinitaria no abandona el campo de la vision de la unidad y la unicidad de Dios delimitado por el Antiguo Testamento (Dt 6,4), sino que se entiende a si misma como la culmination radical —revelada por el mis mo Dios— del monoteismo. El Padre, el Hijo y el Espiritu no son diferentes individuos de una especie general llamacfa naturaleza divina. sino titularcs de la natu raleza divina unica e indivisible. Lo que une a los judi'os y cristianos es la fe en la unicidad de Yahveh, en quien los cristianos conocen y confiesan al Padre como poseedor inprincipiado de la divinidad. Lo que les separa es la confesion cristiana de la comunicacion plena de la esencia divina al Hijo y al Espiritu, una comunicacion que no multiplica la esencia de Dios, sino que senala la plenitud y la consu macion relacional del Dios uno y unico. No puede trazarse una linea de conexion ni hist6rica ni sistematica entre la doctrina de la Trinidad cristiana y el politeismo. Las semejanzas y los paralelos algunas veces senalados por la investigation de la historia de las religiones se apoyan en combinaciones asociativas o en falsas intelecciones del dogma trinitario cris tiano. La yuxtaposicion de triadas de divinidades (o de otros grupos numericos) de las religiones miticas no tiene nada que ver con la teologia trinitaria cristiana, porque no superan el nivel del politeismo. Y menos aun las triadas cosmicas del cielo, el agua y la tierra, es decir, Anu, Enlil y Ea, o las ternas siderales del sol, la luna y las estrellas, o las tri-unidades misticas del hinduismo, Brahma, Visnu, Siva,

o la triada imperial de Amun, Re y Ptah, diosos del Egipto faraonico introducida por motivos politicos; o la triada de varon, mujer e hijo, por ejemplo, en Osiris, Isis y Horus. Tampoco cabe rem ontar la teologia trinitaria a las cosmogonias filosoficas del platonismo o del aristotelismo, donde se iten tres principios que se condicionan m utuam ente (como entelequia, esencia, fuerza; cf. tambien las concepciones teosoficas de un ciclo vital de generation, maduracion o plenitud y muerte, y luego nuevo reinicio con el nuevo resurgimiento de la naturaleza, o el esquema de la fertilidad de padre, madre, hijo). Se situan tambien en una esfera distinta de la de la problem atica teologica trinitaria las ideas de Plotino (Enn. 6,9) sobre el totalmente Uno (Hen), sin referencia alguna a ninguna otra cosa, que solo puede comunicarse al mundo a traves de las hipostasis, distintas de el, del nous y la psyche. Estas ideas surgen del interrogante sobre la unidad y la multiplicidad y no tienen ninguna conexion con la autocomunicacion historicosalvifica de Dios ni con la rela tion interna del Padre, el Hijo y el Espiritu en la unica y comun naturaleza divina. Como el Padre, el Hijo y el Espiritu designan al Dios unico en su realidad per sonal, la doctrina trinitaria no se hunde en especulaciones numericas (por ejemplo, acerca de la relation entre el num ero 1 y el num ero 3; cf. el pitagoreismo). Los numeros son magnitudes referidas a la medida y la cantidad, no «personas». La doc trina trinitaria no es un problema numerico, ni puede ser desarrollada a traves de operaciones mentales de logica matematica.

4. La Trinidad en el credo y en la liturgia El Nuevo Testamento, la confesion de fe y la formula bautismal hablan, desde la base de la unidad y la unicidad de Dios, de Dios Padre, de su Hijo y de su Espi ritu. Surge asi el problema de la unidad en la esencia divina y de la diferencia de los tres nombres. Fueron los apologetas los primeros que hablaron, en el siglo n, de la «Triada en Dios». Atenagoras (hacia el 177) dice:

En su fe, los cristianos «adoran a Dios Padre y al Hijo como Dios y al Espiritu Santo y sehalan que poseen el mismo poder en su unicidad (henosis) y diferencia en su secuencia y orden (taxis)» (leg. 10; cf. Theophilus vers. Ant, Autol. II, 15).

Tertuliano latinizo el vocablo como Trinidad: Trinitas divinitatis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus (pudic. 21; adv. Prax 2). Debe hablarse de la unidad de Dios en el nivef.de su esencia, su naturaleza o su substancia, m ientras que para expresar la difeiencia de Padre, Hijo y Espiritu debe recurrirse a una denom ination especifica (prosopon, persona, subsistencia o hipostasis). Adquiere asi un firme perfil la formula trinitaria basica: una substantia, tres per sonae — una esencia o una realidad/tres personas, portadores o titulares. D ebe aclararse, ademas, que es lo que se quiere decir exactamente cuando se habla de la esencia o de la persona. En ningiin caso se opone la mencionada for mula al principio logico de contradiction, porque la unidad y la trinidad se refieren a diferentes ambitos. Seria contradictoria una formula que afirmara, por ejemplo, que «una naturaleza son tres naturalezas» o que «una persona son tres personas*. 420

y

El XI concilio de Toledo (675) insistio en el termino Trinidad y rechazo la erronea traduction de un Dios triple (triplex Deus: DH 528; DH R 278). Padre, Hijo y Espf ritu son denominaciones que senalan el origen y se identifican con la esencia divina, no designaciones de una multiplication numerica de la esencia divina (en cuan to que el numero matematico se extrae de la cantidad; cf. DH 530; D H R 280; Salmo 146,5, segun la Vulgata: «Ningun numero puede abarcar a Dios»). La fe trinitaria tiene su expresion inmediata en la liturgia bautismal (Mt 28,19; Didakhe, 7,1.3: Justino, 1, apol. 61,3.10-13), en la articulation trinitaria de la oracion cristiana (Gal 4,4-6; Rom 8,15; Jud 20; Origenes, or., BKV 48,147) y, de manera especial, en la estructura de la plegaria eucarfstica (Justino, 1 apol. 67; Hipolito, trad, apost. 4). Ireneo de Lyon considera que en el bautismo trinitario se sintetizan los contenidos basicos de la fe y el camino de salvation del cristiano. Este bautismo es el fundamento de la regula fidei:

El bautism o declara que «el Padre nos ha agraciado con el renacimiento por su Hijo en el Espfritu Santo, pues quienes reciben el Espfritu Santo y lo llevan en sf son llevados a la Palabra, es decir, al Hijo. Pero el Hijo los lleva al Padre, y el Padre los hace participes de su inmortalidad. Asf, pues, sin el Espfritu no puede verse la Palabra de Dios y sin el Hijo nadie puede llegar al Padre, porque el Hijo es el conocim iento del Padre. El conocimiemto del Hijo se consigue por el Espfritu. El Hijo, en cuanto dispensador, da el Espiritu, segun el beneplacito del Padre, a quienes el Padre quiere y como quiere» (epid. 7).

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Hipolito senala la conexion entre el bautismo, la catequesis y la confesion de fe. Al bautismo en el Dios trino corresponde la estructura trinitaria de la confesion de fe. Revisten una gran importancia las reglas de fe de los siglos II y m (Ireneo, haer. 1 ,10,1; Tertuliano, virg. vel. 1; praescri. 13; adv. Prax 2; Novaciano, trin. 1). Origenes menciona como puntos esenciales de la proclamation apostolica:

«Primero: que hay un solo Dios que lo ha creado y ordenado todo ... luego, que Jesucristo, el que ha venido, fue engendrado por Dios antes de toda crea tion ... Se ha despojado a sf mismo y se ha hecho hombre, ha tornado carne, aunque era Dios y, a traves de su humanization, siguio siendo lo que era: Dios ... Luego nos ha concedido, en cuanto partfcipes de la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo, el Santo Espfritu» (princ. praef. 4).

5. Principales docum entos doctrinales sobre la fe en la Trinidad Ademas de las formulas de los sfmbolos de estructura trinitaria (cf. DH 1-76; NR 911-940; D H R 1-18), deben mencionarse:

421

( ( * ,

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

15.

El simbolo niceno-constantinopolitano 325-381; D H 125,150; D H R 54, 86. El «apostolico» del siglo II: D H 30; D H R 4-9 (en sus diversas versiones). El «Atanasiano» o Quicumque, del siglo iv: D H 75; D H R 39-40. La Carta de Dionisio de Roma a Dionisio de Alexandria del ano 262: D H 112115; D H R 48-51. El sinodo rom ano bajo Damaso I, en 382: DH 153-176; D H R 58-82. El II concilio de Constantinopla, ano 553, canones 1 y 2: DH421s.; D H R 213s. El sinodo de L etran , del ano 649, bajo M artin I, canones 1 y 2; D H 501s.; D H R 254s. El XI concilio de Toledo, de 675: DH 525-532; D H R 275-282. El sinodo rom ano, de 680, bajo el papa Agaton I: D H 546. El XV concilio de Toledo, de 688: DH 566. El XVI concilio de Toledo, de 693: D H 568-570; D H R 296. El IV concilio de Letran, de 1215: DH 800, 804s.; D H R 428, 432. El II concilio de Lyon, de 1274, en la profesidn de fe del em perador Miguel Paleologo: D H 851-853; D H R 461-463. El concilio de la union de Florencia, de 1439, con las bulas Laetentur coeli (DH 1300-1303; D H R 691-694) y, en 1442, Cantate Domino (D H 1330-1333; D H R 703-705). La constitucidn Cum quorumdan hominum del papa Paulo IV, en 1555, contra los unitaristas y los sozinianos: DH 1880; D H R 993.

D eben anadirse tambien Jas condenas de algunos errores trinitarios y expresiones equivocas: de Pedro Abelardo en el sinodo de Sens del 1140 (D H 721-724; D H R 369-372), de G ilberto de Poitiers en el sinodo de Reims del 1148 (DH 745; D H R 390), del sinodo diocesano de Pistoya, en la constitution Auctorem fidei de Pio VI, el 1794 (D H 2657). En el siglo xix, A nton G unther fue condenado por Pio IX (DH 2828; D H R 1655) y Antonio Rosmini por Leon XIII (D H 3225s,; D H R 1915-18). Finalmente, la declaration de la Congregation de la fe Mysterium fdii Dei (1972) contra algunas intelecciones nuevas poco afortunadas del concepto de per sona en la cristologfa y en la doctrina trinitaria, que siembran dudas sobre las hipos tasis del Logos y del Espiritu (D H 4520-4522).

6. Los enunciados doctrinales del dogma teologico trinitario 1. La T rinidad es un misterio absoluto, que sigue siendo internam ente inescrutable tambien despues de haber sido revelado, es decir, que no puede ser reducido a la capacidad cognitiva natural de la razon creada. No obstante, en la fe y en el amor se crea una relation dinamica cognoscente y unificante al misterio del amor|{ue es el mismo Dios. 2. La Iglesia cree en el Dios uno y unico en las tres personas (hipostasis, subsistencias) del Padre, el Hijo y el Espiritu. Son la unica naturaleza (esencia) divina, 'iguales en eternidad, en omnipotencia, etc. 3. E l Padre, el Hijo y el Espiritu se diferencian realmente (no solo logicamente) entre si en cuanto personas. Existe entre ellas un orden de origenes y de relaciones (ordo relationis). El Padre posee la naturaleza divina sin recibirla de otro principio (agenesis, ingenito). El Hijo procede de la esencia del Padre a modo de «generacion» o «nacimiento» (atemporal) y es con el Padre el unico Dios. El Espi422

ritu no es engendrado. Procede originariamente del Padre y del Hijo como de un linico principio. De acuerdo con el nombre de Espfritu y con el uso lingufstico de la Sagrada Escritura, esta procesion recibe el nom bre de «espiracion». 4. E n la unidad del Dios unico se dan varias relaciones y propiedades realmente distintas entre sf. Como es la relation mutua de las personas divinas la que constituye la realization esencial unica de Dios, entre la esencia de Dios y las personas divinas solo hay una diferencia virtual. 5. Las personas divinas no son realmente ditintas de la esencia divina; no forman, junto con 6sta, una cuatemidad. D e donde se deriva la formula trinitaria basica: En Dios todo es uno, donde no obsta la oposicion de la relation (In Deo omnia m um , ubi non obviat relationis oppositio) (D H 1330; D H R 703). 6. Las personas divinas no son partes o elem entos de la realization de Dios, sino que cada una de ellas es el Dios linico y verdadero. Cada persona divina esta en las otras. Se compenetran mutuamente (pericoresis). 7. No se puede separar a unas personas divinas de las otras cuanto actuan hacia el exterior (ad extra). Constituyen un unico principio de action en la creation, la redenci6n y la consumacion final. P ero esto no quiere decir que no se de en la unidad de su action una diferencia de las personas (en la revelacion historica). La operatio Dei ad extra se produce segun el ordo relationis.

7. P osicion es hereticas frente al d ogm a d e la Trinidad El conocimiento de la Trinidad se basa en el acontecim iento de Cristo. Solo cuando se reconocen la divinidad y la humanidad de Cristo y su unidad en la per sona divina del Logos puede percibirse tambien la Trinidad como el fundamento que sustenta la encarnacion y la misi6n escatologica del Espfritu. Sin esta base historicosalvffica, la teologi'a trinitaria no pasarfa de ser caprichosa superacion de los lfmites a que esta sujeta la inteligencia creada y pura especulacion del hombre acer ca de un Absoluto que le es absolutamente inaccesible. Ademas de los sistemas especulativos de la gnosis, pueden darse otras dos herejfas trinitarias, a saber, la que elimina la distincion de las tres personas, reduciendola a simple modalidad o apariencia (modalismo) y la que disuelve la unidad esen cial de Dios y la convierte en una creencia en tres dioses (triteismo).

a) El dualismo gnostico y el plotinismo A unque con grandes diferencias de detalle, los sistemas gnosticos (Basi'lides, Valentin y Marcion) estan marcados por el dualismo metaffsico del bien y el mal. Al principio espiritual de lo supremo y del bien se contrapone el principio mate rial, si!peditado al mal. E ntre ambos se situa toda una serie escalonada de seres intermedios. D e una m anera hasta cierto punto diferente, en el neoplatonismo de Plotino aparecen ciertas hip6stasis a traves de las cuales discurre el proceso emanacionista de la autoalienacion del Absoluto y del Uno indivisible. En la doctrina cristia na de la esencia trinitaria de Dios, de la encarnacion y de la obra salvffica de Cris to no se trata, en oposicion a las teorfas anteriores, de una implication de Dios en los procesos cosmicos y naturales de descenso y ascenso, ni de una iluminacion espe-

culativa de la esencia y el caracter procesual del (o de lo) Absoluto. Aquf se trata de Dios que, en su realidad personal como creador, se pone libremente frente al mundo que el mismo ha producido con soberana libertad y quiere recorrer, con esta misma libertad, el camino historicosalvifico del encuentro personal con el hom bre. A qui Jesucristo no es una especie de naturaleza intermedia (al modo de las concepciones gnosticas o neoplatonicas) entre Dios y el mundo. Es la Palabra que se identifica con la esencia de Dios, que ha asumido una naturaleza humana integra, dotada de conciencia y de libertad creadas. En su naturaleza humana, indisolublemente asociada con el Logos en la union hipostatica, Jesucristo puede ser tambien el mediador unico entre el Dios uno y unico y la humanidad (ITim 2,5).

b) El modalismo Esta corriente de la doctrina trinitaria, tambien llamada sabelianismo por su autor, Sabelio, afirma que el Padre, el Hijo y el Espiritu son solo distintos modos (modi) bajo los que se manifiesta en el mundo el Dios unipersonal. En la crea tion se presenta Dios como Padre, en la redencion como Hijo, en la santificacion como Espiritu. Por consiguiente, las denominaciones de Padre, Hijo y Espiritu no se refieren a una realidad interna de Dios, sino que son solo manifestaciones y energias de una unica hipostasis hacia el exterior. Segun esto, la esencia divina no seria trinitaria. Solo nos lo pareceria, debido a las limitaciones de nuestra capacidad de perception. Los nombres serian aqui simples designaciones de los sucesivos «papeles», funciones o mascaras (prosopon = mascara de los actores en el teatro) de Dios. En este contexto se hacia absolutamente evidente la necesidad de redefinir el concepto lati no de persona m ediante el contenido conceptual de «subsistencia». Tam bien en el espacio grecoparlante urgia la necesidad de aclarar la diferencia entre ousia e hypostasis. Prestaron una gran contribuci6n teologica en este campo sobre todo los Padres Capadocios, en el siglo rv, mediante una explication segun la cual por ousia se entiende la esencia o la naturaleza, mientras que la palabra hypostasis significa la realization de la esencia. Sabelio fue am onestado y finalmente excomulgado por el papa Calixto y, ya antes, por Ceferino I (cf. las inculpaciones, absolutamente injustificadas, contra ambos pontifices de H ipolito, ref. IX ,11; D H 105). Para expresar la diferencia real de las personas, Dionisio de Alejandria, en su controversia con Sabelio, decia que el Hijo no pertenece originariamente a la naturaleza divina y es ajeno al Padre cuanto a la esencia. Se hacia, pues, patente, una vez mas la necesidad de proceder a una clarificacidn radical de los conceptos de la unidad en la esencia y la trinidad en las personas y, a una con ello, de la signification conceptual de los terminos ousia e hypostasis. Solo asi seria posible superar la reduction de la Trinidad a la oikonomia,'aicanzar la unidad de inmanencia y trascendencia y enraizar la Trinidad eco nomica en la Trinidad inmanente. Todas estas conexiones son requisitos indispensables para que pueda hablarse de una verdadera autocomunicacion de Dios. Frente a la formulation del obispo Dionisio de Alejandria, oscura, desviada del objetivo y cercana al error opuesto, el obispo romano Dionisio, en una carta del 262, de gran importancia en la historia de los dogmas, trazaba el balance de los contenidos y los enunciados de la teologia trinitaria. Su proposito era salir al paso de los extremismos del modalismo y del triteismo: 424

«Este fuera el momenta oportuno de hablar contra los que dividen, cortan y destruyen la mas venerada predication de la Iglesia, la unidad de principio en Dios, repartiendola en tres potencias e hipostasis separadas y en tres divinidades... Porque este (Sabelio) blasfema diciendo que el mismo Hijo es el Padre y viceversa; aquellos, por el contrario, predican, en cierto modo, tres dioses, pues divi den la santa Unidad en tres hipostasis absolutamente separadas entre sf. Porque es necesario que el V erbo divino este unido con el Dios del universo y que el Espiritu Santo habite y permanezca en Dios; y, consiguientemente, es de toda necesidad que la divina Trinidad se recapitule y reuna como en un vertice, en uno solo, es decir, en el Dios omnipotente del universo. Porque la doctrina de Marcion, hombre de m ente vana, que corta y divide en tres la unidad de prin cipio, es ensenanza diabolica ... Pero no son menos de reprender quienes opinan que el Hijo es una criatura ... Luego ni se debe dividir en tres divinidades la irable y divina unidad, ni disminuir con la idea de creation la dignidad y suprema grandeza del Senor; sino que hay que creer en Dios Padre omnipotente y en Jesucristo su Hijo y en el Espi'ritu Santo, y que en el Dios del universo esta unido el Verbo. “Porque yo —dice— y el Padre somos una sola cosa” (Jn 10,30) y “Yo estoy en el Padre y el Padre en mi” (Jn 14,10). Porque de este modo es posible mantener Integra tanto la divina Trinidad como la santa predication de la unidad de principio (= la monarqui'a o unidad de Dios que brota del Padre, del autor)» (DH 112-115; D H R 48-51).

c) El triteismo Ningun teologo cristiano ha defendido nunca una verdadera doctrina triteista. Cuando asi lo parece, se trata de expresiones poco afortunadas de las que podria derivarse, siguiendo una lfnea logica, una especie de de triplication de la substan tia divina (cf. D H 112, 176, 804; D H R 48, 82, 431). Pueden mencionarse, en este contexto, a Juan Philoponus (muerto en 610), Roscelino de Compiegne (muerto en 1120), Gilberto de Poitiers (muerto en 1158) y a Joaquin de Fiore (muerto en 1202). U na estricta conception triteista de Dios diri'a que asf como Pedro, Pablo y Juan son tres individuos de la especie (de la forma esencial) hombre, asf tambien el Padre, el H ijo y el Espfritu son tres personalidades individuales que poseen la misma forma esencial (substantia secunda, essentia) de la divinidad. Entre estos individuos solo podrfa darse una union moral de la voluntad o una especie de unidad colectiva (D H 803; D H R 431). Joaqum de Fiore «confiesa que [la unidad] no es verda dera y propia, sino colectiva y por semejanza, a la manera como muchos hombres se dicen un pueblo y muchos fieles una Iglesia» (D H 803; D H R 431). Pero la Iglesia confiesa:

«Hay una cierta realidad suprema, incomprensible ciertamente e inefable, que es verdaderam ente Padre e Hijo y Espfritu Santo; las tres personas juntamente y particularmente cualquiera de ellas y por eso en Dios solo hay Trinidad y no cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es aquella realidad, es decir, la sustancia, esencia o naturaleza divina; y esta sola es principio de todo el universo, y fuera de este principio ningun otro puede hallarse. Y aquel ser ni engen425

dra, ni es engendrado, ni procede; sino que el Padre es el que engendra; el Hijo el que es engendrado y el Espfritu Santo el que procede, de modo que las distinciones estan en las personas y la unidad en la naturaleza. Consiguientemente, aunque uno sea el Padre, otro el Hijo y otro el Espfritu Santo, sin embargo, no son otra cosa, sino lo que es el Padre, lo mismo absolutamente es el Hijo y el Espfritu Santo; de modo que segun la fe ortodoxa y catolica, se los cree consustanciales» (D H 804s.; D H R 432).

Tambien al teologo Anton Gunther (1783-1863) se le atribuye un triteismo especulativo (D H 2828; D H R 1655). De acuerdo con la filosoffa del espi'ritu de Hegel, de estructura trinitaria, G unther concibe lo Absoluto como un proceso en el que se presenta a Dios, bajo una forma triple, como tesis (Padre), como antftesis (Hijo) y como sintesis (Espfritu Santo). Pero de este modo se triplica la esencia divina, porque surgen tres substancias relativas, que se juntan para constituir una unidad formal (al modo de un organismo) y, con ello, una substancia o una personalidad absoluta. Ya en algunas tesis del sfnodo de Pistoya habfa advertido el papa Pio VI que hablaban de un Dios escindido en tres personas (in tribus personis distinctus Deus). Esta formula recuerda el concepto de Dios del defsmo, en el que se describe a Dios como una substancia absoluta que, mediante un proceso reflejo, se afirma como conciencia absoluta del yo. A este concepto de Dios, entendido, a partir de una especulacion filosofica, como personalidad absoluta, se le anade, desde la vertiente de la revelacion, el discurso sobre las tres personas, que aparecerfan, en defini tiva, a modo de personas parciales subsumidas en la realidad unipersonal. Frente a esta conception, la Iglesia habla de un solo Dios en tres personas distintas (Deus unus in tribus personis distinctis). Se rechaza, por consiguiente, la erronea idea de la T rinidad concebida como una especie de distribution de la uni-personalidad de Dios en tres sub-personalidades (DH 2697). Ya el X I concilio de Toledo habfa declarado que no creemos en un Dios triplex, sino en un Deus trinitas (DH 528; D H R 278):

«Tampoco puede decirse rectamente que en un solo Dios se da la Trinidad, sino que un solo Dios es Trinidad. Mas en los nombres de relation de las personas, el P adre se refiere al Hijo, el Hijo al Padre, el Espfritu Santo a uno y otro; y diciendose por relation tres personas, se cree, sin embargo, una sola naturaleza o sustancia. Ni como predicamos tres personas, asf predicamos tres sustancias, sino una sola sustancia y tres personas. Porque lo que el Padre es, no lo es con relation a Sf, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo es en relation a Sf, sino al Padre? y de modo semejante, el Espfritu Santo no a Sf mismo, sino al Padre y al Hijo se refiere en su relation: en que se predica Espfritu del Padre y del Hijo. Igualm ente, cuando decimos “D ios”, no se dice con relatio n a algo, como el Padre al Hijo o el Hijo al Padre o el Espfritu Santo al Padre y al Hijo, sino que se dice Dios con relation a Sf mismo especialmente. Porque si de cada una de las personas somos interrogados, forzoso es que la confesemos Dios. Asf, pues, singularmente se dice Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espfritu Santo: sin em bar go, no son tres dioses, sino un solo Dios. Igualmente, el Padre se dice omnipo426

y

~

-

i tente, y el Hijo omnipotente y el Espfritu Santo omnipotente; y, sin embargo, no se predica a tres omnipotentes sino a un solo omnipotente, como tambien a una sola luz y a un solo principio. Singularmente, pues, cada persona es confesada y crefda plenam ente Dios, y las tres personas un solo Dios. Su divinidad unica o indivisa e igual, su majestad o su poder, ni se disminuye en cada uno, ni se aumenta en los tres; porque ni tiene nada de menos cuando singularmente cada persona se dice Dios, ni de mas cuando las tres personas se enuncian un solo Dios. Asf, pues, esta santa Trinidad, que es un solo y verdadero Dios, ni se aparta del numero ni cabe en el numero. Porque el numero se ve en la relation de las personas; pero en la sustancia de la divinidad, no se comprende que se haya numerado. Luego solo indican numero en cuanto estan relacionadas entre sf; y carecen de numero en cuanto son para sf» (D H 528-530; D H R 278-279).

En contra del triteismo y del modalismo se halla la form ula de que el Padre, el Hijo y el Espiritu son un alius diferente, pero no un aliud (no una esencia individual distinta).

d) La negation de la Trinidad de los arrianos Como los arrianos negaban la filiation divina eterna del Logos, tenfan que rechazar tam bien, forzosam ente, que Dios sea P adre eterno. En este supuesto, Dios llega a ser Padre cuando crea a la primera de sus obras, a saber, el Hijo. La relation de Dios Padre con el Hijo es, pues, aquf, extrfnseca a la esencia divina. La hom o ousia del Hijo afirmada en el concilio de Nicea (325) dice, por el contrario, que la Trinidad inm anente es el presupuesto de la Trinidad economica, en la que se re vela como verdad y se comunica como gracia y vida. Cuando el concilio ecumenico de Constantinopla del 381 y el sinodo romano del 382, bajo Damaso I, reconocieron que el Espfritu Santo es verdadero Dios (=no creado) y tiene su hipostasis propia, llego a su fin el proceso de formacion del dogma trinitario y del pneuma tologico. La Iglesia responde a la autorrevelacion de Dios en el nombre de «el Padre, el Hijo y el Espiritu Santo» (Mt 28,19) con la confesion d efe y la reflexion teologica de que Dios es una realidad (una sustancia y una esencia) en las tres hipostasis (per sonas) de el Padre el Hijo y el Espiritu.

e) La crltica a la fe trinitaria en las religiones monotefstas En el judaismo posbiblico E n el curso de las controversias acerca de la signification definitiva de Jesus para nuestra relation con Dios se produjo la ruptura de la unidad del pueblo de Dios, Israel, que quedo escindido entre el judafsmo posbiblico y el circulo de judfos creyentes en Cristo que, junto con los paganos que abrazaron la fe, formaron el cristianismo y la Iglesia. El judafsmo posbiblico rechaza estrictamente la filiation eterna del Logos y el acontecimiento de la encarnacion. Niega, por consiguiente, el presupuesto de que, en el curso de la revelacion, Dios se haya dado a conocer en su autorreferencia interna como Dios trino. 427

Este judafsmo posbiblico entiende el discurso sobre la divinidad de Cristo como una especie de divinizacion de un hombre. D e donde se sigue la erronea interpre tation de que la Trinidad es la triplication numerica de Dios, es decir, una cierta especie de doctrina que ite la existencia de tres dioses. De esta falsa inteleccion basica sobre el contenido mismo se deriva tambien una equivocada comprensi6n de la evolution teologica del dogma trinitario y cristologico. Aqui' la Trini dad seria simplemente una recai'da en el paganismo politeista y la divinidad de Cristo seria la apoteosis de un hombre. El Jesus historico no habria tenido ni el menor barrunto acerca de su divinidad o de su existencia como segunda persona de la T ri nidad. E n el siglo iv se le habria anadido al segundo Dios el Espi'ritu Santo, como el Dios tercero (cf. P. Lapide, Jiidischer Monotheismus, M 21982). Ya a mediados del siglo n, el judfo Trifon objetaba al filosofo cristiano Justino:

«Tu afirmacion de que el dicho Cristo es Dios desde la eternidad, que se ha rebajado a convertirse en hombre y a nacer, y que no es hombre de hombres, se me antoja no solo inconcebible, sino incluso descabellada.» (dial. 48,1)

Se pasa por alto, en esta critica, que ya en el Antiguo Testamento la unidad y unicidad de Yahveh (D t 6,4) aparece acompanada de la Palabra y el Espfritu, con una esencia igual a Dios. E n la revelacion paleotestamentaria no se entiende a Dios, en el sentido de la religion natural de la Ilustracion, como una personalidad situada mas alia del universo, dotada de una conciencia del yo analoga a la hum ana (empi'rico-psicologica y, por consiguiente, limitada). Lo que Dios es en su unidad y en su vida interior y lo que podemos conocer de el es el resultado de su autorre velacion. P or consiguiente, antes de que la revelacion haya llegado a su punto final, no puede fijarse un determinado estadio de su historia y de la historia de la fe como norm a definitiva y ya incuestionable. El judafsmo anterior a Cristo estaba convencido de que Yahveh se revela escatologicamente a traves de sus acciones salvfficas. La esencia de la fe cristiana se condensa en la conviction de que Dios, en su relation con Jesus de Nazaret, se ha revelado definitivamente como Padre, Hijo y Espfritu. No se dinamita, pues, la conviction radical del Antiguo Testam ento de la unidad de Dios, que sigue siendo tambien el fundamento de la fe cristiana. La unica diferencia entre esta fe y el judafsmo posbfblico consiste en que los cristianos reconocen que en la automanifestacion de Dios en la encarnacion de su Palabra eterna, Jesus de Nazaret, se revela la relacionalidad, inmanente a la divinidad, del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. En elislam Mahoma acusaba al cristianismo (del que tenfa, evidentemente, un deficiente conocimiento) de haber convertido al profeta Jesiis en un segundo Dios. El rechazo de la encarnacion esta asociado a la acusacion de que la fe cristiana en la Trini dad es triteismo: «Cree, pues, en Ala, y en su enviado, y no hables de una trinidad... Hay un solo Dios. Lejos de el tener un Hijo» (Coran, Sura 4,171; 19,36).

428

8. El antitrinitarismo desde el siglo xvi A pesar de y por encima de ciertas crfticas al lenguaje filosofico, la Reforma luterana y calvinista se mantiene enteramente en el suelo del dogma de la Iglesia antigua. La teologi'a trinitaria, la cristologi'a y la pneumatologfa no figuran entre los temas clasicos de la controversia teologica. En los artfculos de Esmalcalda de 1537 confiesa Lutero, en representation de todo el movimiento reformista, un solo Dios en las tres personas del Padre, el Hijo y el Espfritu y tambien, naturalm ente, la encarnacion: «Sobre estos artfculos no hay disputa ni debate, porque ambas partes los itimos.» (BSLK 414s.) Pero ya en aquel mismo siglo xvi aparecen en el am bito cultural de la cristiandad occidental influyentes movimientos en la teologi'a, la filosoffa y la investi gation religiosa e historico-cultural que declaran que el dogma trinitario es ajeno a la Biblia; o contrario a la razon, o m era reliquia del politeismo, y se proponen, por consiguiente, superarlo. A Miguel Servet, condenado a la hoguera, por hereje, en 1553, en Ginebra, a instancias de Calvino, le parecfa la fe en la Trinidad atefsmo y la preexistencia del Logos, la union hipostatica y la comunicacion de idiomas delirio de la mente. Se propuso, por tanto, restablecer el monoteismo bajo el ropaje pantej'sta (cf. tam bien las ideas de Giovanni Valentino Gentile, ajusticiado en Berna por el gobierno reformista, y de Juan Sylvanus, que corrio la misma suerte en Heidelberg). En los cfrculos hum anistas italianos favorables a la Reform a (M. Gribaldi, P. Alciati, F. Stancaro, S. Grellius, B. Ochini) surgio y se difundio, en Polonia y Transilvania, por obra sobre todo de los hermanos Lelio y Fausto Sozzini, el 11amado sozianismo. Tras su expulsion de Polonia, estos humanistas antitrinitarios ejercieron una gran influencia entre la corriente holandesa de los arminianos (Hugo Grocio y Episcopio), que se distancio del calvinismo estricto, en el defsmo que comenzaba a ganar terreno en Inglaterra (por ejemplo en el teologo anglicano J. Priestley), y entre los propugnadores de una religion de tipo defsta que rechazaban la revelacion sobrenatural (M. Tindal, J. Toland y otros). Desde aquf, el unitarismo (con una cristologfa subordinacionista de impronta neoarriana) paso a Estados Unidos y gozo de amplia aceptacion en numerosas sectas cristianas. En su Catecismo de Rakov (1609), Fausto Sozzini expuso, basandose en una interpretation de la Escritura puram ente historica y literaria, una confesion de fe construida de acuerdo con las reglas de la «razon» (es decir, sin recurrir a la lumen fidei como norma). A Dios, como suprema esencia, se le da, en sentido trasladado, el nombre de Padre. Jesus habria sido un simple hombre, que descollo por su ejemplar santidad de vida. La religion por 61 fundada senalarfa el camino hacia una vida despues de la muerte, otorgada como recompensa por una conducta moralmente irreprochable. Jesus seria unicamente el representante y el abogado de Dios. Tras su m uerte, habria sido resucitado por Dios y ocuparfa, en nom bre de Dios, el puesto de juez. Sozzini rechaza los dogmas de la Trinidad y de la union hipostatica, asf como la expiation vicaria de Jesus en la cruz. Tampoco ite el pecado original/hereditario, la redencion y la necesidad de la gracia, la resurrec tio n de la carne y la «eternidad de los castigos del infierno». Al final, los malos son disueltos en la nada, mientras que las almas buenas entran en la bienaventuranza de la vida eterna (cf. la condena del unitarismo del papa Paulo IV: D H 1880; D H R 993). 429

Fue muy notable la influencia ejercida por esta corriente tanto en el deismo en la filosofia de la Ilustracion y en la critica de la religion como tambien, y persistentem ente, en las concepciones religiosas de la literatura clasica y romantica. Es, en este sentido, un caso ejemplar la figura de Immanuel Kant. En el marco de su reduction de la fe a la moral, la fe en la Trinidad es la representation simbolica del poder, la sabidurfa y el amor del supremo principio moral, llamado Dios.

«La meta suprema — y nunca plenamente alcanzable por el hombre— de la per fection moral de las criaturas finitas es el amor de la ley. Segun esta idea, en la religion uno de los principios de fe deberfa ser: “Dios es am or”. En el se puede adorar al am ante (con el am or de complacencia m oral en los hombres, en la medida en que estos se comportan de acuerdo con su santa ley), al Padre; y tam bien, en el a su Hijo, en la medida en que en su Idea —que todo lo contiene— representa al arquetipo amado de la humanidad por el mismo engendrado; y tambien, en fin, al Espiritu Santo, en cuanto que limita aquella complacencia a la condition de la concordia del hombre con la condition de aquel amor de com placencia y se m uestra asf como amor fundado en la sabidurfa. Pero no se pue de propiam ente invocar a una personalidad asf multiplicada (pues esto significarfa una diferencia en la esencia y es siempre un solo y unico objeto), aunque sf se puede invocar el nom bre del objeto amado y por el venerado sobre todas las cosas, con el deseo y al mismo tiempo con el deber de mantenerse en union moral* (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft B 220; 1973: Werke W eischedel 7,813s.).

A finales del siglo xvm parecfa ya que la doctrina de la Trinidad se habfa desvanecido totalm ente bajo los golpes de la crftica racionalista. Pues, se preguntaba, en efecto: ^Como tres personas pueden constituir la esencia unica de lo Abso luto como una substantia prim al Y a ello se anadfa la crftica radical a la utilizacion del concepto de persona en la doctrina sobre Dios. En el llamado debate del atefsmo, J. G. Fichte formulaba:

«Otorgais a D ios personalidad y conciencia. Pero, £que entendeis por perso nalidad y por conciencia? Algo que encontrais en vosotros mismos.... Convertfs asf, al anadir estos predicados, esta esencia en una esencia finita, parecida a la vuestra, y no hablais pensando en Dios, como pretendfais, sino que os habeis multiplicado a vosotros mismos en el pensamiento» (Uber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung, [Sobre el fundam ento de nuestra fe en uh gobierno divino del mundo], Fichtes Werke V, 187).

En oposicion a la especulacion sobre la fe trinitaria en el Idealismo de Hegel, Ludwig F euerbach, uno de los principales propugnadores de la crftica a la reli gion del siglo xix, atribuye la doctrina trinitaria a una representation simbolica de la conciencia humana en el proceso de su autocomprension como ser humano. El hombre se verfa em pujado a objetivarse en su substancia, su espfritu, su enten430

dimiento y su voluntad con las esencias que contempla fuera de si mismo. At intentar descubrir y desenmascarar este mecanismo de proyeccion, Feuerbach desdiviniza al Dios trascendente imaginado. El hombre se comprenderi'a a si mismo en su propia divinidad: «La conciencia de si del hombre en su totalidad es la conciencia de la Trinidad» (Das Wesen des Christentums, 1841, Werke 5,75).

«Dios sin Hijo es yo, Dios con Hijo es tu. Yo es entendimiento, tu es amor; el amor con entendimiento y el entendimiento con amor es Espiritu, es el hombre total. El Espi'ritu es la totalidad del hombre como tal, el hombre total. Tan solo la vida comun es vida verdadera, divina, satisfecha en si... —Este sencillo pensamiento, esta verdad simple, innata al hombre, es el secreto del misterio sobrenatural de la Trinidad» (ibi'd. 78s.).

La teologia protestante liberal del siglo xix basada en las ideas de Daniel Frie drich Ernst Schleiermacher solo ite la Trinidad economica. La m anifestation tripersonal de Dios es tan s61o la expresion —que sale a nuestro encuentro en la historia y en el mundo— de la unipersonalidad del Espiritu absoluto. La religion consistiria en situarse con responsabilidad moral ante esta personalidad divina y m ostrar una confianza afectiva frente a la benigna bondad paternal. El hombre Jesus habria sido el mejor interprete de esta religiosidad afectiva moral. E n su obra principal Der christliche Glaube (21831) todo lo que dice sobre la «doctrina de la Trinidad divina» se reduce a una observation marginal final. Esta doctrina no brotari'a, segun el, de la autoconciencia cristiana inmediata de la que han surgido, como correlato objetivo, los otros contenidos doctrinales, Se tratarfa tan s61o de una com bination en la que se sintetizan otras expresiones del sentimiento cristiano de dependencia total frente a lo Absoluto. Enteram ente en el sentido de Sabelio, Schleiermacher solo ite tres distintos modos de actuar del Dios unico. La doctrina acerca de la Trinidad inm anente se le antoja antropomorfismo. Nuestra conciencia de Dios estaria, en efecto, indisolublemente unida a la con ciencia del m undo que se da en nuestra conciencia del yo. No hay ningun conoci miento de Dios independiente de su ser en el mundo. La crisis de la fe en la Trinidad se refleja tambien en el hecho de que en la historiografia liberal sobre los dogmas (F. Loofs, W. Kohler, M. W erner) o en la escuela de la historia de las religiones (E. Norden, R. Reitzenstein, W. Bousset) o se la desenmascara desde una perspectiva historica evolutiva como resultado de un alejamiento ontologico metafisico respecto del cristianismo bfblico o se la considera un producto de la fantasia creadora bajo el influjo de una conception del mundo precientifica y politeista (cf. ya la exposition de D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre 1 ,1840, Da 1974,462-502; F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschenwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung III, Tu 1843). Aquf el dogma es simplemente fantasia religiosa, que en el mito se expresaba a tra ves de imagenes y ahora lo hace a traves de conceptos especulativos. Ofrece un ejemplo paradigmatico de la historiografi'a liberal de los dogmas la afirmacion de A dolf von Harnack de que la Trinidad y la encarnacion no tienen nada en comun con el evangelio primitivo. Para el, el «nucleo de la religion* es la confianza sencilla en la providencia paternal de Dios, el amor servicial, la entere-

za moral y el perdon (Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 1906). En sus Vorlesungen iiber das Wesen des Christentums, 1899-1900) se encuentra la celebre formula:

«No es el Hijo, sino solo el Padre quien constituye la parte intrfnseca del Evangelio, tal como Jesiis lo ha anunciado. Pero nadie ha conocido nunca al Padre tal como el lo conoce; es el quien comunica a los demas este conocimiento, y proporciona asi a “los muchos” un servicio incomparable® (M 1964, 92).

Al igual que la teologia liberal, tambien la «teologfa de la religion pluralista» (John Hick, Paul Knitter) rechaza la Trinidad y la encarnacion como mito e infil tration metaffsica del cristianismo. El teologo anglicano M orris Wiles opina que la exegesis historica no permite ninguna afirmacion acerca de una «divinidad triforme» (Reflections on the origins o f the doctrin o f trinity, Lo 1976). Como en el Nuevo Testamento no puede fijarse una delimitation inequfvoca entre las esferas de action de las tres personas, la Escritura no proporciona ninguna base para una fe trinitaria. Cuando se habla del Padre, del Hijo y del Espi'ritu, la Escritura no se refiere a una automanifestation de Dios en su realidad trinitaria. Dios seria, segun este autor, el Espi'ritu que ha puesto su Espi'ritu en el hombre Jesus, de modo que se ha convertido para 61 en Padre (en sentido adopcionista). Hans Kiing (Christsein, M 101983,463-468) considera que el factor autenticamente diferenciador del cristianismo es solo Cristo. E n beneficio de los aspectos m onotefstas comunes con el judafsm o y el islam, deberfan pasar a un segundo piano, segun Kung, todas las afirmaciones sobre la Trinidad inmanente. La cris tologfa contiene unicam ente una unidad de revelacion del Padre, el H ijo y el Espfritu.

9. La renovacion del pensam iento trinitario a) La filosoffa trinitaria especulativa de Hegel E n el siglo x x se registra un amplio movimiento de recuperation de la teologi'a trinitaria cristiana. Es cierto que la teologia de la escuela habfa seguido transmitiendo la doctrina sobre la Trinidad, casi siempre en su version paleocristiana y escolastica, sin presentarla claramente como el principio estructural del conjunto de la riyvelacidn, de la fe cristiana y de la vida y sin entrar a fondo en el estudio de las multiples cuestiones relacionadas con ella (aunque no deben ignorarse los intentos de renovacion de esta teologia Uevados a cabo, a lo largo del siglo xix, por la Escuela de Tubinga, M. Scheeben, H. Schell y otros autores). En el redescubrimiento de la doctrina trinitaria como esencia de la fe cristiana, la teologi'a cristiana tiene varias cosas que agradecer a las especulaciones trinita rias de Hegel (1770-1831), tanto por lo que tomaba de ella como por lo que criticaba y rechazaba. Hegel intento franquear, superar y reconciliar las enormes tensiones que se habfan producido en la historia de las ideas a lo largo del siglo xvm, 432

r como consecuencia de las contraposiciones epistemologicas y metaffsicas entre ser y pensamiento, espi'ritu y naturaleza, racionalismo y empirisimo, trascendencia e inmanencia, substantia y relation, historia mundana e historia salvffica, metaffsica ontica y trascendentalism o crftico, atefsmo de la Ilustracion popular y defsmo o pantefsmo de las clases cultas. El unico modo de franquear el foso del enfrentamiento denunciado por Kant entre la espontaneidad de la razon y la objetividad de las cosas seria, segtin Hegel, identificar el pensamiento con el ser. Pero la razon finita es incapaz de captar esta union. Esto solo es posible en el Espfritu absoluto, es decir, en Dios. Cuando el Espfritu piensa, lo pensado es tanto su realidad como su manifestation (es decir, es su verdad en la naturaleza y en la historia). El punto esencial de la crftica a la doctrina trinitaria hegeliana se centra en la constitution de las personas en la Trinidad inmanente. Segun Hegel, las personas divinas seconstituyen en virtud de una autodiferenciacion en cuanto que el vacfo y la indeterminacion originarias de Dios tienen que llegar a su plenitud y consu macion unicamente a traves de la autocontraposition en el Hijo y la autorreunificacion de «tesis y antftesis» en el Espfritu. Es cierto que por este camino se establece una estrecha conexion entre la Tri nidad economica y la inmanente, pero a costa de convertir ia revelacion de Dios en el mundo en un elemento necesario de su propia constitution. Tam bien se cuestiona, en esta explication, la realidad propia del mundo y la libertad del hombre en el proceso historico. Segun el testimonio bfblico, determinante para la fe cristiana en Dios, Dios no se constituye mediante autodiferenciacion, sino m ediante auto comunicacion. D e la plenitud, de nada necesitada, de su ser divino, el Padre comu nica entera y totalmente su esencia divina al Hijo y lo expresa, amando, en la per sona del Espfritu Santo. La diferencia de las personas se identifica con las relaciones de origen que forman la personalidad y en las que la esencia de Dios se consuma eternam ente como amor que se com parte y se comunica. La diferencia entre el Padre y el Hijo no implica, por tanto, una autonegacion, o el dolor infinito del amor que seria, en la Trinidad inmanente, la no-identidad del Padre y el Hijo y, en la eco nomica, la m uerte de Dios en cruz. En la cruz, Dios asume de hecho libremente sobre sf el dolor del mundo, el sufrimiento del am or y la muerte del alejamiento divino. Pero no acontece para representar en el escenario del mundo el espectaculo intradivino de un amor que se desune-y-une. E l m undo tiene necesidad de redencion frente a la m uerte (como distanciamiento de Dios), porque la creation, que no es otra cosa sino la partici pation en la plenitud positiva del ser de Dios, se ha alejado de Dios por el peca do. Y como Dios, en la libertad de su amor, ha asumido en su Hijo el ser humano bajo las condiciones del pecado (cf. Rom 8,3) y deja que se desfogue en el la con tradiction respecto al amor del Dios trino, en la muerte en cruz de Jesus quedan subsanados el pecado y la m uerte en virtud de la plenitud infinita del amor trino. En la resurrection del hombre Jesus de la muerte y en la revelacion del misterio de su persona como Logos eterno se da a conocer definitivamente el Dios trino como la vida, Ia verdad y la plenitud del am or que es el mismo en su propia esencia (lJn 4,8.16).

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b) La Trinidad como lo specificurn christianum Aunque no puede ignorarse que las ideas de Hegel requieren una critica de profundo calado, tampoco es licito olvidar que proporcionaron un notable impulso que sacd a la teologia trinitaria de su aislamiento y le devolvio la signification central que le corresponde en la reflexion sobre la fe. Son muchos y muy destacados los representantes tanto de la teologia catolica (Karl R ahner, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, Henri de Lubac y otros), como de la evangelica (Karl Barth, Wolfhart Pannenberg, Eberhard Jiingel, Jur gen Moltmann, Gerhard Ebeling) y la ortodoxa (S. N. Bulgakov, N. Afanassieff, L. Chomyakov) que han hecho de la Trinidad el punto de partida de una nueva media tion y transmision de la fe cristiana. En su critica al intento por reducir la fe cristiana a un sentimiento religioso gene ral (a un apriori afectivo, moral o racional), Karl Barth ha reclamado, en primer lugar, que no debe comenzarse por un discurso generico sobre Dios y la religion, sino que el punto de arranque de toda la teologia debe ser el Dios del testimonio bfblico. El Dios testificado por la Escritura se ha revelado como creador, redentor y reconciliador en la historia de la salvation y como Padre Hijo y Espiritu en el acontecimiento Cristo. E n el acontecimiento de su autorrevelacion Dios se da tal cual es. Por consiguiente, Karl Rahner puede fijar como ley fundamental de toda la teologi'a cristiana la siguiente formula: «La Trinidad “economica” es la Trinidad “inma nente”. Y a la inversa» (Mysal II, 328). Si el Dios uno y trino se comunica al hombre (es decir, no se limita a proporcionar informaciones teoricas), entonces la Trinidad tiene una importancia determ inante para la vida hum ana y su camino hacia Dios. De aqui se le derivan a la m oderna teologia trinitaria cuatro series de problemas: 1. El lugar de la doctrina trinitaria en la dogmatica. 2. La unidad de la Trinidad inmanente y la Trinidad cconomica. 3. La referencia vital del conocimiento de Dios en su triple actividad. La T rini dad no es un misterio conceptual que solo interesarfa a los especialistas, sino una realidad que afecta inmediatamente a la relation viva con Dios de todos y cada uno de los cristianos en la fe y en la oration. Justamente a traves de su ser y de su actuar trino, Dios determ ina las realizaciones existenciales basicas del ser humano en el amor, el sufrimiento y la muerte. Pues Dios, en cuanto amor tri no, es la respuesta al interrogante que es el hombre para sf mismo. 4. La conexion de la autorrevelacion de Dios en la vida y la muerte de su Hijo con la historia del dolor y el sufrimiento de la humanidad. £

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II. LA FE EN LA TRINIDAD EN EL TESTIMONIO BIBLICO En los escritos neotestamentarios no figura la posterior formulation dogmati ca del misterio de la Trinidad que enuncia que Dios subsiste en la unidad de su esencia en las relaciones de las personas del Padre, el Hijo y el Espiritu. Pero la Escritura, como palabra de Dios, testifica el hecho de la autocomunicacion de Dios, en la que se manifiesta y se revela bajo el nombre de Padre, Hijo y Espiritu. El dog ma se basa en el acontecimiento de la autorrevelacion historicosalvrfica de Dios (Trinidad economica) y explicita la plenitud vital intradivina de Padre, Hijo y Espi' ritu, tal como se da a conocer en la historia de la revelacion. Ya empezando por el Antiguo Testamento, no puede interpretarse la historia de la autorrevelacion de Yahveh en el sentido de un monoteismo unitarista. Dios no se revela como la «esencia suprema» propugnada por las concepciones dei'stas, el tei'smo especulativo o la religion natural. Al contrario, se revela de tal modo que una de las expresiones de su esencia es «ser para», esto es, la relation con su pueblo. La apertura de la esencia divina en el medio de la relacionalidad alcanza su tima historica en el acontecimiento de Cristo. Dios revela a Jesus como «su propio Hijo» (Rom 8,32). Jesus de N azaret es el m ediador del reino de Dios, un reino que se manifiesta escatologicamente tanto en su historia y su figura humana como en su Palabra divina. Ya en la vida historica prepascual de Jesus esta testificada la r e l a tion -abba» (Me 12,6; 13,32; 14,36), que es el fundamento historico de la fe en la Tri nidad. Esta afirmacion es valida bajo el supuesto de que existe una diferencia entre la divinidad y la humanidad en Jesucristo. La relation filial del hombre Jesus esta anclada en la relacionalidad interna de Dios, Padre de Jesucristo, con la Palabra divina. Existe una conexion entre la actividad de Jesus, su mision escatologica y la efusion del Espi'ritu Santo. La union (hipostatica) del hombre Jesus con la Palabra divi na del Padre ha sido originariamente constituida y dinamicamente revelada en la biografi'a terrena de Jesus por medio del Espi'ritu Santo.

«En aquel momento, se lleno de gozo Jesus en el Espi'ritu Santo, y dijo: “Yo te bendigo, Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has revelado a pequenos. Si, Padre, pues tal ha sido tu beneplacito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quien es el Hijo sino el Padre; y quien es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Lc 10,21-23).

Es en el bautismo de Jesus en el inicio de sus actividades publicas, como proclamador escatologico del reino de Dios (Me 1,9), y en la cruz, en la que el Hijo, «reflejo de su gloria, im pronta de su ser» (Heb 1,2), «se ofrecio a Dios como sacrificio sin mancha en virtud del Espi'ritu eterno» (Heb 9,14), donde se percibe claramente esta unidad de ser y de revelacion del Padre, el Hijo y el Espiritu enrai435

zada en y soportada por el acontecimiento de la revelaci6n. En el punto culminante se produce la revelacion de la Trinidad economica en el acontecimiento de la resu rrection de Jesus crucificado por el poder el Espiritu Santo, a traves del cual D i o s se revela como Padre, Hijo y Espi'ritu (Rom 1,2s.; 8,11). A partir de entonces, la existencia cristiana consiste en la filiation divina, que se consuma como participa tion en la «esencia y la imagen de su Hijo» (Rom 8,29) y en el don del Espi'ritu a los corazones de los hombres (Rom 5,5; 8,23) para que los que hemos sido introducidos, por el poder de la gracia, en la relation filial de Jesus con el Padre, podamos clamar, por medio del Espiritu: «jAbba, Padre!» (Rom 8,15; G al 4,4-6; Jn 14,15.23.26). El mediador del reino de Dios, elevado a la dignidad de consorte del trono con el Padre («exaltado a la derecha del Padre»), dota a su Iglesia, desde el Padre y a p artir de su unidad con el en cuanto Hijo, con el poder del Espiritu (Lc 24,49; Act 2,32.39; 5,32; 7,55; Jn 20,22). La Iglesia es la Iglesia del Dios trino (Act 20,28). Tam bien la futura resurrection de los m uertos y la consumacion de la Iglesia y del mundo en la parusia de Cristo es obra de Dios y de su revelacion como Padre, Hijo y Espiritu (Rom 8,9-11; ITes 1,5.10; Ap 22,17). La semejanza con D ios y la vision de su esencia (lJn 3,2; IC o r 13,12) se lleva a cabo como participation en la naturaleza y la vida de Dios, que es el amor. Dios ha revelado que su esencia es am or al enviar «al mundo a su Hijo unico» ( lJ n 4,9) y al «darnos su Espfritu» (lJn 4,13). Bajo el supuesto de que Dios no es, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, aquella esencia suprema (carente en sf misma de relaciones con ninguna otra cosa) de que hablan la teodicea, el deismo o la especulacion abstracta de Dios, sino el Dios de la libre autocomunicacion y de la alianza y, finalmente, el Dios y Padre de Jesucristo, se com prende tam bien facilmente por que en numerosas form u las de bendicion, expresiones liturgicas y doxologfas del Nuevo Testamento se cree y se confiesa la unica realidad de la esencia y de la revelacion divina bajo la sucesi6n coordinada de los nombres del Padre, el Hijo y el Espiritu.

«La gracia del Senor Jesucristo, el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu San to sean con todos vosotros* (2Cor 13,13). «Os suplico, hermanos, por nuestro Senor Jesucristo y por el amor del Espiritu Santo, que lucheis juntam ente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios por mi'» (Rom 15,30). «Vosotros, queridos, edificandoos sobre vuestra santi'sima fe y orando en el Espi' ritu Santo, manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nues tro Steiior Jesucristo para vida eterna» (Jud 20).

----i_-----------------------------------------------------Se expresa de una forma particularmente clara el misterio de la naturaleza trina de Dios en las siguientes formulas trinitarias:

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IC or 8,6: (Y asf nosotros tenemos) un solo Dios, el Padre...

EIJ fl-EOg OJWXTTlp

y un solo Senor: Jesucristo

eig K V Q L o q ’IrjaoSs Xgiotog

IC or 12,4-6: Hay diversidad de dones, pero el Espiritu es el mismo.

to 8e airto jiVEâ

Hay diversidad de servicios, pero el Senor es el mismo.

oafaos xTJQiog

H ay diversidad de operaciones, pero Dios es el mismo.

o auto? fteoc;

E f 4,4-6: un solo Espiritu... un solo Senor... un solo Dios y Padre de todos...

... ev jrvsi3[ia,... Elg Kupiog, el$ deog xod jtari]p jcavxwv ...

...

La revelacion escatologica se transmite por medio del bautismo «en el nombre del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo» (Mt 28,19). El bautismo «en nombre de Jesus» de que dan testimonio los Hechos se identifica, cuanto al contenido, con la formula trinitaria, porque el «nombre de Jesus» (Act 4,12) significa la revelacion de la voluntad salvffica de Dios y su manifestation esencial en el hombre Jesus, que se entendio a sf mismo unicamente como el Hijo en relation con el Padre y el Espf ritu, y solo asf puede ser entendido. Las formulas ternarias que aparecen con frecuencia en Pablo, Juan y otros autores neotestamentarios no son una combination accidental o casual de Dios —impropiamente llamado Padre—, de un simple hombre como hijo mesianico adoptivo y de una fuerza divina espiritual apersonal. Se trata, por el contrario, de formulas en las que se expresa claramente la Trinidad economica y en las que se muestra, se media y se transmite Ia Trinidad esencial (cf. ademas de los ejemplos antes mencionados, tambien ITes 5,18; 2Tes 2,13; Rom 5,1-5; 8,14-17; 15,15.30; ICor 2,6-12; 6,11.15-20; 2Cor 1,21s.; 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3-14.17; 2,18-22; 3,14-19; 5,19s.; Tit 3,47; Jn 14,16s.; 15,26; 16,7-11.12-13; 20,22; lJn 3,23s.; 4,11-16; 5,5-8; Heb 2,2ss.; 10,29ss.; IPe 1,1s.; 4,14; Jud 2Os.; A ct 20,28 et im). La revelacion de la Trinidad se halla inserta en el misterio de la encarnacion del Logos, del envfo del Hijo unico de Dios en )a figura de la carne de Jesiis de Nazaret. Jesus no aparece nunca en el testimonio neotestamentario como simple parlamentario profetico ni como un hombre llamado a desempenar un ministerio prof6tico o mesianico, ni tampoco como un ser intermedio mftico (mitad Dios, mitad hombre) o simple portador de una fuerza espiritual divina numinosa y apersonal que de alguna manera se hubiera apoderado de el. A traves de la experiencia prepascual con Jesus y del reconocimiento de Jesus por parte de Dios (como su Hijo unico, perteneciente a su misma esencia, venido bajo la imagen de la carne) cuan do le resucita de entre los muertos, se percibe el incomparable contenido del pre437

dicado «Hijo». En Jesiis sale al paso del hombre el Hijo unico y humanizado del Padre y m ediador escatologico de la salvation. E n el se hace Dios inmediatamente presente. E n el contexto de la historia de Jesus revela Dios al Espi'ritu del Padre y del Hijo como el don escatologico en el que se da a si' mismo. Por tanto, tam p o co el Espiritu es un poder o una eficacia apersonal de Dios o una description puram ente m etaforica de la action divina. El Espfritu, que explora los abismos de la divinidad (IC or 2,10), se afirma en la unidad y la diferencia de la relacion al Padre. Es contraria al autotestim onio de Cristo y a la confesion de la primitiva Igle sia una interpretation que de entrada solo ite una union moral entre Dios y el hombre Jesus, al que luego se le daria, de una manera meramente metaforica, el nombre de hijo de Dios, en el mismo sentido y con el mismo contenido que cuan do se le aplica al pueblo de la alianza, a los profetas y a los reyes. Segun esta interprelation, la divinizacidn del hombre Jesus se habri'a producido mas tarde y poco a poco. Se explicarfan asf las formulas de fe trinitarias que hablan del Padre y del Hijo sin mencionar explfcitamente al Espfritu Santo. Solo mucho mas tarde se habria Uegado a una divinizacion e hipostacion del Espfritu, de modo que al final del pro ceso en vez de un Dios habrfan surgido, por asf decirlo, tres dioses o, al menos, una divinidad triform e. P ero contra esta concepcion, el Nuevo Testam ento afirma que en el H ijo y el Espfritu se ha revelado la presencia salvffica escatologica de Dios. Como ambos proceden del Padre, se insertan totalm ente en la esfera de la divinidad y forman con el Padre la una y unica realidad esencial viviente de la divi nidad que se realiza eternam ente como amor. E n la encarnacion de la Palabra divina y en la mision escatologica y universal del Espfritu se revela la actividad pro pia y auto noma del Hijo y del Espfritu. Son, a una con el Padre y relacionados entre sf, los portadores de la unica divinidad. Como hay una sola autocomunicacion de Dios como P adre al H ijo y al Espfritu, constituyen los tres la unidad y unicidad de Dios, que se realiza no a modo de yuxtaposicion sino en mutua diferencia y refe rencia «personal».

III. PERSPECTIVAS HISTORICOTEOLOGICAS

En el curso de su evolution, la teologia trinitaria tiene como norte y punto de orientation la unidad y unicidad esencial —testificada en la fe— de Dios, que ha revelado la realidad interna relacional de su esencia bajo los nombre del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. El apologeta A tenagoras expuso a los em peradores romanos Marco A urelio y Cdmodo la problematica fundam ental de la doctrina cristiana. A los cristianos, decfa, solo les gufa el deseo de conocer «cual es la unidad del Hijo con el Padre, cual es la comunion (koinonia) del Padre con el Hijo, que es el Espi' ritu que constituye la uni6n (henosis) de estas magnitudes y la diferencia de los unidos, esto es, del Espfritu, el Hijo y el Padre» (leg 10). Respecto, pues, de los conceptos y los contenidos que se deben esclarecer, se plantean las preguntas de que significa exactamente la unidad y unicidad de Dios a diferencia de y en analogfa con la experiencia y la reflexion acerca de la unidad en el ambito de los seres creados y que significa la relation (inmanente a la esencia) propia de cada uno de los portadores (de cada una de las hipostasis o personas). En el proceso de la form ation de los conceptos a lo largo de la historia de los dogmas se toma como punto de partida el testimonio bfblico. Tambien la Sagrada Escritura utiliza conceptos de relation para describir la action y la esencia de Dios. «Padre, Hijo y Espfritu» no se refieren a una existencia absoluta y arrelacional, sino que designan la realization de la esencia unica de acuerdo con una relation constitutiva de la persona. D e donde se extraen, segun una deduction logica y coherente, los conceptos de relation generation, nacimiento, procedencia-procesion, espiracion. De todos ellos debe excluirse el contenido vinculado a las realidades sensibles. La relation personal se utiliza aquf en sentido estrictamente analogico. E n el curso de los enfrentam ientos con posiciones doctrinales hereticas fue ganando creciente precision el entramado conceptual propio de la teologi'a trini taria. E ntre los principales representantes de la teologi'a trinitaria figuran Ireneo de Lyon, Origenes, Tertuliano, Cipriano, Atanasio, los tres Capadocios Basilio de Cesarea, G regorio de Nisa y Gregorio de Nacianzo y, como mediadores entre la teologi'a trinitaria occidental y la oriental, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milan y, sobre todo, Agustfn, con su monumental obra De Trinitate. Son destacados exponentes de la Escolastica Anselmo de Canterbury, Pedro Lombardo, Ricardo de San Victor, Buenaventura y Tomas de Aquino. Juan Damasceno sintetizo, en su obra De fide ortodoxa, Libro I, la terminologfa de la teologia trinitaria oriental; la misma tarea llevo a cabo Tomas de Aqui no (S. th. I qq. 27-43) respecto de la teologi'a occidental.

1. La co n cep tio n historicosalvffica de Ireneo de Lyon E n el marco de una vision historicosalvffica universal, Ireneo de Lyon describe como en sus acciones salvfficas, desde la creaci6n hasta la consumacion escatolo gica, revela Dios tanto su unidad esencial como la diferencia entre el Padre, el Hijo 439

y el Espi'ritu (haer. 1,10,1; cf. epid.6). El hombre, en cuanto criatura de Dios y de acuerdo con la imagen y semejanza de Dios que lleva en sf, esta ordenado a una plenitud y consumacion sobrenatural (haer. V,6,l). El Padre volvera a unir en el amor, tam bien en Cristo, el Hijo hecho hombre y cabeza de la nueva creation, al hombre creado en su Logos. La redencion alcanzara su plenitud en el don del Espf ritu. Y asf, el Hijo y el Espfritu son «como las dos manos de Dios». Pertenecen a la esencia divina. Se distinguen, pues, absolutamente de los seres creados. Por su medio lleva Dios a cabo su inmanencia mundana en la creation y en la historia de la sal vation, respecto de la cual Dios Padre es siempre trascendente. A diferencia de las especulaciones gnosticas, Ireneo afirma que el origen o procedencia del Hijo y del Espfritu respecto del Padre superan la capacidad intelectual humana. Esto, con todo, no le impide hablar de la generation eterna del Hijo desde el Padre y distinguirla de la generation tem poral de las criaturas desde Dios. E n la historia de la salvation, la T rinidad se revela sobre todo, segun Ireneo, en la encarnacion de la Palabra eterna. Este cristocentrismo de la historia de la salvation habria sido preparado ya en el Antiguo Testam ento por el Espfritu Santo y llegarfa a su perfec tion en la fe de los discipulos en Jesus. La unidad del Padre, del Hijo y del Espfri tu se revelarfan escatologicamente al impulsar el Espfritu a la Iglesia a lo largo del camino hacia el fin, para que llegue el dfa en que el Padre pueda reunir en Cris to al universo entero y a la humanidad total en una recapitulatio omnium (Act 3,21) y pueda atraerlos definitivamente a sf.

2. L a con trib u tion de Tertuliano a Ia doctrina trinitaria En su escrito Adversum Praxeam (Praxeas era modalista y patripasiano), Ter tuliano com bate tanto el triteismo como el modalismo. La teologia occidental latina le debe una larga lista de terminos tecnicos y las importantes distinciones unitas-trinitas y una substantia tres personae. En contra del politeism o, Tertuliano defiende la unidad y unicidad de Dios. Es uno y el mismo Dios el que se revela como creador, como el Dios de Israel y como Padre de Jesucristo. M ediante una imagen celebre, compara a Dios con el sol. Del mismo modo que el rayo luminoso y la luz forman con el sol una unidad y no se triplican, asf, analogam ente, tambien el Hijo y el Espfritu proceden del Padre, sin que por ello se multiplique la esencia de Dios en sentido politefsta. El Logos es la Palabra interna (logos endiathetos), Pertenece a la esencia misma del Padre y tiene naturaleza divina. Con la finalidad de crear el mundo, aparece como Palabra externa (logos prophorikos), pero sin que sea esta m ediation creadora la que constituye su personalidad propia. Esta m ediation es, mas bien, la prim era revelacion o m anifestation de aquella personalidad. La Trinidad inmanente es en Tertuiiano el presupuesto permanente de la Trinidad economica y se revela en ella. Precisamente en la Trinidad economica llegamos a conocer la diferencia relativa del Padie, el Hijo y el Espfritu y su autonomfa y subsistencia personal. Al mismo tiempo, la substancia divina se halla de una m anera totalm ente originaria en el Padre. Se realiza desde el como su portador o titular primario, aunque siempre referido a los co-participantes (consortes) de la substancia del Padre. Todas las propiedades de la substancia divina originariamente dadas en el Padre son tambien propias del H ijo y del Espfritu. 440

En contra del modalismo, Tertuliano acentua la diferencia real del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. Rechaza la tesis del patripasianismo segun la cual seria el Padre quien habria padecido porque —de acuerdo con las concepciones modalistas— el Hijo no es otra cosa sino una simple m anifestation modal del Padre. En el sacramentun oikonomiae (el misterio de la historia de la salvation, la Trinidad econo mica) se dem uestra, segun Tertuliano, que el Padre es distinto del Hijo y el Hijo distinto del Espfritu. En cuanto personas, serfan alius, pero en cuanto a la esencia divina comun no serfan aliud. Especialmente en la encarnacion se advierte, siem pre segun Tertuliano, la diferencia divina del Padre y del Hijo en la relation filial de Jesiis a Dios, su Padre. D ado que Jesus ruega al Padre y se somete a su voluntad, se ve claramente que el Padre no es el Hijo. El enviado es distinto del que envfa, el obediente es distinto de aquel a quien se presta obediencia. El Padre, el Hijo y el Espfritu son titulares autonomos de sus propios actos. En la Trinidad econo mica se revelan como «personas en las que subsiste el unico Dios». Tertuliano contribuyo sobre todo a la ctarificacion del termino «persona». Este vocablo designa al Padre, al Hijo y al Espfritu en cuanto sujetos o titulares, distintos entre sf, de una unica naturaleza divina individual. D e todas formas, no puede identificarse a la persona latina con el prosopon griego, cuyo significado original es el de la «mascara» que se colocaban los actores de las representaciones teatrales para dar a conocer su «papel». El contenido objetivo de la persona (y mas tarde tambien el de prosopon, derivado de aquella) debe determinarse mas bien a traves del vocablo griego hypostasis. Desde la epoca de los Capadocios existfa una clara diferenciacion entre hypostasis y ousia. Para distinguir nftidamente en Occidente el concepto de subs tancia frente al de la naturaleza general abstracta, se puntualizo el significado de la persona o la hipostasis, ariadiendole el concepto de subsistencia. Hasta las aportaciones de los neocalcedonianos (Juan Gramatico, Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalen, Maximo Confesor y Juan Damasceno) no se consiguio una diferenciacion conceptual neta y precisa entre los terminos hypostasis/ousia ni tampoco entre los de subsistentia/substantia/essentia. En todo caso, no puede partirse aquf de una defini tion neutral antecedente de los conceptos. En la perspectiva de la historia de los dog mas y del lenguaje, se recorrio mas bien el camino inverso. Debe entenderse el con tenido de los conceptos hypostasis y persona de tal modo que puedan designar con la mayor precision posible la diferencia —conocida en la fe— del Padre, el Hijo y el Espfritu dentro de la esencia indivisible del Dios .unico en su mutua referencia, segun el orden del origen. No se trata, pues, en modo alguno de que el contenido haya sido remodelado para encajarlo en un sistema conceptual previamente dado. En la definition de los conceptos de subsistencia e hipostasis entra tambien la idea de la relation. A diferencia de las divisiones tradicionales de las categorias filosoficas, aquf no puede encuadrarse a la relation entre los accidentales. D ebe indicarse, por el contrario, que lo propio y caracterfstico de la persona divina es la subsisten cia, que se constituye relacionalmente en la referencia a las otras personas divinas.

3. O rigenes, el primer teo lo g o de la Trinidad Frente al dualismo gnostico y el modalismo, Origenes intento mostrar la racionalidad de la fe en la Trinidad, pero sin reducirla, en sentido racionalista, a los lfmites del entendimiento. El punto de partida indiscutible es la fe en la unidad de Dios 441

en las tres personas (mia ousia - treis hypostaseis). La fe en la Trinidad no depende de procesos deductivos de la teologi'a trinitaria. Pero una exposition teologica puede aportar ayuda a la realization rational de la fe, puede profundizarla, purificarla respecto de las posiciones heterodoxas y afianzarla contra los ataques de la religion (judi'a) y de la filosofi'a pagana.

a) El Padre es la fuente de la divinidad Frente a la dispersion politei'sta de lo Absoluto, Origenes senala que, ya des de una consideration filosofica, un Absoluto dividido es intrinsecamente contradictorio y desbarata el concepto de Dios. Dios es una naturaleza absolutamente simple (es decir, no compuesta de varios elementos) y espiritual. En su au to rre velacion como creador y portador de la historia de la salvation se da a conocer —segun Origenes— bajo el nombre de Padre. La relacionalidad no le adviene a la naturaleza espiritual de Dios desde fuera, sino que brota de la dinamica inter na de su consumacion. Este recurso al discurso filos6fico de la naturaleza espiritual y la inmutabilidad de Dios no implica la aceptacion del axioma griego de la apatheia de Dios, segun la cual la esencia de Dios se define por una pura y absoluta carencia de referencia al mundo o, respectivamente, por la ausencia total de padecimiento (cf. Aristoteles, met. XII). Pues, en efecto, argumenta Origenes, Dios se revela a sf mismo como un Dios del amor y de la misericordia, como un Dios que siente compasion. Pero, a diferencia del patripasianismo, el teologo alejandrino no ite en la naturaleza divina una capacidad de sufrimiento (que es propio de la finitud y de la condition de criatura). El sujeto del padecimiento es la persona del Logos divino, por medio del cual subsiste la naturaleza humana asumida. Tampoco puede decirse que solo ha padecido la naturaleza humana de Jesus, mientras que la naturaleza divina se m antendria inmutable y por encima de todo padecimiento. E n la persona del Logos confluyen (hipostaticamente) los predicados de la ausen cia de padecimiento de la naturaleza divina y de los sufrimientos padecidos por la naturaleza humana. De ahf que la teologi'a alejandrina derivada de las ideas de O ri genes hable del Deus us, es decir, de Dios que padece, en cuanto que en la per sona de Jesus estan hipostaticamente unidas la naturaleza humana y la divina.

b) El Logos es el Hijo de Dios eterno y encarnado

El Logos es, junto al Padre, el segundo Dios (6eijxkooc; deog). No se quiere afirmar aqui una duplication de la naturaleza divina, sino la reception de la divini dad a partir del Padre. El Padre es el origen de la divinidad (ho theos). El Hijo reci be del Padre la divinidad (theos, sin arti'culo). IS, diferencia de la posterior formulation arriana, debe decirse, siguiendo el pen samiento de Origenes, que no ha habido nunca un tiempo en el que el Logos no haya existido junto con y en union con el Padre (princ. 1,2,9). El Hijo no surge de una em anation o efusion natural de la esencia de Dios. Es la voluntad esencial del Padre la que hace que el Hijo proceda de su propia substancia. Origenes establece una distincion entre esta inefable procesion del Logos desde el Padre y el ori gen tem poral de la creation por medio del Logos,que es su mediador. Y esto sig nifica que la creation es posible en la unidad interior y la diferencia del Padre y del Hijo y que en su realization revela (al menos a modo de insinuation) la unidad y, 442

a la vez, la diferencia en Dios. Las ocasionales designaciones del Logos como criatura en Col 1,15 y Prov 8,22-25 no pueden ser entendidas en el sentido de una creation de la nada. Se expresa aqui, en sentido trasladado, la procesion del Hijo y su generation arquetfpica en virtud de la voluntad del Padre. E l H ijo se convierte asf en imagen eterna y resplandor del Padre, de cuya esencia divina participa (en sentido platonico). Por la encarnaci<5n, el mediador de la creation pasa a ser tambien mediador historico de la salvation. Su obra consiste no solo en el perdon de los pecados, sino tambien, y sobre todo, en la gracia de la asuncion salvffica de la naturaleza humana. La gracia como deification vincula con la comunion de la Palabra y del Padre que son, en la eternidad, la unidad-diferencia de su amor.

c) El Espfritu Santo como dispensador de la vida divina P ara la deification se requiere la santificacion por medio del Espfritu. Aunque Origenes no consigue todavfa expresar con exactitud la diferencia de las dos procesiones intratrinitarias, entiende ya al Espfritu Santo como «partfcipe de la glo ria y de la dignidad del Padre y del Hijo» (princ. I praef. 4). El Espfritu y el Hijo proceden del Padre, pero en la procesion del Espfritu el Hijo actua como mediador (comm, in Jo. X,39). Serfan, pues, la unica santa y divina Trinidad y, en la unidad de su esencia divina, distintos de la creation. E l Padre, el Hijo y el Espfritu son, segun Origenes, en la unidad de su esencia y como sustentacion autonoma, la cau sa originaria divina de la creation. Se han revelado, en la historia de la salva tion, como diferentes fuerzas activas divinas en diferentes «ambitos de accion» (princ. 1,3,4.8).

4. L a doctrina soteriologica d e A tan asio sobre la Trinidad Las controversias en torno a la validez del concilio de Nicea dieron ocasion al desarrollo no solo de la cristologfa sino tambien de la teologi'a trinitaria. Atanasio (295-373) e Hilario de Poitiers (315-368) ejercieron una importante labor de media tion entre la teologi'a oriental y la occidental. La teologi'a occidental partfa (contra Arrio) de la unidad de la esencia divina, mientras que el pensamiento oriental acentuaba (contra los modalistas) la diferencia de las personas y su origen en el Padre. De todas formas, aquf, al igual que en la cristologfa, fue la soteriologfa y la economfa de la salvation la que aporto la orientation ultima. Ademas de Atanasio y de Hilario deben mencionarse en este campo los nombres de los pensadores pioneros Dfdimo el Ciego y de los tres Capadocios en Oriente, y de Ambrosio, Jeronimo, Leon Magno y, sobre todo, Agustfn, en Occidente. Atanasio parte de la realidad del bautismo. El nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu designa, segun el, el contenido de la salvation transmitida en el bautismo. Se afirma, pues, que Dios es el fundamento unico de la salvation y que este nom bre unico «Padre, Hijo, Espfritu» es Dios mismo. El Hijo y el Espfritu serfan aquf, al igual que el Padre, el Dios unico, y no portadores creados de la salvation. La autocomunicacion de Dios Padre en el Hijo y en el Espfritu no puede tener un ori gen creado. Solo asf puede decirse que Dios mismo se ha hecho hombre en el hom bre Jesucristo. La Palabra eterna del P adre sale a nuestro encuentro en el hombre Jesus de Nazaret con el proposito de divinizarnos y de hacernos partfcipes 443

del movimiento del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. De la igualdad esencial se deriva la unidad esencial que se realiza en el ambito intradivino y se revela en el espacio de la economia de la salvation en la diferencia del Padre, del Hijo y del Espi'ritu. Al igual que los arrianos, tambien Atanasio asume la diferencia radical entre Dios y el mundo. Pero objeta contra ellos que la palabra «Dios» no designa una naturaleza abstracta o un sujeto monopersonal absoluto (concebido en los terminos de la substancia metaffsica), al que se le anadin'an accidentalmente las relaciones. En tal caso, en efecto, Dios solo seria Padre cuando se refiere al Logos crea do y le introduce en la relaci6n filial. En realidad, Dios posee su propia esencia porque es eternam ente el Padre del Hijo y el origen del Espfritu. Para distinguir la procesidn intradivina del Hijo de la procedencia del m undo en virtud de la voluntad del Padre y de la mediacion que ejerce el Logos en la creacion, Atanasio recurre a los term inos de «generacion» o de «nacimiento eterno». Afirma, de todos modos, que la procesion del Hijo desde el Padre es un misterio inefable. Aquf el pensamiento humano solo puede echar mano de debiles analogfas, que no disuelven el misterio sino que precisamente pretenden protegerlo frente a todo tipo de rationalization. En todas y cada una de las acciones de Dios hacia afuera se reve la siempre como el Padre que actua por el Hijo en el Espfritu Santo. Finalmente, esa filiation del Logos, igual en esencia al Padre eterno, se nos ha revelado median te la encarnacion de Cristo en la virgen Maria. Solo porque fue Dios mismo quien padecio por nosotros en la naturaleza humana asumida esta cerca de los hombres tambien en el amor de Jesucristo crucificado y resucitado, y asf hemos sido incluidos en la vida divina. Conocemos asimismo la procesion del Espfritu en el hecho de que nos ha sido enviado como maestro para Uevarnos al conocimiento del Hijo y del Padre (IC or 12,3). El E spfritu de Dios, que viene de las profundidades de la divinidad que solo el penetra (IC or 2,10s.), es Dios mismo, pero diferente del Padre y del Hijo. Solo en el se da la comunion vivificante con el Padre y el Hijo (cf. IC o r 1,9). La procesion del Hijo desde el Padre tiene que distinguirse de la procesion del Espf ritu ya por el simple hecho de que entre el Hijo y el Espfritu no se da un paralelism o pleno, como si fueran hermanos. El Espfritu no procede del Hijo del mismo modo que el Hijo procede del Padre. Cada uno de ellos procede del Padre de una manera propia y especffica, pero sin que se de un escalonamiento jerarquizado en el sentido del subordinacionismo. Es decir, ambos estan en posesidn de la misma y unica esencia divina. E n el sfnodo de A lejandria del ano 362 aludio A tanasio a las claras diferencias de las expresiones lingufsticas y de los esquemas conceptuales de los griegos y los latinos en el ambito de la doctrina trinitaria, pero itiendo al mismo tiem po Is conm nidad en la fe. Conocfa bien el esfuerzo del espi'ritu hum ano finito para’expresar el misterio en el lenguaje de los hombres. Sabfa, al igual que Hilario de Poitiers (obTa principal: De Trinitate), la problematica fundamental del pensa miento teologico, que solo puede hablar del misterio de Dios en terminos analogicos. Pero basicamente puede afirmarse lo siguiente: son las formas lingufsticas y conceptuales las que deben acomodarse al misterio y no, a la inversa, encajar por la fuerza el contenido dentro de conceptos humanos previamente establecidos.

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5. La doctrina trinitaria de los Capadocios En sus escritos antiarrianos, en los que defienden la igualdad esencial (homo ousia) del Hijo y la verdadera divinidad del Espi'ritu dentro siempre de la diferen cia personal del Hijo y el Padre, los Capadocios abordaron tambien la problematica trinitaria. Aportaron aqui una contribution esencial a la precision terminologica y conceptual del misterio de la Trinidad. En el curso de la refutation de una erronea inteleccion modalista de la homoousia del Hijo, se llego a una clarification de los conceptos: la ousia (o la substantia o essentia latina) designa el ser y la esencia divina comun, mientras que la hypostasis (la subsistentia o persona de los latinos) expresa la autonomia personal del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. Gregorio Nacianceno llama tambien a la hypostasis prosopon y construye asf un puente hacia la teologla occidental. Pero para no dar pabulo a la erronea inteleccion modalista —pro sopon significaba originariam ente la «mascara de los actores», de la que se desprendi'an una vez acabada la representation— rehuye expresamente estas connotaciones, porque «Padre, Hijo y Espfritu» no son solo roles o papeles diferen tes de una divinidad unitaria monopersonal. En conjunto, (os Capadocios argumentan, al igual que su modelo, Atanasio, des de una perspectiva historicosalvi'fica y soteriologica. Y aunque desarrollan tambien siempre especulaciones sobre la Trinidad inmanente, su interes principal se centra —con finalidad apologetica— en demostrar que no existe contradiction en la for mula de una unica esencia divina en las tres hipostasis. Solo de una m anera muy condicionada, y no sin modificaciones esenciales, recurren a las categorias neoplatonicas de la unidad del Absoluto divino (Hen) y de la em anation de las hipostasis subordinadas. Lo mismo cabe decir respecto de la aplicacion de las categorias aristotelicas de substancia y de relation (que Aristoteles enumera entre los accidentales). Del mismo modo que fue preciso reelaborar enteramente el concepto de hipos tasis como term ino teologico tecnico, otro tan to ocurrfa con el concepto de «relacion», para darle una nueva fundamentaci6n ontologica orientada de acuerdo con la experiencia de la autorrevelacion de Dios. No deben concebirse las hipostasis divinas como una simple yuxtaposicion paralela. Son el Dios unico, porque en cuanto que estan unidas entre si constituyen la unidad de Dios. Fue sobre todo Gregorio Nacianceno quien, en conexion con el concepto de hipostasis, introdujo la idea de la relation en la doctrina de la Trinidad y ejercio, por este camino, una profunda influencia en las concepciones trinitarias de Agustin. Las hipostasis divinas mantienen entre sf una relation de origen, a saber, el ordo relationis. La esencia de la divinidad se encuentra origi nariamente en el Padre (=monarqui'a del Padre) que, en la realization de su pro pia esencia como Dios, engendra eternam ente al Hijo y hace tam bien proceder eternam ente de si mismo al Espi'ritu Santo. En este sentido, Gregorio de Nacianzo escribe:

«E1 nombre de Padre no designa ni una esencia ni una actividad, sino una refe rencia (exeoig), que senala como se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre.» (or. 29,16)

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Las relaciones que surgen del Padre no indican ni una desvalorizacion descendente ni una jerarquizacion cualitativa en Dios. Se trata, muy al contrario, de superar el subordinacionismo mediante una coordination relational. Cada perso na tiene su propiedad, mediante la cual se distingue de las otras dos personas en el entramado de las relaciones de origen que fundamentan la homoousia del Hijo y del Espi'ritu con el Padre. Son, en esta hipostasi'a y relacionalidad, el ser, la esencia y la vida del Dios unico. Solo asf puede decirse que el Padre es ingenito (cxyE-miaici), que realiza hipostaticamente su paternidad y, con ello, su divinidad en la genera tion eterna del Hijo (EKjtoQEucng) y en la procesion del Espi'ritu Santo (EKTtEuijnq), que el Hijo realiza hipostaticamente su filiation y, con ello, la divinidad, al ser engen drado por el Padre o nacer eternamente de el y que en cuanto Hijo etemo del Padre alcanza su plenitud en orden a el (en respuesta de gratitud), mientras que el Espi' ritu realiza hipostaticamente su procedencia del Padre y posee la esencia divina en la autodonacion divina del amor del Padre (Gregorio de Nacianzo, or. 25,16).

6. La doctrina trinitaria de san A gustm Agustm ejercio una exceptional influencia en la doctrina trinitaria de Ia Escolastica occidental. En sus reflexiones sobre la Trinidad comienza por establecer una clara distincion entre la fe de la Iglesia en la unidad de Dios en las tres personas y los intentos por conseguir una mayor profundizacion teologica. En razon del peso que otorga a la Trinidad inmanente, han sido mucho los interpretes que han partido de la err6nea conception de que el prim er piano del pensamiento agustiniano esta presidido por la idea de la unidad esencial de un sujeto-espi'ritu absoluto, concebido de una manera unipersonal, del que se deduciri'an en un momento posterior las tres personas como especificaciones suplementarias. Asf lo expresarfa la formula Deus trinitas est. La comparacion con el alma humana, dotada de las facultades del entendimiento y la voluntad, condicionarfa de hecho una deduction del misterio de la Trinidad a partir de un concepto general de la divinidad. Surgirfa asf, por un lado, una teodicea de tipo psicologico-metaffsico, solo flojamente conexionada con la Trinidad economica y con el conocimiento de la Trinidad obtenido a partir del mis terio de Cristo y de la mision del Espfritu. E sta objecion, unida al reparo de que Agustm se limito simplemente a trasladar el sistema emanacionista neoplatonico a las procesiones intradivinas, ha podido estar condicionada por una concreta perspectiva de perception, caracterfstica, por ejemplo, de los siglos xvji y xvm , marcada por la divergente evolution experimentada de un lado por la conception filo sofica defsta de Dios y, del otro, por una fe en la revelacion historica y contingente que
va al conocimiento y al amor de Dios y en el que este am or y este conocimiento se manifiestan. Si el alma, en cuanto imagen creada de Dios, posee una dinamica que la orienta a Dios y solo puede alcanzar su plenitud en la participation de la vida divina, entonces unicamente puede volverse hacia su arquetipo, en la historia concreta, a traves de la encarnacion del Logos y del envfo del Espfritu Santo a nues tros corazones (de acuerdo con el pasaje de Rom 5,5, frecuentem ente citado por Agustm). Es decir, solo puede entrar en la comunion con el Dios del am or trino a traves de la m ediation historicosalvffica del Hijo y de su Espfritu. El pensamiento de Agustfn tuvo que enfrentarse a los extremos contrapuestos del sabelianismo y del arrianismo. E n contra del arrianismo tardfo, acentua la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espfritu. D e ahf que en la exposition agustiniana de la Trinidad inmanente pase un tanto a segundo termino, aunque sin difuminarse del todo, el pensamiento griego de la monarqufa (=el principio sin princi pio) del P adre. El P adre es aquf, en efecto, principium , fo n s et origo de toda la divinidad y de la procesi6n del Hijo y del Espfritu (trin. IV, 20,29). El Padre es prin cipium sine principio, el Hijo principium de principio. El Espfritu Santo procede de ambos. Pero en la Trinidad economica reaparece con mayor relieve ante la mirada la idea de la monarqufa del Padre. Mientras que en O riente las reflexiones tenfan una direccion mas bien lineal, que avanzaba desde el orden interior de la Trinidad hacia el orden historicosalvffico (desde el Padre por el Hijo en el Espiritu), Agustm contempla la Trinidad inma nente de una manera que cabrfa calificar de circular y cerrada en sf. El proceso trinitario vital pasa del Padre al Hijo y se cierra en el Espfritu Santo, que es la comunion de ambos como amor. Por consiguiente, aquf puede entenderse el ser personal del Espfritu como el amor mutuo del Padre y del Hijo. D e todas formas, tambien Agus tm hace desembocar los procesos intradivinos (productiones) en las misiones (missiones) temporales. El Hijo aparece de hecho en el tiempo en virtud de la encar nacion y el Espfritu en virtud de la efusion escatologica. Por eso, los hombres nos relacionamos realm ente en la historia y en la vida personal con el mismo Dios y somos santificados y deificados por el Dios trino. La contribution mas importante de Agustfn se halla en la doctrina de la rela tion, que ya habfa sido insinuada por Gregorio de Nacianzo. Mantiene siempre una cierta reserva frente al ya aclimatado concepto de «persona», debido a que, dada su signification originaria de mascara de los actores teatrales, se corrfa el riesgo de darle una erronea interpretaci6n. El concepto de persona deberfa ser siempre internam ente entendido como orientado a la hipostasis y deberfa superar, por consi guiente, la categorfa de substancia (pensada como algo encerrado en sf y carente de relaciones). La relacionalidad esta ya inscrita en los nombres bfblicos del Padre y del Hijo. No debe partirse de un concepto de persona entendido a modo de substancia y complementarlo luego extrfnsecamente con la categorfa de la relation. La relacionali dad se encuentra en la persona misma, a saber, en la paternidad, en la filiation y en la espiracion del Espfritu de Dios. Asf, pues, en Dios todo es uno, salvo lo que se afirma de cada una de las tres personas en su diferente relation con las otras (civ. XI,9,10; cf. Anselmo de Canterbury, De processione spiritus sancti, 1; tambien el concilio de Florencia, D H 1330; D H R 703). A diferencia de la tabla aristotelica de las categorias, aquf las relaciones no pertenecen a los accidentales. Se trata de rela ciones reales, es decir, constitutivas de la esencia. Forma parte de la esencia eter447

na de Dios ser desde la eternidad Padre del Hijo (es decir, una relatio realis). En cambio, y a diferencia del ser de Padre, el ser creador no es elemento constitutivo de la esencia eterna de Dios, porque la creation no es necesaria, sino libremente puesta desde el amor (esto es, una relatio rationis). Las personas no son partes, fases o elementos de Dios. Cada una de ellas es en si misma, en relation a las otras dos, el Dios unico y verdadero. Por eso debe decirse Deus est Trinitas. La diferencia entre las personas consiste en el orden de las relaciones y no en la diferencia respecto a una esencia preexistente a las tres y concebida como una realidad abstracta. Al contrario, en la Trinidad el acto esen cial de Dios se identifica con las personas, que solo se diferencian entre sf por su referencia mutua. La peculiaridad del Espfritu Santo consiste en que es, en la eternidad, el don m utuo que el Padre hace al H ijo y en el que el Hijo se da de nuevo, amando, a) Padre. E n este don se distinguen entre sf y en el se ganan eternam ente como la comunion en el amor. El Espfritu Santo es donum, amor y communicatio o communio. Contemplado desde la perspectiva de la Trinidad economica salvffica, esto sig nifica que el Espfritu es el don (donum) historicosalvffico soteriologico de Dios y Dios es el que se dona (se donans). El Espfritu es el amor de Dios a nosotros y en nosotros y es tambien, a la vez, Dios en su autocomunicacion gratuita, el que sustenta nuestra respuesta en la fe, la esperanza y el amor y nos introduce para siem pre en la comunion del amor divino. Por eso, cada individuo concreto (en su alma) y la Iglesia son imagen, senal y sacramento de la comunion de las personas divi nas y de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu. La teorfa de Agustm, conocida bajo el nombre de «analogfa psicologica de la Trinidad», no pretende en modo alguno deducir el misterio de Dios trino a partir de una especie de estructura basica triadica del alma. Las estructuras triadicas (mensnotitia-amor o memoria-intellectus-voluntas) son tan solo huellas o imagenes, vesti gia et imagines trinitatis. Como ayudas para la comprension estas analogfas metaforicas extrafdas de la antropologfa son preferibles a las sacadas de la naturaleza (peso, numero, medida; sol, rayo, luz) o del ambito de la cultura, por ejemplo, cuan do se dice que la gramdtica, la retorica y la dialectica configuran la esencia unica del lenguaje, tambien cuando se las aplica para clarificar y hacer mas inteligible la afir macion central de la fe cristiana. Pero se trata siempre solo de ayudas a la com prension, no de explicaciones de la realidad misma ni deducciones. Para llegar al conocimiento de la Trinidad inmanente es necesario la Trinidad economica. Aquf la verdadera imago trinitatis es el hombre Jesus (2Cor 4,4) en su relatio n filial —mediada por el Espfritu Santo— al Padre y subsistente en la palabra eterna. En esta relation se revela la relacionalidad interna de Dios Padre respecto de su Palabra/ljfijo y de su Espfritu (cf. Lc 10,21s.; 1Jn 4,8-16; Rom 8,3.9 et im).

7. La transition a la E scolastica Para la evolution de la teologia trinitaria de la Escolastica occidental la maxi ma autoridad fue la ejercida por Agustfn. Gozaron tambien de muy alto aprecio los escritos de Juan Damasceno, que consiguio dar a la teologia trinitaria oriental la estructura de un sistema completo. 448

La influencia agustiniana se dejo sentir en tres niveles: 1. En la Escuela de los victorinos, en especial en Ricardo de San Victor, y mas tar de en los franciscanos, encabezados por Buenaventura y Duns Escoto, que partian de la idea de Dios como la esencia eterna que es amor y culmina su movi miento en el Espi'ritu Santo. El Espi'ritu Santo es el vinculo del amor entre el Padre y el Hijo. 2. E n Anselmo de Canterbury, y a continuation en la Escuela dominicana, con su cima culminante en Tomas de Aquino, que expoman la esencia del Dios tri no desde el analisis del espiritu y de sus realizaciones basicas del conocimien to y la voluntad. Pero tampoco aquf esta prolongation de la doctrina psicologica trinitaria pretende afirmar que pueda deducirse la Trinidad a partir de un concepto (por ejemplo, el del espi'ritu o el del amor). La li'nea expositiva se apoyaba obviamente en eJ conocimiento de la Trinidad transmitido por la revela cion. ’ 3. E n los esquemas historicosalvificos globales esbozados por Ruperto de Deutz y Joaquin de Fiore (con su muy discutible doctrina de las etapas cronologicas sucesivas del Padre, el Hijo y el Espi'ritu), que tienen su punto de referencia ultimo en el misterio del Dios trino, principio y fin de la creation, de la historia y del hombre.

8. La doctrina trinitaria de Ricardo de San Victor La originalidad de Ricardo de San Victor (muerto en 1173) consiste en haber entendido que el misterio trinitario es la vida interior de Dios como amor (lJn 4,8.16). A diferencia de Anselmo de Canterbury, concibe a Dios no como la reali dad suprema, por encima de la cual no cabe imaginar nada mayor, sino como el bien supremo, por encima del cual no cabe desear nada mejor — summum bonum, quo nihil melius intendi potest (trin. 1 ,11.20; V,3). Dado que nuestro amor tiende a Dios como al supremo bien, debe ser en si mis mo el amor. Ahora bien, el amor es necesariamente dialogal. Una mera referencia a si mismo, que existiria sin la mediation de una autodonacion, seria algo imperfecto, impropio del amor de Dios. Dios debe ser, de la mas suprema manera, la unidad del deseo y de lo deseable, del amar y del ser amado. Solo en la relation del yo y el tu se realiza dialogalmente el amor divino, que alcanza su consumacion plena cuan do la nueva relation se abre a un tercero en el que muestra su amor. El tercero es el condilectus de los amantes, en la terminologia trinitaria el Espiritu Santo, en el que se encuentran y se consuman el amor del Padre y del Hijo. Es distinto del Padre y del Hijo, pero pertenece a la esfera de Dios y tiene, por consiguiente, su propia hipos tasis divina. El Padre es el puro amor donador,el Hijo es el amor receptor y donante, el Espiritu Santo es puro amor receptor, en el que se aman el Padre y el Hijo. Estas relaciones de origen constituyen las propiedades que forman la persona del Padre, del Hijo y del Espiritu. No deben confundirse estas propiedades con las apropiaciones, es decir, con las asociaciones, mas accidentales, de determinadas cualidades divinas con determinadas personas (por ejemplo, cuando se vincu la el poder con el Padre, la sabiduria con el Hijo, la bondad con el Espiritu San to). Estas apropiaciones no forjan ni configuran la persona. 449

Reviste gran importancia la critica de Ricardo al concepto de persona de Boecio (tract, theol. V, 3: persona est rationalis naturae individua substantia. Aqui se entiende fa persona como equivalente de la hypostasis). En la definition de Boecio no hay ninguna referencia a la relacionalidad, de modo que se trata de un con cepto inaplicable a la Trinidad. La substancia individual seria la divinidad de Dios. Desde estos supuestos no cabe imaginar una diferencia de las personas que no tenga como resultado el triteismo. Dado que Ricardo no habla de la substancia, sino de la existencia, puede ofrecer la siguiente description del concepto —en si indefinible— de persona: «Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia», la persona es la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual (trin. IV,23). A diferencia de la definition boeciana, este concepto es aplicable analogicamente tanto a las personas divinas como a las creadas. Mientras que la substancia designa solo estaticamente la inmediatez (= la no intercambiabilidad) de la perso na, la existencia abarca tanto la posesion ontica individual como la procedencia, el de donde del ser individual. Segun esto, en la esencia divina las procesiones (de las personas del Hijo y del Espiritu) designan la personalidad como una autoposesion respecto de las otras personas. Por consiguiente, una persona divina es un modo existencial inmediato y directo de la naturaleza divina. La naturaleza divina pertenece a las tres personas en virtud de las dos procedencias, a saber, la del Hijo res pecto del Padre y la del Espiritu respecto del Padre por medio del Hijo.

9. La doctrina trinitaria de san B uenaventura B uenaventura (1217-1274) expone su doctrina trinitaria en el libro prim ero de su Comentario a las sentencias, en el Breviloquium, en el Itinerarium mentis in Deum y, finalmente, en las Quaestiones disputatae de mysterio SS. Trinitatis. Tam bien el entiende, al igual que Ricardo de San Victor, la esencia metaffsica de Dios como sum m um bonum y la vincula con la conception neoplatonica del bien que se comunica esencialmente (bonum diffusivum sui). Dios consuma su esencia en la comunicacion eterna de su naturaleza divina, que solo puede acontecer en la esfera intradivina. La autocomunicacion de Dios a la criatura tiene otro caracter y debe distinguirsela de aquella primera. Dios se posee a si mismo como Dios en su esen cia como comunicante y comunicado. Es propio de la naturaleza divina difundirse tanto en razon de su naturaleza como por propia voluntad en la comunicacion de su esencia divina total, de modo que esta dada tanto la diferencia del Padre y el Hijo como su unidad, en el Espfritu Santo, con la esencia de Dios. Las personas en Dios adquieren un »rostro« solo de una cierta forma y desbordan la definition metafisic^ formal tal como esta acunada en el concepto de hypostasis. E l Padre es el prin cipio sin principio del amor, el Hijo es el dilectus y el Espiritu Santo el condilectus en el am or del Padre y del Hijo. Siguiendo a la tradition latina, Buenaventura fundam enta la unidad esencial y la diferencia personal en la transmision comunicativa de la naturaleza divina. E n la estela de la doctrina de la pericoresis, es la plena y perfecta compenetracion mutua y la in-hesion de cada una de las personas divi nas en las otras la que preserva la unidad y la comunion de las personas divinas en su vida y en su esencia.

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a) Las procesiones intradivinas A diferencia de Tomas de Aquino, Buenaventura entiende que son las proce siones intradivinas, y no sus relaciones, las que constituyen las personas. Estas pro cesiones son el fundamento de las propiedades personales, y asi', el Padre no es sino el que engendra, el Hijo no es sino el engendrado y el Espi'ritu no es otro sino el Dios que brota del amor del Padre y el Hijo. La propiedad personal/nocional del Padre es ser ingenito (innascibilidad, age nesis). Con ello, su ser de Padre es la fuente generadora de la divinidad y, como derivation, tambien el fundamento generador del ser de la creation y del proceso de la historia de la salvacion. El Hijo posee su propiedad personal en el hecho de ser imagen o Palabra del Padre. El Espi'ritu Santo la posee en cuanto que es el don y el vinculo del am or entre el Padre y el Hijo. E n un movimiento de aproximacion a la doctrina griega de la monarqufa, Buenaventura se refiere claram ente a una primitas del Padre. Pero aquf apenas puede hablarse de una separation entre la esencia divina y las relaciones que marcan el origen.

b) El Hijo de Dios encarnado como mediador La teologi'a franciscana esta hondam ente m arcada por su acentuado cristocentrismo, enraizado a su vez en el logocentrismo intratrinitario de Dios. La media tion del Logos en la creation culmina en la m ediation del verbum incarnation en ia salvacion. Solo en la cruz y la resurrection alcanza su plena eficacia la imagen y semejanza divina del hombre cuando, como consecuencia del perdon de los peca dos, se hace posible la participation en la actitud filial de Cristo frente al Padre en el Espiritu. Y asi, Jesucristo es el medio y el mediador. No habra una nueva era en la que, agotado el perfodo de Cristo en la historia de la salvacion, se instalara la epoca del Espiritu Santo. El Espiritu Santo conduce siempre de nuevo a la obra y a la verdad de Cristo, que media, tanto en la historia de la salvacion como en el ambito intratrinitario, la comunicacion con el Padre. D e ahi que Buenaventura se pronuncie en contra de la division en periodos de la historia de la salvacion propuesta por Joaquin de Fiore con su doctrina de los tres reinos sucesivos del Padre, el Hijo y el Espiritu (cf. la condena de las especulaciones historico-teologicas de la T rinidad de Joaquin de Fiore en el IV concilio de L etran de 1215: D H 803808; D H R 428-433).

c) El Espiritu como don escatologico En la vida intratrinitaria el Espiritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo. En su venida al mundo se revela como el vinculo entre el alma redimida y el Dios trino. E n oposicion a Pedro Lombardo (cf. Sent. I. q. 17), Buenaventura distingue entre el Espi'ritu Santo como persona divina y don increado de la salvation y la con dition creada de la gracia en el alma, la llamada «gracia santificante». El Espiritu procede de Dios y fluye en el alma. Modifica y eleva la actividad de nuestra alma al capacitarla para responder a la llamada amorosa de Dios mediante las virtudes teologales sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad. Estas virtudes pueden expresar una relation adecuada a Dios. En la fe llegamos hasta Dios Padre como la verdad, en la esperanza hasta Dios Hijo como prenda de la salvacion futura, y 451

en el am or experim entam os al Espi'ritu Santo que hace que Dios nos atraiga y nos abarque como el bien supremo. Al m ovimiento trinitario de Dios a nosotros responde el movimiento trinitariamente configurado del alma a Dios. En el alma habita el Dios trino. En el ambito eclesiologico, debe contemplarse a la Iglesia, en cuanto fundacion del Padre, como cuerpo mi'stico de Cristo. La Iglesia es animada y vivificada por el E spiritu Santo, de quien proceden sus servicios, sus m inisterios y sus carismas. El Espiritu Santo gui'a a la Iglesia hacia la consumaci6n, hasta alcanzar la par ticipation plena en la vida trinitaria de Dios.

10. La teologia trinitaria de santo T om as a) Tomas de Aquino en la tradition de la doctrina trinitaria agustiniana La doctrina trinitaria de Tomas de Aquino debe ser analizada y valorada en el contexto de su obra teologica global, tal como se desprende de la estructura de la Summa. E l Dios trino es el origen de la creation y de la historia de la salvation. El destinatario de la action salvffica de Dios es el hombre que, por m ediation del Dios-hombre Jesucristo, alcanza por la gracia la comunion con el Dios trino. E n la prim era parte de la Summa theologiae, Tomas de Aquino expone la doctrina de la unidad de la esencia divina (I. q. 2-26). A continuation, en las cuestiones 27-43, habla de la distincion de las personas divinas. Seria erroneo pretender ver aqui el origen de la posterior escisi6n del tratado sobre Dios en De Deo uno et trino, usual desde la Escolastica del Barroco y en la Neoescolastica. Esta division s61o es posible en el supuesto de la escision m oderna entre el concepto de Dios teista-defsta de la filosofia por un lado y la doctrina, por otro lado, sobre la esencia interna de Dios extrai'da de la revelacion sobrena tural, entendida desde la teorfa de la information. Esta misma escision se advierte tambien en la separation entre naturaleza y gra cia, y, como contexto epistemologico, en la disyuncion de la fe y la razon («idea de los dos pisos»). Como Tomas de Aquino no parte de la conception neoplatonica de una idea innata de Dios, entiende que la razdn humana es capaz de abrirse paso a traves del m undo hasta la certeza de la existencia de Dios. Esta razon vinculada al mundo puede llegar, a traves de la revelacion, hasta un conocimiento sobrenatural de Dios. Pero para ella es siempre determinante y vinculante la mediation interna de la razon y la luz de la fe. Resulta, por tanto, imposible dedutir ningun tema teologico, incluida la doctrina sobre la Trinidad, simplemente a traves de un concepto elaborado a partir |le la revelacion. En virtud de su referencia al mundo, el hombre consigue un primer a la realidad de Dios mediante la razon discursiva, que se cerciora de la validez de sus presupuestos. Pero cuanto se afirma sobre la unidad de la esen cia y la trinidad de las personas se le transmite a esta razon a traves de la revela tion que luego, y a la inversa, es teologicamente analizado por esta misma razon (que no se identifica, a priori, con el autoconocimiento de Dios) iluminada por la fe. Segun Tomas, la revelacion tiene importancia tanto para nuestro conocimien to de Dios como para el conocimiento de la Trinidad divina. Pues, en efecto, la sal452

vacion de los hombres consiste en el conocimiento de Dios y en la comunion con el como verdad y como vida:

«E1 conocimiento de las personas divinas nos es necesario por una doble razon: »En primer lugar, para que reflexionemos correctamente sobre la constitu tion de las cosas. Para que, en efecto, cuando decimos que Dios lo ha hecho todo mediante su pa la b ra , quede rechazado el error de quienes suponen que Dios ha creado las cosas por necesidad. Pero para que asumamos que se da en Dios una procesion del amor, se indica que no ha creado a las criaturas debido a algun tipo de necesidad, ni tampoco mediante una causa exterior, sino por amor a su bondad... »Tambienpor una segunda razon, y esta principal, nos es necesario el cono cimiento de la Trinidad, para que pensemos rectamente acerca de la salvacion del genero humano, que se consuma por medio del Hijo encarnado y el don del Espiritu Santo» (S. th. I q. 32 a.l ad 3).

b) Las procesiones en Dios En el concepto de pro-cessio (EXJioee/ucas, cf. Jn 8,42; 15,26) debe distinguirse entre la processio Dei ad extra, por ejemplo, la production de la creation en virtud de la capacidad activa de Dios (processio operationis, es decir, el paso desde la posibilidad pasiva a la existencia actual) y la procesion intradivina del Hijo y del Espi ritu desde el Padre (processio operati). El Hijo y el Espfritu no proceden del Padre en virtud de una necesidad evolutiva (por ejemplo, porque el Padre se sienta solo), sino porque la actividad absoluta del Padre en la consumacion de su paternidad es la mas pura autocomunicacion de su divinidad al Hijo en la procesion del Espf ritu. El Padre nunca posee su divinidad sin la actividad de generar al Hijo y de espirar al Espfritu propia de su esencia. El principio de esta comunicacion de su esen cia (principium quod) no es distinto del Padre, sino que es el Padre mismo en cuanto que se comunica (principium quo). El es la fuente y el origen de toda la Trinidad (fons et origo totius Trinitatis, D H 525; D H R 275). A la peculiaridad de la proce sion del Hijo se ia denom ina generation (yEWriaig, generatio, cf. Jn 1,18; 3,16.18; Heb 1,5). Es objetivamente identica, cuanto al contenido, la afirmacion de que el Hijo ha nacido de la esencia (ex sinu/utero patris) del Padre (DH 150, 526; D H R 125,276). Frente a la doctrina arriana, segun la cual el Logos es una criatura, aquf se afirma, m ediante el concepto de generation, la igualdad esencial del Hijo con el Padre. Asf, pues, el Hijo no ha surgido de la nada o de una substancia creada: no ha sido creado. D ado que es la Palabra del Padre (Jn 1,1.14; IC or 1,24; Col 1,15; Heb 1,3), puede designarse el modo de la procesion como una processio per modum intellectus (cf. Justino, dial. 61,2). El Padre se expresa a sf mismo y a una con ello tambien todo lo cognoscible del mundo creado (cf. la mediation del Logos en la creation). Cuanto a la substancia, la Palabra se identifica con el Padre, pero se dis tingue de el en virtud de la relation existente entre la action de pronunciar y el con tenido de lo pronunciado. Y esto es lo que constituye y configura la persona. E n la procesion del Espiritu el Padre es el principio originante (D H 1330s.; D H R 703s.). El Espfritu procede del Padre (y del Hijo) bajo la modalidad de espi453

ration (spiratio) y por eso se le llama acertadamente spiritus sanctus (= divinus) o nveiina ayiov (cf. Jn 20,22). El proceso de la espiracion esta mas vinculado al acto de la voluntad de hacer proceder que al de una comunicacion intelectual. Es decir, como persona divina el Espiritu Santo procede per m odum voluntatis o per m odum amoris. La diferente conception de la procesion del Espfritu (segun las ensenanzas orientales «solo del Padre», segun la doctrina occidental «y del Hijo») dio origen a la llam ada controversia del Filioque . El III concilio de T oledo del 589 utiliza, para la conception latina de que el Espfritu procede ab utroque, el giro Filioque (DH 470). D e todas formas, el Espfritu procede principaliter del Padre, que posee la esencia divina como principium sine principio, mientras que del Hijo procede en cuanto que es principium de principio (cf. la conception oriental en Juan Damasceno, fid. orth. I, 8.12). Como Agustfn, tambien Tomas parte de la unidad esencial de Dios en la igualdad de las personas. Pero en su unidad esencial Dios no subsiste antes o fuera de las relaciones subsistentes que son las personas divinas. Los escritos bfblicos hablan de una realization dinamica vital de Dios y emplean nombres que designan las procesiones intradivinas (Hijo, Palabra, Espfritu, A liento). Tam bien Tom&s asume —a pesar de la infinita diferencia entre Dios y la naturaleza del hombre— la analogfa agustiniana de la realization del espfritu humano, porque considera que aporta ayuda particularmente adecuada para una mejor comprension. El hombre, en efec to, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. De todas formas, la utilizacion de esta analogfa presupone ya el conocimiento de la Trinidad a partir de la revelacion positiva y no tiene, por tanto, nada que ver con un proceso deductivo a partir de un concepto o de una idea innata. En el espfritu humano los actos de la inteligencia o de la voluntad no pueden desembocar nunca en hipostasis propias. Ello no obstante, en la autorrealizacion espiritual descubrimos, en primer lugar, la autoexpresion en la palabra interior (verbum mentis). Esta palabra interior es la expre sion plastica y esencialmente igual de mi propio yo. Solo en esta dualidad interna de la afirmacion y lo afirmado estoy en mf mismo. Al mismo tiempo, me identifico con mi palabra interna, en la que estoy presente para mf mismo, es decir, me afirmo. Y esta autoafirm acion del hablante en lo hablado es un acontecimiento del amor. La realization espiritual del hombre es siempre y a la vez conocimiento y amor. A esta position interna de la palabra se la puede denominar tambien, en sentido analogico, generation, es decir, produccidn en igualdad esencial. En Dios puede hablarse, aunque siempre en sentido analogico, de la Palabra o la imagen eterna como del Hijo. A la procesion del amor se la denomina, con expresion m eta forica, espiracion. La espiracion y la respiration (spirare) son la expresion sensible de une igualacion interna del am ante y el amado y de la voluntad de comunicarse a sf njlsmo tambien en la palabra. Todo lo anterior, trasladado a la teologi'a trinitaria, significa lo siguiente: la Pala bra eterna del Padre eterno procede a modo de generation. En consecuencia, el Hijo existe como la imagen perfecta del Padre en cuanto que, por un lado, se dife rencia de el, mientras que, por otro lado, realiza, justamente en esta diferencia, como subsistente, la esencia plena de la divinidad. El Espfritu Santo procede del Padre en cuanto que el Padre quiere realmente al Hijo procedente de el, es el objetivo de su voluntad y, en este acto volitivo, rea liza a la vez la unidad con el Hijo como inclination amorosa. Y esto es una reali454

zacion subsistente y propia del ser de Dios que procede de Ia relation del Padre y el Hijo, se distingue de los dos y los distingue entre si. Por eso es el Espfritu una hipostasis propia en Dios. En perspectiva bfblica, el Espi'ritu Santo no tiene un nombre propio. La paiabra «espfritu» designa tanto la esencia de Dios como la tercera persona divina y es asimismo tanto una definition esencial como una denom ination personal.

c) La formation de las personas mediante las relaciones La relation es, en razon de su propia esencia, la referencia de una cosa a otra. Son elementos constitutivos de la relation el sujeto portador (hypostasis), el fin (termi nus) y el fundamento (fundamentum) sobre el que se basa o sustenta la oposicion relativa de los dos correlatos (Tomas de Aquino, S. th. I q. 28 a. 3). Hay relaciones reales y otras que son solo logicas o mentales. D eben distinguirse, ademas, las rela ciones mutuas (por ejemplo, entre el hombre y la mujer en el matrimonio) de las unilaterales (todas las de la creation a Dios, que son una referencia de Dios al mundo libremente puesta, dado que el mundo no forma parte de la plenitud esencial de Dios). Aplicando todo lo anterior a la vida intradivina surgen cuatro relaciones: 1. La relation del Padre al Hijo en la generacion activa o la paternidad (= generare). 2. La relation del Hijo al Padre en el pasivo ser generado o ser/nacido de la filia tion (-- generari). 3. La relation del Padre y del Hijo al Espfritu Santo en la espiracion activa (= spirare). 4. La relation del Espfritu al Padre y al Hijo en el pasivo ser espirado (= spirari) o la personalidad del Espfritu. D e estas cuatro, tres se distinguen realmente entre sf y configuran la persona lidad: generar (ser Padre, o la paternidad), ser generado (ser Hijo, o la filiation) y ser espirado (ser Espfritu). La espiracion activa se identifica con la paternidad y la filiation. Y en ella solo existe una distincion conceptual, no real. E ntre la esencia divina y las relaciones constitutivas de las personas no se da (en contra de la opinion de Gilberto de la Porree) ninguna diferencia real. Las per sonas divinas no estan yuxtapuestas a la unica relaci6n configuradora de la perso na, ni tampoco referidas a la naturaleza divina (D H 745, 803; D H R 389, 431). Las personas divinas no surgen de una naturaleza comun a las tres (a modo de partes o de individuos independientes de una naturaleza general), sino del Padre, que posee la naturaleza divina sin recibirla de ningun otro principio y la comunica, con igualdad esencial, al Hijo y al Espfritu. La naturaleza numericamente una e indi vidual de Dios subsiste en la relacionalidad de origen —constitutiva de la perso nalidad— del Padre, el Hijo y el Espfritu. E n las cosas creadas subsiste una subs tancia por sf misma como portadora o sustentadora de todas las posibles actividades, de modo que sus manifestaciones exteriores son accidentales respecto de la subs tancia. Pero en Dios las cosas son esencialmente distintas, pues el sujeto de la acti vidad de la comunicacion y de la reception se identifica estrictamente con el acto mismo de la comunicacion. En Dios no hay relaciones accidentales. La constitu tion de las personas divinas se identifica con la relacionalidad del Padre como origen sin origen de la divinidad. Las personas divinas son, pues, relaciones subsistentes, o bien las relaciones subsistentes son las personas divinas. 455

Para defmir las diferencias entre las personas no basta con considerar las procesiones. Solo teniendo en cuenta las relaciones puede descubrirse la conexion entre la Trinidad de las personas y la unidad de la esencia. De las procesiones surgen cuatro relaciones, tres de las cuales son constitutivas de las personas: la paternidad, la filiation y la espiracion del Espiritu. D e la rela tion del Espiritu al Padre y al Hijo no surge una nueva persona divina. Es en esta oposicion de las relaciones de origen donde se consuma la esencia trinitaria de Dios. Asf, pues, en Tomas de Aquino la relation es el concepto clave de la doctrina sobre la Trinidad. Se daba aquf un decisivo paso adelante respecto de Aristoteles. En efecto, en la logica y en la teorfa del conocimiento aristotelicas solo existen rela ciones predicamentales (ya que la categorfa de la relation pertenece a los «accidentales»), por ejemplo, la relation de un nino a sus padres, que es solo una deter mination predicamental, predicada del sujeto. La esencia del hijo es el ser humano y no la referencia a sus padres. E n el am bito de la creation, la subsistencia no puede identificarse plenamente con una relation predicamental. D e lo contrario, se eliminarfa su autonomfa como criatura y, en el hombre, se destruirfa incluso su ser personal o, como mfnimo, se le reducirfa a la dimension empfrico-psicologica de la comunion de comu nicacion hum ana y se excluirfa, por tanto, que la hipostasis, fundam entada en el acto de la creation, fuera el presupuesto metaffsico de la realization historica, comunitaria y dialogal de la personalidad humana, Segun Tomas de Aquino, debe itirse en Dios una relation subsistente. Solo en Dios puede darse una relation como referencia pura capaz de configurar el fun damento unico de la constitution de una persona divina. Solo porque el Padre, el Hijo y el Espfritu subsisten en relation recfproca en la realidad personal unica de Dios pueden entenderse mutuamente, y precisamente a traves de esta oposici6n, como personas o hipostasis distintas entre sf. En el hombre, las realizaciones fundam entals del entendimiento y de la volun tad estan solo accidentalmente referidas a la substancia humana. En Dios, en cambio, que consuma su esencia eterna en la generation del Hijo/imagen y en el amor pleno, a las relaciones opuestas se las denom ina las tres personas divinas. Por consiguiente, debe concebirse la esencia de una persona trinitaria como relation subsistente. La oposicion de las referencias de unas a otras constituye la diferencia personal y la unidad de la esencia consiste precisamente en la relacionalidad de las personas. La ventaja de estas reflexiones radica en que, en un primer momenta, no se uti liza el concepto de persona en un sentido absoluto que luego tenga que diferenciarse, a lo largo de un laborioso proceso, mediante el concepto de relation. Nc|'se enfrentan, por asf decirlo, tres personas que luego deben ser entendidas como constituyendo entre las tres una unidad posterior, sino que la persona esta caracterizada ya de antemano por una relation subsistente. Aquf, la subsistencia y la relacionalidad son dos elementos que se constituyen m utuam ente y que forman finalmente la esencia de la persona divina. No surge, pues, entre la naturaleza divina y las relaciones personales subsistentes ninguna diferencia esencial. Las personas divinas, en efecto, no se oponen a la naturaleza comun sino que, por el contrario, al diferenciarse solo se oponen entre sf. Por consiguiente, la diferencia entre la naturaleza divina y las relaciones perso456

nales es solo conceptual, no real. La unidad esencial de Dios es la oposicion a las relaciones subsistentes, reconocidas y adoradas por nosotros, siguiendo el ejemplo de la Sagrada Escritura, como Padre, Hijo y Espiritu. Las tres personas divinas Los conceptos de hipostasis (subsistencia, persona) y naturaleza son el resultado de una reflexion sobre el contenido de la revelacion previamente dada en la fe. D ebe advertirse bien que en el dogma trinitario y escatologico y en la antropologi'a teologica el concepto de persona no se utiliza en sentido umvoco, sino ana logico. La naturaleza significa el m odo como un ente participa del ser (princi pium quo), un modo de participation del que se extraen los conceptos generales (por ejemplo, arbol, hombre). Como la existencia de Dios se identifica con su esen cia divina, la palabra «Dios» no es un concepto general, cuyo contenido puede hacerse realidad en diversos portadores individuales. La palabra Dios designa mas bien la unicidad y la indivisibilidad de la realidad esencial del poder que se da a cono cer en la creation y la redencion como origen y como fin. Persona, por su parte, significa la realidad irreductible y no compartible (= no intercambiable) de esta naturaleza en sus portadores. El concepto de persona ha experimentado en la filosofia moderna un cambio radical, del que se derivan numerosas erroneas intelecciones de la teorfa trinitaria clasica. E n la antropologfa de Rene Descartes, segun la cual el hombre se compone de una substancia espiritual y otra material, el concepto (antropologico) de la persona quedarfa reducido a la conciencia que se da en una naturaleza sensible. En la etapa siguiente, y bajo la influencia del empirismo, se identified la autoexperiencia del yo empi'rico-psicologico con la naturaleza y la suma de sus disposiciones materiales. Si se traslada a Dios esta conception de la persona, se renuncia a la substancia espiritual absoluta de Dios, que posee su esencia en tres centros de con ciencia. Las propiedades y nociones D e la diferencia relational de las personas se derivan unas determinadas pro piedades o peculiaridades, que solo pueden predicarse de una persona concreta (aunque siempre en referencia a las otras). Aquf se distinguen: — Las propiedades constitutivas de la persona (proprietates personales): la paterni dad del Padre, la filiacion del Hijo y la espiracion del Espi'ritu. — Las propiedades que diferencian a las personass (proprietates personarum): por ejemplo, la agenesis del Padre, la generation pasiva del Hijo y la procesion acti va del Espiritu desde el Padre y el Hijo. Se trata de nociones (notiones) o senales caracteristicas de las personas. Los actos nocionales son actividades en las que las personas se distinguen entre si. En este sentido, al Hijo le competen el conocimiento y la palabra y al Espi'ritu Santo el amor, aunque el conocimiento y el amor constituyen tambien, en cuanto tales, la realidad esencial de Dios tal como procede del Padre (cf. Jn 3,16: «Dios Padre ha amado al mundo» (notiones essentiales). Aunque todas las obras de la Trinidad hacia el exterior son comunes a las tres personas (segun el ordo processionis que parte del Padre), se da una cierta coor dination (apropiacion) entre las propiedades absolutas (por ejemplo, el poder, la 457

misericordia, la bondad) o las obras divinas en la creation, la redencion y la santificacion, o los nom bres divinos (Dios como «Padre de Jesucristo», el Hijo como «redentor y salvador» y el Espfritu como «Senor y vivificador») y las personas divi nas (apropiaciones). La pericoresis trinitaria La in-hesion de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunion en la unidad de la esencia divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno en la teologia oriental, a traves de la idea de la mutua compenetracion de las per sonas (perikhoresis, circumincessio, fid. orth. 1,8; 14; 111,5). La teologia trinitaria oriental se desarroll6 como contraposition o replica al modalismo. A centuaba, por consiguiente, la diferencia de las personas y fundam entaba su unidad en la procedencia del Padre. Para impedir la disgregacion, se insistfa en la recfproca inhabitation. La teologia occidental partfa, desde Agustfn, de la unidad de la esencia divina y destacaba, contra el arrianismo y el subordinacionismo, la igualdad de las personas, de modo que pasaba un tanto a segundo pia no el discurso sobre el Padre como origen de la Trinidad. Existfa, pues, el peligro de un distanciamiento excesivo entre la esencia de Dios y las divinas personas. Cuan do la teologia occidental acepto y asumio las ideas de Juan Damasceno (siglo xi), volvio a insistirse en la circumincessio o la circuminsessio (=inhabitacion mutua) y en la unidad entre las personas y la esencia divina. Invocando la autoridad de Fulgencio de Ruspe, el Decreto para los jacobitas del concilio de Florencia, de 1442, declara:

«Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad y todo es uno, donde no obsta la oposicion de relation. Por razon de esta unidad, el Padre esta todo en el Hijo, todo en el Espfritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espfritu Santo; el Espf ritu Santo esta todo en el Padre, todo en el Hijo ... El Padre, cuanto es o tiene, no lo tiene de otro, sino de sf mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espiritu Santo, cuan to es o tiene, lo tiene juntam ente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no son dos principios del Espfritu Santo, sino un solo principio: Como el Padre y el Hijo y el Espfritu Santo no son tres principios de la creation, sino un solo principio...» (DH 1330s.; D H R 703s.).

j,

d) Las misiones divinas

El concepto de envfo o mision, de rafces bfblicas (Gal 4,4; Rom 5,5; Jn 20,21), une a la Trinidad inmanente con la economica. La mision del Hijo en la encarnacion y la mision del Espfritu Santo en la efusidn del amor de Dios no son acciones accidentales diferentes de Dios, sino Dios mismo en su action y su autocom unicacion al mundo. Las misiones del Hijo y del Espfritu son a modo de «prolongaciones» de las procesiones intradivinas en la creacion. Quien se mantiene fiel a la fe y al amor al Hijo de Dios encarnado y se deja alcanzar por su Espfritu, quedara 458

facultado, en virtud de las misiones divinas, para participar, por la gracia y el amor, de la vida de Dios, que se identifica con las procesiones intradivinas de las perso nas (cf.Jn 14,20.25; 17,22s.; Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; lJ n 1,1-3 et im).

11. Excurso: E l problem a d el «Filioque» Desde la epoca del patriarca de Constantinopla Focio (hacia el 867) y el cisma definitivo entre las Iglesias de O riente y de O ccidente, el ano 1054, bajo el patriarca Miguel Cerulario, se entiende —al menos por parte de la Iglesia griega ortodoxa— que el Filioque fue una de las razones dogmaticas que provocaron la ruptura. En la Iglesia occidental, comenzando por Espana, se ampiio la afirmacion sobre la procesion del Espiritu Santo, qui ex patre procedit con el concepto filioque. Cuan to al contenido mismo, en la teologi'a trinitaria occidental considerada en su conjunto estuvo siempre anclada la conviction de que el Espi'ritu Santo procede originariam ente del P adre por medio del Hijo com o de un unico principio. Ya el III concilio de Toledo del ano 589 dice que el Espi'ritu es coeterno con el Padre y el Hijo y que procede del Padre y del Hijo (D H 470,485). Otros posteriores conci lios toledanos afirmaron asimimo que procede ab utroque o tambien ex patre filio que (D H 485, 490, 527; D H R 277). En los siglos vii y vni esta adicion fue incluida en la redaction traditional del niceno-constantinopolitano (DH 568; D H R 296). Con esta forma textual se aclimato este simbolo en Francia, Inglaterra y en otras regiones de E uropa occidental y, tras una secular vacilacion, y bajo la influencia de los emperadores carolingios y salicos, fue aceptada tambien por la Iglesia romana. El IV concilio de Letran confiesa que el Espi'ritu procede del Padre y del Hijo, pariter ab utroque (D H 800; D H R 428). Todos los Padres de la Iglesia concuerdan en que al Espi'ritu se le llama en la Escritura Espi'ritu del Padre y tambien Espi'ritu del Hijo. Se evita todo tipo de con fusion de las procesiones. Tanto para la Iglesia oriental como para la occidental, el Padre es la fuente de la divinidad. D e el procede, por generation, el Hijo y de el procede asimismo el Espi'ritu. Se debe al pensamiento oriental la idea de que el Espfritu procede del Padre por el Hijo (Gregorio de Nisa, Eun. I: PG 45,369 A). Pero esto no significa, en contra de la in te rp re tatio n de Focio, que el Espiritu procede unicamente (!) del Padre. Por lo demas, esta form ulation no se encuentra en Ja confesion de fe. Ya en la epoca de la Iglesia unida habfan advertido los Padres de la Iglesia oriental que en el problema de la procesion del Espfritu existfan algunas diferencias entre la tradicion de O riente y la de Occidente. Pero tan to Maximo Confesor (ep. ad Marinum: PG 91,136) como Juan Damasceno (fid. orth. 1,9) interpretan el Filioque mas o menos en el sentido de per filium. E n definitiva, la diferencia no tiene base dogmatica, sino que se deriva del hecho de que la teologia trinitaria oriental tuvo que distanciarse del modalismo, mientras que la teologi'a occidental se vio precisada a marcar claramente sus diferencias fren te a las formas tardfas del arrianismo y del priscilianismo de la peninsula Iberica (cf. los concilios de Toledo). En la tradition de los Padres de la Iglesia occidental se insistfa, por tanto, mas en la igualdad de las personas divinas y se fundamentaban sus pro piedades no tanto en las procesiones intradivinas cuanto mas bien en las relaciones subsistentes. Las propiedades se definen a traves de la oposicion de las personas. 459

La tradition oriental entendfa que afirmar que el Espi'ritu procede a la vez del Padre y del Hijo equivali'a a decir que procede inmediatamente de la naturaleza de Dios. A hora bien, si la diferencia de las personas divinas surge de su origen en el Padre, entonces la causa de la procesion del Espi'ritu no puede ser aquello que es comun a las personas, a saber, la naturaleza. Pero en la perspectiva latina, tal como habfa sido modelada por Ambrosio y Agustfn, la distincion de las personas se fundam enta en la oposicion de las rela ciones. Y como la espiracion no implica ninguna oposicion relativa entre el Padre y el Hijo, puede ser comun a los dos. Esto no significa que el Espfritu proceda de la naturaleza divina, porque esta nunca existe en abstracto, sino que subsiste siem pre y solo en las hipostasis divinas. Por tanto, el Espfritu procede del Padre prirtcipaliter, en cuanto que este es la fuente absoluta de la divinidad, de las procesio nes y de las oposiciones relativas de las personas. Pero el Padre ha transferido al Hijo que el Espfritu proceda tambien de el como de un principio unico, sin que desaparezca por ello la diferencia respecto de la principialidad del Padre. El Padre es, en efecto, siempre, en el ordo relationis, el principium sine principio, mientras que el Hijo es principium de principio de la procesion del Espfritu. El Espfritu no procede de la naturaleza divina del Hijo, sino de la propiedad personal que se le ha conferido al Hijo. Se cierra asf en el Espfritu Santo el cfrculo de la divinidad al ser este Espfritu el vinculo entre el Padre y el Hijo. Los latinos (mcluido Tomas de Aquino) iten que los griegos pueden afir m ar rectamente que el Espfritu procede por medio del Hijo. Pero insisten en que debe proceder asimismo del Hijo, pues de lo contrario no se distinguirfan las rela ciones del Hijo y del Espfritu respecto del Padre. Asf, pues, el Hijo procede por generation y el Espfritu por espiracion, es decir, procede del amor del Padre al Hijo y del amor de respuesta del Hijo al Padre inserto en aquel amor. Tras un primer intento fallido de m ediation del II concilio de Lyon el ano 1274 (D H 850,853; D H R 460,463), el Concilio de la union de Florencia del ano 1439 hallo en la bula Laetentur coeli (DH 1300ss.; DHR 691ss.) la siguiente formulation comun:

Todos los cristianos deben creer y profesar «que el Espfritu Santo procede eter nam ente del Padre y del Hijo, y del Padre juntam ente y el Hijo tiene su esen cia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por unica aspiration; a par declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espfritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que tambien el Hijo es, segun los griegos, causa, y segun los latinos, principio de la subsistencia del Espfritu San to ..como tambien el Padre. » Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigenito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espf ritu Santo lo tiene el mismo H ijo eternam ente tam bien del mismo Padre, de quien es tam bien eternam ente engendrado. D efinim os ademas que la adicion de las palabras Filioque (=y del Hijo) fue lfcita y razonablemente puesta en el Sfmbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente.»

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A las Iglesias orientales no se les pedfa ni en el concilio de Florencia ni en otras posteriores tentativas de union que incluyeran en su redaction del credo nicenoconstantinopolitano el inciso del Filioque. Solo se les solicitaba que respetaran la situation de necesidad de la Iglesia latina en su lucha contra el arrianismo y el priscilianismo. El Filioque no supone ningun tipo de ampliation objctiva, sino que se le entendfa como simple adicion para precisar la fe en la Trinidad comun a las dos partes. La objecion de tipo jurfdico formal de que se habfa modificado el tenor literal del Credo con menosprecio de las disposiciones canonicas no tiene en cuenta ni la situation hist6rica del siglo vi ni la h'nea evolutiva, ya para entonces en amplia medida independiente, ni el hecho de que tales prohibiciones no se refieren al puro tenor literal, sino a los contenidos (D H 265; D H R 125). En el dialogo ecumenico con las Iglesias ortodoxas, los viejos catolicos y los anglicanos han declarado que seria preferible renunciar al Filioque, pero sin que la Iglesia latina tenga que revisar y declarar objetivamente falsa su centenaria p ra xis de oration. Se trata, ademas, de una anadidura con intention puramente aclaratoria, que mantiene y explica la confesion comun de Ia unidad de Dios en la esen cia y la Trinidad en las personas de acuerdo con el ordo relationis y con los recursos de la tradition doctrinal de Occidente. Con esta distincion, a saber, por un lado, de la comunidad en la fe y, por el otro, de la diferencia legftima de la tradition teologica, en el mantenimiento del Filio que segun la redaction occidental, junto al paralelo reconocimiento del Credo en su originaria version oriental, se ite tanto la confesion de la fe comun como una cierta banda de fluctuation en sus formulaciones teologicas. No es necesario conciliar hasta en sus ultimos detalles ambas tradiciones teo logicas. Pueden mantenerse ambas como dos modelos complementarios. No for ma parte de la confesion de fe la afirmacion de que la propiedad de las personas provenga primariamente de las procesiones y de la monarqufa del Padre o de las relaciones subsistentes y de la oposicion relativa de las personas divinas. Es comun la fe en Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo y la unidad de Dios en la trinidad de las personas.

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IV. CONCEPCIONES SISTEMATICAS DE LA TEOLOGIA TRINITARIA c o n t e m p o r An e a E n el siglo xx, y tras varios cientos de anos de olvido de la teologia trinitaria, se ha producido un verdadero renacimiento en este campo. Se ha reconocido de nuevo que la Trinidad es lo specificum christianum, se la ha sacado de su languida situacion (como si fuera una especie de juego conceptual reservado a piadosos especialistas) y se la ha vuelto a colocar en el centro de la reflexion de fe. Si la fe es comunion de vida con Dios, entonces existe una gran diferencia entre que el hom bre se relacione con la esencia suprema y unipersonal, abstractamente entendida, del dei'smo y el tefsmo, respecto de la cual solo es posible una relation extn'nseca con la autoridad formal y un estilo de vida acorde con la moral, o que Dios se manifiesta en su propia vida y en la realization de la comunicacion de su vida en la reve lacion como el misterio de la comunion de am or tripersonal del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. Solo cuando el Espi'ritu Santo llena el corazon del hombre es posible tambien el encuentro del hombre con Dios. Configura aquf una problem atica con muy im portantes retos, que afectan a todos los esquemas recientes, la definicion de concepto de persona.

1. La Trinidad com o origen y consum acion de una teologia de la Palabra de D ios (Karl Barth) Karl B arth analiza la doctrina trinitaria ya en los prolegomenos de su Kirchliche Dogmatik. Pretende con ello dar a entender que no se trata de un tem a mar ginal. E n la Trinidad el hombre se relaciona con Dios mismo, que sale a su encuen tro en la Palabra eterna del Padre, esto es, en el Jesus de N azaret historico, que habla directamente a los hombres en la palabra escrita de la Sagrada Escritura y en la Palabra de Dios proclamada en la Iglesia por el poder del Espi'ritu Santo. En la realizacion de la Palabra de Dios dirigida al hombre es Dios mismo quien se da a conocer y exige ser reconocido. En ella resplandece ante nosotros la reali dad divina, que se constituye en su diferencia como la unidad del revelador (el Padre), de la revelacion (el Hijo, la Palabra) y del ser-revelado (el Espiritu Santo). Barth sabe que el Nuevo Testamento no consigna el dogma trinitario a modo de inform ation teorica sobre la esencia interna de Dios. El dogma es la comprobacioa conceptualmente ordenada de la confesion de fe, que da respuesta al acon tecimiento de la autorrevelacion de Dios, tal como e sti testificada en la Escritu ra. En el curso de su revelacidn, Dios se manifiesta como «el Senor». Solo Dios puede dar respuesta a nuestra pregunta sobre el «quien, que y como» de Dios. Barth dirige su critica por un lado contra la teologi'a natural en su (a su enten der) forma catolica, en la que a partir de una analogia entis se daria un conocimiento de Dios al alcance y disposicion del hombre (pruebas de la existencia de Dios), que la revelacidn simplemente se limitaria a ampliar. Pero el rayo de la excomunion de Barth alcanza tambien, y de parecida manera, a la teologi'a protestante liberal, por cuanto que acepta, ya antes de la revelacidn historica en Jesucristo, una experien462

cia de Dios en el sentimiento, es decir, en un apriori religioso. La signification de la autocomunicacion historica se limitaria aqui a proporcionar simple m aterial de relleno para estas estructuras religiosas subjetivas. Ambas orientaciones se oponen, segun Barth, a la soberanfa de la autorreve lacion de Dios. La doctrina de la Trinidad deberfa iniciarse, por el contrario, con un reconocimiento del Deus dixit y consistiria en la experiencia del concepto Dei loquentis persona. Dios se revelaria como el Senor (reino de Dios interno del Anti guo Testamento y proclam ation de la basileia de Jesus) y se dari'a a conocer como sujeto, predicado y objeto y, por tanto, como titular o portador, como aconteci miento y contenido de la revelacion. Pero no puede desligarse el contenido de la autorrevelacion de Dios en Ia Palabra y el Espi'ritu (Trinidad inmanente) de su for ma historica de autocomunicacion (Trinidad economica'). La forma en que Dios se hace presente, hablando, en la historia, no es otra cosa sino la libre repetition de la revelacion de su vida eterna trinitaria. A partir de la autorrevelacion de Dios, puede afirmarse de las tres personas divinas lo siguiente:

1. «E1 Dios unico se revela segun la Escritura como creador, es decir, como el Senor de nuestra existencia. Como tal Dios es nuestro Padre, porque esta ya antes en sf mismo como Padre del Dios Hijo» (KD 1-1,404). 2. «E1 Dios uno se revela, segun la Escritura, como el reconciliador, es decir, como el Senor en medio de nuestra enem istad contra el. Es, en cuanto tal, el Hijo venido hasta nosotros o la Palabra de Dios que se nos ha prometido, por que esta ya antes en sf mismo como Hijo o como la Palabra de Dios Padre» (KD 1-1,419). 3. «E1 Dios unico se revela, segun la Escritura, como el redentor, es decir, como el Senor que libera. Es, en cuanto tal, el Espfritu Santo, a traves de cuya recep tion somos hechos hijos de Dios, porque esta ya antes en sf mismo como el Espf ritu del amor de Dios Padre y de Dios Hijo» (KD 1-1,470).

Para Barth, esta renovacion de la doctrina trinitaria es la respuesta a las aporfas tanto del tefsmo unitarista como del atefsmo de la Edad Moderna. El tefsmo unitarista lleva a la negacidn o bien de la unidad esencial de Dios o bien de la revelacidn. Si Dios no es ya en sf mismo un enfrente relacional de Padre, Hijo y Espfritu en la autodiferenciacion dada a una con la esencia divina, entonces s61o alcanzarfa su propio ser personal a traves de la revelacion frente al tu del hom bre. Pero esto significarfa que Dios consigue la unidad y la personalidad por medio de una realidad que no es el mismo. Y si la revelacidn de Dios en el Hijo y en el Espfritu no es el mismo Dios, porque en el tefsmo se niega tanto la divinidad de Cristo y del Espfritu como su unidad esencial con el Padre y la diferencia perso nal con el, entonces la revelacion no es mas que representation teatral escenificada por Dios. El atefsmo contemporaneo tiene, en su origen, segun Barth, caracter de postulado. Entiende, en efecto, que la libertad humana compite con Dios y opina que es necesario negar a Dios para salvar la libertad y la dignidad del hombre. Un Dios 463

unitariamente concebido seria de hecho, y a causa de su naturaleza absoluta e indiferenciada, un enfrente m eramente delimitador respecto de la libertad humana. Pero si la esencia de Dios esta constituida por su autocomunicacion y su autodife renciacion interna, entonces su autorrevelacion como Senor es al mismo tiempo la oferta de una participation en su libertad soberana y en su vida como amor. Aquf la obediencia al Dios trinitario es la mas alta realization posible de la libertad. El atefsmo, en cambio, dilapida la autonomfa y la libertad del hom bre, p o r que no entiende a la persona humana en el contexto de la relacionalidad y la comu nion. Y en estos supuestos la libertad solo puede ser concebida como delim ita tion enrocada en sf misma frente a los demas, en vez de respuesta a una determ ination precedente que lleva a la comunion em briagadora a traves de un amor incondicional. Barth conoce bien la problematica del concepto de persona de la E dad M oderna. A nte la notable divergencia entre la conception paleoeclesial de la hipostasis y la persona y el concepto que la reduce al yo empxrico de la moderna filosofia racionalista y empirista, surge casi inevitablemente una erronea interpretation, de indo le modalista o triteista, de la formula clasica de la unidad de Dios en las tres per sonas. E n consecuencia, B arth propone sustituir el concepto de persona p o r la expresion «tres modos de ser relativamente distintos de Dios» (DK 1-1,380). La acusacion de modalismo lanzada contra el por su expresi6n «modos de ser» es sim ple producto del desconocimiento de aquel antiguo modalismo que consideraba que la diferencia de Padre, Hijo y Espfritu no se fundamenta en Dios, sino en la perspectiva humana de Dios.

2. L a Trinidad com o contenido de la autocom unicacion de D io s (Karl R ahner) Rahner se pronuncia en contra de una yuxtaposicion simple y floja de la natu raleza y la gracia y en contra tambien de un orden de la razon y un conocimiento de la fe (extrinsecismo) que caracterizo a la Escolastica del Barroco y a la Neoescolastica. Si por revelacidn hubiera que entender tan solo la suma de las verdades que deben aceptarse en virtud de la autoridad divina, pero que en el fondo no tienen nada que ver con los interrogantes existenciales basicos del hombre, entonces tam bien la Trinidad formarfa parte de estas informaciones reveladas sobre Dios que deben ser simplemente crefdas a causa de la autoridad del que las revela. Pero, en definitiva, seria indiferente que Dios sea unitario o trinitario. Frente a esta con ception, argumenta Rahner que en el acontecimiento de la revelacion Dios no nos comunica al azar algunos conocimientos valiosos sobre sf mismo. En este acontecimien|d se comunica Dios como la verdad que es el mismo, la verdad a traves de la cual le conocemos a el y a la que se enfrenta el hombre en su busqueda y su pregunta sobre la verdad. Ni tam poco cuando Dios otorga al hom bre la gracia (la gracia santificante, la gracia creada) le da un don o una ventaja o beneficio cualquiera. En la gracia se da a sf mismo, como el amor que el es. En este amor nos convertimos en amantes, estamos unidos a el en la comuni6n del amor y somos Uevados a la con sumacion suprema de la dinamica creada y de la autotrascendencia de Dios. El pensamiento que se perfila como la idea rectora global de la teologi'a de R ah ner es el de la autocomunicacion de Dios como verdad y como vida. D e donde se 464

deriva su principio teologico trinitario basico: La Trinidad economica es la Trini dad inmanente. Y a la inversa (Mysal II, 328). En su venida a nosotros en la histo ria, Dios se revela como el sujeto de la historia de la salvacion (Padre), mediante la encarnacion de su Palabra escatologica eterna (como Hijo o como Palabra del Padre) y el envfo escatologico del Espi'ritu Santo (del Padre y del Hijo) al mundo y al corazon de los creyentes. A la autoapertura trinitaria de la esencia de Dios en su venida historica corresponde la respuesta — trinitariam ente articulada— del hombre que se abre a Dios. Es una respuesta mediada en el Espi'ritu Santo, Uevada a cabo mediante la Palabra encarnada en su referencia a Dios Padre (de acuerdo con el enunciado escolastico actus specificatur ab obiecto). Frente a una erronea interpretation del axioma de que las obras de la Trinidad hacia el exterior son indi visas (opera trinitatis ad extra sunt indivisa), y la afirmacion de que podria haberse encarnado cualquiera de las tres personas divinas, aunque era sumamente conveniente la encarnacion del Logos (Tomas, S. th. Ill q. 3 a. 8), Rahner sostiene que solo podi'a encarnarse el Hijo. Entre las procesiones eternas en Dios y las misiones de las personas al exterior existe una relation no solo adecuada o apropiada (externamente vinculada) sino propia de cada persona. Es propiedad del Hijo que en el envfo al mundo y en la encarnacion de la Palabra se revela que procede del acto generador del Padre. En la economfa se revela que el Espfritu procede del Padre y del Hijo como santificacion que perdona y deifica al pecador y le inserta en la comunion intratrinitaria del amor. El pecador justificado no obtiene tan solo una relation apropiada al Hijo y al Espfritu. En razon de la autocomunicacion del Dios trino entabla una relation personal insustituible con cada una de las personas divi nas segun el orden de su vida intra-trinitaria. El hombre no se refiere, pues, a Dios como a una naturaleza divina abstracta o —en terminos dei'stas— a una unipersonalidad divina a la que luego se le anadirfa, de una manera en cierto modo como ornamental o accidental, la relation con las hipostasis divinas reveladas. El hom bre justificado se relaciona con Dios segun el modo como Dios se posee eternamente y se comunica temporalmente en su diferencia relacional de Padre, Hijo y Espfritu. Y asf, el Dios trino es misterio salvffico ya en sf mismo y no simple factum trascendental crefdo por autoridad, que de suyo no tendrfa nada que ver con la comunion salvffica de Dios. En contra de algunas injustificadas acusaciones, no se da en Rahner la menor traza de modalismo sabeliano, pues de lo que se trata es de la revelacion del ver dadero sf mismo de Dios que se comunica, ni de hegelianismo, pues la Trinidad inmanente se revela en la historia por libre decision y desde su plenitud, exenta de necesidades. Tampoco aflora en su pensamiento el monosubjetivismo de una per sonalidad absoluta con fases o momentos de autodevenir meramente secundarios y subordinados, pues, en efecto, tambien Rahner ite que el Padre posee originariamente su propia esencia cuando la comunica, en igualdad esencial, al Hijo y al Espfritu. Rahner no distingue, pues, entre el concepto filos6ficamente enaltecido de una divinidad monopersonal absoluta (como acontecfa, al menos como riesgo, en el tratado dogmatico De Deo uno sobresaturado de defsmo) y el conoci miento adquirido exclusivamente a partir de la teologia revelada, de modo que a esta monosubjetividad vendrfan a anadfrsele otras dos nuevas subjetividades. R ahner expone la interconexion entre la Trinidad inmanente y la economica, tanto desde la perspectiva de la revelacion historica como desde la epistemologfa teologica, en los siguientes terminos: 465

«E1 Dios unico se comunica como autoexpresion absoluta y como don absoluto del amor. Su comunicacion es (y aqui esta el misterio absoluto revelado por vez prim era en Cristo) verdadera autocomunicacion, es decir, Dios da a su criatu ra no solo participation (mediada) “en si”, en cuanto que a traves de su causalidad om nipotente crea y concede las realidades creadas y finitas, sino que, en una causalidad cuasiformal, se da a si mismo realmente y en el mas estricto sen tido de la palabra. Esta autocomunicacion de Dios a nosotros tiene, segun el testimonio de la revelacion en la Escritura, un triple aspecto: es autocomunicacion en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano e inabarcable, lo que, tam bien en cuanto recibido, sigue siendo lo sin principio, indisponible e inabarca ble; es autocomunicacion en la que el Dios que se abre “esta ahf” como verdad que se expresa a si' misma y como poder de disposition que actua libremente en la historia; y es autocomunicacion en la que el Dios que se comunica produce en el receptor la aceptacion am orosa de su comunicacion y ello de tal modo que la aceptacion no degrada la comunicacion al nivel de lo m eram ente creado» (Mysal 1, 338s.).

Como Barth, tambien Rahner advierte la notable confusion que ha generado en la conciencia de fe de numerosos cristianos la aplicacion del concepto psicologico moderno de la persona a las formulas trinitarias clasicas. Son muchos los que se imaginan inevitablemente a la Trinidad como una especie de triteismo tenido de modalismo en el sentido de un Absoluto monosubjetivista, o incluso como una despersonalizacion pantei'sta de Dios. Ya no se extrae el contenido conceptual a partir de la originaria signification de la hipostasis, donde persona significaba serpor-sf y aludi'a a la existencia real y efectiva de una esencia que le servi'a de fun damento. Hoy dfa se la entiende casi siempre como la autoconcepcion reflexiva que caracteriza a los hombres como tales y que antecede al encuentro dialogante de dos seres em pmcos concretos. Si se entendiera el discurso sobre las personas en Dios de esta manera, surgirfan tres centros conscientes contrapuestos a otros tantos seres individuales concretos. Y entonces, Padre, Hijo y Espfritu no designarfan las dife rencias que surgen de la autoexplanacion interna y de la comunicacion de la vida divi na, sino que serfan la multiplication de naturalezas concretas formalmente iguales. Pero la fe afirma la unidad de Dios, que se fundamenta originariamente en el Padre y que, en virtud de la autoexpresion de la naturaleza divina en la Palabra y en la auto difusion en el amor como relation mutua, muestra tener una triple subsistencia. A unque el personalismo dialogal del siglo xx (F. Ebner, M. Buber, F. Rosenzweig) ha aportado una gran ayuda para la superacion del ideal burgues de la personalid,ad autarquica, no puede trasladarse sin mas y unfvocamente el redescubrimientcj de la sociabilidad y de la interpersonalidad del hom bre asf conseguida al m isterio de la T rinidad de Dios. E n efecto, el Padre, el Hijo y el Espfritu no se enfrentan entre sf, en el sentido del concepto psicologico o dialogal de persona, como naturalezas concretas dotadas de su propia conciencia de sf refleja. Tampoco aporta nada aquf el conocimiento de que para construir su identidad psicologica como personas los hombres necesitan ser interpelados por otras personas en una relation yo-tu. Rahner rechaza la conception de que el Padre y el Hijo se hablan o se interpelan entre sf en un dialogo yo-tu al modo de dos distintas naturalezas indi viduales concretas, cada una de ellas dotada de su conciencia propia. Mas bien, el 466

Hijo es el Dios que se expresa a sf mismo, el Dios autoexpresado. Hay, con todo, una «conciencia» de sf de las personas divinas, pero es una conciencia que se iden tifica con la unidad de su ser divino, en cuanto que el Padre, conociendo y amando, se expresa a sf mismo y se comunica en el Hijo y en el Espfritu. Pero esta dife rencia relativa de las personas se identifica con la unidad de Dios. Rahner no pretende, al contrario que Barth, superar ni sustituir el concepto de persona. Propone, por el contrario, la utilizacion conjunta de la expresion modalidad subsistente distinta extrafda de la originaria signification de persona y legitimada por la definici6n de la persona de la escuela tomista. Se evitarfa asf una erro nea inteleccion triteista de la Trinidad inducida por el concepto psicologico-empfrico de la persona. Esta expresion de «modo subsistente distinto» deberfa significar lo que en el concepto clasico de persona de la Trinidad se entendfa en el sentido de hipostasis y subsistencia (relatio subsistens).

«E1 Dios uno subsiste en tres modos subsistentes distintos; los modos subsis tentes del Padre-Hijo-Espfritu son distintos en cuanto relaciones opuestas y por eso estos “tres” no son el mismo; »el Padre-Hijo-Espfritu son el Dios uno, cada uno de ellos en un distinto modo subsistente, y por eso pueden enumerarse “tres” en Dios; »Dios es “trino” en virtud de sus tres modos subsistentes; »Dios como subsistente en un determinado modo de subsistencia (por ejem plo, el del Padre) es “otro” distinto del Dios subsistente en otro modo de sub sistencia, pero no es “otra cosa”; »el modo subsistente es distinto en virtud de su oposicion relativa a otro y es real en virtud de su identidad con la esencia divina, »en cada uno de los tres distintos modos de subsistencia subsiste la unica y misma esencia divina; por eso, “el” que subsiste en este modo de subsistencia es verdaderamente Dios» (Mysal 11,392).

3. La m ediacion de la teologia d e la cruz en la fe en la Trinidad (E berhard J angel ) La unidad entre la Trinidad inmanente y la economica, es decir, la autopertura de la esencia divina en la historia de su revelacion, ha sido desarrollada por Jiingel enteram ente desde la perspectiva de la muerte en cruz de Jesus. Solo en el Hijo crucificado se ha definido Dios en su tot alidad. Con la impiedad y la hostilidad del mundo a Dios puestas al descubierto en la cruz se ha revelado como quiere revelarse la esencia de Dios. La doctrina cristiana clasica sobre Dios ha surgido, en opinion de Jiingel, de la combination del discurso bfblico de la revelacion y de la metaffsica griega incontiliable con aquel discurso. Hay tres axiomas filosoficos (impasibilidad, inmutabilidad y absolutez) que entran en contradiction con la esencia divina revelada en la historia de la salvacion, y especialm ente en la cruz. D ado que la metaffsica de la substancia concibe a Dios como una realidad objetiva e incluso como un sobe467

rano absolutista, el movimiento ilustrado hacia la autonomfa del hombre deberfa desembocar inevitablemente en una negation atea de Dios. Si, a tenor de los antes mencionados axiomas metaffsicos, la esencia divina es inmutable e impasible, no tiene relation ninguna con la historia. La historia no puede posibilitar ninguna apertura de la esencia de Dios. Se relaciona con Dios tan solo como los accidentes con la substantia. Dios no puede en modo alguno verse afectado por la historia ni pue de asumir en su propio ser divino la miseria, el sufrimiento y la muerte del hombre para revelarse en ellos segun su esencia. Ahora bien, la Escritura muestra que Dios se ha dejado afectar de hecho por los sufrimientos del hombre. Por consiguiente, la teodicea metaffsica no esta capacitada para explorar mas de cerca el discurso bfblico de la autocomunicacion de Dios en la historia y en la cruz de Jesus. Recurriendo tanto a la concepci6n idealista hegeliana de la Trinidad, que pue de asumir en la historia incluso la negation de Dios en la m uerte en cruz de Jesus (Viernes de pasion especulativo) en la consumacion de la esencia divina, como a la teologia de Lutero, llega Jiingel a una revelacion de la Trinidad que se define des de la vertiente de la teologi'a de la cruz. Dios no se comunica como la esencia suprema que esta por encima del m un do y que luego, en un segundo paso, se relaciona con el mundo y al mundo con el. Al contrario, ha decidido libremente desde la eternidad que quiere llegar hasta sf mismo, y por tanto, hasta nosotros, a traves del hombre Jesus entregado en la cruz por los hombres a la maldicion por los pecados (Gal 3,12; 2Cor 5,21; Rom 8,3). Por tanto, form a parte de la definition de la esencia divina la historicidad libremente asumida. No llegamos, segun Jiingel, hasta la action de Dios en la historia a tra ves de un conocimiento de la esencia divina anterior a la revelacion. Es a la inversa: estamos destinados a conocer la esencia divina a traves unicamente de la action de Dios en la historia. Y como se nos niega un conocimiento de Dios fuera de la revelacion, solo podemos conocer la esencia divina en el acontecimiento de su iden tification con Jesus muerto en la cruz. Dios se nos descubre a traves de su autodi ferenciacion y su autoidentification. Solo conocemos a Dios como aquel que se ha determinado libremente a no llegar hasta sf mismo sin el Jesus muerto, maldecido, enterrado y resucitado. Dios definirfa, por tanto, su ser divino como la vida y el amor a traves de la identification con Jesus muerto, al que revela como Hijo suyo. E n el acontecimiento de la muerte de Jesus asumirfa Dios en su realization esen cial la m uerte como lo que le es extrano y contradictorio, es decir, la impiedad total del mundo, y se afirmarfa asf como vida frente a la muerte. El no de Dios a sf mis mo es su sf a nosotros. El atefsmo como no a Dios ha quedado asf superado median te la autonegacion de Dios y permanece siempre en un segundo piano respecto de la autoidentificaci6n de Dios con el Jesiis maldecido en la cruz, en el que Dios se m uestra como la vida. Desde la cruz, la muerte forma parte del ser y de la esenei.reterna de Dios. Por tanto, la metaffsica defsta (tam bien la del am bito de la tedtlicea cristiana clasica) desemboca en el atefsmo contemporaneo y en la incapacidad de imaginarse a Dios. Por tanto, la muerte de Dios en cruz, en la que se determina libremente, en su ser y en su cognoscibilidad, a favor nuestro, seria la revelacion de la vida divina —superior a la muerte— como amor. En virtud de su autocomunicacion como Padre del Hijo crucificado por la impiedad de los hom bres y de la unidad vivificante como Espfritu Santo desde la resurrection de entre los muertos, ahora Dios vuelve a entrar dentro del campo de lo pensable como la unidad y el sentido de la sentencia bfblica: «Dios es el amor» (lJn 4,8). 468

«Este es, pues, el Dios que es amor: el que esta en tanta mayor autorreferencia cuanto mas carece de referencia y se derrama asf con sobreabundancia y supera su propio ser. Desde esta perspectiva debe suscribirse sin reserva alguna la tesis de Karl Rahner: “La Trinidad inm anente es la Trinidad economica. Y a la inversa”. La afirmacion es exacta, porque en el abandono de Dios de Jesus y en su m uerte (Me 15,34-37) acontece Dios mismo. Lo que narra la historia de la pasion permite comprender la doctrina de la Trinidad.» (Gott als Geheimnis der Welt, 506s.; para una critica del planteamiento de Jiingel, G.L. Muller, Hebt das sola-fide-Prinzip die Moglichkeit einer natlirlichen Theologie? Eine Ruckfrage bei Thomas von A quin, en Cath 40 [1986] 59-96)

4. U n a doctrina social de la Trinidad (Jurgen M oltm ann) M oltmann comparte la crftica a los axiomas de la teodicea metaffsica que pretenden fijar la esencia divina, con independencia de la revelacion concreta, como inmutable, impasible, etc. Segun esta teodicea, el concepto de la diferenciacion trina de Dios, tal como se desprende de la revelacion historica, no pasarfa de ser un anadido con modificaciones puramente extrfnsecas. Tambien la filosoffa que habla de D ios como de la subjetividad absoluta llevarfa la im pronta de la metaffsica sustancial. La exposition de Barth sobre la autorrevelacion y la de Rahner sobre la autocomunicacion se mantienen en el horizonte de Dios como sujeto absoluto, que se diferencia en la production del Hijo y se identifica de nuevo en el Espfritu Santo como subjetividad absoluta. La Biblia hablarfa, en cambio, de las acciones de tres sujetos concretos. Su uni dad resultarfa ser escatologica y se llevarfa a cabo, para los creyentes, bajo formas doxologicas. M oltm ann no parte de la unicidad de la esencia para descubrir, en un momento posterior, la diferenciacion de las personas. Su punto de arranque es la historia comun de las distintas personas del Padre, el Hijo y el Espfritu, para lle gar hasta su unification, escatologicamente realizada. No serfan «uno», sino «el mis mo*. El el curso de su historia comun se irfa perfilando con creciente claridad su communio en un comun «sentimiento nosotros». Esta unidad pericoretica del Dios trino y uno mostrarfa como discurre la historia misma de Dios en el proceso de una unification. N o se tratarfa de una unidad de sujeto o de sustancia estaticamente anticipada que luego se va diferenciando en concretos momentos o modos de con sumacion (6ste seria el peligro del modalismo). Precisamente asf la unidad de Dios se convertirfa en una unidad abierta al hombre y al mundo. No rechazarfa al hom bre, sino que le invitarfa, por el contrario, a dejarse introducir en el cfrculo de la Trinidad abierta. La unification, consumada a lo largo de la historia de la salva cion, de los tres sujetos divinos deberfa ser entendida como Trinidad abierta, en la que el hom bre puede alcanzar la comunion con Dios. Esta Trinidad social no tie ne su punto de comparacion en la substancia del alma de cada hombre concreto, que se diferencia en los actos del conocimiento y de la voluntad. Aquf la analogfa se encuentra mas bien en la comunion de los individuos concretos (familia, Igle sia, Estado). La diferencia tradicional de Trinidad inmanente y economica tiene escaso acomodo en la doctrina trinitaria social. Moltmann la sustituye por la distincion entre forma monarquica, eucarfstica y doxologica de la Trinidad. 469

1. La form a monarquica se desprende de las obras de Dios. El Padre actua por el Hijo en el Espfritu. T oda actividad brota del Padre. La m ediation acontece por medio del Hijo. Toda la eficacia debe serle asignada al Espiritu Santo. 2. E n la form a eucaristica se produce una inversion de la orientation. E n la conducta de respuesta del hom bre a Dios en el lamento, la oration y la alabanza todo brota del Espfritu y es transmitido por el Hijo al Padre, que es el receptor de la respuesta humana. Solo en la escatologi'a se equilibran entre sf estos dos movim ientos de la T rinidad del hom bre a D ios o de Dios al hombre. Y esto lleva a 3. La doxologia trinitaria, en la que se adora y glorifica al Dios trino en y por si mismo. Segun Moltmann, solo en una doctrina trinitaria social puede formularse correctam ente la unidad de la Trinidad y la cruz. Ya la creation misma estaria fundam entada en la diferencia y la unidad interna del Padre y del Hijo. Esta creation seri'a una forma del superavit, del exceso del am or entre ambos. No obstante, el m undo se distinguiria tambien de Dios, que en la m utua referencia de Dios y la creation se torna tambien dependiente del mundo. En esta relation se expresarfa el amor creador, pero tambien doliente y receptivo, entre el Padre y el Hijo.

«Por eso debe contemplarse la historia de la creation como la tragedia del amor divino, como la historia de la redencion, pero tambien como la fiesta del gozo divino» ( Trinitat und Reich Gottes, M 21986,75).

En el acto de la creation Dios se humilla, limita su omnipotencia y asume en su amor eterno el elemento del dolor. Solo un amor doliente puede, en definitiva, reve lar su fuerza creadora y redentora. El sufrimiento de Dios en y por el mundo en la cruz de Cristo seri'a, por consiguiente, la forma suprema de su amor creador y su revelacidn ultima y definitiva. Seria esta forma la que crearia la posibilidad de una comunion con el mundo sin hacerse por ello dependiente de la respuesta libre del mundo. Seria la forma que liberaria al mundo para la libertad de la respuesta en el amor. La creation seri'a desde el principio parte constitutiva de la historia de amor entre el Padre y el Hijo. Y asi, a traves de nuestra respuesta amorosa, Dios mismo, que se ha tornado vulnerable frente a nosotros, se verfa redimido en su amor solicitador de respuesta.

fPor eso, y en este sentido, esta la redencion del mundo vinculada con la autofredencion de Dios respecto de su sufrimiento. E n este sentido, no sufre solo Dios con y por el mundo, sino que tambien el hombre liberado sufre con Dios y por el. La teologi'a de la pasion de Dios lleva a la idea del autosometimiento de Dios al sufrimiento. D ebe llegar, tambien, por consiguiente, a la idea de la autorredencion escatologica de Dios. E ntre estos dos movim ientos se situa la historia de la profunda comunion de Dios y de los hombres en el sufrimien to, la compasion mutua y el amor apasionado de los unos por los otros» ( Trinitat und Reich Gottes, 75s.).

Moltmann cree, pues, que en el centro de la Trinidad se situa el Logos crucificado. No se puede seguir hablando de la Trinidad esencial de Dios prescindiendo de la cruz, porque Cristo es el cordero que ha sido inmolado desde el inicio del mun do (Ap 13,8; IPe 1,20), la cruz es la senal del am or eterno de Dios y, contemplada en perspectiva historica, el punto de reunification de la historia divina y humana del sufrimiento y del amor.

5. La Trinidad en la revelacion de la historia universal (W olfhart Pannenberg) Pannenberg dirige su crftica tanto contra el enfoque que aborda la historia de la salvacion a modo de un capftulo especial de Ia historia, yuxtapuesto a Ia profana, como contra una teologia de la palabra que se inicia directa e inmediatamente con la Palabra de Dios y se fundamenta en su autoridad absoluta (K. Barth, E. Jtingel). Para Pannenberg, la historia universal es el lugar de la automanifestacion indi recta de Dios en su actuation, vinculada al curso de la historia. La revelacion es la anticipation del plan salvffico divino, que se va descubriendo a lo largo del cur so de su acontecer y solo alcanza su realizatio n plena con el fin de la historia. Solo desde el punto final de esta automanifestacion de Dios en el momento ultimo de la historia se descubre la verdad de Dios en la action que pone el cierre definitivo. Pero hasta entonces, esta sujeta a debate la afirmacion de que Dios es el crea dor, redentor y consumador del mundo y debe acreditarse una y otra vez para ser conocido y confesado en cada momento presente como la realidad que todo lo condiciona y la respuesta que todo lo ilumina. La verdad de la revelacion descubre su certidumbre teologica en la reconstruction sistematica de la doctrina cristiana solo de una m anera provisional y pasajera. Esta reconstruction deberfa partir siem pre de la conception biblica de Dios, que ha llevado a la formation y explanation de la doctrina de la Trinidad. La revelacion es la Palabra de Dios en Jesucristo, la suma y sintesis y el contenido total y globalizador tanto del plan divino en la crea tion y en la historia como del reino de Dios escatologico que anticipa en el tiempo su implantation final. H ablar de la revelacion de Dios en su Palabra Jesucristo solo tiene sentido si esta Palabra pertenece enteram ente a Dios. No cabe, pues, imaginar la divinidad de Dios sin Jesucristo, del mismo modo que no cabe entender a Jesucristo sin su pertenencia a Dios. D em ostrar este aserto es, segun Pannenberg, la tarea y la mision de la doctrina de la Trinidad. Esta doctrina debe ser la exploi tation de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo y en el Espi'ritu Santo (Systematische Theologie, 1,281). Pannenberg rechaza por un igual el modalismo y el subordinacionismo. Las tendencias hacia estas visiones unilaterales tienen su origen en el aislamiento de la doc trina de la Trinidad inmanente. No se puede dem ostrar mediante razonamientos especulativos la posibilidad conceptual de la Trinidad y pretender deducirla de sentencias bfblicas tales como «Dios es espi'ritu» (Jn 4,24) o «Dios es amor» (lJn 4,16). Por tanto, Pannenberg considera que existe el peligro de modalismo tanto en la doctrina psicologica de la Trinidad de Agustfn como en una teodicea que toma como punto de partida la subjetividad pretrinitariam ente entendida de un Dios monopersonal y la desarrolla luego en sus realizaciones (en su entender y su querer). Este mismo peligro acecharia tambien en las exposiciones de Barth y Rahner, 471

que hablan tan solo de distintos modos de subsistencia en Dios. El otro peligro seria, siempre segun Pannenberg, iniciar el discurso por el modelo del amor, que entien de al P adre como amante carente de origen y existente en sf, que causa desde s( mismo un objeto y produce finalmente la unidad de sujeto y objeto. En este mode lo, el Hijo y el Espfritu estarfan, en definitiva, subordinados al Padre. Pannenberg se niega a aceptar como punto de partida tanto la unidad para llegar a la trinidad de las personas como la trinidad antepuesta a las personas para recapitularlas a con tinuation en la unidad de la esencia. Tampoco se puede comenzar, segun el, por un tratado De Deo uno desarrollado desde una vision filosofica, adscribiendo a la esen cia divina los predicados de omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, etc., para coordinarlos, en un momento posterior, de diferentes maneras, con las tres perso nas divinas, conocidas a partir de la revelacion. Solo es posible solucionar estas aporfas si se parte estrictamente de la Trinidad economica, para conocer desde ella las misiones de las personas. Solo a traves del testimonio bfblico pueden deducirse las relaciones intradivinas. La unidad de la Trinidad economica y la inmanente debe ser desarrollada a partir de su fundamento en la Escritura. No es posible entender la revelacion de la paternidad de Dios si no se incluye la conducta de Jesus para con el como su Padre. Ya Atanasio habria indicado que el concepto de padre no es absoluto, sino que esta internam ente caracterizado por la relacionalidad. Y asf, tambien el Padre alcanzarfa su divinidad y su gloria por el Hijo, que tributa al Padre obediencia plena y le glorifica. Le reve la, pues, en su ser divino y entrega al final de la historia su reino al Padre, para que se revele plenamente Dios en su ser paternal (cf. Flp 2,11; IC or 15,28). La autodi ferenciacion del hombre Jesus respecto del Padre se manifiesta desde los inicios de su proclam ation del reino de su Padre hasta la entrega al Padre del reino de Cris to. Esta autodistincion del hombre Jesus respecto a Dios, a una con la paralela y simultanea revelacion de su unidad con el, indica que en Jesus se da un aspecto que forma parte de la esencia eterna de Dios. Esta idea se habria expresado ya desde fechas tempranas a traves del concepto de la preexistencia y del tftulo de Kyrios, que es un predicado de la divinidad. Se advertirfa, ademas, que Dios no es nunca Dios sin Jesus y sin el Espi'ritu San to, sino que la unidad de Dios solo existe en y como autodiferenciacion de Padre, Hijo y Espfritu y se consuma en un enfrente de estos tres centros de action. La m utua dependencia de las tres personas no elimina la unidad de Dios. Tam poco debe negarse que el punto de partida del movimiento trinitario se situa en el Padre. L a personalidad, la propiedad de las personas, solo puede definirse a trav6s de su m utua referencia. Que cada una de ellas es algo diferente respecto de las otras dos, esto es, Padre, Hijo y Espfritu, es lo que constituye su identidad perso nal., A traves de la obra del Hijo se im planta en la creatio n el reino del Padre. A t|aves de la obra del Espi'ritu, que glorifica al Hijo como plenipotenciario del Padre y en el al Padre mismo, alcanza aquel reino su consumacion. El Hijo y el Espf ritu estan al servicio de la «monarqufa» del Padre y la llevan a su plenitud. Pero el Padre nunca tiene su reino (y, por tanto, su divinidad) sin el Hijo, sino s61o siem pre por el Hijo y el Espfritu. Si la monarqufa del Padre no se realiza nunca de for ma directa e inmediata, sino siempre por intermedio del Hijo y del Espfritu, resulta ser necesario que la unidad del reino de Dios incluya en su misma esencia la forma de esta mediation. La esencia de la monarqufa del Padre solo obtiene la defi nition de su contenido a traves de la mencionada mediation. En todo caso, la media472

cion del Hijo y del Espiritu no puede ser un elemento extrinseco de aquella monarquia. N o puede aclararse el problema de la unidad del Dios trino sin la inclusion de la economfa de la salvacion. Es cierto que debe marcarse una distancia entre la Trinidad inmanente y la economica. Pero asf como Dios es el mismo, tanto en su esencia como en su revelacidn historica, aunque debe ser entendido a un mismo tiempo como distinto del acontecimiento de su revelacidn y a la vez como identico con ella, asf, a la inversa, tampoco cabe imaginar la unidad del Dios trino prescindiendo de su revelacidn y de su accidn historicosalvffica en la creacion, sintetizada en aquella revelacidn.

«La unidad de Dios en la trinidad de las personas debe contener en sf y a la vez el fundamento de la diferencia y de la unidad de la Trinidad inmanente y de la economica» (Systematische Theologie, I, 361s.).

6. La doctrina teodram atica de la Trinidad (H ans U rs von Balthasar) La problematica moderna sobre Dios tiene como base el interrogante de la rela tion entre el Dios infinito y la finitud de la creacion, asf como la dialectica de la autocomunicacion entre lo Absoluto y lo finito (Hegel). Surge aquf el peligro o bien de una inclusion mitologica idealista de Dios en el proceso mundano o el problema de una inmutabilidad e impasibilidad metaffsica de Dios frente al mundo, como ensenaba la teodicea filosofica precristiana. Solo en el acontecimiento de Cristo puede descubrirse, segun Balthasar, una salida a estas aporfas. En las misiones historicosalvfficas del Hijo y del Espfritu se vislumbran las relaciones intratrinitarias como condiciones de posibilidad de un ser no divino y de una libertad creada. En consecuencia, Dios puede verse afectado por la finitud, el dolor y la muerte sin necesidad de tener que conseguir por vez primera, a traves del paso por el agitado mundo, su plenitud y la polaridad en que acontece su amor. Solo el Dios trino ofrece aquf una salida. Respecto al mundo, es lo totalmente otro (aliud) pero es tambien, a la vez, el Dios que no se media a sf mismo m ediante esta diferencia (non aliud). Si la revelacidn de Dios en Jesucristo no ha de limitarse a simple anuncio del amor eterno de Dios al pecador en el escenario —en definitiva extrinseco al mismo Dios— del mundo, entonces es preciso que el envio del Hijo al tiempo tenga verdaderamente el caracter de acontecimiento dramatico de un encuentro de Dios con el hom bre y de una prolongacion, desarrollada en la historia, de la mision eterna del Hijo dentro de la vida del Dios trino. Por tanto, las misiones del Hijo y del Espfritu al mundo tienen su origen en las procesiones intratrinitarias. En la historia de Jesus de Nazaret alcanza su suprema expresion dramatica el encuentro entre la libertad divi na y la humana. El acontecimiento de la cruz en cuanto punto culminante de este teodrama es, a la vez, el centro de la historia. Tambien —y precisamente— la cruz se muestra como definitivamente abierta y posibilitada en la diferencia intradivina del Padre y del Hijo y en su unidad en el Espfritu. En el abandono de Dios vivido por Jesus en la cruz se descubre en la historia la suprema distancia entre el Padre y el Hijo y se revela el dolor en Dios, que es el dolor de la diferencia del Padre y del 473

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Hijo en el amor. Por eso puede asumir Cristo el dolor del mundo en el dolor y en la unidad de Dios y superarlo definitivamente en el amor del Espfritu. La resurrection de Jesus por el Espfritu del Padre es la revelation de la vida de Dios en la unidad del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu. Dado que la communio humano-divina m uestra ser analogfa y participation de la com m unio intradivina de las divinas personas, en Jesucristo quedarfan tambien liberadas por la gracia las libertades finitas del hom bre para sf mismo y los hombres pasarfan a ser actores del teodrama. Solo desde esta unidad tan hondamente entendida de la Trinidad inmanente y la economica puede superarse la aporfa mencionada al principio y entenderse juntas la libertad absoluta de Dios frente al mundo y la contingencia y el caracter de acon tecimiento de la historia como base de la communio humano-divina. Si, pues, en la unidad infinita de Dios es precisamente la diferencia interna de las hipostasis la que constituye la plenitud divina en las relaciones de su amor, enton ces en la procesion del Hijo esta ya dada tambien la posibilidad de que el poder de Dios libere en el Hijo lo no-divino, dotado de la disposition interna de participar en su amor trinitario. Cuando el Hijo de Dios encarnado devuelve a los hombres a Dios, no hay en ello tan solo una simple veneration extrfnseca a Dios, sino la glorificacion de Dios a traves de la naturaleza redimida. Al participar en la vida trinitaria, la creacion serfa ya gloria de Dios, porque la persona creada se convierte en un don m ediante el cual en la oikonomia de las personas divinas se con-suma su amor trinitario. El enriquecimiento que Dios alcanza de hecho mediante la criatu ra redimida no significa un anadido extrinseco a la gloria de Dios, ni la satisfaction de su anhelo de gloria externa, ni mucho menos la elimination de algun tipo de deficiencia o de carencia que aun hubiera en el. La «plenitud» de la Trinidad, tal como acontece mediante la encarnacion, la mision del Espfritu y la santificacion del hombre, tiene su fundamento no en la criatura sino en el mismo Dios. Solo su sobreplenitud, a la que nada se puede afiadir y que no pierde nada de sf cuando se derraraa, puede abrir la vida divina a la realidad creada. Dios no es un rfgido ser unitario ni una absolutez cerrada en sf y desprovista de relaciones. La unidad de Dios con siste, por el contrario, en la quietud —siempre en aumento y siempre en union ininterrumpida en el amor— de la plenitud infinitamente con-movida del ser. No desaparece la diferencia entre el creador y la criatura, sino que se manifiesta, en el nivel historicosalvffico, como la diferencia entre Cristo como cabeza y la Iglesia como su cuerpo. En el nivel teologico, la unification en el amor se fundamenta en la unidad del Padre, el Hijo y el Espfritu. Tiene su exaltation escatologica en los esponsales de Jesucristo, el cordero eternamente inmolado, con su esposa, que se prepara con el Espfritu para las «bodas del Cordero» (Ap 19,8; 23,17). La respuesta a la pregunta del para que de la creacion y del descenso divino a las condiciones de la historia de la libertad creada se encuentra, segun Balthasar, en la in-utilidad del amoj que se da gratuitamente. La creacion consumada en Dios es:

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«Un regalo adicional que el Padre hace al Hijo, pero tambien el Hijo al Padre y el Espfritu de ambos, un regalo porque a traves de las diferentes actuaciones de cada una de las tres personas el mundo participa internam ente del intercambio de la vida divina, que este mundo devuelve a Dios, como regalo divino, a una con el regalo de su ser creado, pues de Dios recibe lo divino» ( Theodramatik, IV, 476).

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7. R esum en. La consum acion d el hom bre en el m isterio trinitario d el amor Es parte constitutiva irrenunciable de la existencia humana la necesidad de analizarse y de interrogarse sobre sf mismo en relation al mundo. El hombre no se halla en armonfa indiscutida e incuestionada con su medio ambiente para verse luego de pronto subitamente arrastrado por un angel o un demonio a la angustia del pen samiento disgregador. Cuando el hombre, en un acto originario que se identifica con su existencia, se entiende como distinto del mundo, se concibe a la vez como un centra espiritual y libre. Y le adviene entonces tambien la perception de que solo se entiende a si mismo en el enfrente con las cosas concretas e individuates si la actualidad de su espfritu esta abierta a un horizonte inobjetivo, en el que se comprende como enfrentado a los objetos concretos. A este horizonte abierto le llama mundo, y respecto de el puede preguntarse por la causa que fundam enta tanto a este mundo como al hombre mismo. Puede dejarse insertar en la profundidad que asoma en todos los seres existentes y que todavfa no puede objetivarse en cuanto fuente de la que bro ta toda la realidad. Como origen de lo real, esta profundidad es la realidad mas absoluta que somos capaces de pensar. Y a esto lo llamamos Dios. El hombre se interroga, pues, sobre los objetos concretos de toda especie, pero apenas puede abarcar con la mirada la suma de todos ellos. Tampoco tiene importancia existencial poder apropiarse (de forma positivista) de todos los conocimientos objetivos posibles. Pero cuando alguno de ellos cae categorialmente bajo el alcance de la mirada, se realiza siempre e inevitablemente la transcendentalidad del espf ritu cognoscente. Ya en virtud de su simple existencia espiritual, se enfrenta el hom bre a la pregunta sobre el origen del que brota el todo y el uno trascendental del mundo. Es, pues, ya en sf mismo, el interrogante del de donde y a donde, del sen tido del ser en el filo de la navaja del exito y el fracaso de su propia existencia. Cuan do explicita y convierte en tema de reflexion esta existencia como forma espiritual del ser-en-el-mundo, se plantea la pregunta racional acerca de Dios. Dios solo es alcanzable en sf mismo allf donde sale al encuentro de la pregunta humana a tra ves de su palabra y de sus acciones libres en el am bito de la experiencia historica, es decir, allf donde se ofrece como respuesta al interrogante que es el hombre para sf mismo. A la luz de la palabra de Dios pronunciada de hecho en la historia conoce el hombre al Dios de Israel y Padre de Jesucristo como la respuesta objetiva a este interrogante basico. Aquf ocurre, en un replanteamiento que organiza bajo formas nuevas e integra todo lo antecedente, el hecho de que Dios se situa, actuando y comprometiendose, en el camino historico de Israel y da definitivamente en el Dioshombre Jesucristo, y de la m anera mas concreta y humana, respuesta al interro gante que es el hombre para sf mismo. No puede llegarse a una description de la esencia del hombre solo mediante un autoanalisis inmanente, ni siquiera introduciendo en este analisis el tema de su referencia trascendental a Dios. En esta description esencial no puede pasarse por alto la presencia historica de Dios, cualquiera que sea su forma. Esta es tambien la razon de por que una filosoffa o una antropologfa que trabajen sin referencia a la revelacion historica son incapaces de explicar la situation radical del hombre. Ya se dijo en la antropologfa (cap. 2) que no pueden analizarse los aspectos for475

males del hom bre prescindiendo del contenido de la consumacion procedente del exterior, sino solo mediante abstraction del contenido dado. En concreto, a toda la metaffsica pre y extracristiana (incluida la aristotelica) le falta una reflexion sobre la m ediation entre el contenido y la forma del ser humano, mas exactamente en las categorias de lo historico, lo dialogal y lo personal. En cualquier caso, toda la antropologfa precristiana debe ser considerablemente modificada desde la perspectiva de la revelacion. Pero no se trata tan solo de anadir al pensamiento ratio nal, a m odo de com plem ento externo, los datos m eram ente teologicos aportados por la revelacion. Los conocimientos procedentes de la revelacion actuan aquf unicam ente como catalizadores y tienen la funci6n de ofrecer a la razon, historicam ente condicionada, ayuda para la explication de sus estructuras formales basicas. Si ha de ser el Dios trino quien de respuesta a la pregunta de que es el hom bre para sf mismo, entonces debe entenderse la existencia humana de tal modo que la vida trinitaria divina pueda tener su correspondencia en ella. No puede imaginarse, pues, aquella existencia como una substancia rfgida y objetiva firmemente cerrada en sf y sobre sf misma. Toda aclaracion antropologica de la esencia debe llegar hasta el ser personal y hasta la realization relacional y trascendental del hom bre incluida en aquel ser. D ebe concebirse, por consiguiente, el ser del hombre como personal y dialogal. El hombre se encuentra siempre en un horizonte del ser y del mundo marcado por la historia y la contingencia. Su constitution esencial es tal que Dios puede salir a su encuentro personal, dialogal, historico y escatologico como palabra y puede unirse asf a el en una comunion de amor personal. En este sentido, el don de sf de Dios como respuesta a la pregunta de lo que es el hombre para sf mismo implica una estructura personal y dialogal y, justamente en ella, es am or trinitario. El ser-amor-trino de Dios es el presupuesto para que el hom bre pueda entender el sentido de la creacion en su conjunto y pueda convertir en realidad el sentido de su ser humano. Ser hombre significa, pues, haber sido creado por Dios a su imagen y semejanza y haber sido llamado a participar en aquel am or que actua en Dios mismo como unidad del Padre cognoscente y del Hijo conocido en el Espfritu Santo. Pero este ser humano asf llegado a su plenitud acontece en el horizonte de la historia. La historia es el ambito adecuado para la realization de la esencia hum a na, una realization que avanza hacia una meta en la que el hombre se gana a sf mis mo en su unidad y totalidad y se une asf definitivamente a Dios en el amor. Y a esto lo llamamos el eskhaton. Al comprometerse en la creacion, el Dios trinitario se inclina a hacerse presente en la historia. Como autoexpresion intradivina y como mediadora de la creacion, la P |la b ra divina se hace en el hombre Jesus portadora activa tanto de la action historica y hum ana de Dios hacia los hombres como de la action humana hacia Dios. Jesus es, en efecto, mediador entre Dios y los hombres en virtud de la union hipostatica. Si quiere Dios incluir a la humanidad en su propio amor trino por el camino de una realization escatologica de la salvacion en la historia, debe revelarse como el am or eterno entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo. En el m un do se prolonga no solo la procesion eterna del Hijo desde el Padre, sino tambien la procesion eterna del Espfritu desde el Padre y el Hijo. El Espfritu Santo lleva de tal modo a la vida trinitaria divina a los hombres que se orientan segun la presen476

T cia de Dios en Jesucristo que la autorrealizacion humana pasa a ser una co-realizacion de la communio del Padre y del Hijo en el Espiritu Santo.

«Nos ha dado su Espfritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre envio a su Hijo, para ser Salvador del mundo... Y nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos crefdo en el. Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en el» (lJn 4,13-16).

C A P IT U L O

octavo

LA MADRE DE CRISTO, MODELO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA Y TIPO DE LA IGLESIA (M A R IO L O G IA )

I. TEMAS Y HORIZONTES DE LA MARIOLOGIA 1. La m ariologfa com o antropologfa concreta y su lugar en la dogm atica D e lo expuesto hasta ahora se desprendi'a que el Dios trino se ha mostrado, en el curso de la historia de la salvacion, como el principio interno y el contenido definitivo de la autorrevelacion de sf mismo. Ha llegado ahora el momento de senalar, en un segundo tramo, como y bajo que condiciones cada individuo concreto y la humanidad en su conjunto avanzan a lo largo de la senda de la historia de la fe hacia la m eta de la plenitud y la consumacion del hombre y del mundo en Dios. Puede recurrirse, para describir lo que la comunion con Dios en la gracia sig nifica para el hombre, al modelo arquetfpico de Maria, la madre de Jesus. Por con siguiente, en las paginas que siguen se expone la mariologfa como antropologia concretada desde la perspectiva de la teologia de la gracia (cf. cap. 2). D esde el siglo x v n se ha venido estudiando la doctrina sobre M aria, la m a dre del R edentor, en un tratado dogm atico especffico (cf. P. Nigido, Summa mariologiae, Palermo 1602) y se ha venido repitiendo, y una y otra vez, la pregunta acerca del lugar propio de esta section de la teologia en el sistema de la dog matica. El II concilio Vaticano ofrecio una solution, por primera vez satisfactoria, en el capftulo 8 de la Constitution sobre la Iglesia Lum en gentium (arts. 52-69). En esta prim era exposition global sistematica de las ensenanzas dogmaticas sobre Marfa acom etida por el m agisterio de la Iglesia se logro superar la disyuntiva clasica ente la mariologfa cristo-tfpica y la ecfeyfo-tfpica. E n el enfoque cristotfpico se contempla a M aria en el contexto inmediato de la obra redentora de Cris to, en cuanto que com parte (de una m anera, por supuesto, coordinada y subordinada) la action salvffica de D ios en Jesucristo en favor de los hombres. La principal dificultad a que se enfrenta esta conception es que debe distinguir con absoluta claridad y no debe jamas perder dd vista la diferencia esencial entre la mediation singular e incomparable de Cristo y la cooperation de Marfa. La mariologfa eclesiotfpica entiende que M aria es el miembro mas importante de la Iglesia como cuerpo de Cristo. El concilio partfa, en cambio, de un enfoque claramente teocentrico-trinitario y cristocentrico. Aquf se contempla a Marfa inserta en el misterio de Cristo y de la Iglesia. Es, por un lado, miembro de la Iglesia y, en su calidad de primera cria tura redimida, tipo y modelo de esta Iglesia. Pero, al mismo tiempo, supera a la Iglesia, en cuanto que es la madre del Hijo de Dios, y esta, desde sus mismos ori genes, asociada a la obra salvffica de Jesucristo de la que surgieron la Iglesia y la posibilidad de la existencia cristiana. Asf entendida, Ia mariologfa establece una buena conexion entre la obra sal vffica historica de Cristo, en la que Dios ha dado a conocer escatologicamente su esencia trinitaria, y la existencia cristiana en la gracia y en la vida de la Iglesia en camino hacia su consumacion escatologica. 481

La doctrina de la gracia y la eclesiologfa son una concretion de la antropologfa, de la que arrancan todas las reflexiones teologicas, y ello en la presencia de Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo. Dado que Marla es el modelo de la persona humana en gracia y a la vez tipo de la Iglesia, puede entenderse la mariologia como una concretion de la antropologia desde la perspectiva de la teologia de la gracia, tal como ha sido desarrollada a par tir de la doctrina de la creation y de la historia de la salvation, tanto en lo concerniente a la dimension individual de la vida cristiana como a su dimension social. La mariologfa permite entender las afirmaciones esenciales de la fe cristiana sobre el hom bre no a modo de un sistema doctrinal abstracto, sino como plasmadas y explicitadas en una persona individual concreta.

«Porque M aria, que, habiendo entrado fntimamente en la historia de la salvaci6n, en cierta m anera en sf une y refleja las mas grandes exigencias de la fe, mientras es predicada y honrada atrae a los creyentes hacia su Hijo y su sacrificio y hacia el amor del Padre. »La Iglesia, a su vez, buscando la gloria de Cristo, se hace mas semejante a su excelso modelo, progresando continuamente en la fe, la esperanza y la caridad, buscando y obedeciendo en todas las cosas la divina voluntad. Por lo cual, tambien en su obra apostolica con razon la Iglesia mira hacia aquella que engendro a Cristo, concebido por el Espfritu Santo y nacido de la Virgen, precisamente para que por la Iglesia nazca y crezca tambien en los corazones de los fieles. La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto m aterno con el que es nece sario esten animados todos los que en la mision apostolica de la Iglesia cooperan para regenerar a los hombres.» (LG 65)

2. Las principales declaraciones dogm aticas sobre Marfa Las multiples declaraciones doctrinales sobre Marfa tienen su origen y su centro en la position que ocupa en la historia de la salvation y, de manera especial, en su relation con Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre y mediador de la salva cion (M aria como virgen y m adre de Dios). A partir de aquf, la mirada se dirige al principio absoluto de su existencia como persona humana en la gracia de Cris to (la preservation del pecado original) y a la plenitud definitiva, tras su muerte, al ser ijSumida «en cuerpo y alma» en la gloria celeste (asuncion). A estos cuatro dogmas se les suma el enunciado dogmatico de la confesion de la vinculacion actual de Marfa con la Iglesia de la tierra, derivada del hecho de que los creyentes se orientan por su ejemplo y suplican su intercesion. El culto y la vene ration de Marfa tiene, por tanto, un claro fundamento en la doctrina dogmatica de la mariologfa y en el puesto que ocupa tanto en la historia de la salvacion como en la historia de fe de la Iglesia. De donde se siguen seis enunciados basicos: 482

1. Maria ha concebido y dado a luz al Hijo eterno de Dios sin la cooperation sexual de un varon (sine virili semine), en virtud de la action del Espi'ritu (D H 61, 150, 368, 503, 533, 572,1337,1880; D H R 4, 5, 7,13,16, 86, 256, 283, 709, 993; LG 52). A esta afirmacion de la virginidad antes del parto (virginitas ante partum) se le anade la doctrina de la virginidad en el parto (virginitas in partu) y de una vida virginal tambien despues del parto (virginitas post partum) (D H 294, 427, 502504; D H R 255-257). 2. En virtud de la union hipostatica y de la comunicacion de idiomas, a Marfa se le da justamente el ti'tulo de madre de Dios (deipara, theotokos). Se rechazan asi las opiniones nestorianas de las dos filiaciones, solo en un m omento posterior relacionadas entre si', en el hombre-Dios Cristo (DH 251; D H R 111a). 3. Maria ha sido preservada, ya desde el primer instante de su existencia en el seno de su madre, y en virtud de una gracia singular, del pecado original (DH 2803; D H R 1641). D e donde se siguen su santidad personal, la preservation frente a la concupiscencia y la liberation del pecado (DH 1573; D H R 833). 4. Cumplido el curso de su vida terrena, Marfa alcanzo, en virtud de la gracia de Cristo, la consumacion plena de su existencia humana (= cuerpo y alma) al ser asumida en la gloria celeste de Dios (D H 3903; D H R 2333). 5. En el contexto de la praxis eclesial del culto a los santos (cultus duliae), puede tambien venerarse a Maria e invocar su intercesion (cultus hyperduliae). No se trata de un acto necesario para la salvacion (porque aquf ni se media la gracia santificante, ni se la obtiene de nuevo, ni se la especifica, cf. D H 1600), pero sf es «elemento util y constitutivo» de la piedad cristiana (D H 600-603,1821-25; D H R 302-304, 984-988; LG 66s.). 6. M arfa (en cuanto miembro de la Iglesia) es paradigm a de la persona creyente y adornada de la gracia y m odelo de la com unidad de fe de la Iglesia (LG 53).

3. E l principio m ariologico basico A nte la evolution, autenticamente uberrima, del dogma mariologico y los pluriformes enfoques del tema de Marfa en la espiritualidad, la piedad, el arte y la poesfa cristianas, se ha formulado a menudo en nuestro siglo la pregunta de si puede senalarse una cohesion interna entre los diferentes enunciados de la fe y su peso respectivo en el contexto global del dogma (cf. A. Muller, Ein mariologisches Fundamentalprinzip, MySal III/2, 407-421). E n el terreno objetivo puede afirmarse que este fundamento se encuentra en la maternidad virginal divina de Maria. Aquf se halla la fuente dinamica de su sig nification historicosalvffica. En esta afirmacion basica tienen su principio y desde ella se mide la importancia real de los enunciados derivados de los dogmas de la conception inmaculada y de la asuncion, y tambien el relativo al culto a Marfa. E l principio cognitivo objetivo de la historia de los dogmas mariologicos ha sido la especial funcion historicosalvffica de Marfa. El principio subjetivo ha sido la fe de Marfa, que fue determ inante tanto para su biograffa personal en el seguimiento de Cristo y para su lugar dentro de la comunidad de fe de la Iglesia como para su concordancia con 483

el sentido de la fe (sensus fidelium) de la Iglesia universal. Este sentido tiene su solida norma en la revelacion objetivamente testificada en la Escritura. La Escri tura conserva su funcion de norma objetiva de la fe en cuanto que hace oi'r la reve lacion divina como autocom unicacion personal de D ios en el am bito de la fe y de la explanation historica de la fe de la Iglesia y perm ite llegar a su asimilacion vital. D esde el centro de la funcion historicosalvffica de Marfa puede determinarse el radio total de los enunciados mariologicos. Como m adre virginal del divino Redentor, esta fntimamente unida a la actividad soteriologica de su Hijo. Respecto de la Iglesia, aparece como el prim er miembro de la com unidad creyente que tiene en Cristo su principio. Marfa es, pues, la persona en la que se manifiesta de m anera arquetfpica y ejemplar el alcance total de la relation del hombre con las tres personas divinas. Marfa es la primera y plenamente redimida (K. Rahner) y acuna aquella pro-existencia que, a partir de Cristo, marca fntimamente a todos los de la Iglesia, y ello de una manera universal (intercesion universal de Marfa). Y asf, el II concilio Vaticano ha podido formular:

«En efecto, la Virgen Maria, que segun el anuncio del angel recibio al Verbo de Dios en su corazon y en su cuerpo y entrego la vida al mundo, es conocida y honrada como verdadera Madre de Dios Redentor, Redimida de un modo eminente, en atencion a los futuros meritos de su Hijo y a £ l unida con estrecho e indi soluble vinculo, esta enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la M adre de D ios Hijo y, por tanto, la hija predilecta del Padre y el sagrario del Espiritu Santo; con un don de gracia tan eximia, antecede con mucho a todas las criaturas celestiales y terrenas. A l mismo tiempo, ella esta unida en la estirpe de A dan con todos los hombres que han de ser salvados... por lo que tambien es saludada como miembro sobreeminente y del todo singular de la Iglesia, su prototipo y m odelo destacadisimo en la fe y caridad y a quien la Iglesia catdlica, ensehada por el Espiritu Santo, honra con filial afecto de piedad como a Madre amant(sima» (LG 53).

4. Las declaraciones doctrinales m ariologicas en el contexto global de la confesion de fe cristiana |ja mayorfa de las personas asocian basicamente el concepto teologico de dog ma con las declaraciones solemnes sobre Maria de 1854 y de 1950 (entendidas como definiciones o decisiones ex cathedra del papa). Si se concibe la revelacion como comunicacion de una suma de verdades concretas, se le concede al aspecto formal del deber de obediencia y asentimiento a una decision del magisterio de la Iglesia un peso excesivo frente a la signification objetiva del enunciado dogmatico en el contexto global de la fe cristiana. Pero si se acepta la idea de la revelacion que ofrece la teorfa de la comunicacion personal, ocupan, sin lugar a dudas, el pri mer piano el origen trinitario teologico, el centro cristologico y la mediation pneu484

matologica de la teologia de la gracia. No deben considerarse, por tanto, rias o secundarias las verdades dogmaticas de aquf derivadas y referidas a dicho centro. Es justam ente en el dialogo ecumenico sobre los contenidos doctrinales controvertidos donde se advierte con mayor claridad que «al confrontar las doctrinas [no debe olvidarse que] hay un orden o “jerarqui'a” de las verdades en la doctrina catolica, por ser diversa su conexion con el fundamento de la fe cristiana» (UR 11).

5. L os diversos angulos d e p ercep tion a) La mariologfa como tema ecumenico Los.reformistas aceptaron y conservaron los dogmas marianos de la Iglesia antigua sobre el nacimiento virginal de Cristo y sobre la maternidad divina de Mana (cf. G. L. Muller, Prinzipien katholischer Mariologie im Licht evangelischer Anfragen, en Cath 35 [1991] 181-192). No existfa, por aquel entonces, controversia en torno a los dogmas de 1854 y 1950. Los enfrentamientos decisivos se centraron en el tema de la invocation de Maria y de su intercesion (no en el tema de una venera tion intelectual, orientada segun el modelo de Marfa). Los reformistas entendfan que la doctrina catolica de la intercesion mediadora de Marfa y de los santos constituye un ataque al principio de la m ediation unica de Jesucristo (solus Christus) y de la causalidad unica de la gracia (sola gratia, solus Deus), donde no hay lugar para los merecimientos humanos. En la perspectiva de la Reforma resultaba escandaloso el recurso catolico al tesoro de los merecimientos de Cristo y de los santos (thesaurus sanctorum) como fundamento de la intercesion eficaz de estos tiltimos. Los reformistas subrayaban, en fin, el principio formal de que toda doctrina y toda praxis deben estar inm ediatam ente basadas en la Escritura (sola Scriptura). La mariologfa se convirtio en tema de la controversia popular debido sobre todo a que en ella se dan cita y se concentran las diferentes concepciones sobre la justification, la gracia y la antropologfa. D e ahf que en el diSlogo con las Iglesias y comunidades surgidas de la Refor ma tenga especial relevancia el tema de la «funcion de Maria en la obra de la salvacion» (U R 20). Las ensenanzas marianas de la Iglesia antigua y el culto liturgico a Maria ofrecen, por su parte, importantes puntos de conexion entre la Iglesia cato lica y las Iglesias ortodoxas de Oriente.

b) Maria en la teologia feminista E n la teologia feminista se dejan ofr a veces voces crfticas que sustentan actitudes negativas respecto de la funcion de la mariologfa. Esta mariologfa, en efec to, habria servido de fundamento de la mentalidad patriarcal y de la dicriminacion femenina en la Iglesia, porque en ella se presenta a Maria como «la humilde esclava» que cumple con pura y pasiva obediencia la voluntad de Dios, proporcionando de este modo base ideologica al sometimiento de la mujer y a la renuncia a su despliegue personal libre y autonomo. Esta imagen de la mujer cristiana obtenida a partir del ejemplo de Marfa habria dado impulso a una desvalorizacion de la fun cion femenina. 485

Pero otras corrientes dentro de la teologia feminista valoran positivamente la mariologfa, entendida como correction de una imagen de Dios netam ente patriarcal. M arfa representarfa la dimension fem enina de la divinidad. M ientras que el principio masculino en Dios, es decir, el Hijo, se encarna en el hombre Jesus, el Espfritu Santo, entendido como principio femenino, mantendrfa una referencia especffica con Maria y, en este sentido, revelarfa en Marfa el aspecto femenino de la naturaleza divina. Se olvida aquf que ni Dios en el Antiguo Testamento ( palabra / espiritu / sa b id u r ia ), ni las personas divinas (del Padre, el H ijo y el Pneum a, de las que habla el N uevo T estam ento) tienen rasgos especfficamente relacionados con el sexo, sea m asculino o fem enino. La diferencia sexual de hom bre y m ujer es una caracterfstica de la dimension de lo creado y terreno, no de la dimension de lo divino. Marfa no forma parte de la esencia de Dios y no puede, por tanto, revelarla. Pero en ella se refleja la belleza y el encanto de la gracia. M aria no es el sfmbolo de la fem inidad de Dios, sino de la capacidad del ser hum ano de recibir y aceptar la gracia y de dar una respuesta libre y liberadora en Ia fe y en el seguimiento.

c) Marfa en la teologi'a de la liberation La teologia de la liberation destaca, con acierto, en el contexto de la mariolo gfa, que Dios no se pone del lado de los dominadores y los influyentes para justificar la opresion y la explotacion. Su llamada va dirigida a las personas sencillas y pobres del pueblo (Abraham, los pastores, Jose y Maria). Y asf, se entiende a Marfa, mujer del pueblo de Israel, como la profetisa que anuncia «la cafda y humiliation de los poderosos y el ensalzamiento de los pobres y los explotados» (Lc 1,52). Con tra todas las tentativas de interpretar de forma unilateral, desde una perspectiva polftica, la teologia de la liberaci6n o de utilizarla de manera equivocada, debe afirmarse que, tambien segun esta conception teoI6gica, los autenticos cambios no se consiguen mediante la violencia ffsica, sino a traves de la gracia que nos hace libres y se torna eficaz en la fe y en el amor.

d) Marfa como figura simbolica positiva o negativa en los movimientos intraeclesiales En la epoca subsiguiente al II concilio Vaticano, en diversas partes de la Igle sia la practica del culto mariano se convirtio en signo distintivo y diferenciador de algunos grupos extremistas de la polftica eclesiastica. Al total rechazo del culto a Marfa en el lado de los «progresistas» respondfa una excesiva veneration en el bando djp los «conservadores». fre n te a ambas corrientes, el concilio quiso, por un lado, promover el recto cul to a Marfa en la Iglesia y exponer y desarrollar la signification de Marfa y la recta inteleccion de la fe cristiana y, por el otro, y al mismo tiempo, rechazar una praxis y un lenguaje que oscurecen el cristocentrismo de la fe catolica y provocan escandalo e incomprension en los hermanos y hermanas separados.

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e) Las tendencias de la nueva mariologfa cientffica En la teologi'a academica han vuelto a plantearse, despues del concilio, los temas relativos a la realidad y la signification de la virginidad de Maria en el contexto de los in te rro g a te s exegeticos sobre el genero literario y el contenido de verdad historica de los «relatos de la infancia» de Mateo y Lucas y de una definition mas precisa del pecado original desde una conception del m undo de tipo evolutivo. A ello se anade el problema del exacto contenido del dogma de la asuncion cor poral de Maria en conexion con los recientes intentos de elaboration de una mejor comprension antropologica de las relaciones entre el cuerpo y el alma (superando una conception del alma de cuno unilateralmente platonico).

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II. M A R IA EN EL TESTIMONIO BIBLICO D E LA REVELACION 1. Marfa, m adre del Hijo de D io s h ech o hom bre (Pablo) Aunque sin mencionarla por su nombre, Pablo habla de Maria en Gal 4,4s. como la mujer que dio a luz al Hijo enviado por Dios. Aquel nino nacido de ella es el Hijo que preexiste ya antes en el Padre (Rom 1,3), de figura y condition divina (Flp 2,6), enviado por el Padre en la imagen de la carne como «expiacion por los pecados* (Rom 8,3). El escaso interes de Pablo por las noticias historicas sobre la vida terrena de Jesus (2Cor 5,6) reaparece tambien a proposito de la biograffa de Maria. La vida terrena y la existencia humana del Jesus prepascual solo tienen interes para el apostol desde el punto de vista de la historia de la salvacion en su perspectiva teoldgica. Se explica asf que tan solo en una ocasion mencione a la madre del Hijo de Dios, y aun esto, en su teologi'a, en el marco del acontecimiento historicosalvffico de la mision del Hijo preexistente al mundo y de su actuation como hombre y como mediador de la salvacion. Pablo no menciona la conception virginal de Jesus en Maria por obra del Espfritu, ni tampoco la niega, porque, a diferencia de los Sinopticos, su punto de partida es la preexistencia del Hijo de Dios, y no se interroga, a partir de la humanidad de Jesus, como esta humanidad esta fundamentada, ya en el momento de su nacimiento, en una action de Dios que constituye su origen.

2. E l «H ijo de D ios» com o «hijo de Marfa» (M arcos) Marcos inicia su evangelio con la confesion de fe de que Jesucristo es «el Hijo de Dios» (Me 1,1). Este Hijo es Jesus de Nazaret, que afirma de sf mismo ante el sumo sacerdote que es «el Mesfas e Hijo del Bendito» (Me 14,61). Para Marcos, Jesus no es un profeta mas. Es el heraldo del reino de Dios escatologico (Me 1,15). A trav6s de las acciones que lleva a cabo con poder divino dem uestra que es el mediador de este reino (Me 1,27). Es, por consiguiente, «el Hijo» de una manera singular y exclusiva (Me 13,32). Acepta su destino de morir en la cruz a que le condenan los hombres a causa de su singular relation de mision con Dios y de la uni dad de revelacidn con el, a quien llama, en un sentido exclusivo, «mi Padre» (Me 14,36). Ahora bien, este Jesus no es un ser divino mitologico. Es un hombre real y verdaaero. Con un giro inusual (en el que no se menciona al padre), dice de Jesus que es «hijo de Marfa» (Me 6,3). D e este modo (y al igual que Pablo) en el evangelio de Marcos se expresa la historicidad del hombre Jesus de Nazaret a traves de la per sona historica de «Marfa, la madre de Jesus» (Me 3,31). E n el inicio de su actividad publica, sus familiares intentaron hacerle volver a casa, porque habfan ofdo decir —o ellos mismos pensaban— que «estaba fuera de sf» (Me 3,21.31). Tambien, poco antes, estaba «fuera de sf» la gente ante la cura488

cion del paralftico llevada a cabo por Jesus (Me 2,12). El sentido teologico de esta information de Marcos consiste, pues, en senalar que no puede deducirse la mision de Jesus a partir de su origen natural religioso y familiar ni brota del suelo de la tra dition religiosa del judafsmo contemporaneo, sino que lo desborda. Aquf se crea una nueva relation, en virtud de la cual se llega a ser «hermano y hermana y madre de Jesiis* (Me 3,35) cuando los hombres se situan en el nivel en el que cumplen la voluntad de Dios y reconocen el poder divino y la mision de Jesus como mediador del reino de Dios escatologico.

3. L a co n cep tio n de Jesus en la virgen Maria por obra del Espfritu (M ateo, Lucas) a) El testimonio bfblico A diferencia de Pablo y Juan, Mateo y Lucas no parten de la preexistencia del Hijo cabe el Padre antes de la encarnacion (Jn 1,1.14.18), de su mision bajo la figu ra de la carne (Rom 8,3) y de su alum bram iento como hombre nacido de mujer (Gal 4,4s.). Ambos evangelistas inician su exposition describiendo la relation filial del hom bre Jesus con Dios, su Padre. Q uieren asf senalar que la esencia de esta filiation esta ya fundamentada en el acto del origen del hombre Jesus derivado directamente de la voluntad divina, que ha decidido revelarse. Los dos recurren, por caminos independientes, a las tradiciones aclimatadas en el suelo del judeocristianismo palestino, que hablaban de una conception de Jesus en la virgen Marfa llevada a cabo por el Espfritu, «sin concurso de varon». Aclaran su signification teologica y la anteponen, como «homologfa cristologica», al relato de las primeras actuaciones publicas de Jesus. Con esta obertura de sus evangelios no pretenden satisfacer, mediante los erroneamente denominados «relatos de la infancia», la curiosidad por la ninez y la juventud de Jesus. Su evidente centro de interes teologico es la afirmacion de la causalidad inmediata del Espfritu divino en el origen del hombre Jesus en Maria y en su existencia historica, su destino y sus acciones poderosas como mediador escatolo gico del reino de Dios. E n Mateo (Mt 1-2), es a Jose, el esposo, a quien se le revela la profunda dimen sion teologica de aquel acontecimiento que desbordaba las posibilidades de la natu raleza creada y del conocimiento natural. El hijo que Maria espera no ha sido engen drado de forma natural por un varon y su mujer (Mt 1,18.25), sino que ha venido a la existencia por la action del Espfritu de Dios (Mt 1,18.20). Debe aquf tenerse pre sente la idea bfblica de que la action creadora de Dios no necesita presupuestos ni condiciones previas. El Espfritu, que se identifica con la esencia de Dios, no actua como una causa creada y sensiblemente perceptible, es decir, ocupando el lugar de un progenitor masculino. Q ueda asf excluida a limine cualquier resonancia o parecido con las ideas teogamas (generation, por un dios y una mujer, de una natura leza mixta humano-divina). El Espfritu de Dios no actua como una causa natural y creada. Produce, como causa increada, sin condicionamientos ni presupuestos previos, un efecto en el mundo creado que desborda el ambito de las causalidades creadas. Jesus no es engendrado de una m anera cuasi-biologica natural, aunque 489

la action del Espi'ritu tiene su correspondencia en el nivel de lo creado. Asf, pues, en la conception de Jesus por la virgen Marfa sin el concurso de una con-causa humana masculina hay una senal de la action real de Dios en ella que no es h'cito diluir en simples relaciones de significados. La teologi'a puede, por supuesto, interpretar la action divina, pero no puede em paquetar las dimensiones teologicas de la revelacidn (como si no existieran realmente) en un acontecimiento total y abso lutamente natural, como seria, por ejemplo, la generation de un ser humano. (La action reveladora de Dios no se refiere aquf a la presencia general de Dios como creador en cada una de las personas.) A unque en Mateo se expone la prehistoria eristologica desde la perspectiva de Jose, el centro objetivo de la narration esta ocupado por las figuras de «el nino y Maria, su madre» (Mt 2,11.13.14.20.21). Tambien la restante guirnalda narrativa (adoration de los magos, huida a Egipto, matanza de los ninos inocentes de Belen, fijacion de la residencia en Nazaret) tiene su nucleo en las afirmaciones cristologicas y soteriologicas sobre el Cristo-Mesfas concebido por Maria mediante la action del Espfritu y reconocido como «hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 11,1.16). Es justam ente el Hijo del Padre, Senor del cielo y de la tierra, que tiene una singular e insuperable unidad de mision, revelacion y vida con el Padre. Lucas describe de una manera mucho mas pormenorizada la signification cristologica y mariologica de la conception de la virgen Marfa por obra del Espfritu. Conoce, al igual que Mateo, el origen de la vida de Jesus sin concurso sexual mas culino. Tam bien el da por supuesto que la relation filial del hombre Jesus con Dios tiene su principio constitutivo en el ser y la action de Dios mismo —propios de su esencia— en dynamis y pneuma. En Lucas es Maria la destinataria directa de la anunciacion, en la que el mensajero de Dios, Gabriel, transmite las palabras divinas. La afirmacion decisiva del que y el como de la conception de Jesus sin intervencion de un varon acontece en la escena misma del anuncio — modelada segun el «esquema de revelation* paleotestamentario (Lc 1,26-38). A nte la promesa de la presencia graciosa de Dios y el anuncio de que concebira un hijo que sera llamado «Hijo del Altfsimo», plantea Maria la pregunta: «[,Como va a ser eso, puesto que yo no conozco varon?». Y recibe la respuesta: «El Espiritu Santo (nvsvfia) vendra sobre ti y el poder (dvvafitg) del Altisim o te envolvera con su sombra. Por eso, el que nacera sera santo, sera llamado Hijo de Dios» (Lc 1,35). N o h a y e n l a e x p r e s i o n « c u b r i r c o n la s o m b r a » n in g u n a c o n n o t a t i o n s e x u a l. L a f r a -

se a l u d e

a « l a n u b e » t r a s la q u e

se e n c u e n t r a

la g lo r i a d iv i n a , la p r e s e n c i a s a lv f f ic a y la

v o lu n t a d d e r e v e l a c i o n d e D io s : D io s s e m a n if ie s t a e n la s o m b r a d e la n u b e (c f. E x 1 3 ,2 2 ; 1 9 ,6 ; 2 4 ,1 6 ; L c 9 ,3 4 ; A c t 1 ,9 ).

Eft esta escena dialogada es determinante la respuesta de Marfa: «He aquf la esclava del Senor, hagase en mf segun tu palabra» (Lc 1,38). Esta respuesta afirnvativa es la fe, posibilitada y sostenida por el Espi'ritu Santo y realizada en liber tad, de la que surge Jesus como el «fruto de su cuerpo» y por la que se convierte en «madre del Senor» (Lc. 1,43). Jesus com parte con Dios, su Padre, este tftulo de «Senor». Y asf, Marfa es la creyente por antonomasia, porque en ella se ha cumplido io que le ha dicho el Senor (Lc 1,45). Esta mujer, cuyo seno ha engendrado a Cristo y cuyo pecho le ha alimentado, es madre no solo por lo que respecta a la con 490

cepcion de la naturaleza humana de Jesus sino tambien, y mas aun, en virtud de la fe en la palabra de Dios causada por el Espfritu (Lc 11,37). Esta aquf presente la action de Dios «para quien nada es imposible» (Lc 1,37; 18,27). Tambien los restantes relatos e himnos, como el Magnificat o el testimonio profetico de Simeon y Ana sobre Jesus, con la alusion a la crisis que desencadenara la cruz y la afirmacion de que una espada traspasara el alma de Marfa, con la que Lucas insinua la interconexion entre la fe y el seguimiento de Jesus y la disposition a cargar con la cruz, intentan descubrir la profundidad teologica de este acontecimiento central, esto es, el anclaje de la humanidad de Jesus en la esencia y la voluntad salvffica de Dios. El Evangelio de Lucas ofrece, finalmente, el relato de la peregrination de Jesus al Templo, cuando pronuncia sus primeras palabras, en las que declara que Dios es «mi Padre» en un sentido incomparable (Lc 1-2).

b) La signification teologica El acontecimiento de la conception de Jesus en la virgen Marfa por obra del Espfritu escapa a todo tipo de verification empfrica y cientffico-biologica natural. Pero esto no significa que no haya sido real, ni que se reduzca a mero interpretamiento. La realidad es mas amplia que aquel segmento de ella que puede captarse por medio de la empiria. Dios no actua materialm ente, pero su accion abarca tambien la dimension corporea y sale al encuentro de los creyentes como senal. La realidad de la conception por obra del Espfritu y su signification solo se abren y descubren su contenido en el horizonte de la fe bfblica en Dios. Al asu mir una verdadera naturaleza humana, el Dios de Israel quiere comunicarse —en su trascendencia real sobre el mundo creado, con sus condicionamientos, causas y efectos naturales— en el curso de la historia. Dios como autor del acto de la encar nacion es tambien, a la vez, e inmediatamente, el fundamento trascendente del ori gen de la existencia humana de Jesus. Dios no se une, en un momento posterior, con un hom bre que posee ya una hipostasis creada en virtud de una generaci6n natural. En su voluntad de humanizarse es Dios mismo, inmediatamente y en vir tud de su accion creadora (sin mediation, por tanto, de la generation natural y de la causalidad creada del origen de un hombre), el fundamento que sustenta la exis tencia humana de Jesus en la hipostasis increada de la palabra divina.

c) El horizonte de Israel y el «universo semantico» de la perfcopa de la anunciacion El hecho de que las afirmaciones m ateanas y lucanas no procedan de las fuentes del primitivo m aterial narrativo sinoptico obliga a plantearse la pregunta de su valor como fuente historica. ^Se trata de simples relatos sobre hechos historicos transmitidos por el cfrculo de la familia de Jesus, o son narraciones ficticias que pretenden aclarar la signification soteriologica de Jesiis tal como se dio a conocer a traves de sus acciones posteriores? ^Nos hallamos ante un midrash o ante una leyenda actualizadora y edificante, ante una saga o un prestamo de los mitos egipcios y helenistas, en el marco de las antiguas concepciones del mundo y de su supuesto desconocimiento de las condiciones biologicas de la generation humana? La investigation crftica historica ha demostrado que no es posible fijar una coor dination inequfvoca respecto de un genero literario claramente delimitado. Las 491

prehistorias cristologicas se situan en el contexto global del gran genero literario del evangelio, con su unidad de historia y kerygma. En conjunto, los escritores bfblicos no estaban condicionados por una concep tion dualista del mundo segun la cual la naturaleza de una persona solo se instala en la conciencia, en un nivel puramente natural, en el curso de su vida adulta. Y asf, Jesus no entablo su relation especffica con Dios solo cuando llego a la edad adulta, tras una larga fase de vida absolutamente normal y a continuation de una subita vivencia vocacional. En los relatos del nacimiento de Jesiis de la virgen Maria, cuyas huellas pueden rastrearse hasta los anos cuarenta y cincuenta del primer siglo cristiano, se refleja mas bien la conviction de que Jesus, en cuya resurrection actuo Dios tan poderosamente y a quien revelo como su Hijo, debe tambien el origen de su existencia terrena a una accion inmediata de Dios. No hay aquf una simple deduc tion teorica. Se trata de la conviction de que la realidad de Jesus (como autopresentacion escatologica de Dios), conocida en la fe, tiene como autor al mismo Dios. Por eso, la fe se refiere a un acontecimiento y a una accion especial de Dios en el origen hum ano de Jesus, no a una retroproyeccion piadosa y clarificadora de una experiencia religiosa de Jesus desplazada a los inicios de su vida. La alternativa —historia o teologia— surgida de la situation cognitiva dualista de la filosoffa moderna no tiene bien en cuenta la intencionalidad de los enuncia dos de la Escritura. Dios actua realmente en la historia. Pero las realidades percibidas en el nivel de la historia y de los hechos concretos no pueden aducirse como prueba objetiva de una accion de Dios. Son, mas bien, una senal, llena de conte nido y sustentada por la realidad de la accion invisible de Dios, que pone de manifiesto la accion de Dios en el mundo. Pero la estrecha conexion entre signo y rea lidad solo se descubre en la fe, una fe que brota asimismo de la accion del Espfritu Santo de Dios (cf. ICor 12,3). A unque no es posible rastrear la huella historica de estos relatos hasta su pri mer origen, sf puede descubrirse el contenido objetivo del acontecimiento descrito desde el horizonte de la fe, en el que se percibe como hecho real la encarna cion de Dios, la m ediation salvffica escatologica de Jesucristo y la revelacion de su filiation en la resurrection. La fe construye sobre datos historicos y es capaz de captar sus dimensiones teol6gicas profundas. La unidad especffica de historia y teologfa, de fe e historia, de realidad y simbolo, configura el horizonte hermeneutico desde el que debe interpretarse el relato de la anunciacion, en el marco del gene ro literario evangelio:

«[Este relato] se centra en la poderosa accion de YHWH, Dios de Israel, en la virgen Marfa, una acci6n a traves de la cual se confirma una vez mas la verdad d e la sentencia de que nada es imposible para Dios, y ello, ademas, en un acon tecimiento que califico sin vacilar como factum historicum, aun cuando debio desarrollarse en la scintilla animae de Maria y solo pudo ser descrito, por con siguiente, bajo la forma de “relato”, pero cuyo “universo semantico” se mueve radicalmente en el “horizonte de Israel”.» (F. Mussner, Das “semantische Universum” der Verkiindigungsperikope, en idem, Maria, die Mutter Jesu im Neuen Testament, St. Ottilien 1993, 73-93s., nota 30).

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Mussner ha demostrado de forma convincente que el «universo semantico» del pasaje de la anunciacion (datos topograficos, nombres personales, formulas y con ceptos teologicos, alusiones y citas paleotestamentarias) discurre exclusivamente en el horizonte m ental y lingiifstico bfblico y que se refiere concretamente al judai'smo y al judeocristianismo palestino del tiempo de Jesus. Asf, pues, no existe ninguna conexion, ni objetiva ni historica, con elementos mitologicos paganos. El factor determinante en este punto es el acontecimiento de Cristo, interpretado en el horizonte de la accion historica salvffica de Dios y de las promesas paleo testam entarias. Y asf, la celebre cita reflexiva de Is 4,14 (cf. Mt 1,23; Lc 1,31) —que, por lo demas, no habla de una concepcion por obra del espiritu, sino tan solo del nacimiento, anunciado como senal, de un nino que dara a luz una doncella o mujer joven— no es el origen de un acontecimiento fingido a partir de dicha cita. O curre lo contrario: la aceptacion creyente de la automanifestacion de Dios en Jesucristo es el fundamento para explorar cada vez mas a fondo la naturaleza de Cristo a la luz de las conexiones de significado paleotestamentarias y de las cate gorias lingiii'sticas y conceptuales (cf. el camino que lleva desde la cristologfa implfcita a la explfcita).

d) Inexistencia de puntos de comparacion en la historia de las religiones La concepcion virginal de Jesus ha sido entendida, sobre todo desde David Frie drich Strauss (Das Leben Jesus kritisch bearbeitet, 1835), como un mito (retomando ideas de la propaganda anticristiana de Celso y del em perador Juliano en los siglos n-iv), infiltrado en los relatos bfblicos a partir de la mitologfa helenista y egipcia. Ademas de las reclamaciones racionalistas que exigfan que se eliminara esta idea de la concepcion virginal en la confesion de fe y en la Biblia (Marcion, s. II; A. v. Harnack), se ha propuesto entender este relato a modo de una historia edificante y de un romanticismo de Nochebuena o como la interpretation existencial de un mito (R. Bultmann) o como la aclaracion de una muestra arquetfpica extrafda del inconsciente colectivo (C. G. Jung). Segun Strauss, los mitos neotestamentarios no son sino «revestimiento, con apariencia historica, de ideas protocristianas, formadas a modo de saga historica, sin intencion preconcebida» (Das Leben Jesu, Tu 1984, 75). En la estela de las ideas de Strauss, la escuela de la historia de las reli giones del siglo xx (H. Gressmann, W. Bousset, H. Leisegang, E. Norden, M. Dibelius, G. C. Schneider, E. B runner-T raut y otros) ha intentado dem ostrar la existencia de una dependencia historica directa de los relatos mateanos y lucanos respecto de mitologfas egipcias y del Asia anterior. En definitiva, segun esta corriente, el tem a del parto virginal de Marfa seri'a un residuo de una conception precientffica del mundo. No se ha aportado ninguna prueba historica que demuestre una influencia o una dependencia directa. H asta ahora no se ha pasado de la etapa de las suposiciones y las asociaciones. Se registran graves deficiencias metodologicas en la his toria comparada de las religiones, por no haber tenido en cuenta que no pueden establecerse paridades entre el horizonte hermeneutico de las religiones mitologicas por un lado y la fe en Dios israelita por el otro. No se trata aquf unicamente de diferencias en la concepcion del mundo en el nivel cientffico natural, sino de divergencias en el horizonte mismo de la realidad. Las concepciones mitologicas 493

no pasan del piano de las relaciones teogamas entre dioses y mujeres de la raza humana, de cuya union surgen seres mixtos, semidioses, mitad hombre y mitad dios, Estos mitos estaban casi siempre al servicio de la legitimation polftica de los soberanos o podfan, en otros contextos, ilustrar la idea de que los dioses producen la fertilidad de la madre tierra. E n el horizonte de la fe israelita, la radical trascendencia personal de Dios establece una relation absolutamente diferente en tre Dios y la creacion. Dios no penetra en el mundo de una manera ffsica y cosificada, sino en virtud de su palabra y de su accion historica libre. Entre Dios y Marfa no existe ninguna relation teogama, Dios no mantiene ningun tipo de relation sexual con Marfa, sino que actiia libremente, sin condicionamientos ffsieos ni dependencias creadas, desde su volun tad creadora (es decir ,pneuma y dynamis). Y ello de tal modo que hace que el hom bre Jesus comience a existir en el seno de Marfa, su madre. Por eso se da una dife rencia radical entre Cristo y los seres intermedios de la mitologia. N o es mitad hombre y mitad Dios, sino, como afirma la confesion de fe, verdadero Dios y hom bre verdadero. La unidad no es producto de la mezcla ffsica de una naturaleza huma na y elementos divinos, sino que surge en virtud de la persona del Logos, que sustenta la unidad de las dos naturalezas, la divina y la hum ana —no mezcladas— , de Cristo.

4. Marfa, tipo de la fe (L ucas) A diferencia de los restantes escritores bfblicos, en Lucas puede hablarse de una acentuacion mariologica conscientem ente desarrollada. Traza una imagen de Marfa en la que se refleja tanto la singularidad personal humana de su figura historica como el modelo del encuentro humano-divino. Es la llena de gracia, a quien Dios, com o Senor, ha prometido una cercam'a absolutamente exceptional, que ella acepta, a traves de su respuesta afirmativa, en su propia vida y en la biografia con Jesucristo derivada de aquella aceptacion. El dialogo humano-divino en la escena de la anunciacion sitiia a Maria en la plenitud de los tiempos, cuando con la veni da definitiva de Dios como hom bre entre los hombres llega a su consumacion y queda abolida la validez ultima de la alianza antigua. En el pasaje de la anunciacion se describe la situation radical del hombre ante Dios en cuanto que Dios dirige su palabra al hombre y se invita a Maria a aceptar la presencia salvffica de Dios en la fe y a llevarla a cabo en el seguimiento. Es dichosa porque ha crefdo que se cumplira en ella lo que el Senor le ha dicho (Lc 1,45). Esta conexion de palabra y fe es aplicable a todos cuantos son bienaventurados porque oyen la palabra de Dios y la cuniplen (Lc 11,28). La fe no se limita a ser una aceptacion pasiva de la salvacion. En lu fe se convierte Maria en co-actora de la salvacion que acontece en la historia. Pof eso, «desde ahora me llam aran bienaventurada todas las generaciones» (Lc 1,48). La gloria de Dios sera reconocida en el mundo a traves de sus acciones salviTicas en favor de los hombres y de la disposition de 6stos a escuchar su palabra, seguir su voluntad y hacer asf perceptible la salvacion de Dios en el mundo. E n su Evangelio, Lucas ha expuesto sus afirmaciones mariologicas desde el acontecimiento de Cristo en el marco de la action del Espfritu de Dios Padre. No es, pues, casual que en el inicio de su «historia de la primitiva Iglesia» vuelva a mencionar a Marfa cuando senala que la madre de Jesus, los apdstoles, los dis494

d'pulos y algunas m ujeres «perseveraban unanim es en la oracion» esperando la v e n i d a del Espi'ritu sobre la Iglesia (Act 1,14). Asf, Marfa es, por un lado, miembro de la Iglesia surgida en virtud de la accion de Cristo y del envfo del Espi'ritu y, por otro, y a la vez, en cuanto oyente de la palabra, tipo de l a Iglesia, de la Iglesia de Dios Padre, Hijo y Espi'ritu Santo (Act 20,28).

5. M aria, testigo de la gloria divina (Juan) Juan expone la totalidad de las acciones historicas de Jesus desde el tema dominante de la revelacion de la gloria divina que tenia, junto al Padre, ya antes del inicio del mundo. A traves de la revelacion de esta gloria lleva a sus discipulos a la fe (Jn 2,11). En la fe y en el amor participan los discipulos de la comunion del Padre, el Hijo y.el Espi'ritu y del amor de Dios, un am or que es su misma esencia (Jn 17,24). Juan no habla de Maria desde el punto de vista de recuerdos biograficos. La menciona dos veces en su Evangelio: al comienzo de la revelacion de la gloria de Jestjs, con ocasion de las bodas de Cana, y al final de esta misma revelacion, en la cruz. El fin que el evangelista se propone no es proporcionar noticias acerca de las relaciones familiares, incluidas las tensiones («^Que tengo yo que ver contigo?»). Solo a Dios com pete fijar la hora de la revelacion de la gloria divina. Pero como Marfa sabe quien es Jesus, puede en cierto modo, en su calidad de primera discfpula, dirigir inm ediatam ente hacia el la atencion de los participantes: «Haced lo que el os diga» (Jn 2,5). Tampoco en la cruz, junto a la que se encuentra en pie Marfa, con el discipulo amado de Jesus, el tema que interesa son algunas concretas noticias historicas, o la indication de que, incluso en la misma hora de su muerte, Jesus se haya preocupado po r atender a las necesidades m ateriales de su madre. Lo que aquf debe notarse es la profundidad simbolica que permite descubrir en estas frases aspectos de primordial importancia para la com prension de la vida cristiana. E n las palabras de Jesus a Marfa: «Mujer, ahf tienes a tu hijo» y al discfpulo: «Ahf tienes a tu madre», asf como en la conslatacion: «Desde aquel m omento el discipulo ia acogio en su casa» (Jn 19,26s.), el contenido espiritual de la relation madre-hijo entre Jesus y Marfa se traduce a la relation entre Marfa y la Iglesia. Es patente que para las comunidades joanicas Maria es Ia figura maxima de la fe y del seguimiento perfecto, porque fue en sf misma una referencia a Jesus, en quien se revelo la gloria de Dios. M aria, m adre de Jesus, testifica su existencia historica como ser humano. Es tambien, al mismo tiempo, testigo de su gloria y de su divinidad, de cuya pleni tud todos hemos recibido la gracia (Jn 1,16).

6. R asgos basicos de la im agen n eotestam entaria de Maria 1. Marfa es la sierva —elegida por la gracia del Espfritu— de la llegada escatolo gica del Hijo de Dios, como hombre, entre nosotros. 2. Marfa es para la nueva alianza el prototipo de la relation del hombre con Dios, que acontece en la correlation de palabra y fe (amor). Y asf, pasa a ser el tipo y el ideal del creyente y de la Iglesia, del pueblo de Dios de la alianza nueva (cf. tam bien la interpretation de Marfa como tipo de Israel, hija de Sion, templo 495

del Espiritu Santo y area de la alianza, en la que se hace Dios presente como redentor en medio de su pueblo: Sof 3,14-17; Joel 2,21-27; Zac 9,9). La lfnea de continuidad interna que lleva de Israel a la Iglesia aparece tam bien sugerida en Ap 12,1-8, un pasaje que ha ejercido una considerable influencia: «Y aparecio una gran senal en el cielo: una mujer vestida del sol y la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza.» Un gran dragon se para ante la mujer para devorarla a ella y al hijo que va a dar a luz. Es «el gran dragon, Ja antigua serpiente, el que se llama Diablo y Satanas» (cf. G en 3,15, donde, segun la interpretation patrfstica, se habla del enfrentamiento hostil entre el Diablo, enemigo de la humanidad, y la mujer y su hijo, y se anuncia por vez primera la redencion por Cristo: de ahf la denom ination de Protoevangelio). 3. M aria es la madre del Senor (de Dios), quien ha tornado de ella su ser humano en virtud de la eficacia causal exclusiva del poder del Espi'ritu divino. Maria ha recibido esta gracia como tarea y en su relation con Jesus y con la comunidad salvffica de la Iglesia surgida de el la ha transformado activamente en fe, espe ranza y caridad. 4. El testimonio de la maternidad virginal divina de Marfa es la afirmacion bfblica basica y el fundamento de todos los enunciados de fe de la Iglesia sobre ella. Aquf se encuentra tambien el origen de todo el culto mariano.

7. La im agen de Marfa en los apocrifos E n el Protoevangelio de Santiago se testifica la maternidad divina de Maria. Se habla aquf de un voto de virginidad de Maria, cuya funcion es explicar su permanente virginidad despues del parto. A los hermanos del Senor se les presenta como nacidos de un anterior matrimonio de Jose. Aparte los datos legendarios sobre los padres de Marfa y sobre la infancia y juventud de la Virgen, se registra tambien la tentativa de acentuar empfricamente la realidad objetiva del parto virginal mediante el tes timonio de una comadrona que esta presente en el alumbramiento (Protev 19,3). En los apocrifos influidos por la gnosis y el judafsmo o bien se niega el parto virginal o bien se le espiritualiza en el sentido de una especulacion arquetfpica. Marcion y los ebionitas suprimieron las prehistorias cristologicas de los evangelios, con la intention de privar de su fundamento bfblico los correspondientes enunciados de la fe. A pesar de la gran influencia ejercida por las narraciones noveladas de los apo crifos en la mentalidad y la piedad de numerosos cristianos de aquel tiempo, debe negarseles toda capacidad de prueba dogmatica en la cristologfa y la mariologfa.

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III. LA EVOLUCION DE LOS ENUNCIADOS MARIOLOGICOS EN EL CURSO DE LA HISTORIA DE LA FE 1. E l ck c u lo tem atico historicosalvifico: la anti tesis entre la incredulidad de E va y la fe de Maria La proclamation eclesial ha tenido siempre presente (en la catequesis y la liturgia) el recuerdo del nacimiento de Jesus de la virgen Marfa. Lucas indica que fue madre del Senor y del Hijo de Dios a causa de su fe. La salvation mesianica se inicia con Cristo y con la fe de Marfa y su disposition a que se lleve a cabo en ella la encarnacion de Dios. Se sugiere tambien asf, de la mano de la tipologfa paulina Adan-Cristo, una contraposition entre la desobediencia (= incredulidad volunta ries) de Eva y la obediencia creyente de Maria (Lc 1,38; Gen 3; Rom 5,19). Dado que Dios ha vinculado su encarnacion a la aceptacion libre de Marfa de ser madre de Dios, la respuesta afirmativa de la Virgen (Lc 1,38) es no ciertamente causa de la encarnacion y la redencion, pero sf un medio creado para su realization histori ca aceptado por Dios. Eva fue, debido a la desobediencia de la incredulidad, cau sa de la muerte, mientras que Marfa es causa de la vida. Es, en un sentido verda dero, «madre de los vivientes» (G en 3,20), pues asf como la m uerte provino de ambos sexos, asf tambien la vida debfa llegar a traves de Cristo, el varon, y de Maria, la mujer (Agustm, serm. 140; Epifanio de Salamina, haer. 78,18). Maria se situa en el inicio de la historia de fe de la nueva humanidad, es decir, de la Iglesia de la nue va alianza renacida en la fe. A causa de su fe, Maria es, como virgen, tipo de la Igle sia que recibe de Dios la salvacion y, a la vez, la condensation tipologica de la esen cia de la Iglesia que mediante su proclamation y su ministerio de salvacion por el poder de la fe y del bautismo da a luz siempre nuevos del cuerpo de Cris to que es la Iglesia (cf. Ireneo, haer. IV, 33,4,11; Hipolito, antichr. 44s.; Agustfn, in lo. 13,12; serm. 193,2). En la perspectiva de una soteriologfa desarrollada a partir de la encarnaci6n, Maria aparece como la companera (socia) y auxiliadora de Cristo. Es tambien, res pecto de la Iglesia, intercesora y auxiliadora (adiuvatrix) de los hombres. Pero la cooperation de Marfa no se entiende en el sentido de que apoye la obra de Cris to, fundador de la nueva humanidad. Tambien ella pertenece a la Iglesia receptora de la salvacion y actua por medio de la gracia que le ha sido concedida y con su ejemplo de tal modo que hace que la Iglesia y cada uno de sus se unan en la fe y el amor con Cristo, su cabeza, segun el esquema de las relaciones del esposo y la esposa, en las que se expresa la relation personal de Cristo con la Iglesia y de la Iglesia con Cristo (cf. E f 5,23). La figura teologica conceptual del antitipo de la desobediencia de Eva y la obe diencia creyente de Marfa, testificada ya en Justino Martir (dial. 100) y en Tertu liano (earn. 17), ha encontrado en Ireneo de Lyon una feliz formulation:

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«Que el Senor llegaria visiblemente a su propiedad y que su propia creacion, por el sostenida, le sostendrla a el, y que recapitularla la desobediencia en el leho mediante la obediencia en el leno y eliminaria aquella tentacion a la que tan malamente sucum bio la virgen Eva, que ya estaba destinada a un varon: todo esto fue convenientemente anunciado por el angel a la virgen Maria, ya prometida a un varon, D el mismo modo que la primera fue seducida por las palabras de un angel para que se apartara de Dios y se cerrara a su palabra, asi tambien la segun da recibe a traves de las palabras de un angel el anuncio de que concebird a Dios porque fu e obediente a su palabra. Mientras que la primera fu e desobediente a Dios, la segunda sigue a Dios con libre voluntad, para que la virgen Maria sea abogada (advocata) de la virgen Eva. Y del mismo m odo que el genero hum a no quedo cautivo de la muerte por una virgen, fuera tambien por una virgen liberado de ella. Asi, equilibradamente, la desobediencia de la virgen fue eliminada p or la obediencia de la virgen» (haer. V, 19,1; epid. 33).

Puede, pues, afirmarse: «Maria ha sido, por su obediencia, causa de la salvacion para si y para toda la humanidad* (causa salutis: haer. Ill, 22,4; mas textos a favor de esta tesis en G. Soli, Mariologie, HDG III/4, Fr 1978, 30-40). E n razon del hecho historico de su obediencia a la palabra de Dios, que tomo car ne de ella para la salvacion de los hombres, Maria es tambien tipo y medida del hom bre plenamente unido con Dios. Es la totalmente llena de gracia, la puramente cre yente y, por ello, la plenamente redimida. Aquf se muestra tambien que las dos palabras basicas «gracia - fe», relacionadas entre si a modo de dos focos, son el principio del que arranca la historia de los dogmas marianos. E n los posteriores enunciados de fe sobre Maria que han ido sedimentando en la conciencia de fe de la Iglesia no aflora, por tanto, unicamente un interes aislado por la persona de la Virgen. Ocurre, mas bien, que en el curso de esta historia de fe se van precisando los perfiles de la imagen cristiana del hombre en el espejo de los enunciados mariologicos fundamentales. D el Magnificat (Lc 1,45-56) han extrafdo tambien, finalmente, los Padres de la Iglesia la idea de que Maria es la profetisa de Cristo (Clemente de Alejandria, strom. 1,136,1). El profeta es, en la nueva alianza, el testigo de Cristo henchido del Espfritu (Joel 3,1; Act 2,17). En el tiempo final mesianico, el testimonio pneum atico-profetico de la Iglesia en favor de Cristo alcanza su expresi6n mas clara en Marfa, la profetisa de la nueva alianza (Tomas de Aquino, S. th. Ill q. 27 a. 5.; cf. A. Grillmeier, Maria Prophetin, en idem, Mil ihm und in ihm, Fr 1975,198-216).

2. E l h orizon te d e com prension cristologico de la virginidad f y la m aternidad divina de Marfa a) La virginidad de Marfa La virginidad de Maria como prueba de la verdadera naturaleza humana de Cristo (virginitas ante partum)

ex Maria virgine) figura ya en las mas antiguas confesiones de fe como firme elemento constitutivo del dogma de la Iglesia. Lo que aquf se afirma no es la exception a una regia biologica, ni el origen de Jesus a partir de una union teogama al modo de las que se describen en los mitos egipcios y helenistas, y cuya consecuencia es la constitution biologica de un ser mixto humano-divino. E l tema basico es aquf el proceso —superior a todas las posibilidades de la naturaleza y a la capacidad de comprension humana— de la auto comunicacion de la Palabra eterna (el Hijo) de Dios en la existencia concreta de un hom bre historico sin la m ediation de las dos causas creadas que actuan en la generation sexual. La concepcion virginal no es la causa de la filiation eterna del Logos y de la asuncion de la naturaleza humana de Cristo en la relation del Hijo eterno al Padre, sino su efecto y su representation simbolica en el marco de condiciones de la experiencia humana. La fe se dirige inmediatam ente a la accion de Dios y a su actualization en el efecto, esto es, en la concepcion por la virgen Marfa y el nacimiento de ella del Hijo eterno de Dios hecho hombre, Asf, la causa m eta ffsica de la encarnacion es la concepcion de Jesus por obra del Espfritu Santo, mien tras que la concepcion por y el nacimiento de la virgen Marfa constituyen el sfmbolo real de dicha encarnacion. Ignacio de Antioqufa menciona la virginidad de Maria y el parto virginal, jun to con la m uerte del Senor, como los «tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios» (Ef 19,1; cf. 7,2; 18,2; Philad. 6,1; Smyrn. 1,1-2). Testifican asimismo que la virginidad de Marfa antes del parto (virginitas ante partum) es par te constitutiva de la fe Justino (dial. 43,7; 63; 85; 100; 113; 127; 1 apol. 22; 31-34; 46; 63 et im); Ireneo de Lyon (haer. Ill, 21); Tertuliano (praescr. 13,36; adv. Prax. 2; virg. vel. 1); H ipolito (antichr. 4); Origenes (Cels. 1,37; comm, in lo. 32,16) y otros. Se oponen al misterio de fe de la concepcion virginal de Cristo por el poder del Espfritu Santo cuatro enunciados hereticos: 1. La cristologia adopcionista, ya detectable desde los inicios del siglo n, segun la cual Jesus habria sido solamente un hombre sobre el que habria descendido (por primera vez) en el bautismo en el Jordan el espfritu profetico (en contradiction con la pneum acristologfa de los Sinopticos). Frente a esta opinion, los Padres de la Iglesia declaran que la naturaleza humana de Jesus estuvo unida con la divinidad desde el primer instante de su existencia y que existe en virtud de una accion direc ta del Espfritu. 2. El docetismo gnostico, para el que Jesus solo tuvo un cuerpo aparente o una vestimenta bajo la que se ocultaba la divinidad. El Logos divino habria cruzado por Maria como cruza el agua por un canal. Los Padres afirman, por el contrario, que solo puede hablarse de una verdadera encarnacion si el Logos ha asumido, desde la carne (=desde la naturaleza humana de Marfa), la existencia ffsica de un hom bre. Para evitar la erronea inteleccion docetista, la formula latina recurre a una expresion muy matizada, cuando dice que el Logos ha tornado carne de la virgen Marfa («ex» Maria virgine), en virtud de la accion del Espfritu Santo («de» spiritu

La concepcion por la virgen Maria de la Palabra eterna de Dios como hombre en virtud del poder creador del Espfritu divino (conceptus de spiritu sanctu, natus

sancto). Segun otra variante de la gnosis, el Logos-Cristo celeste habria descendido sobre el hom bre elegido Jesus, engendrado por Jose y Marfa. A las concepciones dualistas que al demiurgo bueno contraponen la m ateria como principio del mal, y al

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D ios am ante y misericordioso del Nuevo Testamento el Dios vengativo del Tes tam ento antiguo, debfa parecerles por fuerza una m onstruosidad el o de D ios con la m ateria y la asuncion redentora del mundo en la relation del Padre al Hijo en virtud de su humanidad. Actuando con logica consecuente, Marcion expurgo del Evangelio de Lucas —unico al que concedi'a la categorfa de «evangelio»— la homologfa cristologica (los «relatos de la infancia»). 3. La critica judla, tal como se desprende de la controversia de Justino con el judfo Trifon. Justino no se contenta con rechazar la burlona insinuation de que la concepcion de Jesus sin el concurso de un padre podria compararse con las sagas y los mitos paganos. La discusion gira en torno al tema de si Is 7,14 es una prueba a favor de la mesianidad de Jesus. Al contrario que los LXX, Aquila y Teodocion no traducen el hebreo alma por parthenos (virgen). Por tanto, concluye Trifon, el hecho de que una joven de a luz un nino no constituye ninguna prueba en favor de la mesianidad del nacido. Ademas, el Immanuel no se referirfa al Mesfas, sino a Ezequfas, hijo de Ajaz. Lo cierto aquf es que la mesianidad de Jesus y su nacimiento de una virgen por obra del Espfritu no dependen, por supuesto, de la exacta inter pretation filologica de Is 7,14. Mt y Lc mencionan este pasaje profetico en el sen tido de una cita reflexiva. No han construido la fe en Jesus a partir del Antiguo Tes tam ento, sino que ocurre a la inversa: basandose en la mesianidad de Jesus, por ellos conocida y confesada, dan al Antiguo Testamento una interpretation cristo logica. Los escritores neotestamentarios fundamentan sus conocimientos en el acon tecim iento del autotestimonio del mensajero del reino de Dios escatol6gico resu citado por el Padre. 4. La polemica con la filosofia griega, E n la controversia de Origenes con el filofoso pagano Celso se encuentran ya todas las objeciones que se han venido aduciendo a lo largo de la historia, con siempre nuevas variantes, desde el punto de vis ta racionalista en contra del credo cristiano, ya se trate de la indication de que las leyes de la naturaleza tienen validez universal o de su supuesto desenmascaramiento como mito. La respuesta cristiana indica que para Dios «todo es posible». Esta res puesta no se refiere a fenomenos naturales extraordinarios que estarfan fuera del orden del universo empfrico y serfan atribuibles a la intervention de algun poder superior. A lude mas bien al hecho, no deducible por la razon humana, de que el Dios eterno y trascendente tiene, en su realidad personal, el poder de hacerse inm a nente al mundo y de salir a su encuentro en el hombre Jesus. Y asf, es el mismo quien acepta en su Palabra eterna el ser humano, que es concebido y dado a luz como hombre, padece la muerte, resucita de entre los muertos e introduce a los hombres, en el Espfritu, en su relation filial al Padre. E l sentido de la fe en la concepcion virginal de Jesus por obra del Espfritu San to nopie descubre en el horizonte de un caso biologico excepcional, sino tan solo en el horizonte teologico del hecho singular de que Dios no asume un hombre ya existente y se expresa a traves de el, sino de que Dios mismo se hace hombre. Puede decirse con Karl Rahner:

«itido que Jesus asume una autentica humanidad, no es menos cierto que la asum e d e una m anera diferente de la nuestra. Si Jesus es el H ijo de Dios, entonces su devenir es humano-divino, mientras que el nuestro es humano. Aquf 500

no puede interpretarse la sentencia agustina: assumendo creatur. Es decir, el acto de la aceptacion de la autoexpresion de Dios, que es la realidad humana de Jesus, tiene, como componente fntimo, el devenir de la realidad humana de Jesus en sf, en cuanto que este devenir es la accion creadora de Dios. Nos hallamos, pues, ante un devenir indudablemente distinto del nuestro. Significa un nuevo comienzo creador a partir de la iniciativa originaria de Dios, y no la simple continua tion de la historia con los medios del mundo» (En R. Kilian y otros, Zum Thema Jungfrauengeburt, St 1970,121-159; aquf 141). La virginidad de Maria en el parto Desde los primeros anos del siglo iv aparecen, con diversas variantes, formu las trimembres acerca de la virginidad de Maria antes, en y despues del parto (sem per virgo/aeiparthenos). Su fundamento se encuentra en la maternidad virginal asumida en virtud de su disposition a creer. A partir de este enunciado cristologico sobre la virginidad de Marfa antes del parto se sigue —con un sentido mas acusadamente mariologico de la afirmacion— la insistencia en el proceso mismo del par to (virginitas in partu), derivada del hecho de que Marfa da a luz realmente al Dioshombre y R edentor y de que, en la secuencia de su absoluta entrega humana al acontecimiento de la redencion, no tuvo ninguna relaci6n con Jose ni, por tanto, otros hijos. El contenido de fe de la virginidad de Maria antes, en y despues del par to y, por consiguiente, su virginidad perpetua, esta testificado por todos los Padres de la Iglesia, p o r ejemplo contra la secta de los antidicomarianitas (Epifanio de Salamina, Panarion III, haer. 78,79) y contra Joviniano (Jeronimo, adv. Jovin.; Agus tfn, ep. 137, 2,8; haer. 82; Ambrosio, inst. virg. 8,52; Isidoro de Sevilla, orig. VII, 5,46, 57 y otros). E sta virginidad perpetua, que encuentra su expresion en la for mula trim em bre (Zen6n de V erona, Tract. II, 12), ha sido recibida en la Iglesia como doctrina de fe vinculante (sinodo de Milan, 379; Ch. J. Hefele — H. Leclercq, 78ss.; Tomus Leonis: D H 294; D H R 144; canon 6 del II concilio de Constantinopla del 553: D H 427; D H R 218; canones 2-4 del sfnodo laterano del 649: D H 502-504; D H R 255-257). Mas alia y por encima de la erronea interpretation del dualismo gnostico de la virginitas in partu entendida como negation de la realidad de la huma nidad de Jesus (cf. las dudas de T ertuliano en este punto, earn. 23; monog. 8), esta doctrina eclesial debe ser entendida en el sentido de la realidad de la encar nacion. No se trata, pues, de singularidades fisiologicas del alumbramiento (por ejemplo, que no se abriera el canal del parto, o que no se rompiera el himen ni se produjeran los dolores propios de las parturientas), sino de la influencia salvadora y redentora de la gratia del Redentor sobre la naturaleza humana, que habfa sido «vulnerada» por el pecado original. Para la madre, el parto no se reduce a un sim ple proceso biologico. Crea una relation personal con el hijo. Las condiciones pasivas del alumbramiento se integran en esta relation personal y estan internamente determinadas por ella. La peculiaridad de la relation personal de Marfa con Jesus esta definida por el hecho de que su Hijo es el Redentor y de que su relation con el debe ser entendida en un amplio horizonte teologico. Los Padres de la Iglesia entienden que el paralelismo Eva-Marfa ofrece la posibilidad de situar el aconte cimiento del alumbramiento del Redentor en lfnea antitetica con la sentencia del castigo (las penalidades) contra Eva, en la que «los dolores de parto de la mujer» son expresion de la creacion herida por el pecado (Gen 3,16). Tambien el proceso 501

natural del parto, fundamentado en la creacion, se ha visto condicionado y afectado por las experiencias del alejamiento del hombre frente a Dios, que es su ori gen y su fin. E n el acto del alumbramiento (como en otras realizaciones humanas basicas) se perfila una diferencia entre la pasividad del suceso a que se ve sometida la p arturienta y su voluntad de com portam iento activo, es decir, de integra tion personal en la totalidad del acontecimiento. En perspectiva antropologica, esta diferencia se experimenta como «dolor», desintegration y amenaza. Pero en virtud de la respuesta afirmativa a la encarnacion de Dios, debe contemplarse la relation de M aria con Jesiis, incluido el acto del alumbramiento, en el horizonte de la sal vacion escatologica que ha acontecido en Cristo. Por consiguiente, el contenido del enunciado de fe no se refiere a detalles somaticos fisiologicos y empmcamente verificables. Descubre, mas bien, en el nacimiento de Cristo los signos anticipados de la salvacion escatologica del tiempo final mesianico, ya iniciado con Jesus (cf. Is 66,7-10; Ez 44,1s.). En la interpretation teologica de la liberation de «dolores» de Maria en el acontecimiento del parto del Redentor debe tambien tenerse en cuenta la doctrina, testificada por la Biblia, del seguimiento de Maria hasta la cruz (Lc 2,35; Jn 19,25). La espiritualidad cristiana reconoce —de acuerdo con el modelo de Maria— que en todo parto que una mujer acepta en la fe hay una experiencia de la salvacion ya venida escatologicamente. Karl R ahner ha expresado acertadamente el contenido de la afirmacion de fe de la virginitas in partu:

«La doctrina de la Iglesia dice, con el genuino nucleo de la tradition: el alum bram iento (activo) de Maria es (desde el punto de vista del hijo y de su madre), al igual que su concepcion desde la realidad total (como acto plenamente humano de esta “virgen”), tambien en sf (y no solo desde el punto de vista de la con cepcion [•■•] tal como corresponde a esta m adre y, por tanto, singular, ira ble, “virginal” , sin que de este enunciado (en sf mismo com prensible) podamos tener la posibilidad de deducir afirmaciones sobre los detalles concretos de este proceso seguros y vinculantes para todos» (Virginitas in partu= Schriften IV, 173-205, aqui 205). La virginidad de Maria despues del parto (virginitas post partum) A partir del siglo h i (y prescindiendo de algunas indicaciones en la literatura extra-canonica), la virginidad de Maria tambien despues del parto alcanza el rango de tem a teologico. Si la m aternidad divina de Maria no se reduce a un simple episodio biografico, siiio que es el rasgo fundamental que define su relation con Dios y, por tanto, el esqticma total de su vida, se plantea de forma inevitable la pregunta teologica de su genero de vida. La que «por designio de la divina Providencia fue en la tierra la esclarecida M adre del divino Redentor y en forma singular la generosa colaboradora entre todas las criaturas y la humilde esclava del Senor» (LG 61) se sabfa obligada al servicio de Cristo y del reino de Dios de una manera tal que «por el amor del reino de los cielos» (Mt 19,12) renuncio a la consumacidn del matrimonio con Jose, su legftimo esposo, de modo que, despues de Jesus, no tuvo ningun otro hijo. Se opusieron a esta conviction de fe de la Iglesia, que se fue asentando solidamente 502

en el curso de los siglos hi y tv, los antidicomarianitas Joviniano y Bonoso de Sardica (cf. en contra P. Siricio, Carta a B. Anysio de Tes., N R 470). Jeronimo mantuvo el ano 381 una viva polemica para rechazar un ataque de Helvidio: Adversus Helvidium de Mariae perpetua virginitate. El II concilio de Constantinopla del 553 y el sinodo laterano del 649 testifican que la Iglesia universal aceptaba esta evolu tion de la historia de los dogmas. Esta conviction de fe se enfrenta al problem a, de tipo exegetico historico, de que en el N uevo Testam ento no existe ningun testim onio positivo en su favor. Se diria, incluso, que a prim era vista los pasajes bfblicos que hablan de los «hermanos y hermanas del Senor» (Me 3,31; 6,3; ICor 9,5; Jn 2,12; 7,3-12) testifican en contra. No presenta ninguna contradiction la formulation «Y hasta el momento en que ella dio a luz un hijo, el (Jose) no la habfa tocado» (M t 1,25), porque lo que aquf se afirma, al final de la unidad narrativa, es el hecho de que Jose no era el padre car nal de Jesus. Nada se dice sobre acontecimientos posteriores. Llama la atencion que de los «hermanos y herm anas de Jesus» no se diga nun ca que fueran «hijos» o «hijas» de Marfa o, como cabria esperar del lenguaje bfblico cuando se quiere indicar que se trata de verdaderos herm anos, «hijos de la misma madre» (Dt 13,7; Jue 8,19; Sal 50,20). D ado que en el pasaje que habla de quienes son los verdaderos familiares de Jesus no se trata de establecer historicamente el autentico grado de parentesco, sino de destacar la relation con Jesus en la fe, diferenciandola de la que se basa en los lazos de sangre, no resulta claro que quiere significar la expresi6n «hermanos y hermanas». Segun el uso iingufstico hebreo y arameo, y de otras numerosas lenguas hasta nuestros mismos dfas, la palabra «hermano» puede aplicarse a familiares del primer y del segundo grado, es decir, a los hermanos y a los primes (cf. G en 13,8; 14,14; 24,48). Este entramado conceptual pudo pasar literalmente de la comunidad palestina a la lengua griega, en la que el vocablo indica mucho mas precisamente que el herm ano es el pariente en primer grado. Apoyandose en el Protoevangelio de Santiago y en Clemente de Alejandria, Origenes entiende que los hermanos de Jesus son hijos de un primer matrimonio de Jos6 (hom. in Luc. 7). Jeronimo, en cambio, afirma —con una autoridad que ha sido determinante para la tradition exegetica occidental— que se trata de primos de Jesus (Helvid. 19). El enunciado de fe se basa aquf en un argumento de conveniencia y surgio de la reflexion creyente. La primitiva Iglesia entendio la virginidad de Marfa como una afirmacion sobre su im portante referencia hum ana total, personal e histori cosalvffica al Dios de la revelacion y a la realization historica de esta revelacion en la vida de Jesus. A la singularidad de esta concepcion y de este alumbramiento responde tambien la singularidad de la relation de Maria con Dios. Y asf, esta m ater nidad virginal se convierte en el nucleo y en el centro personal de su relation con Dios y de la realizaci6n de su vida. Las ideas mariologicas de los Padres de la Iglesia respecto de la virginidad de Maria despues del parto se formaron sobre todo en el contexto del ideal cristiano del celibato por el reino de los cielos (Mt 19,12) y del consejo evangelico en favor de este genero de vida cristiano dedicado «a las cosas del Senor» (IC or 7,25-38). La base de la argum entation no es una ascesis hostil al cuerpo, sino la convic tion de que Marfa estuvo totalmente dedicada al reino de Dios. Se advierte asf que la figura cristiana de la vida en virginidad no se contradice con la conception cris503

tiana del matrimonio, ni mucho menos ha sucumbido a una ascesis gnostica maniquea enemiga de la creacion, alimentada por el motivo de una lib eratio n para una vida espiritual superior, emancipada de los poderes mas bajos de la materia y de la sexualidad. La virginidad cristiana brota de un acto absolutamente personal de la fe y del amor y de la disposition de entrega al servicio. La abstinencia sexual no es un valor en sf. Es tan solo un medio para aceptar el carisma de un servicio especffico de una m anera que marca la totalidad de la persona. D e donde se sigue que Ia entrega de Marfa al servicio de la la obra salvffica de Dios en la encarnacion del Logos no puede reducirse a los momentos puntuales de la concepcion y el nacimiento de Jesus. Marfa no fue madre del Logos encarnado en una situation sin gular, para retornar a continuation a una «vida de familia» normal. No existe una relation de secuencia temporal entre su virginidad y el matrimonio con Jose. A que lla virginidad marco profundamente este matrimonio. Del mismo modo que en este caso singular, incomparable e irrepetible el Dios hecho hombre no surge de las posibilidades de la creatura (mediante la generation sexual y segun el orden de la natu raleza), asf tambien Marfa, en cuanto madre virginal de Dios, entra en una relation absolutamente singular con la divinidad. D e donde se sigue que debe hablarse de su matrimonio con Jose de una manera tal que no reduzca ni menos aun anule las caracterfsticas personales de Marfa como virgen y como progenitora de Dios.

b) La maternidad divina de Maria como consecuencia de la union hipostatica El sentido del tftulo de theotokos (Deipara, Mater Dei) depende del problema cristologico de la unidad de las dos naturalezas en Jesus. Marfa no dio a luz a un hombre con el que en un momento posterior se unio Ia persona del Logos, sino que alumbro a la persona del Logos en la naturaleza humana que tomo de ella. La plena aceptacion de este tftulo fue el resultado final de la controversia entre la cristologfa alejandrina de la union, representada por Cirilo de Alejandria, y la cristologfa antioquena de la separation, de la que Nestorio ofrecfa una formulation especffica. El prim er testimonio seguro de este tftulo aparece en el obispo A le jandro de A lejandria (ep. ad Alex. Const. 12). Pero cuanto al contenido figura ya en la Sagrada Escritura, que la denomina «madre del Senor» (Lc 1,43), madre de Jesus (Jn 2,2), el Logos encarnado (Jn 1,14.18) o la senala como la m ujer de la que ha nacido el Hijo de Dios (Gal 4,4-6). La idea esta ya insinuada tambien en Ignacio de Antioqufa (Ef 7,2), de acuerdo con su concepcion de la unidad del sujeto Cristo en los dos niveles o estados del ser divino y el ser humano. El toketos («parto», Ef 19,1) es, segun Ignacio, uno de los misterios fundamentales del cristianismo. Igftacio explica claram ente la diferencia respecto del discurso pagano sobre madre.') de dioses, cuyos partos son, en razon de sus relaciones sexuales con el padre de los dioses, el origen de genealogfas divinas. El problema cristologico pertenece a una esfera absolutamente diferente. Cuan to a su ser divino, el Logos procede unica y exclusivamente de Dios. Y recibe de Maria el ser humano en el tiempo y en la historia. La maternidad no es aquf una simple relation natural. En este caso, el sujeto generador es una persona, y es tam bien una persona el sujeto generado, de donde surge, logicamente, en la concep cion y el alumbramiento, una relation personal entre la madre y el Hijo. 504

En virtud de la encarnacion, el Logos es el portador personal de ambas natu ralezas y el principio de su unidad. El nacimiento del Hijo de Dios hecho hombre no crea una relation primariamente biologica natural entre Jesus y Maria, sino una relation personal. Es decir, en su relation a Cristo Maria no es ante todo y en pri mer term ino el principio biologico de la existencia corporal de Jesus. Es, mas bien, la m adre de una persona que subsiste en la naturaleza divina y en la humana y lleva a cabo en esta subsistencia la unidad de ambas. D e donde se sigue que a Maria no se la puede denominar solamente anthropotokos (generadora de un hombre). Para salir al paso de la falsa idea del nacimiento mitologico de un dios, es decir, la idea de que el principio de la existencia del Logos en su naturaleza divina haya sido una madre humana creada, el patriarca de Constantinopla, Nestorio, preferfa aplicar a Maria el tftulo de Christotokos, evitando el de Theotokos, porque se prestaba a erroneas interpretaciones. Pero su adversario, Cirilo, recelaba que la palabra «Cristo» solo significaba, en el vocabulario nestoriano, una unidad moral, no una hipostasis. Insistio, por tanto, en la denomination de Theotokos, que entendfa en un sentido personal y concreto, no abstracto o natural. Aquella hipostasis que Maria dio a luz es el Logos, que sustenta y une en sf ambas naturalezas. Debe, por tanto, decirse que el Logos ha nacido verdaderam ente como hombre, ha sufrido como hombre y ha aceptado, en cuanto ser humano, la muerte. El sujeto de la historia de la autocomunicacion divina que acontece en la humanidad de Jesus es Dios mis mo. No es el distante director de una pelfcula de este acontecimiento salvffico, protagonizada por un mediador humano distinto de su realidad personal. No puede, pues, decirse que M aria ha engendrado un hom bre que tiene, en su naturaleza humana, una relation filial con Dios, pero que estarfa unido de una manera meramente extrfnseca con la relation filial eterna del Logos en la realidad trinitaria divi na. La relation filial eterna del Logos subsiste en la relation del hombre Jesus a Dios y la sustenta. No hay, pues, en Jesucristo dos hijos, sino el Hijo unico de Dios en su naturaleza hum ana y su naturaleza divina. E n la segunda carta de Cirilo a Nestorio, aceptada y suscrita por el concilio de Efeso del 431, se explica del siguiente modo el sentido del tftulo de Theotokos'.

«Porque no nacio primeramente un hombre vulgar de la santa Virgen, y luego descendio sobre el el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se sometio a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne ... D e esta manera [los Santos Padres] no tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios a la santa Virgen» (DH 251; D H R 111a,112; cf. tambien DH 252 y 272; D H R 113 y 142b).

3. E l circuit) tem atico de la antropologfa desde la teologia de la gracia: la reflexion teologica sobre el inicio y la consum acion de Marfa Los puntos de referencia basicos de la mariologfa son, por un lado, la gracia de la maternidad virginal divina de Marfa y, por el otro, su respuesta en la fe personal y en el seguimiento de Cristo. Desde este centro se plantea, ante el horizonte de la 505

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election divina para su ministerio de ser 1a madre de Dios, el problema teologico relativo al inicio de su vida (cf., para la predestination eterna del hombre a la gra tia y para el servicio especffico a que esta llamado E f 1,4; 2Tim 1,9s.). Se plantea asimismo y a la vez el problem a de como aquella persona humana, que vivio enteram ente en el misterio de la gracia de Cristo, fue conformada, llegada al final del curso de su vida terrena, segun la imagen del «primogenito de toda criatura» resucitado (Col 1,15). Las declaraciones dogmaticas que dan respuesta a estas dos preguntas, a saber, «la preservation de Maria del pecado original desde el primer instante de su existencia» (M aria immaculata) y «la plenitud y consumacion de M aria en la gracia en cuerpo y alma» (Maria assumpta), no estan respaldadas por testimonios expresos de la Sagrada Escritura. Se deducen de la analogfa de la fe (Rom 12,6) y del sentido de las consecuencias espiritual y teologicamente extrafdas por la concien cia de fe de la Iglesia (cf. J. H. Newman, Entwurf einer Zustimmungslehre, Mg 1961, 241ss.) bajo la gufa del Espfritu Santo. No se trata aquf de aumentos cuantitativos de contenidos concretos de la fe, sino de la comprension exph'cita y refleja de los presupuestos fntim os del hecho de la m aternidad divina virginal, tal com o esta am pliam ente testificada en la Escritura y en la tradition de la Iglesia. Marfa solo pudo dar su respuesta afirmativa en libertad humana bajo el supuesto de que estaba llena de la gracia que le habfa sido prometida (Lc 1,28.41s.). Su existencia hum ana estuvo ya desde el primer m omento tan abarcada y rodeada por la gracia de Jesucristo —que elimina el pecado original— que no tuvo necesidad de ser liberada de este pecado, sino que fue preservada de el en virtud de aquella misma gracia. D e donde se sigue que estuvo tambien preservada, por la gracia, en la libre realization de su albedrfo, de la concupiscencia del pecado original y de todos los restantes pecados, tanto mortales como veniales. No se trata, con todo, sim plem ente de la gracia del estado originario (supralapsaria), sino de la gracia redentora de Cristo (infralapsaria), que sostiene la voluntad y las acciones de Marfa. Por consiguiente, no fue preservada de todas las consecuencias (incluidas las no morales) det pecado original. E l punto final de su vida proporciona una vision singularmente clara de la consumacion escatologica del hombre en su integridad espiritual y corporal. La asunci6n de Marfa al cielo significa la anticipation de la plenitud humana en su corporeidad pneum atica.

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a) Maria, preservada del pecado original (

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E l punto de partida de la experiencia espiritual con la figura de Maria, con su mision historicosalvffica y con su funcion actual en la comunidad de los santos, que desim boco finalm ente en la declaration dogmatica de «la preservation de Marfa del pecado original desde el primer instante de su existencia» (en el dogma de 1854), es la antftesis Eva-M arfa o, respectivamente, la fe de Maria. En Ireneo aparece la idea de una purification de Marfa del pecado en el m omento del anuncio de la con cepcion de Jesus. Pero fueron numerosos los teologos que fueron haciendo retroceder hacia el pasado de la biograffa de la Virgen el m om ento de esta purificacion, de tal suerte que al final se hablo de una santificacion (de la panhagia) ya en el seno de su m adre. A lgunos teologos bizantinos indicaron que la Virgen habfa sido liberada del pecado original en el momento mismo de su concepcion (pasiva).

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La idea de una liberation (liberatio) y purification (mu.ta.tio) del pecado original no se identifica todavfa con la doctrina de la preservation (praeservatio) desde el pri mer instante de su existencia (DH 2803; D H R 1641). Este ultimo enunciado tiene una conexion mucho mas inmediata con la teologi'a occidental de orientation antropologica anclada en la teologia de la gracia y con su doctrina especffica sobre el pecado original. Deben aquf resolverse dos dificultades: 1. jC om o puede hablarse de una preservation de Marfa del pecado original y de su impecancia o santidad actual sin poner en peligro la universalidad y la nece sidad de la gracia redentora de Jesucristo para todos y cada uno de los seres humanos sin exception? 2. ^Como puede conciliarse esta doctrina con la transmision del pecado origi nal, sobre todo en la teorfa agustina, a traves de la concupiscencia desordenada, a consecuencia de la cual entran todos los hombres en la caro peccati (cf. Rom 8,3)? E n lo que atane a Cristo, Agustfn propuso la solution de que carecio de peca do actual (H eb 4,15) y que solo asum io la sim ilitudo carnis peccati (Rom 8,3), porque se hizo hombre por medio de una virgen, es decir, no mediante una gene ration sexual (y, por tanto, sin la libido de los padres sujeta a las consecuencias del pecado). A diferencia de algunos Padres orientales (Origenes, Juan Crisostomo), que no entendfan que Marfa hubiese estado enteram ente libre de pecados veniales, Agus tfn afirmaba que no cometio ningun pecado real (impeccantia). Invocando su gra cia especial de ser la madre del Senor, Agustfn consideraba que fue la unica de entre todas las grandes figuras de la historia de la salvacion (los patriarcas, los profetas, Juan Bautista) exceptuada de todo pecado actual propter honorem Domini:

«A causa del honor del Senor, declaro que ella (Maria) no figura para nada cuan do se habla del pecado. Sabemos, en efecto, que se le concedio sobreabundancia de gracia para veneer al pecado desde todos los puntos de vista, porque merecio concebir y dar a luz a aquel de quien es sabido que no tuvo pecado.» (Nat. et grat. 36,42)

Pero Agustfn no hablo, no podfa hacerlo, de una verdadera liberation de Marfa respecto del pecado original. El influyente pelagiano Julian de Eclano le reprochaba que con su doctrina del pecado original ponfa a Marfa en manos del diablo y del pecado. Solo comenzo a abrirse paso una via de solution cuando Anselmo de Canter bury y su discipulo E ero (el primero que dedico una monograffa especffica a este tema) comprendieron que la esencia del pecado original consiste en la ausencia de la gracia sobrenatural y que su elem ento m aterial esta constituido por las consecuencias de aquel pecado. Asf, pues, puede hablarse —con independencia de la teorfa agustina de Ia transmision del pecado original a traves de la generation de los padres— de una existencia o inexistencia del pecado original incluso en el caso de una generation natural. Y esto es lo que ocurrio en Maria. Pero todavfa 507

segufa en pie la dificultad de como conciliar la redencion universal de Cristo con la preservation del pecado original en favor de Marfa. Bernardo de Claraval (ep. 147) y Tomas de Aquino (S. th. I ll q. 27 a. 4) mostraron sus reservas frente a la doctri na de la Immaculata conceptio, porque no querfan cuestionar el principio de la nece sidad de redencion de todos los hombres. A porto una solution al problema especulativo Juan Duns Escoto (1265-1308). D ado que Cristo es el m ediador perfectfsimo de la salvacion, se sigue tambien que cada persona es redimida de la m anera que le conviene. Y no es conciliable con el honor de Cristo que su m adre hubiera estado, ni tan siquiera por un solo instante, bajo el dom inio del pecado. D ebe distinguirse, no tem poral sino objetivamente, entre el primeT m omento de la vida y la infusion de la gracia santificante. Tam bien M aria necesita, al igual que el resto de los seres humanos, la redencion, pero fue redim ida prevenientem ente ya en el primer instante de su existencia (praeredemptio et praeservatio a macula peccati originalis) en virtud de los meritos de Cris to. Todos los restantes del genero humano han sido redimidos del peca do original, en el que han incurrido con la concepcion y el nacimiento (es decir, con su entrada en la comunidad de destino humana) y de los pecados actuales personalmente cometidos. Pero Maria fue librada por la gracia de Cristo de contraer este pecado y de la posibilidad de cometer pecados personales (Ord. I ll d. 3 q. 1). E n la controversia escolastica de Jos escotistas y los tom istas se produjo un enfrentam iento entre los maculistas y los inmaculistas. Trancurri6 un largo perfodo de tiem po antes de que la decision definitiva del m agisterio pusiera fin a la disputa. E l concilio de Basilea se pronuncio en sentido positivo (Mansi 29,182), pero este sfnodo no ha sido reconocido como ortodoxo. El papa Sixto IV introdujo el ano 1477 la festividad de la Inmaculada Concepcion de Maria, con sus correspondientes textos liturgicos para la misa del 8 de diciembre (D H 1400; D H R 734). Condeno asimismo, en 1483, la opinion que tachaba de heretica la ensenanza de los inmaculistas y afirmaban que la Iglesia defendfa unicamente una santificacion de Maria en el seno de su madre (D H 1425s.; D H R 735). En el canon 6 de su Decre to sobre el pecado original de 1546, el concilio de Trento declaraba que sus afirm aciones acerca del pecado original no inclufan a M aria (D H 1516; D H R 792). M arfa ha sido preservada, por privilegio especial, de todos los pecados, mortales y veniales (DH 1573; D H R 833). Tras otras varias decisiones papales contra las doctrinas de Bayo y Jansenio, que atribufan a Marfa el pecado original (DH 1973,20152017,2324; D H R 1100), y luego tambien, y sobre todo, en el contexto del gran movi m iento m ariano del siglo xix, el papa Pfo IX llevo a su p unto final, con amplio asentimiento de los fieles (sensus fidelium) y del episcopado, la evolution de la pie dad y de la historia del dogma en la bula Ineffabilis Deus, en la que se declaraba: ------

J.

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«Lu doctrina que sostiene que la beatisima Virgen Maria fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcion (in primo instante suae conceptionis ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem) por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atencion a los meri tos de Cristo Jesus, Salvador del genero humano (intuitu meritorum Christi Jesu, Salvatoris hum ani generis) esta revelada p o r Dios y debe ser p o r tanto firm e y constantemente creida por todos los fieles.» (D H 2803; D H R 1641)

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Este enunciado de fe es im portante desde el punto de vista antropologico para la comprension de la election y la gracia y para la realization de la libertad huma na. La libertad creada no se ve limitada o entorpecida por la predeterm ination de todos los hom bres a la salvacion en virtud de la gracia, sino que es activamente motivada para llegar a la consumacion plena que le es propia.

b) La consumacion de Maria en la gracia de Cristo resucitado (asuncion de Maria al cielo) Reviste gran importancia, tanto historica como teologica, la ultima mention de Maria en el Nuevo Testamento, donde se la describe, dentro del tirculo de la naciente Iglesia, esperando la venida del Espiritu Santo enviado por el Senor glorifica do (Act 1,14). No existen noticias historicas seguras acerca del lugar, el momento y el modo de su muerte (cf. Epifanio de Salamina, haer. 78,11.24). Las actas apocrifas del transito de Maria, del siglo VI, mencionan una asuncion corporal de la Virgen. Aunque esta noticia no tienen ningun valor historico, indica, de todos modos, que el tem a era conocido como problem a. En O riente se celebraba ya en el siglo VI, y en Occidente desde los siglos vn y vm, la fiesta de la Dormicion de Maria (koimesis/dormitio). La fiesta del recuerdo de su muerte y de su transito, unida a la idea de la incorrupcion de su cuerpo, se designa en Occidente bajo la denomination de la asuncion de Maria al cielo. La idea de que la muerte de M aria tiene una destacada signification para la fe surge como resultado de aplicar a la Virgen las sentencias biblicas generales sobre el destino de los muertos (ITes 4,14). La equiparaci6 n del bautizado con la muerte y resurrection de Cristo (Flp 3,12; E f 2,5; Col 3,3) y la esperanza de la vision plena de Dios (IC or 13,12; 1 Jn 3,2), en conexion con el dogma de la virginidad y la divina maternidad de Maria y la conciencia de su pro funda vinculacion con la obra salvffica de Cristo han llevado a la conclusion de que Maria esta ya, como ser humano, totalm ente consumada en Dios y de que en su destino se perfila ejemplar y tipologicamente el destino asignado por Dios al hom bre. Es tambien determinante la doctrina de la unidad de eleccion, justification y glorification del hombre en la gracia de Cristo (Rom 8,30; E f 1,3-6). La conviction de fe de la asuncion de M aria al cielo esta, desde el principio, estrecham ente relacionada con la confianza en la intercesion de M aria, que se encuentra, como todos los santos y martires, oerca del Senor glorificado y que, en virtud de su m ediation actual, ayuda y sostiene a la Iglesia peregrina en su camino hacia la union definitiva con Cristo, su cabeza. Tam bien los grandes teologos de O riente defendieron, desde los siglos vn y vm , la doctrina de la asuncion cor poral de Marfa al cielo (Germ ano de Constantinopla, Juan Damasceno, Teodoro Estudita). E n Occidente se fue asentando cada vez mas, en el curso de la Alta Escolasti ca, el convencimiento de que el cuerpo de Maria, que habfa concebido al Logos y habfa sido templo del Espfritu Santo, no podfa caer bajo la corruption derivada del pecado original (Tomas de Aquino, exp. sal. ang.). Constituyeron un obstaculopara la im plantation del dogma de la asuncion el sermon pseudoagustiniano (serm. 208; A dest nobis) y una carta del pseudo-Jeronim o (Ep. 9: Cogitis me). A la invoca tion de la supuesta autoridad de estos dos grandes doctores de la Iglesia se oponfa un tratado, igualm ente atribuido a Agustfn (A d interrogate, de los siglos ix-xi). M ientras que A dest nobis (debido probablemente a Ambrosio A utperto, muerto 509

en 784) defendi'a la opinion de que no puede saberse nada sobre el destino de Maria, y Cogitis m e (cuyo autor probable fue Pascasio Radberto, m uerto en 865) consideraba que no puede darse respuesta segura a la pregunta de si Maria ha entrado en la gloria celeste con o sin su cuerpo, A d interrogata senalaba, basandose en una argum entation cristologica, la congruencia interna de la fe en la asuncion cor poral de Maria al cielo. La mayoria de los teologos iten —en contra de algunas pocas opiniones discrepantes— la m uerte corporal de Maria. La m uerte no es solo, en efecto, castigo por la culpa original, sino tam bien una realidad antropologica fundam entada en la finitud de la naturaleza, que guia el proceso evolutivo de la libertad finita bajo la modalidad de su consumacion (la vision eterna de Dios). E n el marco de la problematica cuerpo-alma, la Escolastica se enfrentaba a la pregunta de com o debia concebirse el acontecimiento de la consumacion, que no puede describirse con medios empiricos. El interrogante sobre el destino del cuer po difunto de M aria debe plantearse en el marco de la antropologfa y la escatologia general. No existe aquf paralelismo alguno directo respecto del problem a de la unidad del cuerpo terreno y glorificado de Jesus, porque en este segundo caso se trata de un acontecimiento inmediato de la revelacion, en el que Dios Padre m ani fiesta la identidad entre el Jesus resucitado y el Jesus terrestre en virtud de la corporeidad pneum atica de Jesus en las apariciones pascuales. En el camino recorrido por la conviction de la fe hasta llegar al dogma de Maria asunta m arcaron hitos im portantes algunas declaraciones y disposiciones del magisterio que se pronunciaban a favor de esta asuncion corporal: la carta Ex litteris tuis del papa A lejan dro III, del ano 1169, en la que se dice: Maria concepit sine pudore, peperti sine dolore, et hinc migravit sine corruptione (D H 748). Debe citarse, en este mismo sentido, la sustitucion en el martirologio —con ocasion de la reforma del Breviario (1568) llevada a cabo po r Pfo IV— de determ inados pasajes de la carta pseudo-jeronimiana Cogitis m e por textos favorables a la asuncion. A petition de numerosos fie les, y con la aprobacion de la totalidad del episcopado catolico, Pio XII, en la Cons titu tio n apostolica M unificentissim us Deus (D H 3900-3904; D H R 2332-2332) proclamo:

«La Inm aculada M adre de Dios, siempre Virgen Maria, cum plido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial.» (DH 3903; D H R 2333)

Q ueda abierta la pregunta sobre la muerte corporal y sobre la incorrupcion del cuerpo de Marfa, asi como la relativa a si es la unica persona de entre todos los san tos agraciada con este privilegio de participar ya totalmente («en cuerpo y alma») de la gloria del Senor resucitado que se manifestara en la parusia, o si tal vez participan ya de ella otros santos (cf. M t 27,52; Tomas de Aquino, Symb. A post. 5; appendices dominicae resurrectionis). Desde un punto de vista especulativo, la peculiaridad de la plena consumacion de Maria no puede consistir en una relacidn entre el alma y el cuerpo distinta de la de los demas seres humanos, sino en la intensidad de su union con Cristo y con su voluntad salvffica universal respecto de la Iglesia y de la humanidad. Con la muer510

te llega a su consumacion la relation personal del hom bre con Dios en Cristo y en su Espfritu. Pueden darse diversos grados de intensidad, que afectan tambien a la union interna y a la integridad de la naturaleza humana, que existe en alma y cuerpo. El enunciado central del dogma de la asuncion dice que dado que Marfa tuvo, en la fe y en la gracia, una vinculacion tan singular con la obra redentora de Cristo, participa tambien de su forma resucitada como la primera criatura plena y absolutamente redimida. Por tanto, su diferencia respecto de los restantes santos consiste en que ella es, en sf misma, y en virtud de su profunda vinculacion con la obra redentora, el prototipo y modelo de los redimidos y en que su intercesion tie ne, en lo que respecta tambien a la plenitud de la humanidad entera en la parusfa de Cristo, una signification mas elevada, un mayor radio de alcance y una intensi dad mas honda. Marfa es tipo de la Iglesia y, al mismo tiempo, en virtud de su m aternidad divi na, el miembro mas importante del cuerpo social de Cristo. Ella:

«Terminado el curso de la vida terrena, en alma y cuerpo fue asunta a la gloria celestial y enaltecida por el Senor como R eina del Universo, para que se asemejara mas plenamente a su Hijo, Senor de los que dominan (A p 19,16) y vencedor del pecado y de la muerte» (LG 59; cf. Sab 5,16).

Del compromiso de Marfa en la economfa de la salvacion se desprende su tarea perm anente en la «economfa de la gracia».

«.Una vez recibida en los cielos, no dejd su oficio Salvador, sino que continua alcanzandonos por su multiple intercesion los dones de la eterna salvacion. Por su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los titulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora» (LG 62).

El tftulo, utilizado desde la Edad Media tardfa, de corredemptrix (= corredentora), que aparece tambien, en algunas ocas/ones, en documentos del magisterio de la Iglesia (D H 3370; D H R 1978a y nota 2), solo pretende expresar, con otras palabras, la cercanfa de Marfa a la obra salvffica de Cristo, pero bajo ningun con cepto borrar o difuminar la diferencia esencial —es decir, no solo gradual— res pecto de la actividad soteriologica de Cristo, redentor y mediador unico (ITim 2,5; Tomas, S. th. I ll q. 26. a. 1). No obstante, dada la posibilidad de erroneas intelecciones, el II concilio Vaticano evito, expresamente, el empleo de este tftulo. Las Iglesias surgidas de la Reform a han rechazado estos dos dogmas marianos por razones epistemologicas (falta de fundamentacion escriturfstica), objetivas y teologicas (amenaza a la accion unica de Dios en la obra salvffica y a la media tion exclusiva de Cristo). Las Iglesias ortodoxas se mantienen a distancia de estas declaraciones doctrinales sobre todo desde el punto de vista formal de la preten sion de autoridad y de infalibilidad papal subyacente en ellas. 511

4. Maria, en la com union de la Iglesia a) La Iglesia como comunion salvifica La Iglesia nunca se ha entendido a sf misma como simple acumulacion numerica de personas piadosas concretas, sino como comunidad salvffica fundamentada en el acontecimiento de Cristo. Es, en cuanto cuerpo de Cristo, la koinonia (com munio ) de todos los del cuerpo en la comunion de unos con otros y de todos con Cristo, su cabeza. Este modo de ser con y para los otros se hace realidad en las acciones solidarias y en la intercesion. El servicio mutuo y recfproco de unos y otros, cada cual con su carisma especffico (IP e 4,10; Rom 12,3s.; IC or 12,26) se ordena a la «edificacion de la comunidad» (Ef 4,12). En las relaciones mutuas, en la solidaridad en el padecimiento y en la esperanza, y tam bien en la intercesion de cada uno de los del cuerpo por todos los demas, lleva Cristo, cabe za de la Iglesia, a cada cristiano concreto a su plenitud y une al cuerpo, formado por multiples y diferentes , con el, que es su cabeza (Ef 4,13-16). En el contexto de los primeros martires de la Iglesia, fue acentuandose la conviction de que la muerte no destruye la vinculacion vital espiritual de los del cuer po de Cristo. Existe, por el contrario, una unidad historica horizontal y una unidad vertical —que superan la frontera de la m uerte— entre la Iglesia peregrina en la tierra (sancti in via) y la Iglesia consumada en el cielo (sancti in patria; cf. A p 6,9; Heb 12,22-24). E n el capftulo 8 de Lum en Gentium, el II concilio Vaticano reasumio esta idea de la Iglesia antigua y destaco la signification perm anente de Marfa en la economia de la gracia, la fundamento cristologicamente y la desarrollo en el marco de la eclesiologfa. La funcion de Maria en la economfa de la gracia se basa en su mision historicosalvffica. Pero si bien esta mision puede ser descrita con los tftulos paleocristianos de «intercesora, auxiliadora, abogada y medianera» (LG 62), debe siempre tenerse presente su diferencia esencial respecto de «la mediation unica de Cris to* (LG 60). E n virtud del poder recibido de Cristo, puede ejercer «un influjo salvffico» en favor de los hombres (LG 60), en cuanto que, con entera dependen cia de la incomparable m ediation de Cristo y desde ella, obtiene la capacidad de cooperar en su obra salvffica. Marfa es asimismo «tipo de la Iglesia... en el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta uni6n con Cristo» (LG 63). Dado que representa el tipo de la Iglesia como virgen en obediencia y fe frente a Dios y como madre de Jesucristo, coopera, con m aternal amor, «en la generation y education de los fieles» (LG 63).

b) El culto a Maria y la suplica por su intercesion Por culto de los santos entiende la teologia catolica el recuerdo de su vida, guiada p o r la gracia, la accion de gracias a Dios p o r su mision carismatica, la imita tion de su ejemplar conducta y la conciencia — llevada a cabo en la oration a Dios— de su com union actual con todos y cada uno de los m iem bros de la com unidad salvifica. H asta aquf, la Reform a comparte esta concepcion catolica (CA 21). La dife rencia esencial se refiere a la consideration de los santos como intermediaries y a 512

las suplicas por su intercesion. La in v o c a tio n de los santos» se entiende aquf (y, por tanto, se interpreta erroneam ente) como situada en el mismo nivel que la adoracion/invocacion de Dios. Se denuncia, por consiguiente, un supuesto oscurecimiento de la autorfa unica y exclusiva de Dios en la salvacion. Unicamente en Dios debe ponerse la confianza en la salvacion y solo de el debe esperarse la reconci liation. Esta reconciliation no tiene otro fundamento que la benevolencia divina, no la oration y los meritos de los santos, que deberfan supuestamente mover a Dios a misericordia. En opinion de Lutero, cuando alguien se aparta de Cristo como de severo juez y busca refugio en Marfa, dulce y m aternal (WA 30/111 312; cf. CA 21), la convierte en una especie de «diosa» (WA 30/11 348). El culto y la invocation de los santos solo son entendidos correctamente cuan do se expone su fundam entaci 6 n teologica y su practica en el tratado de la eclesiologfa, no en el de la soteriologfa. Epifanio de Salamina menciona en este capftulo dos corrientes contrapuestas: los antidicomarianitas, que rechazaban los enunciados de fe marianos y el culto a Marfa; y los filomarianitas (colliridianitas) que adoraban abiertam ente a Maria como diosa y eliminaban, por tanto, la diferencia esencial entre Dios y el hombre, asf como la que se da entre la actividad salvffica divina de Cristo y la cooperation de la criatura —posibilitada por la gracia— en la ejecucion del plan salvffico divi no (haer. 78; 79). Apoyandose en el II concilio de Nicea del 787 (D H 601; D H R 302) y en el de Trento de 1563 (D H 1821; D H R 984), tambien el II concilio Vaticano distingue entre la adoration, que s61o compete a Dios, y la veneration, que puede tributarse a los santos como figuras senaladamente marcadas por la gracia divina. Es con viction de fe catolica que puede invocarse a los santos en el cielo, que ellos oran por nosotros y que no hay aquf parecido ninguno con la idolatrfa ni en modo algu no esta en contradiction con la m ediation unica de Cristo:

«Los santos, que reinan juntam ente con Cristo, ofrecen sus oraciones a Dios en favor de los hombres; es bueno y provechoso invocarlos con nuestras suplicas y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para im petrar beneficios de Dios por medio de su Hijo Jesucristo, Senor nuestro, que es nuestro unico Reden tor y Salvador...* (D H 1821; D H R 984)

El II concilio Vaticano alertaba a los fieles tanto contra la desvalorizacion como contra una erronea y extremosa practica de los cultos marianos. Del mismo modo que se da en la doctrina una jerarqufa y secuencia de verdades de acuerdo con su conexion y su orientation al fundamento comun, se da tambien una coordination interna en el ambito global de la liturgia, la piedad y la oration cristiana:

«Marfa, que por la gracia de Dios, despues de su Hijo, fue exaltada por sobre todos los angeles y los hombres, en cuanto que es la Santfsima Madre de Dios, que intervino en los m isterios de Cristo, con razon es honrada con especial culto por la Iglesia... Especialmente desde el sfnodo de Efeso, el culto del pue blo de Dios hacia Maria crecio irablemente en la veneration y el amor, en

la invocation e im itation, segun las palabras profeticas de ella misma: Me 11am aran bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en mf cosas grandes el que es poderoso (Lc 1,48). Este culto, tal como existio siempre en la Iglesia, aunque es del todo singular, difiere esencialmente del culto de adoration que se rinde al V erbo encarnado, al Padre y al Espfritu Santo, y contribuye poderosam ente a este culto. Pues las diversas formas de piedad hacia la Madre de Dios, que la Iglesia ha aprobado dentro de los (unites de la doctrina sana y ortodoxa, segun las condiciones de los tiempos y lugares y segun la fndole y modo de ser de los fieles, hace que, m ientras se honra a la M adre, el Hijo, por razon del cual son todas las cosas (cf. Col 1,15-16) y en quien tuvo a bien el Padre que morase toda la plenitud (Col 1,19), sea mejor conocido, sea amado, sea glorifi cado y sean cumplidos sus mandamientos» (LG 66).

IV. VISION SISTEMATICA: LA MARIOLOGIA COMO PARADIGMA DE UNA ANTROPOLOGIA DE INSPIRACION TRINITARIA (LG 53) 1. E l hom bre com o d estin atario de la gracia Las numerosas afirmaciones p articu la rs acerca de la imagen cristiana del hom bre pueden hasta tal punto agavillarse y estructurarse en la mariologfa que esta pue de ser entendida como antropologfa concreta. Toda doctrina mariologica debe par tir siem pre de la am orosa inclination de Dios, que determ ina unitariam ente la persona y la mision de Marfa, y de la prom esa que se le hizo de estar llena de gra cia en la presencia del Senor. En virtud de esta prom esa y de esta presencia, esta capacitada para dar una respuesta afirmativa (Lc 1,38), de modo que Dios pudo tomar de ella la naturaleza humana sin el concurso de una causa creada interm e dia. Dios toma el ser humano unicamente en virtud de la accion inmediata y creadora del Espfritu y desborda asf el sistema de las causas y los efectos naturales. Los tftulos centrales de M arfa son «virgen» y «madre de Dios». E sto no cierra, sino que precisam ente abre el camino de su seguimiento de Jesus, con todas sus tribulaciones y oscuridades. No salio al encuentro de la proclamation del reino de Dios hecha por su Hijo Jesus en virtud de un conocimiento natural antecedente, que habria hecho superflua la fe sobrenatural. Tam poco su conocimiento de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios tenfa un contenido de conciencia natural, sino que se trataba de un conocimiento en la fe que, como a cualquier otra persona, le fue infundido por el Espfritu Santo y fue externam ente transmitido a traves de las palabras de la anunciacion. Dado que el centro y nucleo de la persona de Marfa estaba enteram ente determinado por la union en gracia con D ios, el conocim iento del inicio y el fin del curso de su vida se configuro como un enunciado de fe. Las informaciones adicionales entendidas como noticias historicas aisladas o como resultado de una «exegesis confirmada por pasajes probatorios» no anaden nada nuevo y son, por tan to, superfluas. La fe en que Marfa fue concebida ya en gracia, es decir, sin la falta de la com union sobrenatural divina (sin pecado original) no hace sino dar por supuesto, y la vision de su consumacion tras la m uerte no hace sino recoger, aquello que configura el centro de su persona: la plena union con Jesucristo en la gra cia. Solo puede afirmarse que la doctrina de fe de su asuncion corporal al cielo va mas alia de los Ifmites de lo revelado cuando no se entiende la persona humana como unidad corporeo-espiritual sustancial. La consumacion de la persona signifi ca que la totalidad del ser humano, que constituye una unidad de cuerpo y alma, queda inserta en la vida del Dios trino y tiende, por tanto, tambien a la plenitud del cuerpo. D e todas maneras, es un hecho cierto que la nueva description de la trabazon entre el principio espiritual y el m aterial dentro de la fundamentacion natu ral de la unidad de la persona en la gracia escapa a toda demostracion, y que des de la perspectiva del mundo terreno no puede cerrarse completamente la brecha de la discrepancia entre la escatologfa individual y la general. 515

Asi', pues, el factor diferenciador entre la consumacion de Maria y los demas santos en el punto de la m uerte no consiste en que aquella, adem as de su alma salvada, haya recibido un cuerpo. Esta vision al parecer evidente interpreta erroneam ente la unidad natural del ser humano, como si fuera un compuesto de partes ffsicas, es decir, como si existiera, por si, un alma humana y tambien por si un cuer po humano, ambos unidos en un momento posterior, que pueden, por consiguien te, ser tornados por separado. Ocurre, por el contrario, que cada alma es solo el alma de este cuerpo. Y a la inversa. Por tanto, se mantiene en pie, tambien despues de la m uerte corporal, una relacidn trascendental a la m ateria como totalidad del ser finito de la creacion y, por ende, tambien a la historia perm anente de la hum a nidad. Y com o la historia tiene en Cristo resucitado su centro y sera llevada por el a su plen itu d en la parusfa, puede ser entendida como una unidad, de modo que los difuntos y los santos unidos de manera imperecedera con la figura resucitada de Cristo forman con nosotros la unica comuni6n salvifica. En ella, el elemento vinculante es el amor, convertido por el Espfritu Santo en el centro de la autorrea lizacion personal.

2. La llam ada a la cooperacion en libertad E l elemento peculiar de la asuncion de Maria en la consumacion plena se iden tifica con su participacidn —que determina la totalidad de su persona— en la rea lization historica de la salvacion en Cristo. Esta identification puede percibirse con mayor claridad aun cuando se considera la cooperacion de Marfa en la encarnacion de Dios. Si la encarnacion es ya la autocomunicacion de Dios como salvacion del hombre, y esta salvacion ha acontecido realmente en la cruz y la resurrecci6n como reconciliation y donation de la vida eterna, entonces Marfa esta relacionada con la obra entera de la redencion en cuanto que su respuesta afirmativa es la aceptacion humana, sostenida por la gracia divina, de esta autocomunicacion de Dios. Si no se circunscribe aquf la gracia a una simple declaration de Dios por la que manifiesta que se ha reconciliado con nosotros, sino que se la entiende como autocom uni cacion real divina a nosotros y, por tanto, como una modification de nuestra situa tio n frente a D ios, entonces es forzoso hablar de una respuesta del hom bre que consiste en la entrega de sf mismo a la divinidad. Y como Dios es, en su autoco municacion, el principio y el contenido de nuestra autorrealizacion, orientada a el, por eso, la autorrealizacion, ya convertida en realidad, de nuestra libertad es de hecho una conformidad con y una autentica cooperacion en la salvacion. No se tra ta aquf de com plem entar la causalidad salvffica que brota de Dios. Ni tampoco se trata de una actividad autonoma por nuestra parte, por ejemplo, para inclinar a Diosien una direction determinada o para inducirle a trocar su conducta, dictada por 1& ira, en una actitud mas benevola, o de buscar refugio, huyendo de un seve re Cristo juez, en su madre, mas benigna, que ejercerfa sobre el un influjo dulcificador. Por lo que respecta a Marfa, la cooperacion en la redencion solo puede significar que, en virtud de la gracia, ha recibido la salvacion a partir de la fe en libertad y ha hecho asf que llegue al hombre, en su libertad, la autocomunicacion de Dios. D e este modo, Marfa es —siempre en dependencia de la union hipostati ca de Jesucristo, en la que tenemos ante nosotros la singular m anera de la autoco municacion de Dios y de su aceptacion por el hombre— el primer fruto y la repre516

sentacion plena de la comunicacion divina ya recibida por nosotros. Y esta es la suma y sfntesis de la salvacion. Por consiguiente, no podemos limitarnos a decir que Dios Uega hasta nosotros merced a su iniciativa salvffica y que nosotros respondemos por nuestra propia voluntad. Esto equivaldrfa a situar a Dios y al hombre en el mismo piano. El fondo de la cuestion es que Dios es nuestro creador y que se nos comunica de tal forma que, en virtud de su gracia, nuestra condition de seres creados se dinamiza libremente y queda trascendentalizada hacia el. En definitiva, la sfntesis de la salvacion no es simplemente la autocomunicacion de Dios, sino esta autocomunicacion en cuanto aceptada por nosotros, mediante nuestra libertad, en virtud de la gratia. El fundamento de la redencion no es la reception personal libre, corporal y espi ritual, de la cercanfa de Dios en la fe, ni esta redencion depende, antecedente y consiguientemente, de una autorrealizacion autonom a de la criatura, sin la intervenci6n de la gracia. En tal caso, en efecto, el hombre se convertiria en un factor eficiente de la voluntad de reconciliation de Dios. Es ciertam ente indispensable una dispo sition a la aceptacion libre de la gracia para que el amor, como oferta de Dios, no fracase en su objetivo, a saber, la libre aceptacion en el amor, como consecuenciea de la elim ination de su libre aceptacion. Pero esta disposition esta ya dado y regalada en el acto mismo de la autocomunicacion de Dios al hombre en el Espfritu y la Palabra, de tal suerte que el hom bre puede, en virtud de una elevation sobre natural de su voluntad, dar una respuesta amorosa de la que no seria capaz con sus solas fuerzas.

3. La com unidad com o lugar y fin de la salvacion Marfa no entendio su estado de gracia como un asunto religioso privado. Permitio que la gracia dispusiera de ella y asumio su misi6 n historicosalvffica de ser la m adre del Senor (Lc 1,43). Su santidad personal se identifica con el ejercicio acti vo de su mision (Lc 1,28). Dios otorga a cada ser humano concreto su gracia solo de m anera que beneficie a los demas, para que se edifique el cuerpo total de Cris to m ediante los diferentes carismas y servicios (cf. IC or 12,7). En este sentido de la unidad ejem plar de mision y de determ ination personal por la gracia concedida a una unica persona, en un punto determ inante de la historia salvffica, de ser m adre de Dios, puede proponerse a Marfa como modelo de redimida. Asf enten dido, M aria se convirtio en la sfntesis de todas las intenciones de la antropologfa teologica. La gracia, que nunca se le concede a cada persona concreta solo para ella, ya que esta gracia es el fundamento de la comunion con Dios y con los hom bres en el amor posibilitado por el Espfritu, alcanza, para los creyentes, su validez definitiva en la m uerte cristiana, como configuration ultima con Cristo. Es aquf donde consigue su expresion y manifestation plena la solidaridad de todos con todos en la comunidad salvffica. E n este punto es aplicable un antiguo axioma que expone todas estas interconexiones mediante el siguiente concepto: cuanto mas santa y mas llena de gracia es una persona, mas abierta esta para la comunidad y mas obligada se siente frente a ella (cf. Ambrosio, virg. I, 9,51). Aquf se encuentra el fun damento de la mediation universal y de la intercesion de Maria. Debe insistirse una vez mas en que el concepto de mediation aquf empleado no debe entenderse des de la soteriologfa y la cristologfa. Su campo hermeneutico propio se encuentra en 517

la eclesiologi'a. No se esta afirm ando aquf que cuando los del cuerpo de Cristo interaccionan entre si causen la gracia de Cristo en la diversidad de sus multiples aspectos, sino que los trasladan a la dimension social de la salvacion y m anifiestan asf la presencia de Dios y la comunion de los hombres. C uando el lenguaje piadoso habla de Marfa como «madre de la gracia» no debe entenderse esta afirmacion en el sentido de que ella sea capaz de lanzar un puente sobre el abism o entre los hom bres y un Dios lejano e inaccesible. Tam poco se trata de que posibilite un indirecto a Dios al que, segun el testimonio de la revela cion, tenemos directo por medio de Jesucristo, sin necesidad de instancias creadas intermedias que actuen como mediadoras. Pueden evitarse todas estas concepciones distorsionadas, que se basan en una vision confusa del culto a los santos, y tambien en un crftica que parte precisamente de esta distorsionada vision, si se situan la veneration de los santos y cada uno de sus elementos concretos en la eclesiologfa, y de m anera especial en su transition a la escatologia, y se les entiende desde esta perspectiva.

4. E l triunfo de la gracia Para la piedad catolica, el culto a los santos y a Marfa tiene tanta importancia porque expresa vivamente ideas determinantes de la antropologfa cristiana, de la concepcion de la gracia y de sus repercusiones en la vida de la Iglesia. Aquf se da a conocer, sobre todo, el poder de transformation de la gracia y su caracter de auto comunicacion de Dios a la criatura, junto con la capacidad de su libre aceptacion. Solo en el juego combinado de la gracia y la libertad acontece la comunion de la salvacion y de los santos. E n Cristo no se da tan solo la pura trascendencia de Dios, a la que el hom bre se enfrenta en la esperanza. Dios es, sin duda, glorificado por el hombre. Pero en los santos Dios se glorifica a sf mismo en un sentido em inente. A quf m anifiesta su gloria en la autocom unicacion, felizm ente coronada por el exito, al hombre, a quien Dios mismo se da, salvando y santificando, como conte nido y como capacitacion de su autorrealizacion personal creada en orden a la comu nion con el. La teologi'a antropologica sirve —sobre todo en su densificacion m ariologica— para profundizar en el conocimiento de que Dios se ha hecho hombre para que nosotros, m ediante la humanidad de Cristo (como cabeza y cuerpo — el Cris to total) podam os llegar a participar de la vida del am or trino de Dios. E n la corealizacion de la vida divina se descubre una relation especffica a las personas divi nas. Asf como M aria fue, en virtud de la gracia, hija del Padre, madre del Hijo y esposa del Espfritu Santo (cf. LG 53), asf tam bien todos los creyentes estan lla ma dos a ser hijos/hijas de Dios. En la fe y en el seguimiento Cristo nace en cierto modo de nuevo en ellos, es decir, es testificado ante el mundo. Y ellos estan destinados, en cuanto templos del Espfritu, a una relation amistosa y esponsalicia con el Espfritu Santo.

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C A P IT U L O N O V E N O

LA AUTORREVELACION DEL DIOS TRINO EN LA CONSUMACION DEL HOMBRE (E S C A T O L O G IA )

I. HORIZONTES Y PERSPECTIVAS DE LA ESCATOLOGIA 1. La tem atica y el lugar de la escatologia en el cuerpo d e la dogm atica En los manuales de dogmatica de cuflo neoescolastico se entendfa la escatologfa (siguiendo a Eclo 7,40 Vg; Mt 12,45 Vg) como la doctrina de «las ultimas cosas». Se la conceptuaba, por tanto, como el tratado ultimo de la dogmatica (de novissimis) y abarcaba los temas de la muerte y el juicio (de las personas concretas des pues de su m uerte), del cielo y el infierno (en cuanto estados escatologicos ultimos tras el fin del mundo y la celebration del juicio universal). Nosotros, en cambio, situamos la escatologia a continuation de la mariologfa. En la exposition global hemos tornado como punto de partida la antropologfa y la doctrina de la creacion como el lugar originario de la autorrevelacion de Dios y hemos avanzado, paso a paso, hasta el m om ento culminante, a saber, hasta la reflexion sobre la revelation historica y su conexion sistematica con la doctrina tri nitaria. Ahora, despues de la mariologfa, con la que se abrfa la serie B y que debe ser entendida como la concretion de la antropologfa desde la vertiente de la teologfa de la revelacion, se expone la escatologia como la correspondencia con la doc trina de la creacion. Del mismo modo que la mariologfa se corresponde con la antropologfa, asf tambien a la escatologia le corresponde la protologfa, y la doctrina de la consumacion se corresponde con la de la creacion. El predicado escatologico no sirve tan solo para calificar todas aquellas reali dades que acontecen «en ultimo lugar», despues de la muerte, sino que se refiere j / sobre todo al analisis de la autorrevelacion del Dios trino bajo el punto de vista de ’ su autoapertura dejinitiva.para In salvacion de los hombres. Dios se ha p rometido a : sf mismo escatologicamente, es decir, de una manera vulida para siempre e irrevocable, como horizonte, contenido y consumacion de la existencia humana, y ha reve- ; lado que la referencia trascendental del hombre, fundamentada en la creacion, cons- i tituye su origen y su meta. E n la creacion y la consumacion Dios se revela como | el mismo, como «el Primero y el Ultimo* (Is 41,4), como el «Viviente» (Ap 1,18) * como «el alfa y la omega», «el principio y el fin» (Ap 22,13). <4 ~ 1 D e donde se sigue que la «escatologfa» no es tan solo un tratado particular de la teologia sino tambien, y a la vez, eljprincipio general de la estructura de la revelacion y de la respuesta de la existencia cristiana. En la fe, en la esperanza y en la caridad se encuentra el hom bre, en efecto, ya ahora, en union con Dios y participa, ya ahora, definitivamente, de la vida del Dios trino. D e todas formas, esta concepcion de lo escatologico como una cualidad actual (presente) de la reve lacion y de la respuesta creyente del hombre no excluye el horizonte futuro de la plenitud y la consum acion del m undo y del hom bre. Pero no debe entenderse en el sentido de que se da un enfrentam iento externo entre la dimensi6n presen te y la futura de la escatologia. La escatologia de presente es el principio dina- < mico m ediante el cual el creyente se deja m over por Dios hacia su m eta final \ futura. 521

Se evita asi, ya de entrada, la erronea inteleccion de que la escatologia —como doctrina de las ultimas cosas— ofrece, por asi decirlo, una especie de ffsica o de topograffa del estado del hombre despues de la muerte en un mas alia —espacialm ente concebido— respecto del mundo accesible al conocimiento empfrico, o que es una inform ation anticipada, presentada en lenguaje teologico, sobre el estado final del cosmos, que deberfa ser descrito, propiamente hablando, en terminos materiales y empfricos. La escatologia debe ser expuesta desde la perspectiva estricta de la teologi'a de la revelacion, en el horizonte de la autocomunicacion de Dios al hombre. Encuen tra su punto culm inante en Jesucristo como el «hombre ultimo» (egxspos ’A&a^, IC or 15,45ss.).:Los ejes y los puntos cardinales de la escatologia cristiana son la fe fenla autocom unicacion definitiva de D ios en su H ijo y la elusion del Espfritu tie Dios en «los ultimos dfas» (Act 2,17; cf. IC or 15,52; ITim 4,1; 2Tim 3,1; Jn 5,3; IPe 1,5.20; A p 15,l).;Esta escatologia, fundamentada en la teologi'a de la revela cion y explicitada desde un angulo de vision cristologico y pneumatologico, sirve para p o n er bajo clara luz todas las consecuencias de la autorrevelacion del Dios trino ya insertas desde ahora en la vida y las obras, en la m uerte y la resurrec tio n de Jesus de N azaret. En la autocomunicacion escatol6 gica de Dios en Jesu cristo se revela, en efecto, el creador y consumador del m undo y del hombre. Por eso puede decirse: La escatologia es teologia concreta de la creacion. Se mueve en el horizonte de la autocomunicacion de Dios llegada a su plenitud en el acontecimiento de Cristo. Caracteriza — bajo el punto de vista del «de una vez para siempre» (Heb 7,27)— la autopromesa irreversible de D ios en su Hijo en esta etapa final (cf. Heb 1,1-3), en su obediente autoentrega en la cruz p o r nosotros y en la comunicacion de su Santo Espiritu.

2. L os interrogantes d e la escatologia En el contexto de la secuencia dramatica del encuentro humano-divino en Jesu cristo se perfilan tres cfrculos de problemas, estrechamente relacionados entre sf: 1. La escatologia individual, es decir, el modo como la autocomunicacion de Dios afecta a cada ser humano concreto desde el punto de vista de su decisi6n libre y de su autodisposicion. Este aspecto abarca la totalidad de la existencia terrena de cada persona y tambien su muerte, el juicio universal y (eventualm ente) la purification y la consumacion en el amor («purgatorio»). Incluye asimismo su desirno ultimo, ya sea en la union amorosa con Dios (= cielo) o en la oposicion deffhitiva a este am or divino (= infierno). E n este apartado debe analizarse el problem a del «estado intermedio» entre la muerte de cada persona concreta y la resurrection universal al final de los tiempos. __________________________ 2. La conexion entre la Iglesia y la escatologia, es decir, el interrogante de hasta que punto y en que medida la autocomunicacion escatologica de Dios afecta a la Igle sia como un todo — dado que, en definitiva, esta Iglesia «es en Cristo como el Sacramento y el instrumento de la union fntima con Dios y de la unidad de todo el genero hum ano» (LG 1). La consideration escatologica rem ite a la Iglesia 522

como comunidad de fe, de esperanza y de caridad, as! como de oration de los unos por los otros y comunion de los santos, que abarca tanto a la Iglesia terres tre como a la perfecta y consumada. D eben abordarse tambien aqui', y no en ulti mo lugar, las cuestiones relativas a los estilos de vida cristianos, ya sea que se elige el matrimonio como sacramento de la fidelidad inquebrantable y definiti va de Dios a la alianza o que se renuncia al mismo para dedicarse al servicio exclusivo del reino de Dios escatologico. 3. La escatologia universal: el problema de como se ve afectado el hombre, en cuan to ser dotado de una orientation a la historia universal y en cuanto existencia corporeo-espiritual creada, en el horizonte de la nueva venida de Cristo, del Jui cio final universal, de la resurrection general de los muertos, del fin de la his toria y de la fe, en definitiva, en el acto trascendental de la nueva creacion y de la fundamentacion de nuevo cielo y tierra nueva, para que al fin Cristo sea todo en todo (Col 3,11) y Dios domine en todos y sobre todo (IC o r 15,28).

3. La herm eneutica de los enunciados escatologicos La escatologia no proporciona inform ation anticipada ni describe el escenario plastico en el que se desarrollaran acontecimientos situados mas alia del tiem po y del espacio. Refleja mas bien aquella autocomunicacion personal de Dios al hombre que le incita a tomar decisiones en el tiempo y en la historia ante el hori zonte de la consumacion trascendente que le ha sido prom etida. D e ahi que los enunciados escatologicos requieran una hermeneutica singularmente rigurosa. Rah ner propone el siguiente criterio hermeneutico para estos enunciados:

«E1 hombre, como cristiano, sabe de su futuro porque y en cuanto que y en la medida en que a traves de la revelacion de Dios sabe de si' mismo y de su reden cion en Cristo. Su conocimiento de los eskhata no es una comunicacion anadida a la antropologfa dogmatica y a la cristologfa sino su trasposicidn bajo la modalidad de la consumacion. Esta proyeccion de la autentica existencia cristiana a su consumacion plena futura es revelacion estricta porque una tal interpretation esclarecedora de la existencia humana es revelacion que acontece en la Palabra de Dios. Pero es justamente en lo que el hombre oye sobre sf mismo desde Dios como apertura hacia la verdad de su existencia donde acontece la revelacion del futuro. Y a la inversa» ( Theologische Prinzipien zu Hermeneutik eschatologischer Aussagen, Schriften IV, 415s.).

Con H ans Urs von Balthasar puede expresarse esta concepcion teocentrica, cristocentrica y antropologica de la nueva escatologia en los siguientes terminos:

«Dios es la “ultima cosa” de la creation. El es, como ganado, cielo, como perdido, infierno, como exam inador, juicio, como purificador, purgatorio. El es A quel en el que lo finito muere y a traves del cual resucita hacia el y en el. Pero el es tal como se ha dirigido al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo, que es la 523

m anifestation de Dios y, por ende, la cifra y si'ntesis de las “ultimas cosas”. Y asi', la escatologia es en su totalidad, y se diria incluso que casi mas que ninguna o tra cosa, locus theologicus, doctrina de la verdad de la salvacion.» ( Verbum Caro, Skizzen der Theologie, 1,282)

4. Principales declaraciones del m agisterio sobre la escatolologfa Las siguientes declaraciones del magisterio deben ser interpretadas, historica y objetivamente, dentro del conjunto total de la fe cristiana (respetando la jerarqui'a de las verdades), en su pertinente contexto historico y de acuerdo con el proposito perseguido por cada uno de los enunciados (hermeneutica de los dogmas).

a) El destino del hombre como persona concreta 1. La m uerte es consecuencia del pecado (Decreto sobre el pecado original del con cilio de T rento, 1546: D H 1512, remitiendose a Rom 5,12; D H R 789; GS 18). 2. La m uerte es el fin del estado de peregrination. Tras la muerte, el hombre no puede ya influir en su destino definitivo con nuevos meritos (cf. propositio 38 de los errores de M artin L utero en la bula Exsurge D om ine de 1520: D H 1488; D H R 778). 3. Con la m uerte de Cristo ha quedado definitivamente vencido el dominio de la m uerte en cuanto expresion de la ausencia de la gracia (todas las confesiones de fe). 4. Tras la m uerte, sigue inmediatamente el juicio individual, en el que se decide el destino eterno bien a la felicidad (cielo), bien a la purification en el purgatorio o a la condena en el infierno (ya antes de la resurrection corporal y de la parusfa). Asf, pues, el estado final no se inicia en el ultimo dfa, una vez transcurrido un perfodo interm edio en el sheol (cf. la bula Benedictus Deus del papa Benedicto XII, 1336: D H 1000-1002; D H R 530-531; la bula de la union Laetentur coeli del concilio de Florencia de 1439: D H 1304-1306; D H R 691-693). 5. D e la bienaventuranza celeste se ensena que consiste en la fruition, la vision y el amor de la divina esencia (fruitio, visio etdilectio essentiae divinae). Existen varios nombres para designar este estado de felicidad, tales como cielo, paraiso celes te, patria eterna (DH 839,1000; D H R 530). Se conoce a Dios en su unidad, en su trinidad y en las procesiones de las personas divinas, y ello de una manera clarsi, abierta y directa, sin mediaciones creadas. No se pretende afirmar, por supuestf>, que alcancemos la vision de Dios, mediada por la naturaleza hum ana asumida por el Logos, bajo una modalidad distinta de la correspondiente al modo creaturae. Las almas separadas de los cuerpos (es decir, las personas que no tienen ya conexion con la vieja figura del m undo ni se encuentran ya en el status viae), contemplan a Dios tal como es y segun corresponde al estado de cada una de ellas, aunque esperan todavfa la consumacion futura en la comunion de todos los santos en la nueva figura del mundo del final (cf. la bula Benedictus Deus). La visi6 n de Dios es sobrenatural. Solo en virtud del lumen gloriae, infundido por la gracia en sustitucion del lumen fidei, pueden el espfritu y la voluntad 524

ser elevados a la contem plation de la esencia divina (cf. la constitution A d nostrum qui del concilio de Vienne de 1312: D H 895; D H R 475). La vision de Dios tiene diversos grados, de acuerdo con los meritos de cada persona. Los bienaventurados la disfrutan con seguridad plena, es eterna y nun ca se perdera (bula Benedictus Deus). Solo quien m uere en posesion de la gracia justificante y en el amor de Dios y esta enteram ente libre de la culpa y de las penas merecidas por los pecados puede alcanzar, inmediatamente despues de la muerte, aquella contemplation (Decreto sobre la justification del concilio de Trento de 1547: D H 1546,1582; D H R 809, 842; cf. tambien el concilio de Vienne: D H 894; D H R 474). 6. D el purgatorio se dice que existe y que es el «lugar» (status) donde el hombre se purifica (purgatorio) de los castigos de los pecados que aun le restan por cumplir. Solo afecta a los cristianos que mueren en estado de gracia santificante pero que arrastran todavfa reliquias de pecados que les impiden la plena union con Dios en el amor (I concilio de Lyon de 1254: D H 838; D H R 456; II concilio de Lyon de 1274, confesion de fe del em perador Miguel Paleologo: D H 856-885; D H R 464; bula Benedictus Deus; concilio de Florencia de 1439, Laetentur coeli: D H 1304-1306; D H R 693; concilio de Trento, Decretum de purgatorio de 1563: D H 1820; D H R 983). Las almas en el purgatorio estan seguras de su salvacion (en contra de los errores de M artin Lutero,propositio 38: D H 1488; D H R 778). E n relation al purgatorio se utiliza la expresion simbolica bfblica del «fuego» (ignis transitorius o temporaneus: D H 838; D H R 456). 7. El pecado original es castigado con la perdida de la vision de Dios. Quien m ue re sin haber alcanzado m ediante el bautismo la gracia plena de la justification solo sufre la poena damni, que se identifica con la privation de la vision divina y que, en el caso de los no bautizados que no han cometido pecados personales, es compatible con una situation de felicidad natural, es decir, no sufren la poe na sensus, castigo sensiblem ente perceptible tras la resu rrectio n del cuerpo (cf. la discusi6n en torno al problem a de los ninos m uertos sin bautizar y la teorfa del limbus infantium, carta del papa Inocencio III a Um berto de Arles, de 1201: D H 780; D H R 410; concilio de Florencia: D H 1306; D H R 693). Frente a estos enunciados, de escasa fuerza vinculante, debe considerarse la reciente concepcion del II concilio Vaticano acerca de la posibilidad de salva cion tambien de las personas que no han recibido el bautismo. Quedan asf superadas todas las teorfas acerca del limbo. 8. D el infierno se ensena que entra en el quien se obstina en el pecado mortal has ta la m uerte (Benedictus Deus: D H 1002; D H R 531; concilio de Florencia: DH 1306; D H R 693). Es im portante la doctrina de la «eternidad» de los castigos del infierno. El sinodo de Constantinopla del 543 hizo suyos los anatemas del em perador Justiniano contra Origenes que, en el marco de su teorfa de la apocatastasis, habfa hablado de la posibilidad de una conversion final de los demonios y de los condenados (D H 409, 411; D H R 211). El fundamento de la condenacion eterna se encuentra en la libre voluntad de las personas (Fides Pelagiipapae del 557: D H 443; D H R 228a) que, en virtud de sus facta capitalia (sfnodo de Arles del 473: D H 342; D H R 160b), atrae sobre sf la reprobation divina, porque persevera hasta la muerte, sin arrepentimiento y penitencia, en el estado de pecado m ortal actual (Valence 885: DH 627; 525

D H R 321; I concilio de Lyon del 1245: DH 838; D H R 456; bula Benedictus Deus: D H 1002; D H R 531; concilio de Florencia del 1439: DH 1306; D H R 693).

b) La comunion de vivos y muertos en Cristo 1. E ntre cuantos pertenecen a Cristo existe una verdadera comunion en la salva cion, ya sean los santos en el cielo, los fieles todavfa peregrinos en la tierra o las almas que se purifican en el purgatorio (papa Leon XIII, encfclica Mirae charitatis de 1902: D H 3360-3364; cf. tambien, y especialm ente, los capitulos 7 y 8 de la C onstitution sobre la Iglesia Lum en gentium de 1964, el inciso sobre la com m unio sanctorum del simbolo apostolico y la Explanatio Symboli de Nice tas de Remesiana, ca 400: D H 19). 2. Los santos en el cielo interceden por los hombres de la tierra (Tridentino: DH 1821, 1867; D H R 894, 998). El culto de dulfa que se les tributa (no el cultus latriae, o la adoration, que compete solo a Dios) tiene como finalidad ultima la gloria del Dios trino, que es honrado en los hombres a quienes ha concedido su gracia (II concilio de Nicea: D H 601; D H R 302; concilio de Trento: D H 1821-25; D H R 984-988). 3. Las almas en el estado de purification comparten la comunion de los santos, pero por sf mismas no pueden hacer nada en su propio beneficio. Los todavfa pere grinos en la tierra pueden prestaries ayuda intercediendo por ellas, por ejemplo mediante la celebration de la misa, la oration, las acciones de amor activo al projimo y otras obras piadosas (Tridentino, canones sobre el sacrificio de la misa: D H 1753; D H R 950; Decreto sobre el purgatorio: DH 1820; D H R 983). Se les pue den asimismo aplicar indulgencias per m odum suffragii (Sixto IV, bula Salvator noster de 1476: D H 1398; D H R 723a. Cf., para su explication, la encfclica Rom a ni Pontificis provida de 1477: DH 1405-1407; Leon X, Decreto Cum postquam de 1518: D H 1447-1449; D H R 740a y b). La Carta de la Congregation de la fe Recentiores episcoporum synodi, de 17 de mayo de 1979, a todos los obispos, sobre la escatologia, destacaba, en este contexto, que la oratio n de la Iglesia, «sus ritos funerarios y culto a los difuntos» son loci theologici y que deben rechazarse las teorfas teoldgicas que los describen como carentes de sentido (D H 4654).

c) La escatologia universal 1. Al final de los tiempos, vendra por segunda vez Cristo en la naturaleza humana que ha asumido como propia (todos los credos). Se rechaza el quiliasmo o milenarismo, teorfa segun la cual antes del Ultimo Juicio Cristo implantara en este tiempo y este mundo un reino visible de mil anos de duration (Decreto del San to Oficio de 1944: D H 3839; D H R 2296). 2. Tddos los hombres, incluidos los condenados, participaran de la resurrection de ids muertos, unos para la vida eterna y otros para la eterna condenacion en alma y cuerpo (Fides Pelagii papae del 557: D H 443; D H R 228a; VI concilio de T ole do del 638: D H 493; XI concilio de Toledo del 675: D H 540; D H R 287; IV con cilio de Letran de 1215: D H 801; DH R 429: II concilio de Lyon de 1274: D H 859; bula Benedictus Deus de 1336: D H 1002; D H R 531). Todos resucitaran con sus propios cuerpos, en su propia carne (in propria carne, cum suis propriis corporibus: DH 801; D H R 429), es decir, no tendran un cuerpo etereo o fantasmal. 526

Cristo mismo, y el solo, resucitara a los muertos (todos los credos) y la gra cia de Cristo, cabeza de su cuerpo, la Iglesia, fluira a todos los (papa Vigilio, C arta D um in sanctae del 552: D H 414). 3 A la resurrection de los muertos sigue el Juicio universal sobre todo el genero humano y sobre su historia (todos los sfmbolos y documentos precedentes). Nadie, ni los hombres ni los angeles, conoce este dfa. Cristo lo conoce en su naturaleza humana, pero no desde ella, sino solo en virtud de su naturaleza divi na (papa G regorio I, Carta Sicutaqua del 600: D H 474; D H R 248). Sigue la consumacion material del mundo. Se rechaza estrictamente una teo rfa sobre el m odo de esta consumacion (papa Pfo II, Proposition I de los errores de Zanino de Solcia, el 1459: D H 1361; D H R 717a). Al final se implantara el reino de Dios y de Cristo. Los bienaventurados tendran vida eterna, fruto de la justification, de la gracia y de los meritos por las buenas obras (concilio de Trento, Decreto sobre la justification: D H 1545-1547; DHR 809-810). La Iglesia pasa al reino «celeste». Llegara a su fin en cuanto m edio de sal vacion, pero continuara existiendo como fruto de esta salvacion (VI concilio de Toledo del 638: D H 493). Todos los santos reinaran con Cristo en la eterni dad (= unidos con la voluntad de Dios, es decir, segun el amor, XI concilio de Toledo del 675: D H 540; D H R 287; X V I concilio de Toledo del 693: D H 575; concilio de Trento: D H 1821; D H R 984; II concilio Vaticano, LG 7 y 8). «... su reino no tendra fin» (cuius regni non erit finis: cf. D an 7,14; Lc 1,33; todos los sfmbolos, especialm ente el niceno-constantinopolitano del 381: D H 150; D H R 86).

5. D iferen cias respecto d e la co n fesio n ortodoxa y la d e la R eform a Las diferencias en la doctrina sobre la escatologia se reducen al tem a del «purgatorio». Las Iglesias ortodoxas no han compartido la evolution de la escatologia individual de Occidente. La vision de Dios o, respectivamente, su perdida, solo se produce, segun las Iglesias orientales, en la hora de la consumacion del mundo, con el ultimo juicio. E n el estado interm edio, las almas perm anecen, segun las concepciones ortodoxas, en el sheol, en el que existen muy diversos grados. Su punto mas alto es el parafso de los martires y los santos. Las Iglesias ortodoxas confiesan, igual que la catolica, que puede orarse por los difuntos para aliviar su suerte. Pues, en efecto, todos cuantos han m uerto con pecados veniales y solo son «castigados» por ellos necesitan nuestra ayuda, gracias a la cual consiguen alivio e incluso, al final, pueden ascender a las regiones superiores y mas felices del sheol. Sobre este controvertido tem a giro una buena parte de las discusiones de los concilios de union II de Lyon (1274) y de Floren cia (1439). Hoy dfa no debe entenderse que se de aquf motivo suficiente para una divergencia doctrinal que separe a las Iglesias, porque ambas iten las ideas basicas de la comunion de los santos y de la oration de intercesion. Por otra parte, tampoco es necesario que defiendan modelos absolutam ente iguales en lo atanente a la relation entre la escatologia individual y la general.

Es de naturaleza enteram ente diferente el fundamento de que parte Ia nega tion del purgatorio en Lutero y Calvino. E ntra aquf en juego la doctrina de la jus tification, a la que se opone, en opinion de los reformadores, la doctrina de las indulgencias y de la oration en favor de los difuntos. Tambien el sacrificio de la misa por los vivos y los difuntos parece ser contrario a la idea basica de que el sacrificio de Cristo es total y absolutamente suficiente para el perdon de los pecados. Lutero y Calvino interpretaban las ensenanzas catolicas en el sentido de que la misa, la oration y las indulgencias ejercen un influjo humano sobre Dios, para moverlo a la reconciliation. A hora bien, la reconciliation es un don de Dios que aceptamos en la fe, que nos limitamos a recibir y respecto del cual las acciones humanas no tienen ninguna capacidad de influencia. Si se entiende la fe solo como adhesion confiada de cada ser humano a los mere cimientos de Cristo y no tambien como el origen de una nueva existencia, en la que la decision basica, unica y determinante, se traduce en multiples m an ifestatio n s vitales (incluidas las socialmente relevantes), se acredita en ellas y crece hasta su estatura plena, entonces tanto las obras buenas como la intercesion por otras per sonas carecen hasta cierto punto de razon de ser. El unico modo de hacer luz sobre este problema es mediante una profundizacion en la idea de la Iglesia como comu nidad salvffica unida en Cristo, una idea que tenga perfectam ente en cuenta la estructura individual y social del hombre y su condition historica. Asf entendidas, tanto la salvacion como la redencion en Cristo estan siempre marcadas por su carac ter comunitario. Desde este horizonte de comprension, la intercesion por los otros es la m anifestation de la solidaridad en la salvaci6n y, en este sentido, la cristalizacion de la consecuencia de su dimension social. E n la epoca de la Reforma se habfa desvanecido en buena parte, en el lado catolico, la antigua concepcion de la Iglesia como communio sanctorum. Frente a las objeciones reformistas, el concilio de Trento, en su sesion 25 del ano 1563, en los decretos sobre el purgatorio y el culto a los santos, defendio, con formulas densas y concisas, la tradition de la fe catolica y rechaz 6 las concepciones populares, supersticiosas o guiadas por el torpe lucro. En el artfculo 6 de Lum en gentium sobre «E1 caracter tem poral de la Iglesia peregrina y su unidad con la Iglesia celeste», el magisterio da una respuesta ple nam ente satisfactoria a las objeciones reformistas.

6. La escatologia cristiana com o lugar de confluencias y divergencias En la escatologia se condensa la visi6 n cristiana de la realidad en su conjunto. AsCse explica que en las declaraciones concretas sobre el destino del hombre y del mukdo reaparezcan una y otra vez todos los problemas basicos: la concepcion de Dios, la idea de la revelacion, la inteleccion del mundo como creacion y, en espe cial, la imagen del hombre, llamado, como criatura, a la plenitud sobrenatural en la gracia de Dios y a la comunion sobrenatural con la vida divina, en la que esta inserto, ya desde ahora, en su existencia natural (cuerpo y alma) en el aconteci miento trascendente de la consumacion. A pesar de algunas diferencias basicas respecto de la concepcion de Dios, del hombre y del mundo, tambien fuera del cristianismo se encuentran esquemas de

esperanza —basados en la antropologfa general— de una consumacion trascendente, por ejemplo, la idea de la inmortalidad del alma o de una disolucion mfstica de la existencia individual en el nirvana o la esperanza de una plenitud inma n e n t e en virtud de la participation en el progreso del genero humano o merced a la vinculacion de la m ateria propia con el ciclo cosmico vital de la naturaleza.

a) La fe en la inmortalidad en la filosofia griega La mitologfa griega (H om ero, Hesfodo) conoce la idea de una existencia en sombras de los muertos en el Hades, o el traslado de algunos predilectos de los dio ses a los felices campos del Elfseo. Tras los primeros pasos de las ensenanzas orfeas y pitagoricas, hallo acogida en la gran filosofia atica la antropologfa dualista, segun la cual el ser humano se compone de dos naturalezas completamente distintas, a saber, el alma y el cuerpo. La caducidad y la mortalidad atanen al cuerpo, enredado en la materia, mientras que el alma es portadora de la esperanza de inmortalidad. A partir de la idea de la par ticipation, Plat 6 n entiende el alma como aquella realidad que es capaz de concebir las ideas de belleza, verdad, justicia y bondad. Y como estas ideas son eternas e independientes de los cambios de las apariencias exteriores, y teniendo en cuenta que el alma alcanza el conocimiento de lo eterno, puede conduirse que tambien ella tiene un contenido de eternidad. El alma, segun esto, habria preexistido en el reino de las ideas ya antes de su union con el cuerpo, en el que entra y en el que se encuentra como en una «mazmorra». Platon desarrollo su teorfa de la inm orta lidad del alma derivada de su naturaleza interna divina en los grandes dialogos Menon, Fedon, Fedro y Republica.

«E1 camino para ello es asemejarse a Dios en la mayor medida posible; y esta semejanza (consiste) en ser justo y piadoso con comprension... m ientras que desearfamos presentar lo verdadero del siguiente modo: Dios no es nunca y bajo ningun aspecto injusto, sino en grado sumo absolutamente justo. Pues bien, nadie es mas parecido a el que el que entre nosotros es el mas justo» ( Teeteto 176b).

Platon conoce tambien, de la mano del mito, un juicio de los muertos. Se llevara a cabo de acuerdo con el grado de libertad interna frente al mundo adquirido mediante la contemplation —para dedicarse a las ideas y a la correspondiente prac tica del bien (o respectivamente del mal). Para las trasgresiones ligeras en el cur so de una vida por lo demas buena cabe alimentar la esperanza de una «purificacion» en el mas alia. La doctrina de Aristoteles presenta diferencias esenciales respecto de la de Pla ton. Para el, todo conocimiento se inicia con las percepciones sensoriales. Rechaza la concepcion del conocimiento como recuerdo por parte del alma de las ideas que tuvo en su pre-existencia. En su escrito Sobre el alma entiende que el cuerpo y el alma son la unidad sustancial de una unica naturaleza. El alma es la entelequia (la orientation al fin) que lleva a cabo y consuma lo que es el cuerpo en potencia. En la filosofia aristotelica no cabe imaginar una existencia del alma separada del cuerpo. El alma surge y muere con el cuerpo. Las ideas sobre migraciones o metem529

psfcosis del alma le parecen pura fantasia. Y como la diferencia de los cuerpos cuan to a la figura y el numero se fundamenta en el alma propia de cada uno de ellos, tampoco es posible que un alma tenga varios cuerpos diferentes. En la E dad Media se libraron vivas discusiones acerca de la recta interpreta tion de la doctrina del alma aristotelica. El filosofo islamico y comentarista de Aris toteles A verroes (1126-1198) negaba la inmortalidad individual y solo itfa la indestructibilidad de una razon universal. Tomas de A quino criticd esta exegesis del pensam iento aristotelico. Mas tarde, el V concilio de Letran condeno el averrofsmo de Pietro Pomponazzi (1462-1525) y afirmo que la inmortalidad del alma es una verdad al alcance de la razon. Esta declaration no se refiere expresamente a la inmortalidad del alma en cuanto tal, sino a su inmortalidad individual (DH: 1440s.; D H R 738). Para Aristoteles es un factum incuestionable que el cuerpo del hombre esta suje to a la ley del nacimiento y la muerte. Tambien ei intelecto, en cuanto unido a los sentidos corporales, es capaz de sufrimiento (intellectus ibilis) y esta, por con siguiente, sujeto a la caducidad. Solo el entendimiento activo (intellectus agens) no se ve afectado por el mundo. No es pasible y, por tanto, es imperecedero. En cuan to pura actividad pensante, es divino y eterno. Aristoteles parece haber llegado a la idea de que el entendim iento activo es en cierto modo, y a pesar de su union con la m ateria, independiente del cuerpo y que, en razon de su origen divino, le adviene, como desde arriba, a cada uno de los hombres. En la m uerte retornarfa a su esfera propia. Tal vez, pues, en la concepcion aristotelica existe un solo inte llectus agens que actua en todos y cada uno de los hombres y que es inmortal. Queda sin respuesta la pregunta sobre una existencia posterior de los hom bres con cretos e individuales, porque no cabe imaginar una individualidad fuera de o sin la corporeidad. Cuando la m irada se dirige a las concepciones extracristianas acerca del desti no final del hom bre se descubre una cierta continuidad respecto de la cristologfa del cristianismo, en el sentido de que se plantean los mismos interrogantes existenciales basicos acerca del sentido de la vida frente al sufrimiento, la enfermedad y la m uerte individual, y acerca del fin de la historia y del mundo. Pero se percibe tam bien una discontinuidad, porque la concepcion cristiana de la consu macion del hom bre esta exclusivamente fundamentada en la autocomunicacion de Dios y la doctrina de la resurrection individual presupone un concepto de la per sona adquirido a traves de la teologi'a de la creacion que es desconocido fuera del am bito de la tradition judeo-cristiana.

b) La destruction de la escatologia en la critica moderna del cristianismo '■Segun el diagnostico de Karl Lowith (1897-1973), las posiciones anticristianas de la critica de la religion de Feuerbach, del marxismo, del evolucionismo materialista y del positivismo constituyen «una secularization de su modelo escatologico» ( Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953,11). Em palm ando con ideas de Friedrich Nietzsche (1844-1900) y de Franz O ver beck (1837-1905), Lowith aboga por la plena em ancipation de la filosofia respec to de la tradition teologica. Frente a la teologi'a de la historia judeocristiana, con su concepcion de un principio y un fin abierto de la historia y su trasposicion a la 530

eternidad de Dios, Lowith recurre al concepto griego de la eternidad del cosmos y del «retorno eterno de lo igual». La critica destructora contra la escatologia cristiana se situa en el contexto de una vision antropocentrica e inmanentista del mundo y de la desaparicion de una orientation teocentrica basica. Las grandes ideas «Dios, libertad e inmortalidad» se coordinan funcionalmente con la autoconcepcion del hombre como condiciones que deben ser promovidas y fomentadas para que los seres humanos puedan evolucionar como una naturaleza etica. Ya en la epoca del Renacimiento se anunciaba esta nueva imagen, que entiende que el hombre alcanza su plenitud en los ambitos de la cultura, Ia ciencia y el trabajo y que solo concibe a Dios como enfrentado al hombre y compitiendo con el. Su difusion se vio dificultada a causa de los enfrentamientos religiosos derivados de la Reforma. Pero al cabo de un siglo de la esci sion de la Iglesia, se convirtio en una corriente basica y determ inante de la Ilustracion europea. Frente a la pretension de verdad religiosa y metaffsica, se fueron abriendo paso un escepticismo y un agnoticismo de hondo calado. Las convicciones religiosas pasaron a ser asunto privado. En los espacios vitales del Estado, la istration de justicia, la moral publica y el ordenamiento economico se formo un «sistema natural del conocimiento* y de la conducta de tipo pragmatico. La pre tension universal y no verificable empfricamente de una revelation sobrenatural debfa aparecer forzosam ente, en esta vision, como un cuerpo extrano, que amenazaba la autonomfa de la razon teorica y etica. Se rechazo Ia idea de una recompensa o de un castigo en el mas alia como indigna de una verdadera moralidad y se intento incluso, a veces, desenmascararla como instrumento al servicio de una ideologfa de dominio (la del clero). El defsmo ingles se propuso despojar a la religion revelada de su pretension heteronoma (es decir, de su recurso a una autoridad sobrenatural), e insertarla, des de la rafz, en el marco de una razon autonoma, como religion natural (M. Tindal, J. Toland). E n opinion de H erbert de Cherbury (1581-1648), todas las religiones histdricas concretas se basan en un arsenal de cinco convicciones basicas, entre las que se encuentra la aceptacion de la existencia de una esencia suprema buena y de una justicia rem uneradora despues de la muerte que funciona segun los prin cipios de premio y castigo. Los contenidos de la religion positiva atribuidos a una revelacion sobrenatural no son sino ayuda para el esclarecimiento de verdades ya cognoscibles por medio de la razon, recursos pedagogicos con los que Dios (entendido en perspectiva defsta) desea inducir a los hombres al despliegue de su naturaleza racional. Se tratarfa, pues, de perfeccionarlos para que consigan adquirir una personalidad racional, libre de prejuicios y eticam ente ilustrada. D e aquf dedujo G. E. Lessing la idea de un posible progreso en el mundo ulterior y rechazo el enunciado de fe de la «eternidad de los castigos del infierno» como incompatible con la bondad de Dios y con su objetivo educativo. E n la destruction epistemologica de la metaffsica a manos del empirismo ingles, David Hume privo de base firme —al disolver el concepto de substancia— a la argu m entation tradicional en favor de la inmortalidad del alma, que habfa venido apoyandose precisamente en el caracter indestructible de una substantia espiritual e inmaterial. Hume no entendfa ya el alma como el soporte metaffsico de la natura leza corporeo-espiritual humana, ni como la destinataria de la actividad divina que llevarfa al hombre a su plenitud natural y sobrenatural, sino tan solo como un curau531

lo o conjunto de percepciones que desaparecen, por supuesto, a una con la extincion de las funciones corporales. E sta concepcion del alma, que tiene puntos de o con el antiguo atomismo de D em ocrito y Epicuro y reduce la realidad fntima del hombre a un esta do ffsico especial de la m ateria o a un sistema funcional de partfculas materiales, proporciono un fuerte impulso al materialismo. En esta perspectiva se priva de cim ientos firm es no solo a la metafi'sica sino tambien, y en especial, a todo tipo de escatologia. M ientras que Kant, Hegel y Schleiermacher todavfa habfan intentado llevar a cabo una tarea de m ediation entre los enunciados cristianos escatologicos clasicos y la nueva concepcion del mundo surgida de las ciencias naturales empfricas y del racionalismo filosofico —si bien se mostraban indecisos en el tema de la inmor talidad individual o la rechazaban de piano— en el curso del siglo xix se produjo el abandono definitivo de la escatologia cristiana bajo los ataques de la critica de la religion. E n su lib ro G edanken iXber Tod und Unsterblichkeit (1830) negaba L u d wig Feuerbach sin ambages la «inmortalidad individual del hombre». Solo seria inm ortal la esencia general humana, porque es divina. P ero esta inm ortalidad no acontece en un mas alia de la historia, sino en su inmanencia. La esencia gene ral hum ana se m anifestarfa como la tendencia —en constante superacion de sf m isma— a un objetivo inm anente. El hom bre viviri'a una anticipacidn de este objetivo escatologico inm anente alii donde esta mas inm ediatam ente cercano a su naturaleza, esto es, en la vivencia sensible-sexual de la unidad de espi'ritu y naturaleza o, en un nivel mas elevado, en la union sexual del varon y la mujer. Aquf, pues, la experiencia trascendental de la union am orosa con Dios se transform a en el sentim iento de una union sensible empfrica. Por tanto, el reino esca tologico de D ios se traspone a la naturaleza general del hom bre convertida en realidad y al placer sexual, en el que se experimenta la union de lo individual con lo universal. Karl M arx (1818-1886) critico tanto la idea de la reconciliation de la filosofia idealista con el cristianismo como la concepcion popular cristiana de un parafso ultraterreno, espacialmente entendido, del que afirmaba ser una estrategia de consuelo con la que los usufructuarios de las injustas condiciones socioeconomicas intentan enganar a los explotados acerca de las verdaderas causas de la miseria actual y paralizan asf el potential de cambio. La escatologia cristiana no seria sino la confirm ation de un mundo doble. Aquf no solo no se superaria la alienation del hombre, sino que se le proporcionarfa una fundamentacion ideologica. La crftica a la religion del mas alia seria, por tanto, el presupuesto para asumir una postura ccn 11 netida en favor de un mejor mas aca.

«Suprimir la religion como felicidad ilusoria del pueblo es fomentar su felicidad autentica. La exigencia de renunciar a ilusiones sobre su situation se identifica con la exigencia de renunciar a una situation que necesita ilusiones. Asf, pues, la crftica a la religion es, en su rafz, la crftica al valle de lagrimas aureolado por la religion» (Z ur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843/44, FriXhschriften, ed. por S. Landshut, St 1964, 208).

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La filosofia marxista no es la negation de la escatologfa, sino su trasposicion secularizada a la dinamica de la historia en un «parai'so» intramundano en el que las contradicciones se reconcilian, un parafso que sera introducido en virtud de la actividad creadora del hombre, no por la gracia de Dios. El comunismo es, pues, naturalismo y humanismo perfecto, superacion de las contradicciones entre el hom bre y la naturaleza, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie: «Es la solution del enigma de la historia, y sabe que lo es» (Nationalokonomie und Philosophic, 1844; ibidem 235). Tam bien en la filosofia marxista se registran intentos por convertir en inm a nente la esperanza de una identidad escatologica del hombre. Frente a la finitud, radicalmente sentida, del hombre, Martin Heidegger des cribe la vida como una carrera constante hacia la muerte o hacia el hundimiento en el «man». Al hombre se le invita a llegar a la autenticidad de su existencia. La unica salida frente a la inautenticidad de la existencia es, segun Jaspers, la experiencia trascendental como iluminacion existencial. El hombre no es capaz de introducir modificaciones sustanciales en su situation, sino solo de hacerla mas tole rable m ediante su interpretation. Sigmund Freud intentaba mostrar al hombre el camino hacia sf mismo al aludir a la necesidad de la concienciacion psicoanalftica de la no identidad y a la posi bilidad de reelaborar la experiencia negativa que subyace en el fondo de esta no identidad. Tal vez nadie ha sabido expresar con tan clara luz la desescatologizacion del scntimiento de la vida y, con ello, el fin de las esperanzas, como Friedrich Nietz sche, en su lapidaria afirmacion de que «Dios ha muerto». M artin H eidegger la interpreta en el siguiente sentido:

«E1 fundam ento suprasensible del mundo suprasensible se ha convertido, en cuanto realidad eficaz de todo lo real, en irreal. Este es el sentido, metaffsicamente reelaborado, de la sentencia, “Dios ha m uerto”» (Holzwege, F 51972,249. Traduction castellana Sendas perdidas, Buenos Aires 1960).

Frente a esta historia de destruction, la escatologfa cristiana solo puede avanzar y desarrollarse desde un interrogante m 6s radicalizado del hombre sobre sf mismo. La experiencia de la dialectica de la Ilustracion proporciono un firme impulso al nacimiento de la esperanza de una realidad trascendente. Los objetivos mundanos inmanentes de la razon y el progreso han desembocado, en efecto, en masificacion, tendencia al totalitarismo y sometim iento del espfritu a los dictados de la economfa. La inconcebible desmesura de las aberraciones humanas ha encontrado su expresion en Auschwitz, convertido ya en el simbolo del mayor grado posi ble de perversion humana (Th. W. A dorno). Ernst Bloch ha podido hablar de un Prinzip H offnung que orienta las actividades y los proyectos humanos concretos hacia una utopfa. La vivencia de los insondables abismos humanos en la practica de la maldad y en los sufrimientos de las vfctimas ha permitido comprender desde una nueva perspectiva el «anhelo de lo totalm ente Otro» (Marx Horkheimer) y, con ello, la teologfa judeocristiana como expresion de «la esperanza de que no se mantenga esta

injusticia que caracteriza al mundo, de que no sea la injusticia la ultima palabra» (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderem, HH, 1970,61).

7. E l redescubrim iento de la escatologia com o caracterfstica basica del cristianism o T am bien en la teologia del protestantism o cultural y del liberalism o del si glo xix paso casi enteram ente desapercibida la naturaleza escatologica del cristia nismo. Segun la celebre frase de Ernst Troelsch: «La oficina escatologica esta casi siempre cerrada». Por el lado contrario, Hans Urs von Balthasar ha calificado a la escatologfa de «zona de cambio climatico de la teologi'a de nuestro tiempo» ( Umrisse der Eschatologie, en idem, Verbum Caro, Ei 1960, 276). El gran despegue se produjo a finales del siglo x ix y luego tambien en la pri mera mitad del siglo xx, como consecuencia de las catastrofes de la primera guerra mundial, que hundieron en una profunda crisis no solo la fe optimista en el progreso cultivada por la Ilustracion sino tam bien, y a una con ello, la cultura autosatisfecha de la teologia liberal y del cristianismo burgues (Albrecht Richschl, Adolf von H am ack). H asta entonces, todavfa se segufa entendiendo, bajo el influjo de Kant, el reino de Dios como reino del bien, que se irfa implantado sin pausa al ritmo del avance del progreso moral y se establecerfa como comunidad de los que, en el seguimiento del imperativo categorico, viven la unidad de la moralidad y la felicidad. Frente a esta concepcion, Franz Overbeck, amigo de Friedrich Nietzsche, habfa ya destacado que «la presencia y las acciones de Jesus (son) de otro tipo, ajenas al mundo y hostiles a la cultura», y que estan totalmente marcadas por la espera proxima. Deberfa verse incluso, en esta espera proxima, el nucleo de su mensaje del reino de Dios. D e donde se sigue que todas las tentativas posteriores por mediar entre la huida del mundo y la configuration del mismo, entre la cultura y la fe, serfan una apostasfa respecto de la escatologfa radical de Jesus. D e todas formas, tampoco este enfoque proporcionaba, segun Overbeck, motivo para intentar renovar la teologi'a escatol 6 gica. Opinaba, por el contrario, que Jesus se habfa equivocado, de donde extrajo la decision personal de distanciarse de la fe cristiana como de un error historico (Uber die Christlichkeit unseren heutigen Theologe, 1873, D a 1963). Provoco un impacto autenticamente sensacional en la teologi'a el libro de Johan nes Weiss (1863-1914) Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Go 1892). A partir de esta publication, la proclamation del reino de Dios de Jesus se convirtio en el nucleo de las reflexiones teologicas y la tesis de la espera proxima y del retraso de la parusfa en el problema capital de la teologia. D e este entram ado de cuestiones se derivaron nuevas concepciones basicas de la escatologfa: 1. La escatologia consecuente. Sus representantes, Johannes Weiss, A lbert Sch weitzer y M artin Werner, parten de que, en su espera proxima apocalfptica futurista, Jesus habfa esperado que el reino irrum pirfa en el mundo desde arriba en un futuro inmediato. Tras su muerte, la comunidad habri'a seguido esperando esta venida inminente. Pero el retraso de la parusfa habria motivado una 534

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desescatologizacion de la proclamation del reino de Dios y, en consecuencia, su transformacon en un sistema dogmatico y m oral influido por el helenismo. La escatologia realizada (C. H. Dodd) considera que el reino de Dios se ha cumplido en la cruz y la resurrection de Cristo. Los enunciados sobre fechas o plazos serfan aquf cuestiones secundarias. La dimension futurista no seri'a sino la apertura de un camino hacia la union definitiva con Dios, que ha comenzado ya realmente ahora. La escatologia trascendental actualizante de Karl Barth (en la primera etapa de la teologi'a dialectica) hacfa resonar las trom petas del juicio sobre el cristianis mo de la cultura liberal y sobre la teologi'a de la historia: «Un cristianismo que no sea total, entera y absolutamente escatologfa no tiene total, entera y abso lutam ente nada que ver con Cristo» (D er Rom erbrief, M 21922, 298). Pero la esperanza escatologica del cristianismo no se refiere teleologicamente al fin del tiempo y de la historia en la parusfa, sino que es expresion de la dialectica radi cal de tiempo y eternidad. Senala el siempre y ahora de la reclam ation divina y se convierte en crisis del hombre y de su autorrealizacion historica continua en el tiempo. El hom bre no se mueve, en esta concepcion, de forma historica lineal entre los polos del «ya» y del «todavfa no». Ocurrirfa, mas bien, que la eternidad de Dios irrumpirfa una y otra vez com o un instante en el tiempo y someteria al hombre a un cuestionamiento radical. La palabra de Dios seria a la vez frontera, crisis y orientation del hom bre en radical oposicion a una senda religiosa que llevarfa al hombre desde sf mismo a Dios. Rudolf Bultmann entendfa la espera proxima temporal y las afirmaciones con cretas, cosmicas y escatologicas, sobre el fin del mundo como elementos de una imagen mftica del mundo ya superada. Es cierto que no se las puede simplemente dejar a un lado. Pero debe llegarse a su autentico contenido mediante una interpretation existencialista. El mensaje de Jesus me invita a la decision y, con ello, a la autenticidad de mi existencia. El encuentro con Jesus me situa, aquf y ahora, en el fin del mundo y del encerram iento en mf mismo y, a la vez, en la existencia nuevamente creada de la determ ination. Se trata, pues, para mf, del fundam ento de mi capacidad de existir en libertad. D ebe, por tanto, renunciarse a entender en terminos objetivos historicos los hechos salvfficos y los enun ciados de fe y al intento de someterlos a verification empfrica cientffica. De don de se sigue que la fe es independiente de las objeciones o de las confirmaciones aportadas por la filosofia o por la ciencia. El «acontecimiento escatologico» es Jesucristo mismo (Die christliche H offnung und das Problem der Entmythologisierung, St 1954, 58). En su concepcion de la salvation como historia, O skar Cullmann reasume los rasgos historicos, mundanos y sociales del evangelio implicitos en la proclama tion escatologica del reino de Dios. Lucas habria senalado a Jesucristo como «el centro del tiempo». Abarcarfa, desde el presente, las dimensiones del pasado y del futuro. Ya no existen grietas ni escisiones entre la escatologfa del presente y la del futuro. La resurrection de Jesus cobija la realidad de nuestra resurrec tion futura que, en cuanto todavfa por venir, es el objeto de nuestra esperanza. En una concepcion lineal del tiempo, los acontecimientos concretos se definen como hechos de la revelacion de Dios. El cristiano se encuentra situado entre el «ya» cumplido y el «todavfa no». Y asf, los eskhata tienen una referencia tam bien a los procesos externos del principio y el fin del tiempo y de la historia. 535

6. En su enfoque historico universal, Wolfhart Pannenberg considera que la auto-

comprension del hombre se fundamenta en una m ediation entre la referencia a Dios y la relation al mundo. La fe se referiria, segun el, a la historia real y no al simple «que» (Dass) de una historicidad vacfa, como en el existencialismo abstracto. E n la palabra de la Sagrada Escritura se da, en opinion de Pannenberg, la explication de los acontecimientos como autorrevelacion de Dios. Su consumacion plena sdlo se alcanzara con la revelacidn del acontecimiento ultimo al final de la historia. P ara este autor, la historia universal es el marco en el que podem os entender cada uno de los acontecimientos de la historia, entre ellos tam bien, y como elem ento partial, la historia de Jesus y, mas en concreto, el acontecimiento historico de su resurrection de entre los muertos. Pannenberg entiende la resurrection de Cristo como prolepsis y anticipation del fin de la his toria. Y asf, los creyentes estarfan realmente mediados con el horizonte histo rico universal en el que se percibe claramente la aceptacion, por parte del Dios trino, del hombre en Cristo. Esta perspectiva de esperanza seria la respuesta a la pregunta que es el hombre para sf mismo. 7. La teologia de la liberation, que ha recibido importantes estfmulos tanto de la teologfa de la esperanza (Jurgen Moltmann) como de la teologia polftica (Johann Baptist Metz), se propone reconquistar la dimension escatologica de la fe cristia na a traves de la protesta contra la reclusion de la fe en el ambito de lo privado y su reduccidn a la esfera de la intimidad, y en contra tam bien de una etica del sentimiento y del abuso de la misma como ideologfa de la consolation. La praxis del reino de Dios cultivada por Jesus abarcarfa, por el contrario, tambien —y pre cisamente— las realidades mundanas, tales como la liberation de los pobres y de los esclavizdos, y el juicio y castigo de los explotadores. No obstante, no se entiende a Jesus (prescindiendo de algunas actitudes demagogicas sin base teolo gica) en primer lugar como un revolucionario social. La esperanza escatologica actua aquf mas bien como estfmulo para practicas capaces de modificar el mun do, unas practicas que comparten la conducta seguida por el mismo Jesus. Tam bien el recuerdo de los sufrimientos pasados es potencial del cambio. Este recuerdo incluye a las generaciones pasadas en la esperanza universal en el Dios de la salvacion que hizo suyos, en la cruz de Jesus, los padecimientos del mundo y que en la resurrecion de Cristo de entre los muertos ha revelado su gracia como poder capaz de transformar el mundo. Asf, pues, la teologi'a de la liberation no modifica la actividad de la Iglesia para conferirle la funcion de llevar a cabo el establecimiento del parafso en la tierra. Es, mas bien, participation en la accion escato logica de Dios que transforma y libera al mundo en la historia y para la eternidad.

f 8. Las categorias conceptuales d e la escatologia actual a) Teocentrismo, cristocentrismo, antropocentrismo D e la teologi'a de la creacion, considerada en su conjunto, se desprende que en el ordenamiento de sus principios espirituales y materiales el mundo se concentra en el hombre. La persona humana, que subsiste en una naturaleza corporeo-espiritual, es —tanto en razon de su origen como de su fin— el soporte de la autotrascendencia de toda la creacion. 536

El antropocentrismo del mundo va en el hombre mSs alia de sf mismo para convertirse en teocentrismo humano, dado que la persona humana solo esta plenamente constituida en virtud de su autotrascendencia a Dios. El encuentro del hombre y Dios alcanza en Jesucristo una cima insuperable. La autoexpresion de Dios en el Hijo hecho hombre por un lado y la autoentrega del hombre Jesus —en representation de todo el genero hum ano— a Dios por el otro constituyen el eje y el punto cardinal del acontecimiento de la salvacion y concilian el antropocentrismo de la creacion con el teocentrismo humano. Asf entendido, el cristocentrismo pasa a ser la dimension determinante tanto de la praxis de la Iglesia como de la reflexion teologica.

b) El encuentro dialogal con Dios El hombre es un ser esencialmente dialogante. Solo en el lenguaje, en la pala bra, llega hasta sf mismo. Pero esta llegada no se produce originariamente como autoexpresion que luego entra en relation con otras personas en el medio del len guaje. E l hom bre se experimenta como el ser que llega hasta sf mismo justamente cuando es interpelado por otro. Por eso pudo decir Romano Guardini, a proposito del orden de la creacion:

«Lo apersonal, sea animado o inanimado, es creado por Dios simplemente como objeto inmediato de su voluntad. Pero a la persona no puede ni quiere crearla de este modo, porque seria un contrasentido. La crea mediante un acto que anticipa su dignidad y que precisamente asf la fundamenta, a saber, mediante la llamada» ( Welt und Person, Wii 21940,114; M undo y persona, Cristiandad, Madrid 21967).

E n la encarnacion del Logos Dios se convierte en el soporte y portador de una historia de comunicacion humano-divina. Este acontecimiento responsorial tiene su prolongation en la palabra de la proclam ation de la Iglesia, a la que responde la confesion de la comunidad eclesial, y en los sacramentos en cuanto ejercitaciones simbolicas reales del dialogo humano-divino. El hom bre nuevamente creado en Cristo participa con el de su relation filial al Padre en presencia de la gracia y del Espfritu, en el que acontece Ia comunion del Padre y el Hijo como amor (cf. Rom 8,15.29; Gal 4,4-6; U n 1,3 et im).

c) La estructura corporeo-mundana de la transmision de la salvacion D esde los presupuestos de la creacion, y mas aun de la encarnacion de Dios, no cabe esperar, en la perspectiva cristiana, una redencion frente al mundo, sino una redencion del mundo y del hombre. Con la muerte del hombre no desaparecen ni su constitution corporal ni la intercomunicacion personal, sino que son llevadas a su plenitud en la comunion con Dios y con los demas hombres. Por consiguiente, el cristiano espera su «resurreccion corporal» y «un nuevo cielo y una nueva tierra».

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d) El futuro como dimension del presente salvi'fico M ediante el acontecim iento de la redencion y su transmision en la fe, el bau tismo y la comunion eclesial se hace presente la salvacion escatologica en el centro de la realization personal del hombre. A hora bien, el hombre, como ser material, social e historico, debe integrar tambien siempre el futuro en su realization exis tential. E ntiende el futuro historico como el horizonte ante el que se alcanza a sf mismo en las multiples dimensiones de su realidad creada y en el que Dios se le ha prom etido com o el futuro trascendente absoluto. Tanto la configuration de su pro pia vida com o la actividad social derivada de su responsabilidad por el m undo se llevan a cabo en orden a un futuro historico y trascendente todavfa abierto. La pre sencia salvffica escatologica de Dios en Jesucristo —en el mundo y en el corazon del hom bre— no mengua el valor de las actividades historicas concretas del hom bre, no las am enaza ni las paraliza. Bien al contrario, es el fundamento de la espe ranza, de la firme decision y de la segura confianza. Hace que los cristianos no solo no tem an la pronta llegada del fin del mundo, sino que la anhelen y supliquen su pronta venida: «jMarana tha: Senor nuestro, ven!» (IC or 16,22; Ap 22,20). La esca tologfa no es una llamada de advertencia ante una inminente catastrofe cosmica («el crepusculo de los dioses») ni favorece el estado de animo de un ocaso del mun do («los ultimos dfas de la humanidad»). L a escatologia es el evangelio de la autorrevelacion de Dios como consumador de su creacion.

II.

LA ESCATOLOGIA DE LA AUTORREVELACION DE DIOS EN EL TESTIMONIO BIBLICO 1. La escatologfa adventista del A n tigu o T estam en to En el curso de la revelacion paleotestam entaria se fueron perfilando poco a poco, y con creciente precision, los aspectos concretos de la escatologia. Contemplados en su conjunto, no son una aglomeracion o yuxtaposicion floja de ideas y concepciones heterogeneas. Tienen su centro de gravedad en la autorrevelacion de Dios cotno salvacion de su pueblo en medio de la historia. Esta evolution se caracterizaba por el conocimiento creciente y cada vez mas diafano de las consecuencias que se derivan de la comprension revelada de Dios y de la reflexion sobre determinadas experiencias historicas basicas. Y asi, se fue ron forjando poco a poco tanto la escatologfa individual con la esperanza de la resu rrection de los muertos, como la eclesial, es decir, la que entendfa al pueblo de la alianza como senal indestructible e instrum ento de la voluntad salvffica de Dios, y la universal, con su esperanza puesta en la creacion de nuevo cielo y nueva tierra.

a) Yahveh, el Dios de la salvacion A Yahveh se le experimenta como el origen y el garante de la salvacidn, una salvacion que se manifiesta a traves de los dones de la salud, de la larga vida y de la com unidad con la familia y la tribu. Al principio apenas aparecen reflexiones acerca de una salvacion de ultratum ba, mas alia de la m uerte. A braham experi menta la bendicion de Dios en la promesa de la tierra y en su llamada a ser padre de una gran m uchedumbre de pueblos (G en 12). E n la liberation de Israel de la esclavitud de Egipto se confirma la experiencia radical de la poderosa presencia salvffica de Yahveh. El garantiza el futuro como espacio de la promesa de la sal vacion: «Yo estoy aquf en favor vuestro» (Ex 3,14), con benevolencia, magnanimidad, misericordia y fidelidad (Ex 34,6). H abita en medio de su pueblo como ple nitud y consumacion (Num 23,21). A pesar del fracaso y del incumplimiento por parte de Israel de los deberes de la alianza, se ofrece Dios mismo, en la promesa salvffica mesianica, como firme garantfa de su voluntad salvffica, eficaz en la his toria (2Sam 7,12-16).

b) La trasposicion de la esperanza de Yahveh en la teologia profetica Con anterioridad a las dos grandes cesuras de la historia de Israel, a saber, la des truction del Reino del Norte (722 a.C.) y el exilio babilonico de Juda (587 a.C.), no aparece todavfa la idea escatologica de que el futuro pueda encerrar en sf un final definitivo de la historia. Hasta entonces, la historia era un horizonte ilimitado en el que se desarrollan, como en un tapiz continuo, los acontecimientos. Dios actua ante este horizonte como Senor de la historia, que depara, a traves de los acontecimien tos, salvacion y bendicion, liberation y victoria o, por el contrario, juicio y castigo. 539

Aquellas dos grandes catastrofes tuvieron como secuela la modification de la inteleccidn de la relacion del pueblo con Dios. A hora se entendfan las calamidades como expresion del juicio y del castigo de Israel por haberse apartado del Dios de la salvacion y de la bendicion. Ya dos decadas antes del hundimiento del Reino del Norte habfa hablado Amos por vez prim era, del «dfa de Yahveh» y am onestaba ante el terrible castigo por la exteriorizacion y vaciamiento del contenido del culto tributado a Yahveh, por la adoration de dioses extranjeros, por la liviandad de las costumbres y la decadencia de la clase pudiente, por la explotacion de los pobres y, finalmente, por la fal sa confianza en las alianzas con pueblos paganos. El dfa del juicio pondra al descubierto el no de Dios a Israel, a causa de la obstinacion de Israel en su no a Yahveh, su D ios. La am enaza no es indicio de una duplicidad de la esencia divina, sino que busca unicamente provocar la conversion del pueblo. El resto santo de Israel (Am 9,12; Is 4,3), que ha cruzado a traves del castigo, se convierte en portador de la prom esa salvffica de Dios del fin de los tiempos. El castigo es una de las maneras de llevar Dios a cabo su salvation y de dar paso a la irrupcion de una nueva epo ca salvffica que ya no tendra fin (cf. Is 3,21ss.; 4,1s.; 31,2-5.18-22; Ez 40,48; Is 40,1-9; 54,7-10). E ste horizonte radicalm ente nuevo de la esperanza en Y ahveh solo puede expresarse mediante la categorfa de nueva creacion. Del mismo modo que la creation fue un comienzo absoluto (G en 1,1), tambien la accion salvffica defi nitiva de Dios en medio de la historia sera la constitution de «un nuevo cielo y una nueva tierra» (Is 65,17; Ez 36). Sera el tiem po de la alianza nueva y eterna (Jer 31,31-34; Os 11,8; Ez 37,26), en el que la union entre Yahveh y su pueblo sera tan estrecha que puede incluso ser descrita con la imagen del amor del esposo y la esposa (Os 2,18-25; Is 62,4). En esta nueva alianza, Jerusalen (Is 52,1) se convertira en el centro de las naciones, que peregrinaran a Sidn (Is 2,2-4; Miq 4,1-5) para experim entar allf la paz y la salvacion de Yahveh (Is 60,2; Zac 5,14ss.). Sera el tiempo de un nuevo parafso (Is 11,6-9). Dios mismo vendra como rey y em punara el cetro de su reino de justicia (Jer 23,5s.; Is 32,1). El reino de Dios escatologico sera implantado por el «hijo de David», el Ungido (M esfas) del Senor. Surgira, como dom inador, de la ciudad real de Belen (Miq 5,1-5), para gobernar como pastor y prfncipe a su pueblo (Ez 34,23s.; 37,24s.). Anunciara la redencion y la liberation que el mismo Yahveh llevara a cabo (Is 61,13). Q ueda, con todo, sin respuesta la pregunta de si el reino mesianico del dominio divino se refiere al estadio final permanente intramundano de Ia historia o si tras estas sentencias se abre tambien ante la mirada la perspectiva de una consumacion trascendente de la creacion.

c) La dramatization de la esperanza en Yahveh en la Apocaliptica E ntre la insignificancia polftica de Israel y la amenaza real que pendfa sobre el p o r un lado, y las promesas profeticas por otro lado, se daba una divergencia poco menos que insalvable. El prometido dominio de Dios se enfrenta al poder de grupos hostiles. La lucha entre la voluntad salvffica divina y las fuerzas opuestas a ella solo podfa ser bien percibida a traves de categorias de la historia universal, o incluso cosmicas. El drama historico que se iba perfilando fue interpretado como una batalla de los poderes contrapuestos de la fe y la incredulidad, del am or y el 540

odio,

o tambien como el combate con poderes invisibles antimesianicos, tales como

el Diablo, y, mas adelante, el «Anticristo» y otros, que intentan influir en las deci-

siones de los hombres. Los textos, escritos y reelaboraciones surgidos como fruto de la reflexion sobre estas tensiones se caracterizan por la «escatologizacion» de los temas teologicos. Sus formas descriptivas utilizan un riqufsimo lenguaje en ima genes. Toda esta production se clasifica normalmente bajo el epfgrafe general de «literatura apocah'ptica». En las secciones de caracter apocalfptico del Antiguo Testamento (Ez 38; Joel 4 9-17; Zac 13; D an 2; Apocalipsis de Isaias 24-27) y en algunos libros no canonicos (por ejemplo, el Henoc etiopico, el Libro de los jubileos, los Libros de Esdras, el Testamento de los doce patriarcas, la Ascension de Moises y el Apocalipsis sirio de Baruc), la esperanza en Yahveh adquiere rasgos de historia universal, escatologi ca y cosmica. A traves de la Apocalfptica, la escatologfa experimento un giro en direction al fin de la historia, a su superacion en una meta trascendental. Aquf el futuro no es para el creyente un espacio ignoto, porque conoce el proyecto divi no, que dirige inflexiblemente la marcha de la historia hacia su objetivo final. En la Apocalfptica, tanto canonica como extracanonica, entre la que deben enumerarse los escritos de la comunidad de Qumran, aparecen imagenes, series de rnotivos y formulas de expresion que deben ser tenidos en cuenta tambien para la inter pretation de la escatologfa neotestamentaria. Bajo la impresion de la guerra judfa (66-70 d.C.; cf. Me 13), y mas tarde tambien, y sobre todo, en la situation de persecucion que padecfan las pequenas comunidades cristianas de Asia M enor (cf. Ap), se recurrio con mayor fuerza a las imagenes y los motives apocalfpticos tam bien para la description de la escatologfa de concepcion cristologica. E n concreto, debe mencionarse: a) La idea de una batalla final entre Dios y los poderes hostiles a la divinidad (Satanas, D em onio, A nticristo) o la de una radical oposicion entre el eon anti guo y el nuevo, cuyo resultado final sera una catastrofe cosmica y la aniquilacion del mal. b) La impaciente espera de la inminente victoria de Dios (espera proxima); la esperanza de que Dios acelerara el curso de la historia y Uegara sin tardanza el Ulti mo dfa. E n este contexto se situa el problema del retraso de la parusfa en el Nue vo Testamento. c) La espera del Juicio final sobre los pueblos y sobre cada uno de los hombres, con premios por las buenas obras y castigos por las malas, asf como el establecimiento de un nuevo parafso. d) La concepcion de un tiempo de transition entre el final de la era antigua y el comienza de la nueva. En esta etapa intermedia no reinara todavfa Yahveh direc ta e inm ediatam ente, sino que estara representado por el Mesfas (el Hijo del hombre). e) La esperanza de que a continuation se instalara el reino (la basileia) de Dios, que traera consigo todos los bienes salvfficos imaginables, entre ellos la libertad y la unidad nacional y una existencia en la que no habra ni necesidades ni padecimientos.

d) La esperanza en una existencia despues de la muerte Yahveh y los muertos El Antiguo Testamento ha tenido muy en cuenta el tema del destino de los indi viduos concretos, aunque ciertamente no pueden leerse los textos desde las expectativas de la antropologia caracterizadas por los rasgos individualistas contemporaneos. Cada persona se sabfa ante todo como miembro del pueblo elegido de Dios. Y se sabfa asimismo mortal, al igual que cualquier otro ser viviente. La muer te le llevaba al sheol, la region de la que no se retorna (Job 7,9; 38,17), a la exis tencia en som bras del reino de los muertos (Is 14,10). El poder de Yahveh no se detiene en las fronteras del mundo subternineo (Sal 139,8), pero allf ya no actua sobre los hombres (Sal 88,6). En el sheol no resuena la alabanza a Yahveh (Sal 6,6; 88,11s.). Es un lugar sin conexion con Dios (todavfa mas tarde Eel 3,20). Dios reina sobre los vivos, es Dios de los vivientes. No obstante, en la angustia de la m uer te el orante puede suplicar la salvacion a Yahveh y expresar la esperanza de que no sera la perm anente separation de el en el reino de los muertos la ultima pala bra. A veces aflora la confianza (Sal 49; 73) de verse librado del sheol y de ser aceptado en la lum inosa gloria de Dios, como Henoc, de quien se dice en G en 5,2124 que D ios se lo llevo, o como el profeta Elias, que «ascendio al cielo en un torbellino» (2Re 2,11s.). La resurrection corporal La esperanza —que se fue incubando lentam ente en la epoca postexflica— en una existencia despues de la muerte hunde sus rafces en la fe en Yahveh. No se tra ta de un atiadido heterogeneo ni de un cuerpo extrano a esta fe. D e todas formas, hasta la Apocalfptica (hacia el 250 a.D.) no se halla expresamente formulada la idea de una resurrection corporal. Este pensamiento no p arte de la concepcion de la inm ortalidad del alma, que seria luego com plem entada al anadfrsele tambien el cuerpo. El horizonte de comprension de esta afirmacion esta configurado, de una parte, por una antropologfa total unitaria y, de otra parte, por la fe en el poder creador y liberador de Dios. Si Yahveh salva al hom bre despues de su muerte, le salva tal cual es, a saber, como un ser viviente cuya existencia esta constituida por la arcilla y el aliento vital divino (Gen 2,7). El Apocalipsis de Isaias (Is 25,8) sabe que Yahveh aniquilara a la muerte para siempre, que «los muertos viviran» y que «los cadaveres se levantaran» (Is 26,19). El unico testimonio inequfvoco de la fe en la resurrection lo ofrece D an 12,1-3:

«Sera un tiempo de angustia, cual no lo hubo desde que existen las naciones hasla entonces. En aquel tiempo se salvara tu pueblo, todos los que esten inscritos fen el libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertaran: estos, para la vida eterna, aquellos, para el oprobio, para el horror eterno...»

Tambien uno de los siete hermanos Macabeos pudo decir, antes de morir en el martirio por orden del rey Antfoco: «Dios nos ha dado la esperanza de ser de nue vo resucitados por el» (2Mac 7,14). Apoyandose en la fe en el Dios creador, que con su ilimitado poder ha hecho al mundo de la nada (2Mac 7,28), ha llegado Israel a 542

la conviction creyente del «juicio de D ios om nipotente» y de la «certeza divina de la vida eterna» para quienes arrostran la m uerte por la causa de su Nombre. l a resurrection de Israel El concepto basico sigue siendo, tambien aquf, la conexion entre la salvacion de cada individuo concrete y la del pueblo en su conjunto. En una vision, el profeta Ezequiel contemplo como volvfan a ponerse en pie los esqueletos de los muer tos de Israel. Dios saca a su pueblo de los sepulcros y los devuelve a la tierra prometida, para que conozcan que el es el Senor (Ez 37,11-14). Se discute la interpretation de este pasaje. El debate gira en torno al tem a de si el texto se refie re originariamente, y con lenguaje m etaforico, a la restauracion de Israel tras el oprobio del exilio o si alude a una autentica resurrection corporal de los muertos. La incorruptibilidad e inmortalidad del hombre D entro de la esfera de influencia de la antropologfa helenista (con su concep cion dualista del hombre como un compuesto de dos naturalezas distintas, el alma y el cuerpo), el Libro de la sabiduria (ca. 50 a.C.) puede referirse a la incorrupti bilidad del hombre, aunque fundam entandola en la teologia de la creacion: «Dios creo al hom bre para la incorrupcion, lo hizo im agen de su propia eternidad* (Sab 2,23). A pesar de la aceptacion del concepto de alma, no se entiende en este pasaje —al contrario, por ejemplo, que Platon— que la incorruptibilidad del alma sea una especie de elem ento sustancialm ente divino. Se trata, mas bien, del ser humano en cuanto criatura de Dios, que puede albergar la esperanza de inm orta lidad (Sab 3,4) porque su alma esta cobijada en la mano de Dios. El conocimien to de Dios y la justicia de la alianza son «las rafces de la inmortalidad* (Sab 15,3) y el fundamento de la incorruptibilidad (Sab 6,18). En tiempos de Jesus, todavfa no se habfa alcanzado en el judafsmo una vision unitaria y compartida por todos acerca de Ia resurrection. Los saduceos la rechazaban, mientras que era aceptada por los fariseos (cf. M t 22,23; A ct 23,8). La morada de los muertos A m edida que se fue percibiendo con claridad creciente que era el genero de vida de los que habfan m uerto en piedad y en justicia el fundamento de su cercanfa a Dios de la que brotaba su felicidad, con mayor apremio emergfa la necesidad de establecer diferenciaciones en la imagen del mundo de los muertos del sheol (o del Hades). E n consecuencia, a la region superior del Hades se la llamo cielo, parafso, nueva Jerusalen o Monte de Sion, mientras que al lugar ocupado por los impfos y desalmados, en la zona mas profunda del sheol, se le aplicaron los nom bres de infierno, gehenna, valle de los condenados, lago de fuego, abismo y lugar gelido y tenebroso. Pero tambien es posible hacer saltar la grapa que, en una concepcion global del sheol, m antiene unidas las dos secciones del m undo subterraneo. E n este caso, el cielo donde D ios tiene su trono sobre los angeles es el lugar destinado a los bienaventurados, mientras que el infierno es el lugar de los condenados. En estas regiones (receptacula animarum) se encuentran las almas hasta el dfa del juicio final y de la resurrection universal de los muertos. E n este contexto se inserta la idea de un estado intermedio de los difuntos des pues de la muerte. En el, los muertos se encuentran en una mayor o menor proxi543

midad o lejam'a personal de Dios y esperan, al fin de los tiempos, el pleno restablecimiento de la (nueva) creacion, en la que se incluye la consumacion de su exis tencia corporal. Estado intermedio, purification, intercesidn, oration D e la concepcion de un estado intermedio entre el juicio individual y el uni versal se deduce la posibilidad de la intercesion en favor de los difuntos, para aligerar su suerte en el mas aM si todavfa estan encadenados a ciertos pecados y defectos. Judas Macabeo orden6 hacer un sacrificio de expiation por los caidos en batalla de Israel en cuyos cuerpos se encontraron imagenes de l'dolos:

«Fue una accion herm osa y noble, realizada con el pensam iento puesto en la resurrection. Porque, si no esperara que los caidos habfan de resucitar, habria sido superfluo e inutil rogar por los muertos. Ademas, considerando que a los que se duerm en piadosamente, una hermosi'sima gracia les esta reservada, san ta y piadosa fue su intention. Por eso mando ofrecer el sacrificio de expiacion por los m uertos, para que fueran absueltos del pecado» (2Mac 12,43-46).

2. E l centro de la escatologia n eotestam en taria en la proclam acion del reino de D io s de Jesus a) La proclamacion del reino de Dios como el nuevo enfoque centralizador Jesus resumio, corrigi6 y centro las divergentes concepciones escatologicas y apocalfpticas del judafsmo de su tiempo. El nucleo de su m ensaje fue la procla macion del reino de Dios ahora venido, en la plenitud de los tiempos (Me 1,15). Las ensenanzas y las obras de Jesus, realizadas por el poder de Dios (Me 1,19; 2,10) le senalan com o el m ediador escatologico del reino de D ios. Lleva a cabo signos que m uestran que este reino escatologico divino esta ya presente:

«Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres» (Lc 7,22).

Jesus no definio el contenido exacto de la expresion reino de Dios. Pero sf es claro que se distingue de las estructuras de poder y de los reinos humanos visibles y empi'ricamente detectables. Afirma que es un reino que no pertenece a este mun do (Jn 18,36) y que no llega con aparatosidad externa (Lc 17,20). El reino de Dios es mas bien la presion dinamica de la salvacion, que acontece aquf y ahora en la predication de Jesus, como consecuencia de las palabras y las obras de Dios, una presion por la que el hombre se deja alcanzar en el centro mismo de su existencia personal, para experim entar tambien en las dimensiones corporales y sociales de 544

la existencia la salvacion de Dios. Y asi, puede hablarse de la presencia del reino de Dios (Me 1,15) y a la vez de su venida (Mt 6,9; Lc 11,2), por la que Jesus ense na a orar a sus discipulos. El reino de Dios es eficaz ya ahora mismo, en el medio del mundo, y se le puede experim entar en la fe. Pero perm anece oculto para los incredulos y solo se revelara en su plenitud trascendental despues de la muerte y del fin general de la historia, en el ultimo juicio, como reino universal de Dios (cf. Mt 25,34; 26,29; IC or 15,28 et im). Como el reino de Dios no es una magnitud empiricamente perceptible, tampoco se le puede describir primariamente con cate gorias espaciales y temporales. El factor determinante es la referencia dinamica de la voluntad salvifica de Dios a la obediencia de fe del hombre. D e a hi que todas las afirmaciones objetivadoras de la escatologfa sobre circunstancias o situaciones espa ciales y temporales deban interpretarse desde esta relation personal entre Dios y el hombre, y no al reves. Losenunciados sobre fechas o plazos para la plena realization trascendente del reino de Dios no forman parte de la mision reveladora de Cristo:

«En cuanto al dfa aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los angeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre.» (Me 13,22)

El reino de Dios se instala definitivamente en el mundo cuando Jesus se somete enteramente a la voluntad de su Padre divino. Por tanto, la obediencia a su mision hasta la m uerte en cruz trae consigo la im plantation escatologica del reino de Dios en la existencia de su mediador humano (Me 14,36). Con la mision del Hijo llega al mundo, de forma irrevocable, el reino de Dios.

«Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros.» (Lc 11,20; cf. M t 12,28)

La basileia ha irrumpido ya para siempre en virtud de la obediencia del hom bre Jesus que, como representante del reino de Dios y vicario de la respuesta cre yente de los hombres, se situa a la cabeza de la nueva humanidad. E n este sentido, su resurrection por el Padre en el Espi'ritu Santo le revela como el Hijo de Dios (Rom 1,3; Gal 1,16). A hora bien, en cuanto representante de la humanidad es, a la vez, el hombre escatologico, el «primer fruto de los que duermen» y «Espi'ritu vivificante* (ICor 15,20.45ss.). E l m ediador del dominio divino, representante, en cuanto Hijo, del reino de Dios en el mundo es, en virtud de su predication, de su m uerte en cruz y de su resurrection, el «mediador unico entre Dios y los hombres» (IT im 2,5). El Hijo, que ha aprendido la obediencia a traves del sufrimiento, ha alcanzado su con sumacion plena y se ha convertido, para todos cuantos le pertenecen (los que creen en el), en «autor de la salvacion eterna» (Heb 5,9) y en «el sumo sacerdote y media dor de la alianza nueva» (Heb 8,6; 9,15). E n Jesus acontece el reino de Dios en el mundo porque ha sido enviado y se ha revelado en el tiempo final y en la plenitud de los tiempos como Hijo de Dios (Heb 545

1,1-3). Fue, en su destino como hombre y hasta la cruz, el «autor y consum ador de la fe» (H eb 12,2), en la que se acepta el reino de Dios. En el primitivo cristianismo se entendfa la escatologfa como un aspecto del acon tecimiento de Cristo. Abarcaba la consumacion trascendental de la relation de Dios al hombre fundam entada en Cristo y, con ello, la esperanza en la parusfa. E nton ces se m anifestara el reino de Dios y de Cristo (IC o r 15,28) a todos los hombres. Hasta la nueva venida definitiva de Cristo, la consumacion se alcanza en la fe y el amor. Pero esta actitud de espera no induce a la resignation, y menos aun a la huida del m undo, sino que libera en los creyentes una dinamica activa en favor del amor al projimo, de la voluntad de configuration del mundo y de la proclamacion universal del mensaje de salvaci6n. La tension entre el reino de Dios ya inicialmente realizado en Cristo y su plena m anifestation en la parusfa fue descrita en el pri mitivo cristianismo con ayuda de categorias mentales temporales y espaciales. Pero dado que el com ponente temporal no era el elemento esencial de la escatologfa de la antigua Iglesia, el aplazamiento de la parusfa (en el sentido de un retraso tem poral) no dio motivo para una profunda crisis de fe. Es cierto que mas tarde pudo caer hasta cierto punto en el olvido la vinculacion entre la presencia escatol6gica y pneumatologica de la salvacion por un lado y la esperanza en la consumacion tras cendente en el futuro absoluto de Dios por el otro. Se explica asf que aunque la escatologfa es una caracterfstica esencial de la revelacion de Cristo, se la haya estudiado durante largo tiempo en la dogmatica como un tratado aislado, relegado a la «doctrina de las ultimas cosas» que ocurriran al final.

b) La escatologia en los Sinopticos En la Fuente de los logia Q figura al comienzo la predication de Juan Bautista (Lc 3,7-9), que finaliza con la sentencia del juicio final sobre las doce tribus (Lc 22,28-30; 17,22-37). A Jesus se le identifica con el Hijo del hombre (Dan 7,13; Lc 7,34 et im) y se le entiende como el revelador escatologico del P adre y el p o rtad o r historico del reino de D ios (Lc 10,21s.). La actitud adoptada frente a el, de fe o de incredu lidad, es el factor determ inante del destino de los hom bres, y en concreto ta m bien del pueblo de Dios, Israel (Lc 14,15-24; Mt 22,1-10). Se le espera como juez del mundo, que vendra subitamente, al final de los tiempos, en las nubes del cielo (es decir, procedente de Dios). Al ser rechazado por el pueblo, Jesus tiene que em prender el camino del Hijo del hombre doliente (Me 8,38). A traves de la pasion, el Senor resucitado se reve la tambien com o juez. Solo con la parusfa se hara patente a todos los hombres su verdadera signification. Se salva quien sigue a Cristo en su pasion y su cruz y le confifsa en la fe com o Hijo del hombre. Mateo declara que en Jesus se ha cumplido la promesa escatologica del reino de Dios. El Senor resucitado esta presente y actua en su com unidad hasta la consu macion del m undo (M t 28,19). A el le ha sido entregado todo el dominio y todo el poder de Dios sobre el mundo. Sus discipulos son el verdadero Israel y la comuni dad salvifica escatologica, llamada a la proclamacion universal del evangelio, al ser vicio de la salvacion del perdon de los pecados y al seguimiento. E n la nueva veni da del Hijo del hombre en el juicio final tambien los discipulos tendran que someterse a la prueba del amor, en especial del amor al projimo (cf. M t 25,31-46). 546

Lucas acentua el «hoy» de la salvacion. Tras la m uerte y resurrection de Jesus comienza el «tiempo de la Iglesia». En la presencia del Espi'ritu Santo, que Cris to, exaltado por el Padre, envia a la Iglesia y al mundo, puede Uevarse hasta los con fines de la tierra el reino de Dios y el evangelio de Cristo (Act 28,31). Se rechaza la fijacion de plazos temporales y las concepciones terrenales cosificadas, por ejem plo, la restauracion de una teocracia en Israel (A ct 1,6s.). La historia de la Iglesia discurre dentro del radio de la historia universal. La mision de la Iglesia en la his toria de la humanidad esta determ inada por el consejo divino de llevar a cabo en la historia y en el mundo su voluntad salvffica. Lucas esta especialmente interesado en la salvacion de los hombres como individuos concretos, una salvacion que alcanzara su realidad plena en la muerte y despues de la muerte (Lc 12,16-21; 16,1931; 23,43). No obstante, la parusfa y la consumacion universal siguen siendo el pun to de fuga de todos y cada uno de los enunciados escatologicos.

c) Enunciados escatologicos en las Cartas paulinas Para Pablo, la cruz y la resurrection de Jesus constituyen el punto de inflexion de la historia. Con e] envfo del Hijo de Dios y su nacimiento como hombre se ha iniciado la plenitud de los tiempos (Gal 4,4-6). Jesus es el cumplimiento de todas las promesas de Dios (2Cor 1,20; Gal 3,16). En el han sido vencidos la ley, el pecado y la muerte como poderes del antiguo eon. Cristo ha sido resucitado por Dios (IC or 15,20ss.; 15,45ss.; Rom 5,12-21), que da vida a los muertos (Rom 4,17), como la figu ra ultima y definitivamente valida del hombre nuevo, como el Adan Ultimo. Dios ha puesto sobre Jesus la maldicion por el pecado y ha llevado a cabo en el, vicariamente, el juicio y el castigo (2Cor 5,21; Gal 3,13) para hacer patente que todos los hombres estaban alejados de Dios y privados de salvation. Pero la m anifestation del juicio y del castigo de los pecados en la muerte vicaria de Cristo es tambien, al mismo tiem po, el initio de la nueva etapa salvffica en la resurrection de Cristo para todos cuantos le pertenecen en la fe. Quien vive en Cristo se convierte en nueva creatura (2Cor 5,17; Gal 6,15). El cristiano vive justificado, reconciliado y santificado en el Espfri tu Santo y puede superar las seducciones de los poderes de la antigua existencia (en la carne) (Gal 5,16-24; Rom 8,12-14). Vive en el espfritu de la libertad y de la espe ranza en la revelacion definitiva de la filiacion divina «con la redencion de nuestro cuerpo» (Rom 8,18-23). La historia llegara al «final» cuando «el Hijo» haya aniquilado todo principado, toda potestad y todo poder y «entregue su reino a Dios Padre... para que Dios reine en todo y sobre todos» (IC or 15,24-28). A todas las preguntas sobre la m uerte, el juicio y el fin del m undo responde Pablo a la luz de la cristologfa. La brevedad del tiempo y la provisionalidad de esta vida no desembocan en una desvalorizacion de la existencia del hombre en el m un do, sino que hacen mas viva la espera de la parusfa de Cristo (ITes 5,11; Rom 13,1114). Lo verdaderamente determinante es pertenecer a Cristo en la vida y en la muer te (Rom 14,7). El creyente, tras su muerte, se encuentra con o en Cristo (2Cor 5,1-10; Flp 1,21-23; ITes 4,17). Con su alusion a la parusfa de Cristo y a la presencia del Senor glorificado, Pablo se propone llevar consuelo a la com unidad entristecida por la muerte de algunos de sus (ITes 4,13-18). «Si creemos que Jesus murio y resucito, de igual manera Dios, por medio de Jesus, llevara con el a los que ya murieron» (ITes 4,14). En la parusfa «resucitaran los que murieron en Cristo» (ITes 4,17). 547

E n IC or 15, el gran capi'tulo dedicado a la resurrection, explica Pablo la rela tion entre el cuerpo mortal de los difuntos y la consumacion del hombre en la resu rrection corporal: «Se siembra cuerpo puramente humano, se resucita cuerpo espiritual» (15,44). El cuerpo corruptible es a modo de simiente, que mediante el «espi'ritu vivificante de Cristo» llega a su sazon y plenitud de cuerpo espiritual y glorificado, incorruptible e inmortal de los redimidos en el «reino de Dios» (IC or 15,35-53). En virtud de la justification por la cruz y la resurrection de Jesus, los creyentes se veran «libres de la ira venidera» (ITes 1,10). En el «dfa de la ira de Dios» se manifestara y se probara en el fuego del juicio «la calidad de la obra de cada uno» (IC or 3,13). E n el juicio sobre las obras y las acciones, se revelara la vida eterna como recompensa por el bien (Rom 2,7) o se manifestara la santidad de Dios en el castigo bajo la form a de ira por el mal (Rom 2,8): «Todos nosotros hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo m erecido de todo lo que hizo m ientras vivio en el cuerpo: bueno o malo» (2Cor 5,10).

d) La escatologfa en las Cartas deuteropaulinas (universalidad, retraso de la parusfa) En la Carta a los colosenses y en la Carta a los efesios aparecen en el primer pia no las categorias espaciales y cosmicas. La salvacion esta ya, por asi decirlo, preparada en el cielo. E l cristiano tiene unos sentimientos y un genero de vida parecidos a los celestes (Col 3,3). H a sido ya enterrado y resucitado con Cristo (Col 2,12). N o obstante, espera del cielo a Cristo como redentor, para que todos se manifiesten «en la gloria» (Col 3,4) y alcancen su figura definitiva. P or medio de la Iglesia debe darse a conocer a todos los hombres (E f 3,10s.) como se ha llevado a cabo el cumplimiento del misterio del plan salvffico de Dios (E f 1,9) por Cristo, con una amplitud que abarca toda la creacion y la historia ente ra. E n la Iglesia m ora la plenitud total de Cristo (Ef 1,23; Col 2,10). El es la cabe za, que configura a la Iglesia como su cuerpo. E n este cuerpo crecen los creyentes hacia el y por el quiere darse al mundo, incluir a todos los hombres como miem bros de su cuerpo y llevarlos asf a la consumacion (E f 3,1-13; 4,13). P o r lo dem as, el m undo es tambi6n escenario de la lucha contra las fuerzas opuestas a Dios. Equipado con las armas de Cristo, el cristiano puede, en la justicia y la fe, alcanzar la victoria en el combate espiritual contra los espfritus del mal y contra las potestades y los principados de las tinieblas (Ef 6,10-20). Como reaction frente a la demora de la parusfa, se interpretan las tribulationes presentes como signos precursores del juicio inminente contra los incredulos y contra los que oponen resistencia al evangelio (2Tes 1,4-10). E n 2Tes 2,1-12 el apostol tiene que enfrentarse a la erronea opinion de que «el dfa del Senor» esta ya a las puertas: «Solo pueden conocerse los indicios que anuncian el final de los tiempos, pero antes tiene que producirse la gran apostasfa de la fe. V endra el Adversario, que intentara ponerse por encima de todo lo que se llama Dios o culto y pretendera instalarse en el templo de Dios» (2Tes 2,4). Con su m entira seducira a muchos para que abandonen a Cristo, pero cuando el Senor se m anifieste en la parusfa, este impfo sera aniquilado. Mas im portante que los calculos sobre fechas o plazos del acontecimiento final es, en este contexto, la exhor tation a m antenerse vigilantes en la fe y a permanecer atentos a los signos de los tiempos. 548

E n las Cartas pastorales ha dejado ya de plantear dificultades la demora de la parusfa. La comunidad espera la consumacion futura en la «epifanfa de Cristo» (IT im 6,16; 2Tim 4,1.8; Tit 2,13). E l juicio pertenece al futuro (2Tim 4,1.8), lo mismo que la «vida eterna» (ITim 1,16; 4,8; 6,12; Tit 1,2; 3,7). Esta vida eterna ha sido prometida por Dios desde tiempos eternos y es ahora el fundamento de la espe ranza y de la certeza en la fe y en el verdadero culto a Dios (Tit 1,1s.).

e) La restante literatura epistolar La aparicion de doctrinas erroneas es senal de que se ha iniciado ya el tiempo final y de que la Iglesia ha entrado en el perfodo escatologico de la prueba (Jud 3). L a comunidad experimenta los sufrimientos derivados de un entorno hostil a los cristianos como prueba y purification y como initio del juicio final ya en puertas. La esperanza tiene una amplitud universal, porque la comunidad puede entenderse como el punto de mira de la historia de la salvacion en la que Dios lleva a cabo su proyecto salvffico eterno (cf. tambien Sant 5,8s.). La Carta a los hebreos ve en la revelacion del Hijo (1,1-3) la automanifestacion historicosalvffica de Dios que ha entrado ya en la fase escatologica. La comunidad de fe, la Iglesia, es el pueblo de Dios peregrino, que se halla en camino, en virtud de la salvacion otorgada en Cristo, hacia su m eta definitiva (10,34; 13,14). Avanza hacia la obra de la salvacion, ya consumada en el cielo (espacialmente), por la senda de la consumacion todavfa por alcanzar (tem poralmente) en la tierra. Frente a la renuncia a la fe y la tibieza en las practicas del culto (6,1-8; 10,25) debe elevarse la m irada hacia Cristo, autor y consumador de la fe (12,2). Dirigir a el el pensa m iento previene contra el cansancio y el abandono en el combate actual: «Lo que necesitais es constancia, para que, despues de cumplir la voluntad de Dios, obtengais lo prometido» (10,36). E l mas reciente escrito del Nuevo Testam ento no ve en la demora de la paru sfa ocasion para alimentar dudas de fe. Los escarnecedores preguntan: «/jD6nde esta la prom esa de la parusfa? D esde que murieron los padres, todo sigue como desde el principio de la creacion» (2Pe 3,4). E l autor de la Carta responde remitiendose a la fidelidad divina y a una relation de Dios respecto al tiempo que difiere de la nuestra, pues para el «mil afios son como un dfa», y a la inversa (2Pe 3,8; Sal 90,4). Dios no se retrasa en el cumplimiento de sus promesas; unicamente da m uestras de su paciencia para que todos tengan tiempo para convertirse. El dfa del Senor llegara de forma absolutamente inesperada. Por eso deben vivir santa y piadosam ente, esperando «este dfa» y en cierto modo «acelerando» su venida. Tras la desaparicion del mundo, Dios mantiene su prom esa y crea «un nuevo cielo y una nueva tierra» (Is 65,17; 66,22; Ap 21,1; 2Pe 3,13), en los que habitara la justicia ple na de Dios.

f) La dimension escatologica en Juan Jesus es la Palabra eterna, que esta junto a Dios y es Dios (Jn 1,1) y ha revelado en su encarnacion la gloria divina. En su vida terrena se manifesto como luz y vida, como verdad y camino al Padre. Lo que ante todo busca con su muerte y su g lorification en la resurrection es p reparar a los creyentes una m orada «en la casa de mi Padre» (Jn 14,lss.).

Segun Juan, el primer piano esta ocupado por la presencia actual de la salva cion. La escision escatologica acontece aquf y ahora, en el corazon del hombre en virtud de la decision por la fe o por la incredulidad. El Padre y el Hijo han fijado su morada en quienes creen y aman y en ellos actua el Espi'ritu Santo (Jn 14,23.26). Pero la revelacion y consumacion ultima tendra lugar en la nueva venida de Cris to. Entonces tom ara consigo a sus discipulos, para que esten junto al Padre, donde esta tambien el Hijo (Jn 14,1-3; 16,16-33). Esta dimension futura de la consuma cion de la escatologfa en Juan revela una cierta tension respecto de la escatologia del presente, pero no una contradiction, en cuanto que no se la reduce a una cris tologfa existencialista. «E1 que cree, tiene ya la vida eterna* (Jn 5,24 et im). Pero llega la hora en que tambien los muertos oiran en sus sepulcros la voz del Hijo de Dios (Jn 5,25-28). Tal vez la insertion de las palabras sobre la «resurreccion en el ultimo dla» (Jn 6,39) intente corregir una erronea interpretation docetista o gnostica de Jn 5,24, segun la cual todos cuantos ven al Hijo y creen en el tienen ya la vida eterna y «quien escucha mi palabra y cree» ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 4,24). La Primera y la Segunda carta de Juan estan marcadas por la lucha contra los docetistas, que negaban la verdadera humanidad de Jesus (lJn 4,2). Esta negation es senal de que ha llegado el fin de los tiempos (lJ n 2,18), cuando apareceran el Anticristo y sus falsas ensenanzas (1 Jn 2,18.23; 4,3; 2Jn 7; cf. 2Tes 2,2-4; Ap 13). Es aquf im portante la idea de la «permanencia» en la comunion con el Padre y el Hijo en la koinonia de los hermanos. La confesion cristologica y el amor fraterno acti vo y eficaz son los criterios que perm iten distinguir en la Iglesia a los verdaderos cristianos de los falsos. La consumacion consiste en la semejanza con Dios, a quien veremos tal como es (lJn 3,2). La vision de Dios cara a cara (IC or 13,12) y la par ticipation en la koinonia del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu son las declara ciones culminantes de la doctrina cristiana de la consumacion.

g) El Apocalipsis de Juan Este libro, el unico de genero apocalfptico de todo el Nuevo Testamento, no se centra en el preanuncio de sucesos cosmicos, sino en la interpretation de aconte cimientos historicos y en la relation con Dios en Cristo. Las imagenes apocalfpticas sirven para arrojar luz sobre el drama de la salvacion en el alma de cada uno de los hombres y en los grandes enfrentamientos de la historia. Dios es el Senor de la historia. En Cristo se ha alcanzado la victoria sobre los poderes hostiles a Dios (Ap 1,5.13-20). En la liturgia de la Jerusalen celeste se celebra ya el triunfo final. En la conciencia de su unidad con la Iglesia triunfante pue de hallar consuelo y esperanza la Iglesia peregrina, sujeta a los padecimientos de l;f persecution. En el momento culminante del drama salvffico (Ap 12) aparecen de nuevo en escena los ultimos adversarios de Dios, el dragon, la bestia, el falso profeta y la gran prostituta Babilonia, que arrastran a numerosos hombres a su bando, seducidos por los fulgurantes exitos del poder terreno y de las riquezas mundanas. Tras haber contemplado el vidente la cafda de Babilonia y la instauracion del nuevo cielo y la nueva tierra, en los que la m uerte sera aniquilada para siem pre, se abre ante su mirada el perfodo de dominio del Mesfas de mil anos de d ura tion (Ap 20,1-6). La sentencia no se refiere a una epoca historica cronologicamente comprobable. Se trata del dominio de Cristo y de su Espfritu en sus discipulos, que 550

le confiesan como Senor en medio de las tribulaciones, las persecuciones y el mar-

tirio. En cuanto poder creador invencible, este dominio de Cristo se mantiene firme frente al ataque de los enemigos en aquellos que siguen al Cordero dondequiera va (Ap 14,5). Se habla aqui de la presencia oculta del reino de Dios en la Iglesia que suplica, a una con el Espi'ritu, la venida de su esposo Jesucristo (A p 22,17) has ta su consumacion en las bodas del Cordero, para el que la Iglesia esta ya preparada como esposa (A p 19,7.9).

III. PERSPECTIVAS DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA 1. L os problem as en la Patrfstica a) Escatologfa y teologia de la historia U no de los mas solidos elementos constitutivos de los enunciados de fe esca tologicos es la creencia en la nueva venida de Cristo, juez de vivos y muertos, en la resurrection universal de los hombres al fin del mundo, la consumacion de la crea cion en el Dios trino, la comunion con Dios y la vida eterna. A unque considerada en su conjunto la idea de la escatologia tiene una clara concentration cristologica, se han registrado a lo largo de la historia algunos Cam bios en las perspectivas de su perception. Asi, la concepcion dinamica del tiempo y de la historia prevalente en la mentalidad semita fue sustituida a menudo por contraposiciones mas bien estaticas entre tiem po y eternidad, entre el mas aca y el mas alia. Tras el final de la etapa de la espera proxima de la parusfa, se convirtio en tema especffico propio de la teologi'a de la historia cristiana el perfodo historico comprendido entre el envfo del Espfritu por el Senor exaltado y la nueva venida de Cris to al final de los tiempos. A partir del acontecimiento de Cristo como cambio de eon, o respectivam ente como centro y plenitud de los tiempos, se distinguieron varios perfodos, marcados por fechas teologicas basicas tales como la creacion, la santificacion, el pecado de Adan, el don de la ley, la plenitud de la gracia en Cris to y la consumacion final (cf. el esquema: ante legen, sub lege, sub gratia). E n su escrito Praeparatio evangelica, Eusebio de Cesarea (265-339) agrupo todos los vestigios del conocimiento de Dios y de la m oralidad que afloran en la histo ria precristiana y que aluden a Cristo. Pudo asf descubrir en la filosofia pagana y en sus grandes figuras una preparation para Cristo querida por Dios comparable a la que el Antiguo Testamento ofrecfa a los judfos. E n su gran obra historico-teologica De civitate Dei, Agustfn (354-430) ve en la fe y la incredulidad, o respectivamente en la gracia y el pecado, los motivos contrapuestos que, en su mutuo enfrentamiento, empujan hacia adelante el curso de la historia. Solo en Cristo quedan superados el atefsmo, la amoralidad y la ceguera del paganismo. Pero sigue en pie o incluso se agudiza la oposicion radical, aun que al final la civitas Dei se alzara con la victoria sobre la civitas terrena.

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b) La tension entre la escatologfa individual y la general (El estado intermedio)

H asta bien entrada Ia Edad Media (p. ej., en Bernardo de Claraval), la perspectiva predominante fue la escatologfa universal. Resultaba inimaginable una con sumacion del individuo separado del resto de la comunidad. Se planteaba, de todas formas, el problem a del estado o situation de los muertos en la fe antes de el fin general de la resurrection universal (status intermedium). Desde una inteleccion de 552

la muerte como separation del alma y el cuerpo, prevalecfa la conviction de que el h o m b re , centrado en su alma, Uegaba, inm ediatam ente despues de morir, ante

el tribunal de Dios. Alii retibia la sentencia sobre su destino eterno, la recompensa por las buenas obras o el castigo por las malas. E n este estado intermedio el alma m o ra ria en el sheol. Pero aqui se anticipaba ya el estado definitivo de la bienaventuranza eterna en el cielo (en especial, se crefa que los martires estaban ya en comunion con Cristo) o el castigo eterno en el infierno. En el juicio universal, con la parusfa de Cristo, se ratificarfa la sentencia emitida en el juicio individual. Con la resurrection del cuerpo queda el hombre totalmente restaurado, se hace partfcipe de la vida eterna y queda incluido en la comunion de los santos. La problematica del estado intermedio esta vinculada a la aceptacion y la esen cial transform ation cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma. Al principio se habfa rechazado esta doctrina de la inm ortalidad porque en la filosofia. griega se entendfa al alma como algo sustancialm ente divino, lo que no s61o contradecfa la conviction cristiana de que es una realidad creada sino que, ade mas, hacfa superflua la resurrecion como accion poderosa de Dios en el cuerpo y el alma. Los filosofos del Areopago de Atenas se burlaron de la idea de una resurrecci6n de los muertos (Act 17,32). El concepto de alma solo pudo ser asumido en la teologia tras una profunda modification de su contenido: el alma es ahora el prin cipio de identidad creado de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimien to de la muerte y en la consumacion del hombre en la vida de ultratumba. La indestructibilidad del alma significa —en su sentido cristiano— el principio sustentador de la naturaleza humana creada, que es el presupuesto para la reception de la accion salvffica sobrenatural de la autocomunicacion de Dios en la resurrection de Jesus. El cuerpo, como expresion del alma, sera restablecido y Uevado a su plenitud cuan do, al final de la historia, se renueve la creacion entera, tambien en su dimension material, y se convierta en el lugar de la comunicacion perfecta de (os espfritus personales. Ya en la primera monograffa acerca de La resurrection de los muertos, de Atenagoras (hacia 170-180), se percibe con total claridad la h'nea argumentativa. El fundamento de la resurrection es la voluntad de Dios, que ha creado al hombre a su imagen y semejanza y le ha destinado a una «duracion eterna» (res. 12). La resu rrection significaba para A tenagoras «transformacion en mejor». La intention pri mera de la resurrection no seria aquf el juicio, sino la imposition de la voluntad sal vffica divina en la consumacion de la naturaleza humana (ibfd. 14). U na naturaleza espiritual y dotada de libre albedrfo, compuesta de alma y cuerpo, solo puede subsistir y permanecer eternamente porque Dios la resucita de la muerte y la hace partfcipe, para siempre, de su vida divina, de suerte que el hombre continua existiendo en la eternidad en la vision y en el gozo de Dios (ibfd. 15; 25). El hombre recibe y ciertamente asume la gracia a traves del alma rational, pero de tal modo que queda lleno de esta gracia y de la previa determ ination a la vida eterna no solo el alma, sino el hombre total, en alma y cuerpo:

«Si existe una sola m eta final de todo, esta m eta [...] no puede encontrarse ni en esta vida, m ientras los hombres estan todavfa en la tierra, ni tampoco cuando el alma esta separada del cuerpo, porque tras la disolucion y la dispersion total del cuerpo el hombre ya no existe —aunque permanezca el alma— tal como debe553

ria existir de acuerdo con la constitution de su esencia. Es, pues, absolutamen te necesario que la meta final del hombre se manifieste en un nuevo ensamblam iento de su esencia, de nuevo constituida por las dos partes» (ibid. 25).

Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio intermedio fue ron definitivamente superadas, al cabo de una etapa evolutiva de la teologia m edie val occidental, por la declaration del papa Benedicto XII en la constitution Bene dictus Deus (D H lOOOss.; D H R 530s.). Las almas de los difuntos, que partieron de este mundo dotadas de la gracia de la justificadon, se hacen participes, inmediatamente despues de su muerte, de la bienaventuranza celeste. Tambien las de aquellos que aun estan aquejados de pequehas manchas o defectos participan, tras un periodo de purgation y purification, de la plena vision de Dios. Las almas de quienes mueren en pecado mortal seran entregadas a la perdition por ellas mismas elegida. Finalmente, en el juicio universal y en la resurrection general de los muertos, en el ultimo dta del tiempo, todos los hombres seran restablecidos plenamente en sus propios cuerpos.

c) La oration por los difuntos, la comunion de los santos, la purification (el purgatorio) La conception catolica del purgatorio declara que tras la muerte de los bautizados que mueren en posesion de la gracia justificante, en el caso de que aun arrastren residuos temporales de los castigos por los pecados o pecados veniales, existe todavia una ultima purification que capacita para la vision plena de Dios mediante un padecim iento (satisfaction impuesto por el benevolo juicio de Dios. La Iglesia puede, tanto oficial como privadamente, apoyar, mediante la plegaria, las obras de caridad con el projimo (limosnas) y el sacrificio de la misa, el proceso de expiation doliente de los obstaculos residuales que se oponen a la union con Dios (Tertulia no, monog. 10,4; Agustm, De cura pro mort. ger. 1,3; enchir. 110). La doctrina sobre el purgatorio se deduce de tres experiencias basicas enraizadas en la Biblia: 1. de la unidad de gracia y penitencia; 2. de la Iglesia como comu nidad de salvacion y como comunion de los santos; 3. de la distincion (a partir del siglo xi) entre La escatologia individual y la general.

1. Tras la m uerte, el hombre debe asumir, ante el tribunal de Dios, la responsaliilidad de sus actos (2Cor 5,10). Esta afirmacion esta asociada a la idea de una purification mas alia de la tumba (sobre la metafora del fuego, cf. D t 4,24; Is 66,15; H eb 12,29; A p 1,14; Mt 5,26; 12,31 y IC or 3,15, que es el pasaje clasico de la doc trina sobre el purgatorio). Los Padres hablaron del «fuego purificador» (Origenes, or. 29,15 et im-, Ambrosio, in Ps. 36,26; Lactancio, inst. 7,21,7; Agustm, enchir. 69 et im; Cesareo de Arles, serm. 104,2ss.; Gregorio Magno, dial. 4,39). D e la unidad de la gracia y la conversion se deriva la pregunta de lo que acontece en el juicio individual con los difuntos que, en el caso de culpa grave (despues del bau tismo), obtuvieron, a traves de Jos procediinientos penitenciaJes de la Iglesia, la ple 554

na reconciliation con Dios, pero que no cumplieron, antes de su muerte, todas las cargas de penitencia que les fueron impuestas (y que, propiamente hablando, son, en el mencionado proceso penitenciai, el factor que borra los pecados y es an «antrcipo del pago» de la culpa). Es aquf im portante la distincion entre el pecado de muerte (cf. lJn 5,16), que excluye del reino de Dios (Gal 5,2 L; Mt 12,32), y el peca do leve o venial, que puede ser superado m ediante las oraciones diarias en suplica de perdon y las obras de caridad con el projimo. Tiene tambien importancia Ja dife rencia entre el pecado como culpa grave, que solo puede borrarse mediante el bau tismo o la reconciliation eclesial, y las consecuencias, que pueden permanecer inclu so despues de la recuperation de la gracia de la justification y que requieren agotadores esfuerzos para ser superadas. La expiacion que debe aportarse por las consecuencias del pecado fue entendida en Occidente en un sentido vindicativo/punitivo (en referencia a Mt 5,26; cf. Tertuliano, an. 58; Cipriano, ep. 55,20), mientras que en O riente tenfa un caracter mas medicinal/curativo (Clemente de Alejandria, protr. 1, 8,3; Origenes, horn, in Num. 25,6). 2. La oration por los difuntos surge como consecuencia espontanea de la cone xion natural y de la conviction de fe de que la muerte no elimina totalmente la union de los del pueblo de Dios, asf como de la esperanza en la restauracion escatologica de la comunion (cf. 2Mac 12,45; Rom 14,8; Flp 3,21; 2Cor 5,9; Jn 11,25). Esta oration espontanea se asocia a la oration expresa por los penitentes. Debe ayudarseles a acortar su penitencia y beneficia tambien a quienes han m uerto antes del cumplimiento total de la penitencia que les fue impuesta por la Iglesia. Existen, desde el siglo xiii, pruebas documentales a favor de la practica de la concesion de indulgencias en favor de los difuntos. 3. Respecto del tema de la situation de los muertos (estado intermedio), Ia Igle sia asumio ideas bfblico-judfas relativas a una morada de los muertos mas alia de la tum ba (H ades, parafso, cielo). Allf esperan, tanto los bienaventurados como los necesitados de purification y los condenados, la consumacion en el juicio final. Avanzando un paso mas, el papa Benedicto X II declaraba, en la constitution Bene dictus Deus (1336), que todos los creyentes bautizados que mueren en estado de gra cia justificante participan, «inmediatamente» a continuation del juicio individual, de la vision beatffica de Dios y entran en la comunion de los santos. Quienes mue ren en pecado m ortal reciben al instante la sentencia de condenacion. Quienes mueren en estado de gracia justificante, pero necesitan purgar los pecados veniales y los castigos temporales de los pecados, alcanzan la vision divina «despues de» una purification. Al final, todos resucitaran corporalmente para el juicio universal (DH 1000-1002; D H R 530-531). En los concilios de la union de Lyon (1274) y de Florencia (1439) menciona por vez primera el magisterio de la Iglesia la existencia de penas purgatorias o catarterias (Poenae purgatoriae seu catharteriv. D H 856,1066, 1304; D H R 464, 693). Se utiliza tambien, aunque con menor frecuencia, la expre sion ignis purgatorius o purgatorium, porque podia empujar hasta el primer piano concepciones espacio-temporales (DH 1820,1867, 2616; D H R 983, 998). Las Iglesias ortodoxas de O riente recelaban aquf algtin tipo de o con la doctrina de la apocatastasis de Origenes. No forma parte del dogma el «tormento» del fuego, sea espiritual o material (cf. IC or 3,15: «quasi»per ignem). El sufrimiento consiste mas bien en la ausencia de la vision de Dios (poena damni), o bien en la ausencia de la consumacion plena interior del hombre ya definitivamente salvado (poena sensus). 555

Los reform adores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero, Schm. A rt 11,2) o exitiale Satanae commentum, quod Christi crucem evacuat (J. Cal vino, Inst, christ. rel. 111,5). La razon formal es que carece de apoyos biblicos; la razon objetiva es la opinion de que la doctrina del purgatorio se apoya en la justi fication por las obras y que la misa por los difuntos seria un simple sacrificio huma no que cuestionarfa la justification solo por la gracia y la fe, o que aqui se oculta la pretension de ganar meritos, para si o para los demas, a traves de las propias obras. T iene importancia para el dialogo ecumenico actual el hecho de que la confesion evangelica ite un recuerdo de los fallecidos bajo la forma de accion de gracias a D ios y de o ration por los difuntos (Apol. Conf. 24,94ss.). E l concilio Tridentino confirmo la existencia de la realidad denom inada pur gatorio. Las almas que allf se encuentran y que murieron en estado de gracia jus tificante, pero no estan «purgadas plenamente* (D H 1743,1753; D H R 940, 950) pueden recibir ayuda a traves de la intercesion, las limosnas y la celebraci6n del sacrificio eucaristico de Cristo, que ha obtenido la reconciliation en favor de los vivos y de los difuntos (D H 1487ss., 1820,1866; D H R 777s., 983, 997). El concilio condeno ademas todas las formas de superstition y los abusos de las indulgencias cometidos en el contexto de la fe en el purgatorio (D H 1820; D H R 983). El II con cilio Vaticano confirmo la conciencia de la union de la Iglesia en todos sus miem bros, tan to de los que en la tierra salen al encuentro del Senor como de los que, despues de la muerte, estan necesitados de purification y de los que contemplan ya claram ente a Dios en la gloria plena (LG 49s.).

2. E l tratado de la resurrection en la E scolastica A diferencia de los Padres de la Iglesia, que solo dedicaron a este tem a una atenti6n mas bien esporadica, la Escolastica desarrollo una escatologia sistemati ca. Los escoMsticos analizaron detenidamente las cuestiones de la resurrection del alma y el cuerpo, de la identidad de los cuerpos resucitados, de la union de los san tos en el cielo con los creyentes santificados por la gracia en la tierra y con las almas de los difuntos en el purgatorio, el problema de la conexion entre el juicio indivi dual y el universal, el tipo de felicidad (que Tomas de Aquino situaba en la vision beatificante de Dios, mientras que Duns Escoto insistia mas en la union amorosa con Dios), el tema de la corporeidad de los condenados y de sus tormentos, la dife rencia entre la poena damni, es decir, la perdida de la comunion sobrenatural con Dios, y la poena sensus, esto es, las consecuencias de la condenacion y sus manifestaciones en el ser corporeo-espiritual del hombre. Hay una densa sfntesis de la conception tomista de la escatologfa en la Summa centra gentiles IV, 79-97.

a) La resurrection futura Los hombres han sido liberados del pecado de A dan y de su consecuencia, la m uerte eterna, en virtud de la cruz y la resu rrectio n de Cristo. La eficacia de la pasion de Cristo se transmite a traves de los sacramentos. E n el bautismo, y eventualm ente en el sacram ento de la penitencia, se otorga el perdon de la culpa. El hombre entra en la relation sobrenatural con Dios y recibe, a traves de la gracia de 556

jos sacramentos, una prenda de la gloria futura. Pero solo al final del mundo recibiran los hombres la eficacia plena de la resurrection, a saber, la superacion de la muerte com o castigo del pecado, cuando Cristo resucite con su p oder a todos los muertos. A unque no puede llegarse a traves de un proceso racional a la idea de la resu rrection, puede facilitarse su comprension cuando la lfnea argumentativa arranca del ser del hombre y del sentido de Ia existencia humana. De acuerdo con el proyecto de la creacion, el alma ha sido creada inmortal. Es el principio de la exis tencia creada del hombre. Lleva a cabo la unidad corporeo-espiritual e indica la disposition de la naturaleza espiritual del hom bre para recibir la gracia sobrena tural. El alma es el soporte perm anente de la naturaleza creada del hombre bajo todas sus m odalidades historicas. U n ser situado fuera de la m ateria en la que el alma subsiste estarfa en contradiction con la esencia de esta misma alma. Cuando en la muerte, y debido a la descomposicion del cuerpo, se destruye Ia materia, el alma queda incompleta y reclama, en virtud de su propia naturaleza, el pleno restablecimiento de la integridad corporeo-espiritual. A hora bien, como esta resu rrection sobrepasa sus propias capacidades, solo Dios puede llevarla a cabo, es decir, solo el puede producir tanto la restauracion de la naturaleza Integra del hom bre como su consumacion por la gracia. Pero, mas alia de su m uerte, el hombre no es creado de la nada, mediante el recuerdo que Dios tiene de el, de suerte que entre la existencia terrena de este hombre y su consumacion en el cielo no existirfa ninguna identidad natural. En la muerte solo se diluye la conexion de los prin cipios constitutivos del alma individual y la materia. Pero el alma sigue siendo el principio de identidad y la forma substantial de la unidad corporeo-espiritual. La materia es el fundam ento de la posibilidad, al que el alma aporta la individualidad y Ia personalidad del hombre y de su subsistencia. Por tanto, el alma no exis te nunca de form a plenam ente incorporea, porque garantiza, como forma subs tancia!, la identidad metaffsica de la autoexpresion en la materia, y con ello, tambien la identidad corporea del hombre. E n este sentido, el hombre esta orientado «en su propio cuerpo» a la vida eterna y aparece en identidad material con su existen cia terrena: in numero idem. D ebe aqui senalarse que alma y materia son elementos activos, en cuanto que son principios metafi'sicos. No se da una continuidad empfrica y cuantificable que el hombre pueda comprobar en el status viatoris. Pero si a una persona, cuando muere, le falta algun miembro, o si hubiera padecido alguna deformidad corporal o alguna mutilation desde el initio de su existencia, la omnipotencia y la bondad divina subsanaran todos estos defectos, porque en la materia redimida y consumada quedaran hasta tal punto eliminadas las secuelas del peca do que el alma imprime en la materia su capacidad de formation, necesariamente tridimensional. Y asf, el aspecto espetifico de cada hombre puede estar en consonancia con su apariencia generica.

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b) Las cualidades de los cuerpos resucitados

La resurrecion de Cristo ha puesto los cimientos de la resurrection de todos los hombres al final del mundo y de su consumacion natural y sobrenatural. La inco rruptibilidad del hombre resucitado se enrai'za en su participation en la eternidad de Dios. No es el genero hombre el que participa de esta eternidad, sino cada ser humano concreto. Se insiste en esta idea con el proposito de contraponerla a la con557

cepcion de una cuasi-inmortalidad basada en la secuencia interminable de las generaciones en la que el hombre permaneceri'a como genero, mientras que como individuo sucumbiria a la muerte. En el estado de la consumacion eterna seguira existiendo la distinci6n de sexos, que es parte constitutiva de la integridad de la naturaleza del cuerpo masculino y femenino y expresion de la sabidurfa del Creador, que ha dispuesto de tal modo el orden de lo creado que a traves de la diversidad de lo finito se transparente la belleza eterna de Dios. D e todas formas, la vida eterna no con siste en el disfrute de exquisitos manjares, que ya no son necesarios para la con servation de la vida individual. Tampoco es necesaria, una vez llegado el punto final de la historia, la generation de descendencia. Dios serd la fuente y la sfntesis de todo el gozo que inunda el alma y encuentra su resonancia tambien en la existen cia corporal. El deseo natural del hombre de ver a Dios (desiderium naturale ad videndum Dei) llegara a su plenitud en el amor. El hombre tiene de hecho una vision inmediata de Dios, aunque bajo un modo creado, a traves de la humanidad de Jesus. El hom bre existe en un cuerpo real, no en una form ation eterea. Se le otorgan las dotes (dotes) m ediante las cuales puede el alm a llevar a cabo d e forma conveniente su union esponsalicia con la vida de Dios. Las dotes del alm a son la vision, el am or y la fruition de Dios (visio, dilectio, fruitio). Las dotes del cuerpo son: ausencia de sufrimiento y la mejor adecuacion posible del cuerpo al espi'ritu (imibilitas, subtilitas, agilitas, claritas). O curre lo contrario con los condenados. Tam bien ellos participan de la resu rrection corporal, pues la corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza huma na y es, en si misma, buena. Pero no participan de la autocomunicacion divina en la gracia que acontece en la resurrection de Cristo, porque la voluntad de estos hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma esta determinada por la frustration total del desiderium naturale. D e acuerdo con la perdida de la vision sobrenatural de Dios (poena damni), se da tam bien la negation de las dotes del cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmonta entre el cuerpo y el alma (poena sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos (affectus carnalis, corpus ponderosum et grave, ibilia opaca et tenebrosa). Los bienaventurados se distinguen de los condenados en que su voluntad esta para siempre fija en el bien, que es Dios en si' mismo y que comunica al mundo. En cambio, la voluntad de los condenados se aferra a su oposicion a Dios, de modo que no puede darse ningun tipo de conversion. El castigo del infierno no se p ro duce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la obstinacion definitiva en la oposicion libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible anularla, porque se ha perdido para siempre a Dios como el hacia donde trascenden te de la voluntad.

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de la Iglesia de que existe un proceso de p u rification (p u rg ato rio ) cuenta con fundamento suficiente en la praxis eclesial de la oration por los difuntos. Se tratana, en efecto, de una practica sin sentido si nuestra oration no les proporciona ninguna ayuda, ya que orar por los bienaventurados es superfluo, y hacerlo por los condenados es imitil. Ya antes del ultimo juicio, los bienaventurados viven la plena contemplation de Dios. E sta vision de Dios no puede aum entar en intensidad, pero si puede experim entar un crecim iento extensivo en virtud de la reunificacion plena del alma y el cuerpo, es decir, a traves de su m odo de expresarse en la materia renovada del cielo de la nueva creacion, de la nueva tierra y de la com u nion plena de los santos. E n el liltimo juicio se prepara la form a definitiva de la creation. Alcanza su fin en el hombre la consumacion del deseo natural de ver a Dios. E n virtud de la resurrection de Cristo ha llegado definitivamente al hom bre la gracia, una gracia que se manifiesta y se realiza en la vida del mundo nuevo.

c) Muerte y juicio El alma, desligada del cuerpo en la m uerte, deja tras de si el estado de peregrino (status viatoris). Ya no puede adquirir nuevos merilos. Tras la muerte, llega inm ediatam ente a su fin (terminus), ya sea que recibe en el cielo su recompensa, o su castigo en el infierno. Tambien hay redimidos que, a pesar del amor, por el que pertenecen irrevocablemente a Dios, todavfa necesitan alguna purification. Sufren entonces un factor retardador en la consecution de su fin ultimo. Esta afirmacion debe ser entendida en sentido soteriologico, no cronologico. La conviction de fe 558

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IV. EXPOSICION SISTEMATICA DE LA ESCATOLOGIA La exposition sistematica de la escatologia debe tener una orientation teocentrica, dado que es Dios el autor y el consumador de su creacion. A traves de la reve lation conocemos a Dios, Padre, Hijo y Espiritu, en si y respecto de nosotros, como amor. Respecto del mundo, Dios es la m edida de la creacion, y mas en especial de su centro, el hombre. Y asf, se revela como justicia. Se da su verdadero valor a la criatura en su encuentro dialogal historico con Dios y en la configuration de su vida en el espiritu y la libertad de su decision, en cuanto que participa de la natu raleza y de la figura del Hijo de Dios hecho hombre en el Espiritu Santo (Rom 8,29), cuando Dios sale a su encuentro como vida, es decir, como satisfaction plena de su busqueda de ser y de sentido. Tenemos, pues, un triple aspecto teocentrico para la exposition de una escatologfa sistematica: 1. Dios es amor: el Padre; 2. Dios es jus ticia: el Hijo; 3. Dios es vida eterna: el Espiritu.

1. D io s es amor: E l d om inio del Padre 1. E n su esencia'. E n su autorrevelacion historica se descubre no solo que Dios ama al mundo, sino que es, en su misma esencia, amor. Su esencia se realiza como principio sin principio del amor en el Padre, como eterno salir al encuentro de sf mismo en su autoafirmacion en la Palabra (el Hijo). En este sentido, el Hijo le debe eternamente su ser divino. E l Padre y el Hijo se encuentran como amor que se iden tifica a su vez con la esencia divina, por la que Dios subsiste, en el Espfritu Santo. Y asf, en Dios todo es Dios como amor. 2. En relation con la creation: La personalidad humana, en virtud de la cual entabla el hombre, y a una con el hombre la creacion entera, una relation de socio e interlocutor con Dios, no es necesaria para la autorrealizacidn de la esencia divi na. Pero cuando Dios quiere la creacion, introduce en ella tales estructuras que esta pueda, a travels de ellas, convertir en realidad su sentido trascendente a Dios. For ma, pues, parte de la personalidad creada, si ha de ser portadora e interlocutora del sentido trascendente de la creation, la razon (=la capacidad de lenguaje y de comu nicacion) y la voluntad. M ediante la razon puede la persona creada participar del autoconocimiento de Dios en la Palabra (el Hijo) y compartir, mediante la volun tad. la autoafirmacion de Dios en el Espfritu. Asf, pues, todas y cada una de las persdnas creadas estan orientadas al conocimiento y al amor de Dios. Les compete, en virtud de su condition de criaturas, una relation analogica a Dios como origen y, con ello, al Padre, una concentration de Dios en el Hijo y una relation a Dios como fin m ediante la participation en la autodeterminacion hacia sf en el Espfritu San to. Dios es, pues, origen, centro y fin de la criatura dotada de espfritu y libertad. Form a, por consiguiente, parte de la naturaleza hum ana una historia de lib er tad, en virtud de la cual o bien se alcanza el autoofrecimiento de Dios o se malogra este objetivo. La doctrina de la fe dice que el hombre rehuso la oferta que Dios 560

le hizo en los origenes y que perdio, por tanto, tambien a Dios como plenitud de su autotrascendencia en la razon y la voluntad. Pero a pesar de esta perdida de la comu nion con Dios en el conocimiento y el amor, se m antiene su ordenacion natural a la divinidad, es decir, su disposition etica y religiosa y su referencia trascendental, aunque no puede activarla por sf mismo. Y asf, a causa del pecado, una gigantesca grieta cruza la creacion entera. El pecado es oposicion a la voluntad salvifica divina y contradiction entre el hom bre y su propia esencia y su fin. Unicamente Dios puede taponar y sanar esta grieta en el centro de la creacion provocada por la negativa frente a su autotrascendencia al Dios del amor del que esta creacion brota y al que tiende necesariam ente. Solo es posible superar esta contradic tion si Dios mismo penetra, encarnandose, en la creacion y lleva hasta su objetivo, desde el lado creado, su trascendencia de sentido. 3. En su apertura historicosalvifica: E sta nueva voluntad salvifica divina, tendente a la encarnacion de Dios (Jn 1,14; 3,16) y orientada a la reconciliation y a una nueva relation con el hombre en la gracia santificante, solo ha podido llevarse a cabo, de acuerdo con la estructura historica de la libertad humana, en la figura de una historia salvffica que, arrancando de las primeras promesas de bendicion en favor de Abraham, desemboca, tras cruzar la historia de la alianza paleotestamentaria, en la «plenitud de los tiempos», en la que el mismo Dios se hace presente en una naturaleza humana. En este ser humano asumido por Dios se produce la nueva fundacion de la creacion. A quella trascendentalidad a Dios que habfa sido distorsionada por el pecado esta ahora de nuevo capacitada para su consumacidn protooriginaria —en esto precisamente consiste la esencia del perdon de los peca dos— y llega de hecho hasta Dios en la gracia de la vida eterna. La necesaria unidad entre la autocomunicacion divina y su aceptacion creada sustentada por el Logos permite com prender por que solo el Logos pudo asumir la naturaleza humana. En su humanidad, sostenida por el Logos en virtud de su aceptacion personal e irrevocable, Jesucristo es tambien la cabeza de la nueva humani dad y su m ediador perm anente ante el Dios trino. La redencion, el perdon de los pecados y la alianza nueva estan de tal modo mediados y transmitidos por el que nos convertimos en de su cuerpo. Entram os en una comunion de vida con el mediante una gracia real y la adecuada sensibilidad y las convicciones m ora les en virtud de las cuales nos hacemos sus hermanos y sus hermanas. La encarna cion de Dios ha llegado en la cruz de Jesus a su maxima expresion historica. En ella ha quedado superada desde dentro, en la gracia de Dios y la entrega de la criatu ra, la autocontradiccion de la creacion. Lo que ahora importa es conocer a Dios y amarle en una creacion renovada y de nuevo abierta a la divinidad. Este nuevo conocimiento divino nos ha sido transmitido por el Hijo. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el unico Dios ver dadero, y al que enviaste, Jesucristo» (Jn 17,3). E l nuevo amor a Dios, en el que nos hacemos uno con el Dios trino, en cuanto que habita en nosotros y nosotros estamos en camino hacia el como a nuestra meta, esta sustentado por el Espfritu Santo, que nos ha sido dado y ha sido derram ado en nuestros corazones (= nues tra voluntad) (Rom 5,5). Por tanto, tambien la efusion del Espfritu Santo sobre toda la hum anidad es parte constitutiva de la condition intrahistorica de la revelacion del Hijo en la naturaleza humana.

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4. En relation con la consumacion del hombre: Solo puede llegar a saberse que la plenitud definitiva del ser humano consiste en la comunion con Dios si seguimos paso a paso y hacemos nuestra en la fe la historia de la autorrevelacion de Dios. Dios se ha revelado en su ser esencial y mas ultimo como amor trino. Todas las cria turas espirituales y libres estan llamadas a participar, con conocimiento y amor, en su consumacion. Este es el sentido metafi'sico e historicosalvffico de la sentencia «Dios es amor» (lJn 4,8.16b).

2. D io s es nuestra justicia: E l d om inio d el H ijo a) El Dios trino como medida de la criatura Todas las declaraciones basicas de la teologi'a cristiana sobre Dios son de estruc tura trinitaria, encarnatoria y pneumatologica. El hombre se caracteriza por una referencia dialogal a Dios, al que tiende en su condition de criatura. Pero ahora, en cuanto criatura pecadora, se le ha dado una vez mas este Dios en la redenci6n y la santificacion por el don del Espfritu Santo. Se advierten asf claramente las limitaciones de una relation a Dios de tipo meramente moral o deista. A la luz del misterio de la Trinidad, la gracia es participation de vida por la que D ios capacita de nuevo a sus criaturas, ordenadas a el, a activar su autotrascen dencia en el espi'ritu y la libertad. Se les abre asf de nuevo a los seres creados el camino para llegar hasta el con los adecuados sentimientos internos y la configu ration externa de la vida y para alcanzar la plenitud en la comunicacion beatificante con el en su am or encarnado y eterno. En este sentido, el «juicio sobre los hombres» consiste en «justificarlos» o respectivamente en «ser-hechos-justos», en quedar justificados, de tal suerte que el hombre, en sus obras y en sus sentimientos —en cuanto expresion del amor— puede responder y corresponder al Dios amante y recibe su santificaci6n como un ser lleno de y por la santidad de Dios. En la unidad de conocimiento y de voluntad con Dios, el hombre conoce por, con y en el Hijo al Padre en una union de amor en el Espi'ritu Santo que hace que nuestra volun tad tenga la misma inclination que aquella voluntad con la que el Padre quiere al Hijo y en la que el Hijo se sabe eternamente amado por el Padre y se vuelve, agradecidamente, hacia 61.

b) «Cristo nuestra justicia, santificacion y redencion» (ICor 1,30) E n Cristo se ha hecho realidad historica la justicia por la que Dios nos hace justos (justitia Dei iva). Al hacerse el Hijo hombre mediante la asuncion de la naturileza humana, incluye en la gracia divina, en la que se une con aquella naturalezS (gratia unionis), la gracia por la que, en cuanto cabeza de la nueva humanidad (gratia Christi capitis), abarca a todos los hombres en esta naturaleza humana renovada, les inserta en su cuerpo y les abre a la com union con Dios. Y asf, Cristo, que se hizo en la encarnacion justicia por nosotros, puede ser tam bien nuestra justicia. La nueva justicia, fundada por Dios, mediante la encarnacion, en Cristo, al que nosotros nos adherimos para quedar justificados ante Dios, se orienta a la cruz y la resurrection. 562

Por parte de la humanidad de Jesus, su obediencia perfecta es la respuesta a la justicia que nos ha sido dada en el y por la que corresp o n d en ts a Dios. La ple na coordination de su voluntad humana bajo la divina — «hagase tu voluntad» (Lc 22,42)— le lleva, en la fidelidad obediente a su mision, hasta la muerte en cruz (Flp 2,8). Por eso Dios le ha exaltado a su derecha en la gloria del Padre (Rom 1,3). En su Nombre seran llevados todos los paganos «a la obediencia de la fe» (Rom 1 ,5). El justificado por la fe, es decir, el que responde en Jesucristo a la justicia y a la santidad de Dios, ese vivira. Jesus llega a la cruz porque «ni los judfos ni los paganos» hemos aceptaijo —por nuestra desobediencia— la justicia en el prometida. «Dios incluyo a todos por igual en la desobediencia a fin de tener misericordia de todos» (Rom 11,32). Pero Dios da a conocer su justicia precisamente como manifestation de su miseri cordia en el hecho de que en la obediencia de Jesus, mantenida hasta la muerte en cruz, revela la comunicacion de sf mismo, ahora definitivamente aceptada por el hombre, como comunion de amor. E n la cruz y en las Ilagas del cuerpo glorioso del Redentor, conservadas como signo de la victoria, se hace irrevocable el te o centrismo de orientation cristologica del mundo. «Porque de cl y por el y para el son todas las cosas» (Rom 11,36). Si nos asemejamos en la obediencia a la volun tad de entrega de Jesus, compartimos la justicia de Dios. Y entonces estamos jus tificados: «E1 que cree, no se condena» (Jn 3,18).

c)

Sobre la teologi'a de la muerte

La muerte como «soldada del pecado» La m uerte debe ser analizada no solo bajo su aspecto biologico, sino tambien desde la perspectiva teologica. La m uerte es la manifestation de nuestro abandono de Dios. Por eso la experimentamos como poder aniquilador que nos priva de toda capacidad de accion, como radical alejam iento del amor y del sentido tras cendente del ser en la angustia frente a la nada, como la ausencia total de amor y de Vida. E n la muerte se vive el comienzo de la soledad y el desamparo. Lo que cau sa pavor ante la muerte son las sombras del averno, es decir, de la perdida, ya imposible de recuperar, de una posible trascendencia del sentido hacia el ser en Dios, la plenitud que proporciona el origen y determ ina el fin. Esta es la muerte que asumio sobre sf, vicariamente, Jesus. A unque estaba «sin pecado», en comunion ulti ma con el Padre, «cayo sobre el el castigo por nuestras iniquidades» (Is 53,5). Mas aun, «al que no conocio pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en el llegaramos a ser nosotros justicia de Dios» (2Cor 5,21). Desde la muerte de Cristo, nues tra m uerte tiene un doble caracter: por un lado, es castigo por la perdida de Dios y, por otro, es entrega libre al amor, tanto mayor, de Dios a nosotros que impregna la m uerte de Jesus. Lo que acontece in mysterio en el bautismo como enterramiento sacramental con Cristo y lo que los creyentes conocen en la resurrection de Cristo como revelacion de la gloria del Padre, todo esto lo ratificamos en nuestra muerte real y lo Uevamos a su forma definitiva. «Porque, si estamos injertados en el, por muerte semejante a la suya, tambien lo estaremos en su resurrection* (Rom 6,5; Flp 3,10). Unidos por siempre en el amor con Dios en perfecta correspondencia, esto es, en verdadera «justicia y santidad» (Lc 1,75; E f 4,24), contemplamos desde Dios, con mirada retrospectiva, nuestra m uerte real y descubrimos en ella 563

nuestra transform ation en la validez definitiva de lo que, iniciado en el bautismo y en la fe, se acredita en la esperanza y llega a su madurez en el amor. No se perdera nada de todo cuanto bueno se ha hecho en nombre de Jesus, sino que entrara, de una forma transformada e interiormente clarificada, en la eterni dad: «Bienaventurados los muertos que mueren en el Senor y desde ahora. Si, dice el Espiritu, que descansen de sus fatigas, pues sus obras les siguen» (Ap 14,13; Heb 4,10). E l reino consumado de Dios no es una eternidad abstracta, en la que lo terreno, lo historico y las obras de los hombres se hunden en lo vano e irreal. En el mun do resucitado de la nueva tierra y el nuevo cielo hay una apokatastasis pantom (Act 3,21), la restauracion de todas las cosas. La situation de los muertos D esde el punto de vista teologico es incorrecto limitarse a describir la muerte s61o bajo sus aspectos naturales y biologicos, o definirla con la poco satisfactoria form ula de «separaci6n del alma y el cuerpo», para pasar despues a preguntarse por el lugar y la situaci6n del alma tras la muerte y dedicarse a disquisiciones filosoficas sobre su relation temporal con la resurrection del cuerpo. En la escatolo gfa cristiana, el centro esta ocupado por los enunciados cristologicos. No se trata aquf de ofrecer, a modo de reportaje, una serie de descripciones, sino de la relation —que debe definirse en perspectiva soteriologica— con Dios de las personas de las que creemos y sabemos que, con la muerte, han entrado en una relation definiti vamente valida con Dios. S61o para afianzar esta relation dedicaremos algunas bre ves reflexiones al aspecto natural de la muerte. D esde la vertiente de la antropologia, no entendemos al hombre como un ser compuesto de un alma ya lista y acabada y un cuerpo asimismo acabado y listo. En cuanto naturaleza espiritual, el hombre ha sido puesto en virtud de un acto ontico subsistente, que se expresa de forma plastica y concreta, en la materia unica y total de la creacion, como este hombre empfrico, en el aquf y ahora de su ser-en-el-mundo (anima form a corporis). En su sf mismo interno, el hombre esta, en el espfritu, en la apertu ra total al ser y en la voluntad de una referencia libre al bien, de tal modo m ediado hacia sf mismo que el alma humana se halla ontologicamente definida p or una triple relation: 1. por la relation trascendental a Dios; 2. por su relation a sf misma en su autocomprension y autodeterminacion; 3. por su relaci6n al mundo, tanto en su aspecto individual como tambien, en un sentido social e hist6rico mas amplio, en relation al mundo como fundamento global de la posibilidad de que la persona reciba la riqueza potential de su rea lization esencial. r E n la muerte, se modifica la position respectiva de estas tres relaciones basicas. fin virtud del sentido de la creacion, que en el hombre se manifiesta como acto onti co subsistente espiritual, la m uerte no puede ser una aniquilacion, pues en tal caso la dinamica de la creacion no desembocarfa en Dios, sino en la nada. E n la m uerte entra el hombre, desde el punto de vista de su referencia tras cendental a Dios, en una relation definitiva con Cristo resucitado en el Espfritu Santo. L a base natural de la consumacion sobrenatural por la gracia es la hipostasis/persona creada del hombre, que sustenta el compositum corporeo-espiritual de la naturaleza humana. 564

En lo que respecta a la relation consigo mismo, el hombre se encuentra tras la muerte en una situation de certidumbre y de gozo por su salvation. Cuanto al mundo, cuya dimension empfrica —vista desde la perspectiva de los que perm anecen en el— ha abandonado, mantiene una relation natural tras cendental a la comunidad de los hombres en virtud de la referencia soteriol6gica de la solidaridad de la salvacion. Su voluntad se configura, en efecto, de acuerdo con la voluntad de Dios, que tiende siempre a la salvacion de los hombres. Es, pues, siempre, posible entre los santos en el cielo y los fieles en la tierra un conocimien to mutuo a traves de la intercesion y de las peticiones de la oration. Los santos ven nuestro mundo en la vision de Dios mediada por el Logos. No son seres inmateriales, porque en la figura de su consumacion ha entrado tambien el mundo redimido. Pero en virtud de la apertura de la historia mundial, que sigue su curso, estan referidos a la transform ation, provocada por la parusfa de Cristo, tam bien de la materia en una nueva tierra y un nuevo cielo. De esta materia plena y consumada, y no de alguna especie de otra materia creada ad hoc de la nada mas alia del mun do creado, toman su corporeidad, ya perfecta en el pleno sentido de la palabra. Tiempo, muerte y eternidad No existen un tiempo y una dimension espacial en el sentido que tienen en nues tro mundo actual y experimentable, definido por la descomposicion y la disgregacion que tan cerradamente se oponen a la integration personal. Pero una criatura no puede nunca estar tan plenamente identificada con su autorrealizacion actual como lo esta Dios, cuya eternidad no es otra cosa que su propio ser. El hombre consta de forma y materia, y de esta segunda es parte constitutiva la multiple diver sidad de las modalidades de realization de su propio ser. Pero puede llegar hasta sf mismo a traves de las diferentes posibilidades convertidas en realidad, de modo que no se pierde en el orden y la multiplicidad de esta pluralidad, sino que, a tra ves de ella, esta junto a sf con mayor agilidad en toda la riqueza de su personalidad. En este sentido, y con lenguaje analogico, puede decirse que el nuevo modo de ser del hombre glorificado en espfritu y cuerpo es tambien eterno (totum etsimul). Esta forma nueva es el presupuesto para la participation en la vida eterna de Dios, uni ca que es eterna en razon de su misma esencia, porque la substancia divina o la essentia est tota simplex sine ulla compositione (Tomas de Aquino, S.th. I, q.10; q.3). El hombre que llega a su consumacion en la comunion con Dios no borra su his toria y su ser-en-el-m undo. Los incluye en su presencia inm ediata a Dios, que sera su Dios por todo el futuro. El juicio tras la muerte y la purification (el purgatorio) La Biblia testifica la existencia del «juicio» tras la muerte: «Todos nosotros hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo merecido por todo lo que hizo mientras vivid en el cuerpo: bueno o malo» (2Cor 5,10). Para su correcta comprension, es preciso superar una concepcion cosmica, ffsi ca y cronologicamente objetivada. El aspecto que primariamente nos interesa es nuestra relation con Dios. D e ella creemos que con nuestra muerte alcanza su for ma ultima, cristologicamente configurada. Nuestra muerte significa el definitivo ser asumidos en la figura de la justicia de Cristo, el Dios-hombre. Mediante su repre sentation vicaria nos ha facilitado la correspondencia con Dios. Se trata de una correspondencia que nos ha sido previamente dada por la gracia, que hemos acep565

tado en la fe y que debe ser asumida en el amor. El amor por el que somos capacitados en el Espfritu Santo para asumir en nosotros la comunion de vida con Dios ofrecida escatologica e irreversiblemente es la autentica forma existencial que configura de forma adecuada las acciones externas de nuestra vida. Se advierte asf que la union con Dios en el amor es el criterio por el que seremos juzgados. Por con siguiente, el juicio despues de la muerte es algo enteram ente diferente de una es pecie de liquidation de ultratum ba entre el debe y el haber. Es, mas bien, la com probacion de si en el amor, tal como ha tornado forma en nuestras «obras», correspondemos al Dios Santo en la conformation con Cristo, a quien reconocemos como nuestra justicia ante Dios. Por eso, Cristo, como juez (Jn 3,17) pedira cuentas, el ultimo dfa, a los resucitados sobre sus obras de misericordia corporal (M t 25,34-46). Este don del Espfritu se expresa palpablem ente en los frutos del Espfritu, que Pablo concreta en el amor, el gozo, la paz, etc. (Gal 5,22). T odo ello se reduce, en definitiva, a la semejanza con Cristo, asumida en nuestra forma de vida o, respectivamente, a la plena aceptacion de la justicia de Cristo en el inte rior del hombre y a su correspondencia plena con el hombre exterior. Dicho de otro modo, el juicio despues de la muerte es la consumacion de la comunicacion defini tiva del am or de Dios a nosotros, por medio del cual penetra desde dentro tan totalmente la pluralidad de nuestras autorrealizaciones finitas que nuestra existencia ple na no es otra cosa sino un puro, consumado y feliz ser-con-Cristo, el Dios-hombre, en el Espfritu Santo, en orden al Padre, en quien tiene su origen todo ser, tanto intradivino como creado, y en el que encuentra su fin en la comunion del amor divino (cf. 2Cor 13,13). Contemplado desde nuestro lado, el juicio significa la aceptacion ultima de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro integrador (el alma), en la figura en que se expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptacion, ya definitiva en la muerte, de nuestro haber sido asumidos en Cristo Jesus (cf. lJn 4,13-21). La purification en el juicio Todavia antes de nuestra plena y bienaventurada correspondencia con Dios, exis te un proceso de purification, un ser sometidos a prueba en el fuego del am or de Dios, un castigo purificador: el purgatorio. E n el juicio, Dios media completamente al hombre hacia sf mismo, hacia una figura total plena y consumada. La imagen del «fuego» (IC or 3,15), que aparece muchas veces en la Biblia asociada a sentencias condenatorias, alude al poder acrisolador, purificador y educativo del amor de Dios. El hombre puede afrontar este juicio porque en virtud de su adhesion definitiva a la justicia de Cristo experimenta este encuentro unicamente como union en el amor. El dolor inherente a este encuentro esta presente tambien en la experiencia de aquel amor que sabe que reci tes mucho mas amor del que es capaz de devolver desde su propia pureza y plenit&d, pues aquf se mantiene constantem ente rezagado. A traves de la dimension dolorosa de esta diferencia cruza el alma bajo la figura de la io, para poder realizar el amor, en su pleno sentido, como libre accion de la autoentrega. A dvertir que solo puede hacerlo en virtud de un don previo y libre del amor que le capacita para ello anade a la forma de su amor el elemento de la gratitud y de la confe sion de que todo es gracia y de que nuestra capacidad de amor tiene su presupuesto perm anente en el hecho de ser amados por Dios.

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Juicio individual y juicio universal En el contexto del juicio despues de la muerte debe abordarse tambien el pro blema de su conexion y su diferencia respecto del juicio universal del ultimo dfa. •Se trata tal vez de dos juicios? Con distanciamiento critico frente a dos im portantes intentos de explication teologica, a saber, por un lado la idea de la separation del alma y el cuerpo, en la que se daria una inmediata bienaventuranza del alma y un juicio posterior sobre el cuerpo y, por otro lado, la concepcion de una dormicion o «sueno» del alma en el sentido de que la eternidad coincide con el momento de la muerte, la escatologfa debe orientarse unicamente segun la norm a soteriologica del enunciado de fe de que el juicio tiene una dimension individual y otra comunitaria. Cada ser humano concreto encuentra en su muerte definitivamente al Dios del amor en Cristo, con el que todos los santos estan unidos, como personas individuates e inintercambiables, en su libertad plena e intransferible. Pero encuentra a Dios tambien, y al mismo tiempo, en su constitution social, que forma parte de su esencia y esta inserta en la red total de la historia humana de salvacion y condenacion. Y este es el juicio como acontecimiento universal del linaje humano. No se trata, pues, tanto de asu mir una coincidencia temporal entre el juicio individual y el general, sino mas bien de una coincidencia soteriologica, en el sentido de que el hombre solo es hombre, incluso en un sentido individual, cuando ejerce su relation social respecto de la tota lidad del genero humano y de su historia. Esta totalidad encontrara en Cristo su plenitud y se revelara cuando el Hijo entregue al Padre el dominio, para que Dios reine en todo y sobre todos (IC or 15,28) y Cristo sea todo en todos (Col 3,11). La irrevocable aceptacion de haber sido aceptado: el cielo El cielo es la aceptacion de la autocomunicacion de Dios o el cumplimiento, por la gracia, del desiderium naturale ad videndum Deum bajo la modalidad de la imposibilidad de perderlo. El hombre no puede encontrar el objetivo hacia el que esta en camino en vir tud de su propia naturaleza, es decir, en virtud de su condition de criatura, en un estado de posterior disfrute —libre de toda preocupacion— de gozos espirituales y sensibles distinto de Dios. Su fin es D ios mismo y el cielo es el reino de Dios que ha llegado en toda su plenitud hasta nosotros. En el cielo encuentra el hombre a Dios como el contenido de su felicidad, de su dicha eterna y de su gozo sin fin. En el se encuentra asimismo en la comunion de todos los salvados. No experimenta la consumacion de esta comunion con todos los santos a modo de anadido externo, como fuente por asf decirlo secundaria de bienaventuranza. Dios es la fuente unica del amor que lo llena todo y en todos, que inunda tambien, como un torrente, las conexiones sociales de los santos entre sf. Por tanto, el amor al projimo no es un anadido al amor de Dios, sino su configuration en los corredimidos. La comuni6n de los santos no se contradice con el teocentrismo y el cristocentrismo global de la creacion en su imagen redimida. Cada santo es conocido solo en Dios y todo amor a el se sabe nacido de y sostenido por el Espfritu de Dios y, a la vez, orientado a Dios. Dios no ve en los hombres que son amados competidores o rivales. No tiene que temer que el amor a los hombres reduzca en algo el amor a el. Dios mis mo honra a sus servidores: «E1 que quiera servirme sera honrado por mi Padre»

(Jn 12,26). Dios no necesita por sf mismo la veneration de sus criaturas. Se honra a si mismo en sus obras de la creation y la redencion. «La honra de Dios es el hom bre viviente, pero la vida del hombre es la contemplation de Dios» (Ireneo de Lyon, haer. IV,20,7), En esta misma base se apoya el culto cristiano a los santos. No son nuevos cen tres o destinatarios de la piedad anadidos a Dios o a Cristo. En ellos venera el cre yente en la tierra el poder transformador de la gracia de Dios. Todo el culto que se les tributa, y de manera especial el reconocimiento de su ejemplo, se refiere al honor de Dios en ellos (D H 675; D H R 342). Tambien la intercesion que suplicamos de ellos presupone que toda la gracia divina y su ayuda cotidiana surgen exclusivamente de Dios, que vincula algunos de sus dones a la oration intercesora de los san tos, para hacer ver claramente la dimension social y con-humana de la salvacion. La oration de los creyentes se dirige siempre al Padre por el Hijo en el Espfritu Santo. A hora bien, Cristo mantiene con nosotros una doble relation. Como cabe za de la Iglesia es el origen de toda gracia y m ediador originante de nuestra ora tion al Padre. Pero esta tambien presente en esta misma Iglesia, que es su cuerpo. Todas las interacciones de los entre sf —tam bien y precisam ente la oration— son expresion del ser-para de Cristo. E n la oration de los unos por los otros se expresa su ser-con en la fe y el amor. La invocation de los santos en el cie lo significa, por consiguiente, situarse dentro del nosotros de la comunion de la ora tion eclesial, que supera en el resucitado la frontera de la muerte, al entrar cada uno de los fieles, en, con y por Cristo, en el cfrculo de los del cuerpo de Cristo y llegar hasta el Padre, para que, en la obediencia total que hemos recono cido en Cristo, nos abram os a su voluntad, que se identifica con nuestra salva cion. D e donde se desprende que el culto cristiano a los santos es uno de los aspectos centrales de la escatologfa eclesial (cf. LG 7). El cielo significa participaci6n en la vida del Dios trino. E n y con el Hijo hecho hombre conocemos a Dios tal como es, en su misma esencia, que subsiste en las tres Personas divinas. Dejamos que nuestra voluntad se mueva hacia la participation en la comunion del amor del Padre y del Hijo en el Espfritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). /,Queda, pues, enteram ente aclarado y resuelto, en virtud de nuestro conoci miento pleno de Dios, que transforma la fe en vision y la esperanza en experiencia de salvacion, y en virtud de nuestro amor a Dios, pleno y libre, el misterio del Dios trino? D ebe aquf tenerse presente la estructura de nuestro conocimiento finito, que sigue siendo, debido a su propia naturaleza, limitado y creado, cuando en el Logos y en el Espfritu Santo es elevado por encima de sf mismo a una actividad para la que no esta capacitado por sus propias fuerzas. Dios, en su revelacion, se ha mostrado a S<mismo. Despues de nuestra muerte, no sera ya conocido ni crefdo a traves de ima genes cognitivas creadas, sino que se manifiesta a nosotros en su esencia, a traves de la cual le conocemos y le descubrimos bajo la modalidad de la contemplation, es decir, de manera directa e inmediata. La limitacion radica eri que no conocemos a Dios de manera divina, sino de la manera creada que nos es propia. Percibimos, pues, de hecho a Dios como el objeto de nuestra contemplation, pero tambien, y precisamente asf, como el abismo insondable de su realidad personal trinitaria. N uestra vision de Dios alcanza siempre ya la m eta, pero de tal suerte que su presente es tambien a la vez su futuro, como un «hacia donde» dinamico y beati568

ficante, insondable y misterioso. Si anadimos que, al haberse hecho Dios hombre, nuestra realidad creada lleva el sello de la encarnacion, deberemos concluir que la naturaleza humana del Logos, en la que estamos incluidos en virtud de la gracia de la participation, perm anece enteram ente como el «en donde» (el medio) y el «a donde» (la tendencia) del hombre al Dios trino. la contradiction frente a la asuncion (el estar asumido) en Cristo: el infierno Del mismo modo que el cielo no es una utopia de ultratumba, tampoco el infier no es un lugar de tormentos del mas alia donde la venganza de un amante rechazado descarga todos los registros de su crueldad. Y anadiria nuevas pinceladas de horror al cuadro la ausencia total del menor atisbo de esperanza de poder abandonar algun dfa este antro de sufrimientos. De hecho, la teologi'a cristiana se enfrenta a esta doctrina de la eternidad de los castigos del infierno —constantemente afirmada por el magisterio— como a la ver dadera crux de la proclamacion. Se din'a, en efecto, que aquf el mensaje de salvacion se convierte en un mensaje de amenaza. De ahf que no hayan faltado nunca teolo gos eminentes (Origenes, Gregorio de Nisa) que hayan tenido in mente la doctrina de una reconciliation universal, en la que se ite la conversion de los demonios y de los condenados tras un largo periodo de castigo purificador. Tambien el cristia nismo burgues, tal como salio de su travesfa a lo largo de la Ilustracion, se opuso (aunque por otras razones) a la doctrina de la eternidad del infierno. Aquf se entendi'a la relation entre Dios y el hombre unicamente desde la perspectiva de la moral. Por tanto, la gracia solo seria una cierta magnanimidad de Dios. La compasion seria algo asi' como si Dios se tapara los ojos, un punto de vista sesgado desde el que es patente que ya no pueden tomarse en toda su seriedad las acciones humanas. A todas estas consideraciones se oponen inequfvocamente las ensenanzas bfblicas. Esta afirmacion no se reduce tan solo a los enunciados sobre el fuego inextinguible del infierno y sobre el distanciamiento eterno de la comunion con Dios, sino tambien a declaraciones fundamentales sobre la libertad de la criatura y sobre el caracter de la gracia como proceso dialogal de union en el amor, del que forma par te la dualidad de autocomunicacion y aceptacion. D eben aqui evitarse tanto un estrechamiento moral como las pseudo-especulaciones sobre una especie de compromiso entre las cualidades —abstractamente entendidas— de la justicia y la misericordia de Dios. Todas las declaraciones sobre el infierno se situan herm eneuticam ente en el marco de la soteriologfa. Cristo es la justicia revelada de Dios. Ahora bien, esta jus ticia de Dios es en Cristo su misericordia, una misericordia que consiste en que nos ha hecho justos en virtud de la gracia de Cristo. Su revelation no es otra cosa que la realization —alcanzada en Cristo— de su voluntad salvffica universal (ITim 2,4). En Cristo ha asumido Dios su figura historica como autodonacion, llegada y aceptada en la comunion del amor. E n su camino hacia la cruz y su descenso al reino de los muertos Cristo ha eliminado por entero el distanciamiento entre Dios y la huma nidad (la poena damni). El mismo, la comunion con el, se convierte en el criterio que determina si cada uno de nosotros hacemos nuestra y asumimos, a tftulo indi vidual, la aceptacion de la humanidad entera ya llevada a cabo por Dios. Desde Cristo, la condenacion no significa que Dios este falto de misericordia. H a quedada ya superada toda culpa y toda deuda, fuera cual fuere el pecado. No existe cul pa alguna que no haya sido perdonada en Cristo. Hasta los mas abominables crf569

menes han sido incluidos en el perdon, porque en la cruz de Cristo han sido despojados de su caracter de culpa. El ha Ilevado y soportado en la cruz y expiado toda culpa. Por tanto, no hay en el infierno culpas o deudas no expiadas. No es la gracia y la misericordia de Dios lo que falta en el infierno. El infierno es mas bien —y aquf esta la mas insondable de todas las paradojas— la misericordia de Dios no aceptada por una libertad pervertida. N o existe el infierno en un sentido paralelo a la existencia del cielo. El infierno es la autocomunicacion ya llegada en Cristo pero que se encuentra en algunos hom bres bajo la modalidad del rechazo. El infierno es el contrasentido de no aceptar haber sido aceptado. E n toda accion libre y responsable de un espiritu personal debe distinguirse entre por un lado el principio a partir del cual ha sido realizada y, por el otro, la forma externa de la accion misma. Cristo ha superado todo el mal en cuanto expre sion de una voluntad debil, pervertida, y ha facilitado una forma nueva: la realizacidn externa del amor a Dios y al projimo. Pero esta voluntad no puede ser impuesta ni forzada. Si la influencia fuera mas alia de lo que es una apremiante invitation, entonces, a una con el libre albedrfo, se eliminarfa tambien la autotrascendencia al bien en sf y al Dios de Jesucristo. Se darfa la coexistencia —logica y realmente imposible— de coaccion y amor. El amor, en efecto, no puede ser sino autoexpresion de la libertad. Por eso es posible perdonar y superar todas las culpas, todas las deudas y todos los delitos cometidos. Al hombre se le hace partfcipe, a traves de sus accio nes externas, de la gracia remitente de la nueva comunion en el amor si en el remordimiento, como primera expresion del amor, su voluntad y sus sentimientos interiores trascienden hacia la aceptacion de haber sido aceptado. Pero esta voluntad debe ser absolutam ente libre y mantenerse firm em ente adherida al m ayor bien de la comunion con Dios en el amor. A este contenido se refiere la expresion del pecado contra el Espiritu Santo:

«Cualquier pecado y blasfemia se les perdonara a los hombres; pero la blasfemia contra el Espfritu no se les perdonara. Y si uno dice una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonara; pero el que la diga contra el Espfritu Santo no tendra perdon, ni en este mundo ni en el futuro» (Mt 12,31s).

No se esta hablando aquf de un pecado concreto y especffico. Se trata de la nega tion de la autotrascendencia al Dios del amor en virtud de una oposicion que adquie(e una forma definitiva. Es la oposicion a la nueva forma de nuestra voluntad que Si Espfritu Santo ha infundido en nosotros y con la que estamos unidos con Dios para la vida eterna. Solo Dios es capaz de ver claramente la interconexion entre la forma interna de la voluntad y los actos materiales de la vida. Ni siquiera la conducta radicalmente mala de la m ateria debe ser interpretada como expresion adecuada de una volun tad radicalmente mala. Por eso, todos los seres humanos pueden esperar que en las cenizas de nuestra vida se encienda una chispita de amor que Dios puede conver t s en una gran hoguera.

Desde el criterio de la soteriologfa, la doctrina de la Iglesia sobre el infierno se reduce a dos elementos: 1. Es realmente posible la oposicion, de caracter definitivo, ratificada en la muer

te, a la autocomunicacion, revelada en Cristo, de Dios como amor y como meta del hombre. 2. Quienes, cuantos y si de verdad hay hom bres que han m antenido una oposi cion radical contra el amor, prolongada hasta la misma muerte, es algo que escapa a nuestra capacidad de conocimiento, y ello no de una manera casual, sino por principio. Debemos confiar en que y rogar para que la voluntad salvffica uni versal de Dios, que abarca a todos los hombres, alcance su objetivo en todos ellos. Tal vez exista aun amor y haya llegado la autocomunicacion de Dios allf donde nada se sabe exph'citamente de Dios y de Cristo. Por eso se maravillaron aquellos que, como obra de misericordia, dieron de comer al hambriento, cuan do se les llamo a sentarse a la derecha del juez: «(?,Cuando te hemos visto ham briento y sediento y te hemos ayudado?» — «Lo que hicisteis con uno de mis hermanos mas humildes, lo hicisteis conmigo» (Mt 25,40). Y entraran, como «justos», en la vida eterna (Mt 25,46). Por tanto, en Cristo la historia solo tiene un desenlace, aunque la alusion a la posibilidad real de la «condenacion al fuego eterno destinado al diablo y sus angeles» (Mt 25,41) pueda sugerir, sobre todo desde el punto de vista de la composition literaria, dos posibles salidas. En Cristo, la humanidad ha llegado definitivamente a Dios como a su meta unica, aunque tal vez algunos hombres se opongan obstinadamente a Dios. Esta totalmente fuera de nuestro alcance hacernos una idea con creta de este modo existencial. Lo unico posible es lanzar una mirada al abismo de la libertad creada, para barruntar la felicidad de su consumacion en el amor de Dios o para estremecernos ante su fracaso.

3. D io s es la vida eterna: La k oin on ia en el Espfritu d el Padre y d el H ijo Hemos expuesto en las paginas anteriores la escatologfa sistematica primero bajo el aspecto de que Dios es el am or que se comunica historicamente en los actos de la creacion, la santificacion, la redencion y la salvacion. A ello se anadfa, como segundo aspecto, que Dios ha llevado a los hombres a una imagen de correspon dencia con el en cuanto que en la encarnacion del Logos, en su proclamacion del reino de Dios y en su plena realization en la cruz, la resurrection y la exaltation ha convertido a Cristo en la unica forma en la que correspondemos a Dios adecuadamente. Ahora, tras haber contemplado a Dios como origen, como camino y como meta, aparece el tercer aspecto, a saber, ver a Dios como el contenido de la plenitud huma na. D e este modo, la mirada de la fe se dirige, sintetizando todas las etapas de su confesion, a la «vida eterna» o la vida del mundo futuro (cf. el simbolo apostolico y el niceno-constantinopolitano).

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a) <,Que es la vida eterna? «EnDios vivimos, nos movemos y somos» (Act 17,28). La vida eterna es la comu nion plena y consumada con Dios. A la forma definitiva de nuestro ser se le llama aquf «vida» porque no se trata solo de una existencia factica, al modo como existe una piedra. «Vida» significa aquella constitution interna de un ser que le capacita para una interioridad res pecto de sf mismo, para una autoposesion y un comportamiento libre respecto de otros seres. La vida, en su mas alto sentido, es una caracterfstica especffica de la persona. A traves de las dos actividades fundamentales del espfritu, las de la inteligencia y la voluntad, alcanza la persona humana su fin en la comunion con Dios. La co-realizaci6n del ser activo absoluto de Dios, en cuanto que Dios es el acto puro (actus purusj, significa vida consumada en un sentido extensivo. D e esta vida se dice que es eterna. Es en este punto donde es preciso preguntarse como deben ser pensados el tiempo y la eternidad. Eternidad no es lo mismo que tiempo, solo con la salvedad de que, en el caso de la primera, se prescinde, por hipotesis, de un comienzo y un final, esto es, una especie de «siempre y por siempre» extrafda del tiempo empfrico. Asf como entre Dios y los seres creados se da una diferencia abso luta en lo referente a la posesion de ser, asf tambien la eternidad y el tiempo deben ser entendidos como los modos de ser adecuados a Dios y respectivamente a las criaturas. La identidad absoluta de Dios consigo mismo, es decir, con su ser y su autorrealizacion, se llama eternidad de Dios. Dios no existe «en» la eternidad como si hubiera sido introducido en ella a su propia manera y de una forma casual o acci dental. No hay una eternidad yuxtapuesta a Dios. El ser de Dios es su eternidad. Y como no conocemos la esencia divina por la que es Dios, tampoco conocemos, en su exacta signification originaria, lo que es la eternidad. Poseemos tan solo un conotim iento analogico, basado en sus repercusiones hacia el exterior a traves del ser en el que todos los entes tienen su existencia como participaci6n y por el que estan definidos en su propia esencia de acuerdo con su grado de participation ontica. Si se tiene en cuenta que los seres finitos s61o pueden alcanzar su plenitud mediante la realization de sus posibilidades, con las que no se identifican, la expe riencia del ser finito se fundamenta en el modo de realization que llamamos tiem po. El hecho de que el hombre se realice a lo largo de la sucesion de los momentos es lo que constituye su temporalidad y su finitud (como definition esencial). Ni siquiera al final, cuando nuestra historia de libertad llega a su conclusion con la muerte, podemos dejar atras el modo de ser temporal. Solo que aquf pierde su carac ter destructor, disgregador, desmembrador, disolvente, disociativo. Se mantiene la diferencia entre esencia y existencia, entre ser y actividad de nuestras capacidades —espi'ritu y libertad—, pues de lo contrario nos identificariamos con Dios. Solo Sen Dios se da la identidad plena de la esencia y la vida. La autocomunicacion de ♦Dios en Cristo, en la que se ha revelado con total determ ination a favor nuestro, es el fundamento de la irrevocabilidad de nuestro acto 6ntico. No obstante, somos esencialmente distintos de Dios. No somos eternos en razon de nuestra naturale za, sino tan solo per analogiam et participationem. Pero ya con esto estamos capacitados para la realizaci6n de nuestras facultades del espi'ritu y la voluntad, que, actuando por encima de sf mismas, cooperan a la co-realization personal y dialo gal de la vida de Dios en su autoconocimiento en la Palabra eterna y en su amor a sf mismo en el Espfritu Santo, cuyo nombre divino, en el que se revela, expresa 572

com u n io n (IC or 13,13) o amor (Rom 5,5). Aquf vive eternam ente el justificado

en la co-realization de las procesiones y de las relaciones trinitarias del Dios-eternidad. Cuando se plantea el interrogante sobre el ser de los condenados —por lo demas de una manera hipotetica, pues no sabemos si, aparte los demonios, hay otros seres en esta situation— debe tenerse en cuenta, en primer lugar, la doctrina positiva bfblica y eclesial segun la cual tambien ellos resucitaran con sus propios cuerpos. La corporeidad forma parte, en efecto, de la constitution esencial del hombre. Dios les mantendra siempre en la existencia, pero sin poder colmarlos con su amor eter no. A hora bien: ^no seria mas misericordiosa la aniquilacion que la condenacion eterna? A esta solution se opone la clara doctrina bfblica y eclesial de la «eternidad» de los castigos del infierno. Por tanto, las amenazas bfblicas de que Dios «aniquilara a los malos» no pueden entenderse como una reduction de su ser a la nada. Se quiere indicar con estas expresiones que sus acciones en contra de la voluntad salvffica de Dios son absolutamente imitiles, no consiguen nada, y que, con la muer te, los malvados llegan a su final definitivo. Un castigo eterno presupone un castigado eterno. Si Dios les privara del ser, el infierno seri'a, visto desde Dios, la con fesion, itida por el mismo, del fracaso de su voluntad salvifica o la existencia de un sentimiento de venganza que se da por satisfecha en sf misma. Si los conde nados pudieran despertar en sf aunque no fuera mas que una minuscula chispita de amor sobrenatural a Dios, estari'an ya en la senda de la penitencia y del arrepentimiento. Pero esto es imposible, porque la muerte significa el fin de la historia de la libertad. Pero, ^cabe imaginar —para decirlo en terminos antropologicos— a Dios en el cfrculo de sus santos, en una comunion de amor bienaventurado, mientras que, bajo ellos, y en un estado de desesperanza absoluta y total, algunos hombres vegetan como condenados? Las palabras cielo e infierno, en cuanto aceptacion asu mida —o respectivamente rechazada— de la autocomunicacion de Dios en el Dioshombre Jesucristo, expresan relaciones soteriologicas personales y no se reladonan entre sf como lugares —antropologicamente imaginados— de una situation feliz o desdichada. Los santos no oscilan en el cielo entre la vivencia de su propia feli cidad y la compasion por los condenados. Lo contemplan todo bajo la luz de la jus ticia de Dios. A ceptan y hacen suya la voluntad divina. Tienen su gozo en Dios y en todo lo que D ios es, a saber, el contenido total de la orientation de su voluntad y de su amor, del que brota toda dicha, de modo que es de todo punto imposible la tribulation derivada de alguna eventual impresion. El infierno, como libertad pervertida, seguira siendo el im penetrable «misterio de la iniquidad® (2Tes 2,7).

b) El lenguaje teologico y el lenguaje cienti'fico sobre el «fin del mundo» Es un hecho sobradam ente conocido que ya desde los primeros pasos de las ciencias naturales modernas se registro una gran tensi6n frente a las afirmaciones teologicas acerca del principio y el fin del mundo derivadas de una vision del cosmos ya periclitada y descrita a traves de imagenes. La concepcion empfrica actual del uni verso se fundamenta en una ampliation, de proporciones inimaginables, de las dimensiones espaciales y temporales de la historia de la naturaleza y del hombre. 573

Principio y fin son relaciones objetivas, metafi'sicas y antropologicas con Dios. D ado que la creacion material esta integrada en el hombre (aunque la asi' llama da historia natural es cronologica y evolutivamente anterior a la presencia del ser hum ano), esta m ateria llegara a su plena consum acion en y con el hom bre en la comunion eterna de la naturaleza corporeo-espiritual humana con Dios. Y, a la inversa, la perdida de la comunion de gracia del hc.mbre con Dios en el inicio del dialogo humano-divino tuvo repercusiones negativas sobre todo el universo animado e inanimado, y asf lo experimento este mundo con anticipation temporal. No Uegamos, por tanto, a la realidad teologica del estado originario o del esta do final en virtud de una prolongation de nuestras concepciones empi'ricas y obje tivas del mundo hacia el pasado o hacia el futuro en la que incluimos enunciados teologicos, sino en virtud de una superacion trascendental hacia el enunciado obje tivo de la relacion dialogal del hombre como criatura espiritual y libre con su Dios creador, redentor y consumador (cf. ICor 3,22s.: «E1 mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro: todo es vuestro. Y vosotros de Cristo; y Cristo de Dios»). Solo nos sera concedida la union perfecta del contenido trascendental y el categorial de la realidad cuando participemos por la gracia en el conocimiento eterno que D ios tiene de sf mismo y cuando en su Palabra, por la que ha producido, al conocerlo, el mundo, conozcamos tambien nosotros el mundo, la historia y el ser y estemos, en el amor, junto a el.

c) La union esponsalicia del mundo con Dios en Jesucristo Si solo cabe imaginar la consumaci6n como intercam bio dialogante entre el hom bre y D ios que colaboran como socios de una alianza fundada en el amor puro, entonces solo Cristo puede ser el centro y el hontanar de este sacrum commercium, de la comunion esponsalicia del Cordero y de su esposa, la Iglesia (Ap 19,7), que suplica, con el E spiritu Santo, la venida del reino de D ios al fin (A p 22,17). Asf, por Cristo el mundo ha llegado plenam ente a Dios y esta rntimamente penetrado y empapado de el. El reino de Dios aparece ahora como reve lacion de la gloria del Padre. Dios, en su benevolo designio, ha determinado «recapitular en la plenitud de los tiempos todas las cosas en Cristo, las que estan en los cielos y las que estan en la tierra» (Ef 1,10). En Cristo pudo adquirir una forma absolutam ente concreta lo universal, y cada individuo —que am enazaba verse sepultado bajo el mar de los acontecimientos y del numero incontable de los seres hum anos— puede convertirse en el centro mismo de la creacion, a la que sintetiza y orienta hacia una meta que la sobrepasa. Entendemos, pues, a Cristo como el universale concretum. El es el hombre escatologico siempre nuevo y eterna m ente joven, que nunca sera superado, en el que, como consecuencia de la elec tio n absoluta, «tuvo a bien Dios hacer residir toda la Plenitud y reconciliar por el (todas las cosas consigo, pacificando, mediante la sangre de su cruz, ya las cosas de sobre la tierra ya las que estan en los cielos» (Col 1,19-20). En el fundamento la paz y le hizo el origen y el primogenito de toda la creacion, la visible y la invisi ble, cabeza de la Iglesia y principio vivificante de los santos, como primogenito de entre los muertos. Con la mirada puesta en Cristo, enviado por el Padre, y en la comunion que tenemos con el en el Espi'ritu Santo (Ap 22,17), ira en creciente aum ento el canto de accion de gracias de la creacion redimida, hasta alcanzar el fin de la consuma574

cion: «Ha com enzado a reinar nuestro D ios todopoderoso, Senor de toda la creaciom. En la espera del banquete nuptial con Cristo, los creyentes se dicen unos a otros:

«Alegremonos y regocijemonos y demosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero y su esposa se ha preparado» (A p 19,7).

575

C A P IT U L O D E C IM O

LA IGLESIA: EL NUEVO PUEBLO DE LA ALIANZA DE DIOS (E C L E S IO L O G IA )

I. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE LA ECLESIOLOGIA 1. C on cepto y fun cion de la eclesiologia Recibe el nombre de eclesiologia, en la dogmatica contempordnea, el tratado que centra sus reflexiones teoldgicas eh el tema del origen, la naturaleza, la constitution y la mision de la Iglesia, como pueblo de la alianza de Dios. La palabra alemana Kirche procede del adjetivo griego Ki>ei.aKr| (otida o EKKAiqaLa). Su significado directo es «dominical», es decir, lo perteneciente al Senor (dominus) y se refiere a la comunidad de los creyentes (= de los santos) fundada por Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre exaltado en la resurrection, y congregada por el Espi'ritu Santo. El espanol «Iglesia» se deriva del griego BKKAriaia a traves del latfn ecclesia, vocablo elegido por los LXX y la V ulgata para traducir el hebreo qahal (asamblea). A diferencia del uso del griego profano, esta palabra no alude a una asamblea (democratica) del pueblo creada por iniciativa propia y con propia autoridad, sino al pueblo de la alianza de Israel convocado y reunido en virtud de la election gratuita de Dios (Jue 20,2; IR e 8,14-22.25; Num 20,4; Sal 22,33; 40,10; cf. IPe 2,20s.). En la nueva alianza la Iglesia es el pueblo de Dios diseminado por toda la tierra y la casa de Dios (cf. Agustfn, in Ps. 149,3). H a sido edificada como «cuerpo de Cristo» en virtud de la encarnacion del Hijo de Dios (IC or 12,27; Rom 12,4s.). Cristo es la cabeza del cuerpo (E f 1,23; 4,15; 5,23; Col 1,18). La Iglesia ha sido asimismo fundada y edificada por el Espi'ritu Santo para establecer una conexion entre la autocomunicacion escatologica de Dios y la revelation de su esencia en la comunion del Padre, del Hijo y de la efusion escatologica del Espi'ritu San to. Es templo del Espi'ritu Santo (IC o r 3,16; cf. Rom 5,5; 8,15; Gal 4,6; Jn 16,13; Ap 22,17). En cuanto «pueblo unido por la uni dad del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo» (Cipriano, domin. or. 23; LG 4), la Iglesia es el pueblo (el rebano de Dios) fun dado historicamente en Jesucristo mediante la autocomunicacion trinitaria divina. La esencia de la Iglesia esta definida por su mision de ser en Cristo el sacramento de la voluntad salvi'fica escatologica y universal de Dios. E l II concilio Vaticano afirma, a modo de definition:

«La Iglesia es en Cristo como un sacramento o senal e instrumento de la intima union con Dios y de la unidad de todo elgenero humano» (LG 1).

En perspectiva teologica, el m isterio de la Iglesia presenta varias dimensiones; —■en su vertiente historicosalvlfica tiene su origen en la autocomunicacion del Dios trino; 579

— como comunidad empiricamente perceptible, a la que le ha sido confiada una mision divina, se fundamenta en la obra salvffica de Jesucristo, tanto ia realizada en su vida prepascual como en la autorrevelacion del Senor resucitado; — la dimension pneumatoldgica se basa en la efusion del Espfritu Santo. Del mismo modo que la Iglesia esta inseparablemente unida a la resurrection de Cris to, asf es tam bien senal de la presencia escatol6gica del Espfritu y esta guiada, en todas sus acciones, por este mismo Espfritu. En su peculiaridad de comunidad de fe empfrica distinta de otras comunidades, la Iglesia —como pueblo compuesto de numerosos pueblos— es el instrumento de la yoluntad salvffica universal de Dios que seva concretando e implantando en el curso de la historia.

2. La Iglesia com o tem a de la con fesion de fe E n las confesiones y los sfmbolos de la fe (cf. D H 1-76; D H R 1-40), la Iglesia aparece como: 1. sujeto de lafe: «Creo/creemos...». 2. contenido de la fe en Dios y en su action salvffica: «... y en la Iglesia, que es una, santa, catolica y apostolica...» (sfmbolo apostolico; sfmbolo niceno-constantinopolitano: D H 150; D H R 86). La Iglesia no cree en sf misma. Cree en Dios, y se entiende en la fe como fruto de la voluntad salvffica de Dios que actua en la historia. Cree en Dios, que la ha convertido en instrumento de su voluntad salvffica universal.

3. T em as concretos y principales docum entos doctrinales de la eclesiologia H asta bien entrado el siglo xix, las declaraciones del magisterio sobre la Igle sia se referian a ella unicamente bajo el punto de vista de algunos temas concre tos y especi'ficos. D eben mencionarse entre ellos los siguientes:

*

— La necesidad de la Iglesia para la salvation. Estan aquf implicados todos los problemas relativos a la incorporation a la Iglesia como suyos, asf como los concernientes a la validez de los sacramentos istrados fuera de su comu nion visible. E ntra asimismo la discusion sobre si la voluntad salvffica divina es par ticular o universal. Y se plantea tambien, en fin, el debate acerca de la correcta interpretation del axioma extra ecclesiam nulla est salus (cf. D H 802,1351 y otros; D # R 430,714, etc.). . " — L a fundacion de la Iglesia por el Jesus historico (en contra del modernismo: D H 3407,3456; D H R 2052-2056). — La potestad de la Iglesia de perdonar todos los pecados, sin exception alguna (contra los novacianos, donatistas y montanistas). — L a autoridad del magisterio para interpretar la Sagrada Escritura y la m i sion de la Iglesia de ser custodia y guardiana del deposito de la revelation (en contra del principio protestante de que la Escritura se interpreta desde y por sf misma: D H 1507; D H R 786; cf. D H 2860s.; D H R 1675ss.). 580

— La pertenencia de los pecadores a la Iglesia visible y la reprobation de la teon'a de la division en una Iglesia espiritual de los santos y otra Iglesia visible de los pecadores (contra Wyclif: D H 1121-1139; 1151-1195; D H R 584ss.; y contra Juan Hus: DH 1201-1230; D H R 627ss.). — La constitution sacramental de la Iglesia y la existencia del sacerdocio en virtud de la mision divina (constitu tio n episcopal y sacram ental del orden, con la jerarq u la de obispos, presbi'teros y diaconos, contra el montanismo, asf com o contra una variante de la espiritualidad de la Baja Edad Media y algunas corrientes de la teologfa de la Reforma: D H 1763-1778; DHR 957-968). — La independencia y la libertad de la Iglesia frente al Estado (en el curso de los enfrentamientos con diversas teorias y coyunturas historicas: el cesaropapismo, las concepciones sobre la religion estatal o nacional del galicanismo, el josefismo, el febronianismo y el jansenisno: DH 2281-2285; 2592-2597,2603,941-946,3165-3169 y otros: D H R 1322-1327,1500,496-498,1867 etim). — El primado y la infalibilidad de la Iglesia romana (en el contexto del cisma de la Iglesia ortodoxa oriental, del conciliarismo, de la Reforma protestante, el febronianismo y el sfnodo diocesano jansenista de Pistoya: DH 2592-2597; 26002615 et im; D H R 1500,1515, etc.). A partir del siglo xix aparecen ya documentos doctrinales que, rebasando los aspectos parciales, bosquejan el cuadro de la Iglesia en su conjunto: — El I concilio Vaticano, en la constitution dogmatica Pastor aeternus sobre la constitution episcopal de la Iglesia por derecho divino, y en especial sobre la infa libilidad de la Iglesia en el primado doctrinal del papa y sobre el primado de juris diction del obispo de Roma (D H 3050-3075; D H R 1821-1839). — El papa Leon X III, en la enticlica Satis cognitum de 29.6.1896 (la Iglesia es una sociedad visible y tambien cuerpo mfstico de Cristo: D H 3300-3309; DHR 1954-1962). — El papa Le6n XIII, en la encfclica Divinum illud munus de 9.5.1897 («Cristo es cabeza de la Iglesia; el Espi'ritu Santo es el alma del cuerpo de Cristo que es la Iglesia»: D H 3328). — El papa Pi'o XII, en la encfclica Mystici corporis de 29.6.1943 (superacion de una vision jurfdica excesivamente estrecha y de la reduction de la Iglesia a la for ma visible de una societas perfecta. El docum ento explana, en contraposition, la doctrina de la Iglesia como cuerpo mi'stico de Cristo que debe ser aprehendido en la fe: DH 3800-3822; D H R 2288-2290). — El papa Pi'o XII, en la encfclica Mediator Dei de 20.11.1947 (redescubrimiento de la interconexion entre la liturgia, la eucaristfa, la Iglesia y el sacerdocio comun de todos los fieles: D H 3840-3855; D H R 2297-2300). — El II concilio Vaticano, en la constitution dogmatica Lumen gentium sobre la Iglesia de 21.11.1964, con capftulos sobre los siguientes temas: 1. El misterio de la Iglesia; 2. El pueblo de Dios; 3. La constitution jerarquica de la Iglesia y en espe cial el episcopado; 4. Los laicos; 5. La vocation universal a la santidad en la Iglesia; 6. Las ordenes religiosas; 7. El caracter escatologico de la Iglesia peregrina y su union con la Iglesia celestial; 8. La bienaventurada virgen Marfa, madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia. 581

D ebe mencionarse asimismo la constitution pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual y su traduction a la teologfa latinoamericana en las conferencias episcopales de Medellin (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). — La declaration de la Congregaci6n de la fe Mysterium ecclesiae de 24.6.1973, que insiste en la unidad y unicidad de la Iglesia, su infalibilidad y su ministerio docente: D H 4530-4541.

4. Sintesis de las principales declaraciones doctrinales a) El origen de la Iglesia en la voluntad salvffica del Dios trino E n la election de Israel como pueblo de la alianza se ha revelado la voluntad salvffica de Dios Padre. Jesucristo, la Palabra del Padre encarnada, hace realidad, a traves de su actividad mesianica y de su destino en la cruz y en la resurrecci6n, el reino escatolo gico de Dios. Se forma un nuevo pueblo de Dios como «pueblo de la alianza en la sangre de Cristo» (Act 20,28) y como cuerpo (mfstico) de Cristo. La Iglesia es la comunidad visible, perteneciente al Senor, de hombres unidos en la fe, en los sacramentos y en la constitution eclesial concreta, una comunidad Uamada a ser senal e instrumento de la im plantation de la voluntad salvffica divina. ' El Espfritu enviado por el Padre y el Hijo convierte a la Iglesia en senal de su presencia escatologica y, con ello, por tanto, en tem plo del Espfritu Santo. Es el Espfritu quien sustenta las realizaciones irrternas de la martyria, la leiturgia y la diakonia en sus personas e instituciones, en sus carismas y ministerios. El Espfritu San to es el alma de la Iglesia.

b) La esencia sacramental de la Iglesia La Iglesia es «en Cristo sacramento, senal e instrum ento de la voluntad salvf fica universal de Dios». La forma social visible de la Iglesia es la senal eficaz de la comunion invisible de los hombres con Dios y entre sf en la vida de la gracia. La esencia sacramental de la Iglesia tiene su maxima condensation en la cele bration de la eucaristfa (LG 11; SC 10). En y con la Iglesia desempefia Cristo, presente en el Espfritu Santo, su minis terio sacerdotal, regio y profetico.

D e la esencia sacramental de la Iglesia en cuanto que es el signo de la implan tation de la voluntad salvffica de Dios en la historia y de su permanencia hasta el final de los tiempos (Mt 28,20) se deduce su indefectibilidad (indestructibilidad) como sociedad visible y como comunion invisible de la gracia. Es, por tanto, imposible —aun sabiendo que hay pecadores en su seno— una corruption total de los actos fundamentales y de la constitution esencial de la Iglesia. Tambien la Igle sia visible y peregrina goza de «indefectible santidad» (LG 39; contra el monta-

n is m o ,

el novacianismo y algunas corrientes de opinion de la Reform a protes-

ta iite ).

La Iglesia concreta la indefectibilidad de su ser y de su esencia en sus tres realizaciones b&sicas: a) En la m artyria: En las decisiones definitivas de su proclam ation doctrinal, la Iglesia es infalible. La Iglesia como un todo (sensus fidelium ) y su ministerio docente tienen el carisma de la infalibilidad, por el que el Espiritu Santo garantiza que sus ensenanzas estan exentas de error (son indefectibles) cuando proclama autenticamente el evangelio. b) En la leiturgia, en virtud de la eficacia objetiva de los sacramentos (ex opere operato). c) En la diakonia como realization del amor de Dios en el amor al projimo (cf. Mt 25).

d) Las notas de la Iglesia La unidad/unicidad (D H 5,41s., 44,46ss., 51,150,350, 446, 684, 792,802, 870ss., 1050,1159,2885-2888,2973s., 2997ss„ 3300-3304,4530; D H R 9,14,86,230,347,423, 430,468,1685-1687,1954-1957; cf. U R 5):

«Esta Iglesia, constituida y ordenada en este m undo como una sociedad, permanece en la Iglesia catolica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunion con el, aunque puedan encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacion y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catolica» (LG 8).

La unidad se produce en la forma de communio de las Iglesias locales bajo la direction de sus obispos. Se lleva a cabo en la comunion de la fe, de los sacramen tos y de la constitution eclesial (concilio, sinodos, papado). A pesar de las numerosas escisiones y separaciones, se ha mantenido, tambien visiblemente, la unidad y la unicidad de la Iglesia. La unidad es un don antecedente de la gracia divina (concretamente en el bautismo), que tiende a convertirse en una forma de signification mas plena. D e la unidad como don de Dios a su Iglesia se sigue la tarea de hacerla mas claramente cognoscible, tambien en las manifestaciones externas de la cristiandad en su conjunto (cf. Jn 17,21: «Que todos sean uno. Como tu, Padre, en mi yo en ti, que tambien ellos esten en nosotros, y asf el m undo crea que me enviaste»). Este es el objetivo perseguido por el movimiento ecumenico y sus esfuerzos por superar las escisiones y por conseguir la unidad visible de la Iglesia. La santidad de la Iglesia (DH 1-5,11-30,36,41s„ 47, 51, 60-63,150, 3300,3685; D H R 1-5,7,9,18,86) es a un mismo liempo don y tarea (punto en el que debe evitarse confundir el significado ontoldgico de la santidad con su signification moral). La Iglesia, como obra de Dios, es santa tanto en su esencia y en sus acciones como en sus , en cuanto que en ella se expresa el Santo y Santificador que quiere actuar eficazmente a traves de ella para salvar y santificar a los hombres.

A unque en el seno de la Iglesia puede haber —y de hecho hay— personas pecadoras, tambien estas siguen siendo permanentes de la Iglesia como comu nidad visible. L a Iglesia no es santa tan solo com o m uchedum bre de los ya previamente elegidos y predestinados a la salvation (contra Wyclif, Hus y Calvino). Tambien los pecadores forman parte de la Iglesia visible (D H 1201,1203,1205, 1221,2408,2463,2472-2478,3808; D H R 627, 629,631, 646,1246,1422-1426; LG 8), pero no por ello elim inan su santidad, porque esta consiste en la perm anente ocupacion y dedication al servicio de la salvation, y no en la conducta moralmente irreprochable de todos y cada uno de sus . Podria incluso darse el caso de que en una determ inada epoca el pueblo peregrino de Dios no este, tornado en su conjunto, a la altura de las exigencias y se haga «culpable» de no haber cumplido su mision. Tampoco esto elimina la indefectible mision salvadora de la Igle sia. A quienes, a causa de sus pecados, contradicen la esencia santa de la Iglesia, aim les queda la posibilidad de instalarse de nuevo en la vida plena de la santa Igle sia mediante el sacramento de la reconciliation. La catolicidad de la Iglesia (DH 3-5,15,19,21,23,27-30,36,41,51,60,126,150, 350, 3166, 3685; D H R 7, 9,14,18, 44, 54,172; LG 8). D e la voluntad salvffica universal de Dios se sigue la catolicidad cuantitativa (el caracter de universalidad) de la Iglesia, en cuanto que todos los hombres estan 11amados a la comunion de vida con Dios mediante su pertenencia a la Iglesia sin ningun tipo de limitaciones (derivadas, por ejemplo, de la raza, la nation, el estilo de vida, la edad, el sexo, etc.). De la voluntad salvffica escatologica de Dios se sigue asimismo la catolicidad cualitativa, en cuanto que Dios ha confiado a su Iglesia la plenitud de la verdad de la autorrevelacion en Jesucristo para su proclamation Inte gra y total y la ha dotado, por consiguiente, de todos los medios salvfficos necesarios para el desempeno de su mision (D H 42-49, 575, 792, 870,1191,1351, 2720, 2730s., 2765,2865,2867,2917,2997-2999,3304,3821,3866-3873; D H R 423,424,430, 468, 714,1613s., 3001; LG 8). La apostolicidad de la Iglesia. En virtud de la transmision historica de la revelation, la Iglesia, en lo que atane a su doctrina, su vida sacramental y su forma social, se identifica realmente, por encima del paso del tiempo y del cambio de las generaciones, con la Iglesia de todos los tiempos y lugares, pero de una m anera especial con su origen historico en la protoiglesia de los «apostoles», es decir, del cfrculo pre y postpascual de los Doce, de los restantes testigos de la resurrection y de los mas destacados misioneros de los primeros tiempos cristianos. Desde el punto de vista catolico y ortodoxo, es elenjento constitutivo de la apostolicidad de la doctrina y de la vida sacramental el h|ch o de que el ministerio sacramental de los obispos se remonte hasta los mismos apostoles. Los obispos, en su ministerio de direction y presidencia de la comuni dad y del testimonio autorizado de la resurrection, son sucesores de los aposto les. El apostolado originario se transm ite m ediantelasucesion apos161i ca en el sacramento del orden, de modo que surge una unidad historica que se prolonga desde el colegio apostolico al colegio episcopal y que convierte a la Iglesia en senal eficaz de su forma apostolica. D e esta manera, y en este sentido, la constitution de la Iglesia, y en especial el ministerio eclesial, es una «institucion divina» (D H 101, 1318,1768, 3061, 3307,3804; D H R 42, 960,1828,1960, 2287; LG 20). El obispo de 584

Roma es, por su condition de sucesor del apostol Pedro, cabeza del colegio de los obispos y principio y fundamento de su unidad en la doctrina y en la comunion (DH 111, 133-136,181, 217s., 221, 232s„ 282s., 306, 343, 350, 363ss., 444, 661, 747s„ 881, 1053,1307,1888, 2540, 2593, 3056, 3058, 3073s., 3112; D H R 44, 45, 57a-d, 87,100, 109,109b-c, 112,149,172, 230, 326, 350s„ 468, 570s., 694, 999,1473,1500,1830s., 1832ss., 1837s.; LG 18). . Tambien el apostolado de los laicos (LG 33) es una realization inmediata de la 'i I 1r esencia apostolica de la Iglesia. Este apostolado no es una especie de delegacidn ( de la misi6n apostolica conferida por los obispos, sino participation originaria en ! la mision universal de la Iglesia apostolica fundam entada en el bautismo y en la j confirmation. La mision apostolica universal de la Iglesia se asume y se ejecuta I en los diversos carismas y ministerios, cuya coordination (no autoria) compete a los obispos como pastores y guardianes de la unidad y de la comunion de las Igle-1 sias locales entre sf y con la Iglesia universal.

J

e) La necesidad de la Iglesia peregrina para la salvation (Pertenencia a la Iglesia) La afiliacion o pertenencia a la Iglesia visible es necesaria para la salvacidn del hombre (LG 14; A G 7), porque la Iglesia no es una asociacion religiosa privada, sino instrumento dejavoluntad salvifica historico-escatologica de Dios, que abarca a todos los hombres. El axioma paleoeclesial «fuera de la Iglesia no hay salvaci6n» (cf. sobre este punto el Decreto para los jacobitas del concilio de Florencia: D H 1351; D H R 714) debe interpretarse como expresion de que no puede abrirse un foso de separa tion entre la voluntad salvffica universal de Dios y el caracter sacramental de la Iglesia, no como afirmacion categorica sobre el destino final de los «judfos, hcrejes, cismaticos» (ibidem), los no cristianos o no catolicos. La declaration sobre lu necesidad instrumental de la Iglesia para la salvation debe ser contemplada en el contexto y dentro del conjunto de las manifestaciones sobre la voluntad salvffica universal, una voluntad que puede alcanzar su objetivo tam bien por encima de las fronteras de la Iglesia visible (cf. la condena de la afirmacion jansenista de que fuera de la Iglesia no se concede gracia alguna: D H 2429; D H R 1379). Pero dondequiera actua la gracia de Cristo, impele, en virtud de su propia naturaleza, a la plena realization sacramental y eclesial (cf. D H 741,788; cf. N R 367; 68; la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston, en 1949, contra una interpretaci6n rigoristH del axioma «fuera de la Iglesia no hay salvacion»). La necesidad de la Iglesia nc deriva del m andato de Cristo y de su voluntad de convertirla en medio para lu salvacion. El axioma extra Ecclesiam nulla est salus debe ser interpretado en cl scntido en que es entendido por la propia Iglesia:

«Para conseguir la salvacion eterna no siempre se exige estar realmenê (reap se) incorporado como miembro a la Iglesia, aunque sf es necesario adherirsc « ella al menos por el deseo (votum fidei)» (D H 3866-3873).

585

(

Visto desde cada ser humano concreto, la necesidad instrumental de la Iglesia para la salvacion actua condicionalmente:

«No podrfan salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catolica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdenaran entrar o no quisieran permanecer en ella» (LG 14).

En el am bito de la Iglesia visible se dan diversas formas escalonadas de perte nencia:

«A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenam ente los que, poseyendo el Espfritu de Cristo, reciben l'ntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvacion depositados en ella, y se unen por los vinculos de la profesion de la fe, de los sacramentos, del regimen eclesiastico y de la comunion, a su organization visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Ponti'fice y de los obispos» (L G 14).

f) Historicidad y escatologi'a de la Iglesia La Iglesia como pueblo de Dios peregrino de la alianza nueva y eterna (2Cor 5,7; IP e 2,10; H eb 3,7-4,1) esta marcada, tanto en su esencia como en su mision, por la dinamica de la autocotnunicacion escatologica de Dios, ya definitivamente pre sente en el espacio todavia abierto de la historia, que empuja a esta historia a la m eta de su consumacion trascendental. No puede escindirse a la Iglesia en una com unidad espiritual e invisible de ideales intemos por un lado y una Iglesia real, externa e institucional por el otro. Las contraposiciones de R. Sohm (NR 405) entre una presunta «Iglesia del amor» originaria y otra posterior «Iglesia del derecho», o entre una Iglesia «carismatica» y otra «institucional», que habria surgido mas tarde, son construcciones artificiales sin apoyos ni hist6ricos ni teologicos. La Iglesia visible es la senal indefectible a traves de la cual se transm ite el contenido invisible, a saber, la comunion por gracia con Dios, y se Ueva a cumplimiento bajo las condiciones temporales y sociales de la experiencia humana. No obstante, en su forma sacramental e institucional la Iglesia es «parte de este mundo que pasa» (LG 48). En cuanto instrumento de la salvacion llegara su fin y desaparecera con la parusfa. Pero seguira existiendo como fruto de la salvacion, coriio la comunion eterna con Dios y de los hombres entre sf (LG 1). ' La Iglesia peregrina de la tierra esta unida en la fe y en el amor con la Iglesia perfecta y consumada del cielo en la unica communio sanctorum. Se produce aquf una intetaccion a traves del culto, la memoria, la intercesion y el ejemplo. For man parte de la Iglesia perfecta del cielo todos los hombres redimidos por Dios, incluidos los santos de los prim eros tiempos de la hum anidad (LG 49) que no fueron de la Iglesia visible. Tambien pertenecen a ella, en cuanto comu nidad salvffica escatologica, sus ya fallecidos y todavfa necesitados de purificaci6n (purgatorio): las tres dimensiones de la Iglesia, a saber, la doliente, la 586

iriilitante/peregrina y la triunfante, estan unidas por el mediador unico, Cristo, que es cabeza de su cuerpo, la Iglesia (D H 600, 675,1304 ,1820s., 3362s.; D H R 342, 693; LG 20).

g) La constitution carismatico-sacramental de la Iglesia Mediante la confesion de fe, la reception del sacramento del bautismo y la permanente comunion con los creyentes y con los ministerios de direction de la Igle sia, todos y cada uno de los bautizados participan en la realization vital comun y en la mision global del pueblo de Dios. Y lo hacen asf en virtud del sacerdocio comun regio y del profetism o de todos los fieles (LG 9-13), y de acuerdo con el carisma individual y el don del espfritu a traves de cuya interaction edifica dinamicamente el Espfritu de Dios a la Iglesia en la historia (D H 3800s.). El don del Espfritu se recibe en el bautismo, que es, por tanto, uno de los elementos constitutivos esenciales de la estructura de la Iglesia (cf. la teologfa del laicado). Otro de los elementos constitutivos de la estructura de la Iglesia es el ministerio carismatico-sacramental o la jerarqufa eclesiastica que, por derecho divino, se compone, en cada Iglesia local, de un solo obispo (monepiscopado), el presbiterado y los correspondientes diaconos (D H 108s., 1767-1769,1725,2602,3051,3061; DHR 44, 45, 960, 966,1821). El ministerio carismatico-sacramental (la jerarqufa) se manifiesta en la cons titution episcopal de las Iglesias locales y en el colegio de todos los obispos, que repT escntan la communio de la Iglesia universal. Al titular visible de la union del colegio episcopal y de toda la Iglesia se le ha confiado la unidad de direction (= pri mado de jurisdiction) y el servicio a la verdad y a la plena integridad de la confe sion de fe, entendido como un ejercicio especial de la infalibilidad de la Iglesia uni versal (LG 18-29). En el nom bre y con la autoridad de Cristo, cabeza de la Iglesia, los obispos, en cuanto sucesores de los apdstoles, son los servidores de la union sacramental de la Iglesia y los titulares de la proclam ation publica del evangelio. Como dirigentes de las Iglesias locales, son pastores que desempefian el ministerio pastoral de Cristo. En el ejercicio autonomo del ministerio profetico, sacerdotal y regio (= de tipo pastoral) de Cristo son representantes, aunque no titulares exclusivos, de la mision universal de la Iglesia.

h) La tipologi'a mariana de la Iglesia .Lalglesia no es una comunidad religiosa en un sentido generico. En cuanto pue blo de la alianza es, en cierto sentido, como una persona (cf. Gal 3,18: «Sois uno en Cristo») que escucha la palabra de Dios y es enviada a proclamar el evangelio. En la escucha de la palabra consuma la Iglesia su relation con Dios como virgen yesposa, mientras que en su predication del evangelio y en su servicio salvffico universal aparece ante los fieles como madre solfcita. La Iglesia como virgen y como madre tiene su mas perfecta representation en la mujer que, en la fe, fue madre virginal de Dios. Maria, la madre de Jesus, expresa como «hija de Dios Padre» (como criatura elegida por Dios; filiation divina), como «madre del Hijo» y como «templo del Espfritu» el origen trinitario de la Iglesia. Todo ello la convierte en miembro senaladfsimo y absolutamente singular de la Iglesia, saludada como el tipo y el mas dia5S7

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fano ejemplo de fe y de amor. La Iglesia catolica, instruida por el Espfritu Santo, la venera y le rinde culto, con amor filial (filialis pietatis affectu) como a su madre amada (LG 53; cf. tambien 45,47,63,65; Ambrosio, In Lc. 11,7). E n M aria ha llegado ya la Iglesia a su plena consumacion (cf. la asuncion de Marfa al cielo). Y como el origen de la consumacion es la gracia, la Iglesia ve en la Virgen, preservada del pecado original, el paradigma de su propia consum a cion escatologica en la nueva venida de Cristo (LG 65).

5. E l tratado de la «eclesiologia» en el cuerpo de la dogm atica A unque son muy numerosas las sentencias de los Padres de la Iglesia y de los grandes teologos de la Escolastica sobre la mision y la esencia de la Iglesia (cf. en especial los com entarios al Cantar de los cantares), y a pesar de las controversias en algunos temas concretos (p. ej., acerca del orden jerarquico apostolico frente al gnosticismo y el montanismo; o acerca de la necesidad de la Iglesia para la salva cion, y algunos otros), hasta la Baja Edad Media no puede hablarse de un analisis sistematico del tem a de la Iglesia. Dieron motivo para ello el enfrentamiento entre el Im perio y el papado, entre el poder espiritual y el temporal en el corpus christianum y las discusiones en torno a la supremacfa del papa o del concilio (papalismo, conciliarism o, mas tarde el galicismo). Los debates se plantearon desde la vertiente del derecho canonico (Jacobo de Viterbo, De. regimine christiano, 1301/02, Juan de Torquemada, Summa de ecclesia 1453; Juan de Ragusa, Tractatus de Ecclesia, 1440-1441, y varios mas). Frente a la excesiva preponderancia de la Iglesia jerarquica y jurfdica, la Refor ma protestante opuso la idea de que la autentica esencia de la Iglesia es la comu nion en la gracia (corpus Christi mysticum). La teologfa catolica de la contrarreforma acentuaba, en cambio, la concepci6n de la Iglesia como comunidad visible, sacramental y jerarquica (Roberto Bellarmino). E n la critica de la Ilustracion a la Iglesia y en la orientation, asociada a dicha critica, a una religion y revelation natural (incapaz de comprender la transmision historica de una revelation sobrenatural), el interes se desplazo aiin m is hacia la forma externa de la Iglesia, ahora entendida como institucion moral y educativa fundada p or Cristo, a la que se le encomendaban los organos de direction. A lgunos destacados representantes de la Escuela de Tubinga (J. S. D rey, J. A. M ohler, F. Pilgram) y de la Escuela romana (C. aglia, Cl. Schrader), el teologo aleman M. J. Scheeben y el cardenal ingles J. H. Newman fueron allanando. el camino hacia una conception completamente renovada de la doctrina sobre la Iglesia, ya no bajo prismas canonicos, sino teologicos y sacramentales. Basaron sul ideas en los fundamentos bfblicos y en las fuentes patristicas, evitaron el dualismo en tre la dim ension visible y la invisible de la Iglesia y concibieron su esencia desde el punto de vista central de la sacramentalidad. La dimension exter na, apoyada en la actuation hist6rica de Jesus, es la senal eficaz de la realidad in terna, a saber, de la comunion escatologica de los hombres, llevada a cabo por Cristo, en la que participan de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu. La idea rectora acerca de la esencia de la Iglesia no es ya la imagen de la piramide, es decir, la concepcidn de que la Iglesia es una institucion salvffica es588

trictam ente organizada en sentido vertical, de arriba abajo, cohesionada por la autoridad.

Ahora se entiende a la Iglesia como la communio, creada por Dios, de todos los hombres en la comun participation en lafe, en los medios y en los servicios de la salvacion, En virtud de la comun realization de la mision eclesial de sacerdotes y laicos y en la coordination de las Iglesias locales, episcopalmente entendidas, con la Iglesia universal, ahora figura en el primer piano la communio como el nuevo paradigma de la eclesiologia (eclesiologia-comunion). No se ha alcanzado aun un parecer unanime sobre el lugar que le corresponde al tratado dogmatico teologico, recientemente elaborado, de la «eclesiologfa», en el corpus global de la dogmatica. Algunos autores la situan inmediatamente a continuation de la cristologfa o de la pneumatologfa y la entienden como el fundamento y marco de la sacramentologi'a y de la doctrina de la gracia. En el planteamiento de este Manual, entendemos a la Iglesia, desde el punto de vista sistematico, como pueblo de Dios de la alianza, fundamentado en la election del Padre y escatologicamente constituido en la encarnacion de la Palabra y en la efusi6n del Espfritu. E n la Serie B de los tratados (de la asimilacidn de la revelation en el curso de la historia de la fe) la eclesiologia se corresponde con la doctrina de la autorrevelacion de Dios Padre, que constituyo originariamente al pueblo de la alian za (expuesto en la Serie A, que centra la m irada en la autorrevelaci6n historicosalvffica de Dios). En esta conception, a la eclesiologia le sigue la sacramentologfa, que estudia la obra salvffica de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, en el ministerio de la mision de la Iglesia, antes de convertir en tema final, en la doctri na de la gracia, la presencia salvffica del Espfritu en cada uno de los hombres, en la comunion del pueblo de Dios y en la creation entera.

6. T em as actuales La actual situation de la historia de las ideas y de la cultura plantean a la refle xion teol6gica sistematica una serie de retos concretos sobre temas especfficos de la fe cristiana en general y sobre la esencia de la Iglesia en particular. a) La Iglesia como testigo de la trascendencia en un mundo secularizado. En la Europa postcristiana, de la que arranca el proceso de una secularizaci6n univer sal de la conciencia y de la inmanencia del sentido de la existencia, la comunidad de los creyentes no puede aferrarse a un simple instinto de conservation. La Iglesia debe ser entendida como testigo de la referen d a trascendental del hombre jkDios y como interprete de la busqueda humana de la verdad. El mistcrio del hombre se ilumina «en la cruz de Cristo», «clave, centro y meta de cada hom bre y de toda la historia de la humanidad» (cf. GS 10,22). b) A nte la mundializacion de las comunicaciones, el «acercamiento» de los difcrentes pueblos y culturas y, sobre todo, la presencia de las mas dispares «religiones» y «ofertas de salvacion», se postula una reflexi6n mas profunda sobre la interconexion entre la voluntad salvffica universal de Dios y la intransferible misidn 589

eclesial por un lado y la funcion salvifica que, por otro lado, pueden desempehar las comunidades religiosas no cristianas. En este apartado tiene una calidad especffica la relation de la Iglesia con el judafsm o postbfblico y con el islam m onoteista. D ado que la Iglesia no es una asociacion religiosa, sino una comunion de fe, que se sabe constituida como respuesta libre a una election historica, a la hora de definir su relation con las religiones no puede dejarse insertar bajo la rubrica general y ahistorica de religion (cf. el proyecto de una «teologi'a de la religion pluralista» ). En el conjunto de la multiplicidad de las religiones historicas, la Iglesia no plantea una pretension de validez absoluta que pueda demostrarse con medios empfricos. Solo puede definir su funcion con la mirada puesta en el acontecimiento que entiende como la auto comunicacion escatologica de Dios y del que se considera ser senal e instrum en to. Solo en la libertad de la fe y de la certidumbre personal se da a conocer la union dinamica entre la voluntad salvffica universal de Dios y la mision de la Iglesia que abarca al universo (cf. la declaration Nostra aetate del II concilio Vaticano sobre la relation de la Iglesia con las religiones no cristianas y la declaration Dignitatis humanae del mismo concilio sobre la libertad religiosa). No son m utuamente excluyentes el respeto ante la experiencia de salvacion y de verdad de las religiones que, segun la conception cristiana, se encuentran bajo el influjo de la gracia de Cristo y de su Santo Espfritu y la conviction de que la Iglesia de Cristo ha sido instituida por Dios mismo como senal indefectible de su voluntad salvffica universal (cf. LG 16s.). La disposition al dialogo, la tolerancia y el respeto frente a otras convicciones y tradiciones religiosas no elimina la certeza de la fe cristiana de que la Iglesia no es el resultado de una simple necesidad religiosa humana, sino que debe su existencia a la voluntad salvffica escatologica de Dios, que se realiza en el curso de la historia, de que ha sido instituida como signo indefectible de esta voluntad salvffica universal y ha sido creada como instrum ento de su establecimiento historico en el ambito de la respuesta de fe en libertad. c) Catolicidad e inculturacion. La implantation practica de la catolicidad (cuantitativa) de la Iglesia a consecuencia de los grandes movimientos misioneros de la epoca de los descubrimientos (siglos xv y xvi) ha desembocado en una difusion de amplitud mundial de la doctrina de la fe y de las costumbres del cristianismo y en una liturgia cultivada de acuerdo con las formas culturales de la cristiandad occi dental. Hoy dfa, las Iglesias de Africa, America Latina y Asia se han convertido en el sujeto de una nueva sfntesis entre la fe y su explicitation cultural. Tambien en las formas plurales de expresion de la unica fe cristiana se realiza la catolicidad de la Iglesia. E sta catolicidad es por un lado don previo, pero por otro es tambien un principio dinamico que debe llevar a que Cristo, el H ijo de Dios hecho hombre, tom'e forma universal en su cuerpo, que es la Iglesia (Ef 4,11-16). d) El objetivo ecumenico del restablecimiento de la unidad de todos los cristianos. Dado que Cristo «fundo una sola y unica Iglesia» y que existen diversas comu nidades cristianas, todas ellas con la pretension de ser las depositarias de la autentica herencia de Jesus, es evidente que la escision no puede interpretarse mas que como una oposicion patente a la voluntad del fundador. Esta division es piedra de escandalo para la causa de la difusion del evangelio (U R 1). Se exhorta, por tan590

to, «a todos los fieles catolicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen diligentemente en la empresa ecumenista» (U R 4). e) La realization practica de la eclesiologia-comunidn. La eclesiologfa-comunion ha conseguido superar tanto la concepcion estrictamente legalista, clerical y autoritaria de la Iglesia como evitar el extremo opuesto del congregacionalismo, es decir, de la erronea interpretation de la Iglesia como comunidad religiosa derivada de una iniciativa humana. En el m om ento actual debe afrontarse la tarea de fomentar —yendo mas alia de una concepcion teorica de la Iglesia— una mentalidad practica que nos ensene a ver bajo nueva luz la originaria unidad sacramen tal entre la sociedad externa y la comunion de gratia interna, entre los carismas y los servicios y ministerios sacramentales, entre el clero y los laicos. La cooperation de cuantos participan en la mision de la Iglesia no perjudica la mision especffica del ministerio sacramental, del mismo modo que la colegialidad de los obispos en nada empece al primado del papa, etc.

II. LA IGLESIA EN EL TESTIMONIO BIBLICO

I. E l pueblo elegid o de la alianza com o instrum ento de la voluntad salvffica de Y ahveh a) Origen y esencia de Israel como pueblo de la alianza La Iglesia de Cristo ha surgido de la dinamica de la action salvifica historica de Yahveh. Es el resultado, histdricamente perceptible, de su autorrevelacion en la Palabra y el Espiritu. El hecho de que Yahveh se haya creado (bara), por su propia elecci6n, un pue blo de la alianza y le haya convertido, en las 12 tribus/pueblos, en el pueblo de Dios, es fruto inmediato de su voluntad salvifica, que se Ueva a cabo mediante una reve lation historica. Si la relation de la creation con Dios estuviera determinada por un descubrimiento supratemporal de Dios en el alma del hombre, resultaria superflua una revelation historica especial. Pero la relation a Dios surge de la gracia libre de una inclination y dedication personal en la revelation historica. D e esta auto comunicacion forma parte tambien la historia de su aceptacion humana en el acto de fe. La fe es uno de los elementos constitutivos de una comunidad que tiene en cuenta la estructura social del hombre y hace posible su continuidad en el tiempo. La historia de la revelation necesita —justamente porque pretende ser univer sal— un pueblo elegido como sujeto continuo e identico de una historia de la fe en la que aquella revelation se manifiesta. La comunidad de fe de Israel es testigo y mediadora de la voluntad salvifica universal de Dios, que se ha revelado, en el principio, como creador de todos los hombres y de todos los pueblos (G en 1,1). La promesa de una alianza universal (G6n 9,9) se concreta en la election y voca tion de Abraham (Gen 12,3; 17,5; Rom 4,17; Gal 3,7). El es el prototipo de Israel y de todos los pueblos elegidos en el. La historia de la election y de la vocation de Israel alcanza su m eta en la revelation del m ediador universal entre Dios y los hombres, en Jesucristo, «mediador de la alianza nueva y eterna» (Heb 9,12-15). Isra el, el pueblo elegido por Dios y conducido a traves del desierto hacia la tierra prometida es asimismo el destinatario de las acciones redentoras, liberadoras y vivificadoras de Yahveh y se convierte, en la fe, la confesion, la asamblea liturgica, la obediencia a la ley y la santidad de vida, en oyente y testigo obediente de la autopromesa de Dios cQino salvacion del hombre (cf. la interconexion entre la promesa de la alianza, la election, la universalidad de la salvacion, la soteriologfa y la escatologi'a). L a relation de alianza de Yahveh con Israel se da a conocer a traves de tres caracteristicas esenciales del pueblo de Dios: 1. Israel es propiedad de Dios. Israel es su propiedad en cuanto que ha sido Dios mismo quien le ha constituido como pueblo (Dt 4,37). Ofrece una unidad perfecta y cerrada y esta separado de los demas pueblos precisamente en virtud de su condition de «pueblo 592

santo» (Lev 20,26). Israel es «criatura y hechura de Dios» (Is 43,1.7), pueblo propiedad de Yahveh (D t 4,20; 7,6; 14,2; 26,18), su posesion personal (Ex 19,5; D t 7,6; Mai 3,17), su lote (D t 32,9; Zac 2,16), la portion de su heredad (Dt 4,20; 32,8; Sal 33,12). La existencia de Israel es en sf misma proclamation del amor providente de Dios (D t 7,6; Ex 3,14).

Israel es socio de la alianza de Dios. La elecci6n por Dios no adjudica a Israel un papel pasivo, sino activo. Israel conoce y ama a Dios. Este amor se acredita en el amor al hermano. La unica respuesta que el pueblo puede dar al ofrecimiento de la alianza es la inclination de su corazon a Dios. Pero esto solo llegara a convertirse en realidad en la alianza nueva, cuando el mismo Dios cree de nuevo y transforme en el Espfritu los corazones de los hombres (Jer 31,31-34). La reciprocidad entre la autopromesa de Dios y la obligation de responderle se sintetiza en la frase: «Yo sere su Dios y el sera mi pueblo» (Ex 6,7; D t 29,9-12). A la luz de esta coordination relacional entre Yahveh e Israel, que tiene su origen en Dios, se descubre tambien el sentido de las imagenes quepresentan a Israel como primogenito de Yahveh (Ex 4,22; Os 11,1; Sab 18,13), como su siervo (Is 41,8; Lc 1,54), su prom etida am ada, su esposa e hija de Sion (Os 2,16; Jer 2,2; Ez 16; Is 50,1; 54,4-8; 61,10). Israel es la plantation y la vina de Dios (Is 5,1-7), la cepa (Jer 2,21; Sal 80,9), el rebano de sus pastos (Sal 95,7; Jer 23,2ss.; Is 40,11; Ez 34,1-31). . Israel es el santuario de Dios (templo, edificio, casa, reino de sacerdotes). Como titular, testigo y destinataria, la comunidad de fe de Israel es, sobre todo en la asamblea cultica, el lugar y el medio de la presencia salvffica de Dios. En cuanto santuario de Dios, Israel es pueblo sacerdotal, regio y profetico (Ex 19,6). Dios m ora y actua en medio de su pueblo (Ex 29,45; 33,16; 34,9; D t 2,7; 31,6; Num 35,34; Is 48). Dios esta real y simbolicamente presente en el templo de Sion, en Jerusalen, la ciudad santa, donde se muestra como «Dios con nosotros» (Is 7,14; 8,8; Sal 46,1; IR e 8,13; Jer 3,17). En el tiempo final mesianico, Dios concluira la alianza eterna de la paz (shalom) con todos y estara directamente en medio de su pueblo (Ez 37,26; Jer 31,33). La efusi6n universal del Espfritu sobre todos los pueblos y en todos y cada uno de los corazones humanos asociada al tiempo final mesianico (Ez 36,28; Joel 3,1; Ag 2,6) consigue la vuelta de Israel desde la diaspora y su total restablecimiento como pueblo de la alianza. En el sera plenamente reconocido el reinado de Dios. Por eso el pueblo de la alianza es tambien la m orada de Dios y el templo de su poderoso espfritu (IC or 3,16; 2Cor 6,16; E f 2,20; Ap 11,1s.; 21,14; ITim 3,14; IP e 2,9s.). E n la reunion cultica, Israel se entiende a sf mismo como «asamblea del Senor» (Num 16,3; D t 23,2ss.; lC ro 28,8; Neh 13,1). En medio del pue blo santo concede Dios el don de la expiation (perdon de los pecados) y, con ello, el restablecimiento pleno de la justicia de la alianza a traves de la cual pue de el pueblo dar respuesta adecuada a la elecci6n y la gracia. Por eso, en el Nue vo Testamento a la Iglesia se la denomina «comunidad de los santificados» (Act 20,32) o «rebano de Dios», que el mismo se ha ganado, como «Iglesia de Dios», mediante la sangre de su propio Hijo y el restablecim iento de la justicia de ia alianza en virtud de la expiation de Cristo (cf. Rom 3,28).

b) El servicio de mediation de Israel La separation de Israel del resto de los pueblos persegufa el proposito de prepararle para el servicio a la voluntad salvffica universal de Dios en favor de todas las naciones. Israel es interpelado y elegido por Dios como representante de todos los pueblo?. Y, a la inversa, desempefla una funcion activa de representation de todos ellos ante Dios. Lleva a cabo este servicio de mediation: / 1 . Com o pueblo de la salvacion regio. Cuando se restablezca el reino davfdico (mesianico) sera Israel quien ejercera el dominio de Dios en los pueblos (Dan 7,13; Is 53,3). / 2. Como pueblo mediador de la salvacion profetico. Israel es el «mensajero de la alianza enviado por Dios» (Mai 3,1), el «siervo de Yahveh» dotado del espfritu que trae a los pueblos justicia y paz y es luz de las naciones (Is 42,1-9). El minis terio profetico de Israel ha tenido una concretion prototfpica y ha sido desempenado por figuras individuales, como Moises y los profetas. El mediador pro fetico es receptor de la revelation. Le incumbe el servicio de proclam ar, en representation de todo el pueblo, las alabanzas de Yahveh y de «interceder por los pueblos» (cf. G en 18,22-32; 20,7-17; Ex 8,4.8s.; Sal 47,2 et im). El unico «siervo de Yahveh» «llev6 el pecado de muchos y por los delincuentes intercede» (Is 53,12). j 3. Como pueblo m ediador de la salvacion sacerdotal (Ex 19,5; Lev 19,8). Israel es, en fin, el pueblo santo, separado, que realiza un ministerio sacerdotal. Todos los pueblos deben experimentar las acciones salvfficas de Dios y conocer la vida de la Iglesia en la comunion de fe, amor y ayuda mutua como senal de la volun tad salvffica de Dios (cf. Rom 15,16; 2Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10; 20,6).

c) El pueblo de Dios como cuasi-persona y el mediador individual de la salvacion como su representante Israel m antiene, en cuanto pueblo de la alianza, una relation de amistad per sonal y diaiogal con Dios. La union personal de Israel, de la que brota su ministe rio de m ediation, esta representada en Mois6s, el mediador de la alianza, y en el profeta esperado, que surgira de en medio del pueblo (Dt 18,15) y que, como sumo sacerdote y m ediador de la alianza nueva, es tornado de entre los hombres (Heb 5,1) y establecera de nuevo, al final, la alianza. E n la alianza nueva solo Jesucristo ejercera el ministerio de la mediation, mientras que Maria, como miembro del pue blo de la alianza, es la representante de la respuesta de la fe. En el Nuevo Testafnento aparece Jesus —que es hijo del pueblo de Dios, Israel (Rom 1,3; 9,5; Mt 1,16; Me 6,3; Lc 1,69; Jn 4,22)— como el Hijo de Dios hecho hombre. En el servicio mesia nico realiza el ministerio sacerdotal, regio y profetico de la mediation salvffica y adquiere asf al pueblo de la alianza nueva y eterna, al «nuevo Israel® compuesto de numerosos pueblos. La Iglesia de Cristo se convierte en instrum ento y senal de la voluntad salvffica de Dios que se lleva a cabo y se implanta bajo formas escatologicas. Por medio de la Iglesia ejerce Cristo, como su senor y cabeza, su minis terio sacerdotal (IP e 2,5). En su mision y en su comunion interna, la Iglesia es en 594

Cristo la m ediadora de la voluntad salvifica universal de Dios frente a los pueblos de todo el mundo hasta la consumacion en la nueva venida de Cristo. La unidad y la diferencia entre Cristo como mediador y el pueblo de la alianza encargado de la mediation consiste en que Cristo es cabeza de su cuerpo, la Iglesia.

2. La Iglesia del H ijo d e D ios: E l p ueblo de D io s en la N u eva A lianza a) La primera smtesis eclesiologica: La comunidad de los discfpulos de Jesus es la Iglesia de Cristo En analogia con la primera sintesis cristologica, puede hablarse tambien de una primera sintesis eclesiologica. Del m ism o m odo que la fe en Jesucristo brota de la experiencia de la identidad del Jesus prepascual y el Cristo resucitado, tambien puede conocerse a la Iglesiacom o misterio d e la je en el hecho de que el Senor resucitado establece por si mismo la conexion entre la com unidad prespacuat de los discipulos y la comunidad de fe pospascual. La «Iglesia de Dios» (IC or 15,9) se apoya en el testimonio de Pedro Cefas (Me 1,16; 3,16; Mt 4,18; Jn 1,42), de los Doce y de «los hombres que nos han acompanado todo el tiempo que anduvo el Senor entre nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el dfa en que nos fue arrebatado. Uno de estos sea constituido con noso tros testigo de su resurrection* (Act 1,21). Al convertir el Senor a los apostoles que habfa agrupado antes de Pascua en testigos de su resurrection, la comunidad de los discfpulos recibe una configura tion nueva y queda constituida como comunidad de la confesion y del testimonio, la proclam ation y la mision. La tarea que se le encomienda a esta comunidad, reunida en Cristo y en el Espfritu Santo, consiste en ser el pueblo de Dios en el que se ha hecho ya realidad —a modo de initio— el reino de Dios, un pueblo por medio del cual ejerce Cristo su mision universal y su ministerio de mediador de la salva cion. Pedro, en su condition del primero de los apostoles y primer testigo de la resu rrection (IC o r 15,5; Lc 24,34), pasa a ser, en virtud de su confesion de Jesus como «el Cristo, el Hijo de Dios vivo», la «roca» sobre la que Cristo edifica su Iglesia (Mt 16,18). La form ulation enfuturo de la fundacion de la Iglesia indica la intention del evangelista de senalar a la comunidad de los discfpulos prepascual como el germen de la Iglesia del pueblo de la alianza escatologica que surgird despues de Pascua. La formula se apoya en la confesion pascual de los apostoles, que reconocen a Jesus como el Cristo. El foso entre el Viernes de pasion y el Domingo de Pas cua no puede ser salvado m ediante una simple identidad de concepciones y de impulsos religiosos. La Iglesia no es una sociedad religiosa surgida en virtud de una iniciativa meramente humana desarrollada por los promotores de una idea. La Igle sia, como pueblo de Dios, es la sintesis de la action divina que elige y de la obediencia humana, de la revelation divina y el testimonio humano y la confesion defe. De donde se deduce que la relacion entre el Jesus prepascual y la Iglesia postpascual no puede compararse con la que se da entre el fundador carismatico de una religion y la com unidad por el fundada, ni entre una figura historica y la repercusion (tal vez incluso no intentada) historica de sus ideas y sus experiencias religiosas en las 595

generaciones posteriores. Como Jesus no fue un fundador religioso, tampoco organizo a la comunidad de discipulos, a partir de la cual se form6 la Iglesia del Cristo pascual, al modo como se organiza juridicamente una sociedad profana. Existe una correspondencia entre la forma externa de la Iglesia y su mision. La Iglesia de Cristo se entiende a si misma, en su esencia, su existencia, su cons titution y su mision, como el resultado visible de la voluntad salvifica universal de Dios, que se ha convertido, en Jesus de Nazaret, en realidad historica en medio de la historia. Es comunion-comunidad de confesion y de vida de los discipulos y, en cuan to tal, senal e instrumento de la voluntad salvifica de Dios. D ebe aqui tenerse en cuenta que solo es posible comprender adecuadamente a la Iglesia en el horizonte de la fe de Israel y de la actividad mesianica de Jesus. \ que a la actividad historica de Jesus solo tenemos a traves del testimonio de sus discfpulos. El kerygma apostolico y la praxis eclesial de la primitiva comunidad han encontrado su consignacion escrita en los testimonios neotestamentarios.

b) La nueva constitution del pueblo de Dios en virtud de la election de Jesus El pueblo de Israel que encontro Jesus era el destinatario natural de la volun tad salvffica escatologica de Dios. En aquella epoca, era un pueblo azotado por esci siones y dispersiones y sometido a senores paganos. E l centro de la actividad de Jesus fue la proclamation del establecimiento defi nitive del reino de Dios. U no de sus elementos constitutivos era la restauracion plena (=la nueva fundacion) de la unidad, desde hacfa mucho tiempo perdida. de las doce tribus de Israel. M ediante una inequfvoca e im portante action simbolica, eligio doce discfpulos, entre los que figuraba, en primer lugar, Simon Pedro (Me 3,16-19). Anticipaba asf el pleno restablecimiento cuantitativo y cualitativo y la nueva creation del pueblo de Dios escatologico. Quien cree en el y le sigue entra en el ambito del reino de Dios. El cfrculo de los Doce elegido por Jesus y la gran m ultitud de discfpulos que agrupo como del pueblo de Dios representaban, por tanto, la victoriosa voluntad salvffica escatologica divina respecto a su pueblo de la alianza. Este pueblo restablecido es «senal para las naciones® (Is 11,10) de que se ha impuesto la voluntad salvffica de Yahveh frente a su pueblo. El grupo de discfpulos es, por consiguiente, la celula germinal del nuevo pueblo de Dios, que se da a conocer, en la cruz y la resurrection de Jesus, bajo su forma escatol6gica. Asf, pues, Jesus no fundo una nueva religion ni creo, junto a Israel, otro pue blo de la alianza. Los destinatarios originates de su action salvffica eran «las ove*jas perdidas de la casa de Israels (Mt 10,6). El reino de Dios acontece allf donde se cumple la voluntad divina, «en el cielo y en la tierra» (Lc 11,2). Asf, todos y cada uno de los hombres estan llamados, en principio, a participar, a traves de la fe y del seguimiento, de la vida del pueblo de Dios. A la nueva alianza con la Iglesia, la casa de Israel (cf. H eb 8,8.10) estan tambien invitados los paganos (Mt 7,24-30). Se cumplen ahora, en el horizonte de la venida escatologica del reino de Dios, el augurio de la peregrination de los pueblos a Sion y aquella o tra prom esa originaria de salvacion universal hecha a Abraham. Los hombres acudiran, en efecto, desde los 596

cuatro puntos cardinales «para sentarse a la mesa del reino de Dios» (Lc 13,9; cf. Zac 2,15; Is 2,2; 66,18.23 et im). La transition de la misi6n historicosalvffica desde Israel al horizonte de los pue blos tuvo su origen concreto en la negativa de los dirigentes y representantes del pu eb lo de Israel a aceptar el ministerio de mediador salvffico de Cristo (cf. Rom 11,11). Las palabra de condena que Jesus pronuncio contra las ciudades incredulas (Mt 12,41; 23,37; Lc 10,13-15; 14,49) ampliaban el campo de vision para incluir a los pueblos (paganos), Uamados a insertarse en la esfera de action del reino de Dios (Mt 8,11s.; Lc 13,28). Pero esto no debe entenderse como un distanciamiento desenganado de Jesus frente a Israel. Ai superar vicariamente, en virtud de su obediencia, el pecado de incredulidad, expfa tambien el deficit de justicia de alian za de todos los hombres, judfos y paganos, de tal suerte que en virtud de la recon ciliation alcanzada en la cruz surgen la nueva justicia, la paz eterna, la alianza inquebrantable y el pueblo de la alianza escatologico. Jesus, el Cristo, es en su propia persona el origen de la unidad de todos los pueblos. Con la Iglesia, ha adquirido para si' el nuevo pueblo de Dios. Ella es su cuerpo, del que el es cabeza. A traves de su cruz, los paganos, originariamente alejados de la comunidad de Israel y excluidos de la alianza de la promesa, pasan a ser ahora, en la persona de Cristo, junto con los judi'os, «el hombre nuevo».

«Abolio la ley ... para crear en el, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz (...) Por medio de el los unos y los otros tenemos , en un solo Espfritu, al Padre. Asf, pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que compartfs la ciudadanfa del pueblo santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los apostoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jesus, en el cual toda construction, bien ajustada, crece hasta formar un templo santo en el Senor; en el cual tambien vosotros sois edificados juntamente, hasta formar el edificio de Dios en el Espfritu» (Ef 2,15-22).

c) La revelaci6n del misterio de la Iglesia en la resurrection de Jesus y el envio del Espfritu Con el acto de la resurrection Dios se revela como Padre del Hijo, y a este como «su propio Hijo» (Rom 8,32). Manifiesta su poder en el Espfritu Santo, por medio del cual ha resucitado a Jesus de entre los muertos y es el Espfritu del Padre y el Hijo. Jesus, instituido como m ediador del reino de Dios (Rom 1,3s.; 8,11; ICor 15,28) ha fundado, con la entrega de su vida en la cruz, la «alianza nueva» (ICor 11,25) en su sangre (Me 14,24). El mediador crucificado y resucitado del rei no de Dios es, pues, el autor inmediato del ser del nuevo pueblo de Dios compuesto de numerosos pueblos. La Iglesia como comunidad de fe y de confesion es la for ma de la actualization de la autocomunicacion de Dios Padre, Hijo y Espfritu San to. Y es tambien la senal de la voluntad salvffica escatologica para los pueblos. La resistencia de Israel y la huida de los discfpulos indican que no se dio algo asf como una continuidad natural hacia la election de Israel (y en Israel de todos los pueblos). Ni la pertenencia a una etnia o un pueblo ni la elevada conducta moral garantizan el a la voluntad salvffica de Dios. La entrada en la comunidad 597

del pueblo de Dios se consigue en virtud de la fe personal, de la confesion de Jesus y de la denom ination con su nombre, es decir, en el sacramento del bautismo. El conocimiento de Jesus como Hijo de Dios hecho hombre esta esencialmente asociado a La experiencia de la presencia escatologica y del don de la plenitud del Espfritu Santo. El pueblo de Dios escatologico fundado por Dios en el acontecimiento de Jesus brota siempre dinamicamente del Espfritu Santo. La vida toda y las instituciones de este pueblo de Dios estan henchidas de y son sustentadas por el Espfritu. E n el Espfritu Santo acontece la confesion de Cristo. La continuidad de la mision salvffica del Mesfas desde el Padre se produce en virtud del poder del Espfritu Santo que Jesus entrega a la comunidad de los discfpulos (Jn 20,21-23; Mt 18,18). Segun el relato lucano, ornado de pinceladas dramaticas, de los sucesos de Pentecostes, el envfo del Espfritu «en los ultimos dfas» es prueba de que la mision de Jesus tiene una dimension escatologica (Act 2,17). Todos los hombres quedaran Uenos del Espfritu Santo (Act 2,14). El pueblo de Dios escatologico que surge de la union de numerosos pueblos y lenguas es el resultado de la efusion universal del Espfritu prom etida para los ultimos dfas (Joel 3,1). La esencia y la mision de la Iglesia estan determ inadas por la autoapertura del Dios trino en la historia, de la que la Iglesia da testimonio. De los presbfteros de la comunidad de Efeso puede decir Pablo:

«Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espiritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que el se adquirio con la sangre de su propio Hijo» (Act 20,28; cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29).

La Iglesia existira hasta la consumacion del universo como senal e instrumen to de la salvacion. A ella le ha sido confiada la testification universal y le ha sido prom etida la presencia del Senor exaltado y la eficacia perm anente del Espfritu Santo (cf. A ct 20,28; Gal 4,4-6; Mt 28,20; Jn 20,22s.; E f 1,23; Col 1,18 et im).

3. Puntos de partida neotestam entarios para la eclesiologia La Iglesia, en su unidad universal y en la multiplicidad de sus Iglesias locales, se apoya en el prototestimonio apostolico en el que se hace presente el acontecimiento de la revelation. Como la Iglesia es el sacramento, instituido por Dios, del reino divino univer sal, tan solo en la fe es posible captar los rasgos institucionales especfficos de su dimension visible. La forma externa de la Iglesia, cada vez mas perceptible a lo lar go del proceso de transition desde la epoca apostolica a la postapost61ica, que avanza al mismo ritm o que la formulation de la confesion, la fijacion norm ativa del canon de la Escritura en los diversos generos de la tradition apostolica y que la con figuration, en fin, del ministerio del servicio apostolico, es la acunacion, dirigida por el Espfritu Santo, de su figura como signo, en la que se manifiesta su esencia como norm a y como medida. 598

a) La Iglesia en la teologfa paulina De acuerdo con las numerosas y densas afirmaciones de las Cartas deuteropaulinas, la Iglesia surge del misterio del proyecto salvi'fico eterno de Dios (cf. Ef \ 3-16; Col 1,15-20.24-29). Instituida por la sangre de Cristo y compuesta de judfos y paganos, la Iglesia es testigo de la voluntad salvffica de Dios que ha irrumpido eficazmente en la historia (Ef 3,10). Ha sido edificada, como comunidad histori ca, sobre el fundamento de los apostoles y de los profetas y, en virtud de su esen cia y de su mision, es templo del Espfritu, en el que todos los hombres tienen acce so al Padre a traves del mediador unico Cristo (Ef 2,18). La Iglesia se ha hecho un solo cuerpo y un solo espfritu con Cristo. Por medio del bautismo entra el creyente en una comunidad y una comunion de destino con el Senor crucificado y resucitado y participa de la comunion de los discfpulos (Rom 6,4). En la cena del Senor la comunidad da a conocer, con los dones eucarfsticos del pan y el vino, la comunion con el cuerpo y la sangre de Cristo. El sacramento de la eucaristfa configura a la Iglesia en direction a lo que es como forma social: el cuer po unico de Cristo (cf. IC or 10,17). Pablo habla de la comunidad de los discfpulos —a diferencia del pueblo de Dios paleotestamentario (cf. Rom 9,25s.; 2Cor 6,16)— como de la Iglesia de Dios en Cris to y en el Espiritu (ITes 1,1; 2,14; IC or 1,2; 10,32; 11,16; 15,9; Gal 1,13; 2Tes 1,4; cf. Act 20,28; ITim 3,5.10). La Iglesia una y unica de Cristo es el pueblo de la alian za escatologica de Dios. E sta sellada con la sangre de Cristo, en la que ha sido instituida la alianza nueva (IC or 11,25). La comunidad salvffica, unica y universal existe en las Iglesias locales de Corinto, Tesalonica, Roma, etc. (Rom 16,1.16.23; IC or 4,17; 6,4) y en las comunidades domesticas ofamiliares (Rom 16,5; IC or 16,19). Pero estas ultimas no son en modo alguno conventfculos cerrados, sino la actualizaci6n y realization de la Iglesia universal unica (IC or 10,32; 11,22; 12,28; 15,9; G31 1,13). Los creyentes llamados a participar como santificados en la asamblea festiva (IC or 1,2) estan unidos por el bautismo, la confesion y la cena del Senor. La comunion de Cristo se muestra tambien en el ser-con y ser-para de los fieles entre sf y en la comun participation en los gozos y en las tristezas de todos los del unico cuerpo de Cristo, edificado por el Espfritu en el bautismo como cuerpo unico, en el que han quedado superadas y eliminadas las oposiciones entre judfos y griegos, esclavos y libres (ICor 12,13.26). Asf, pues, el autentico concepto paulino de la ekklesia del Senor es el de cuer po de Cristo. Cuerpo significa, en primer lugar y en un sentido natural, la existencia corporal terrena de Jesus, en segundo lugar la presencia sacramental de la humanidad del Senor exaltado bajo las especies del pan y el vino en la cena del Senor y, por ultimo, la comunion de vida de los fieles con Jesucristo, cabeza de la Iglesia, y la de los creyentes entre sf derivada de aquella (IC or 10,16): «Vosotros sois cuer po de Cristo; y cada uno, miembro de el» (IC or 12,27). Los escritos deuteropaulinos acentuan esta imagen al entender claramente a Cristo como la cabeza que es el origen y el principio vital de la Iglesia, que se situa frente a el como el cuerpo frente a su cabeza, con la que, al mismo tiempo, esta inseparablemente unido (Col 1,18). La Iglesia esta total y plenamente impregnada de su presencia (E f 3,19). La vida de la Iglesia se desarrolla como constante ahondamiento de la comunion con Cristo, como un m utuo crecimiento y madu599

ration de Cristo y la Iglesia (Ef 4,4-16). El enfrente personal de la Iglesia y Cris to se esclarece m ediante el recurso a otra imagen utilizada en el Antiguo Testam ento (cf. Is 62,5; Os 2,21) para describir la relatio n de alianza entre Yahveh e Israel: Cristo y la Iglesia m antienen entre sf las relaciones de esposo y esposa (Ef 5,25). Justamente como cuerpo de Cristo, la Iglesia esta henchida del Espfritu Santo, que es el origen dinamico de la mesianidad de Jesus y con cuyo poder fue resuci tado Cristo por el Padre (cf. Lc 3,22; Rom 8,9-11). En este sentido, la Iglesia es tam bien, y de m anera especial, templo (edificio, casa) del Espfritu Santo, casa espiritual hecha de piedras vivas y sacerdocio santo (IPe 2,5). Es el Espi'ritu, como principio vital que todo lo penetra, el que desempena todas las funciones, servicios, ministerios y carismas a traves de los cuales se edifica la Iglesia como cuerpo de Cristo (Rom 8,1; 12,11; 15,16; IC or 6,11; 12,4.11; 2Cor 1,22; 3,3.6; Gal 3,1; 5,6ss.; ITes 1,5; Ef 1,13; 2,17; 3,3; 5,18). La Iglesia y cada uno de sus viven una vida de libertad y de amor que es fruto del Espfritu (cf. Gal 5,13-26; Rom 8,1-17). De esta presencia del Espfritu se deriva asimismo la constitution de la Iglesia. Pablo no la concibe como una organization juridica profana, sino como la m ate rialization y m anifestation externa, sustentada en y por el Espiritu, de la esencia de la Iglesia en cuanto comunion con Dios en la gracia de Cristo, una esencia que solo puede ser captada en la fe. La Iglesia es ahora nuevamente edificada mediante el evangelio de Cristo (Rom I,1.9.16; ITes 2,13). Es Dios mismo quien constituye a la Iglesia con su palabra poderosa y salvadora (Rom 1,16; ICor 1,18; 2Cor 4,2.4). El evangelio unico se rea liza de singular m anera en el bautismo, por medio del cual es aceptado el cristiano en la comunidad visible de la Iglesia. El bautismo es signo eficaz de la comunion con el cuerpo de Cristo y de la participation en la relacion filial de Jesus con el Padre y el Espi'ritu (Rom 6,1-11; IC or 12,13; E f 5,26; Tit 3,5). El evangelio alcanza su condensation ultima en la cena del Senor, en la que se consuma el recuerdo real de la entrega de la vida de Jesus en la cruz y se constituye de nuevo el pueblo de la alianza como comunidad de fe: «Porque cada vez que comeis de este pan y bebeis de esta copa, estais anunciando la muerte del Senor, hasta que venga» (IC or II,26; cf. IC or 10,16.21). El apostol sabe que en su servicio al evangelio esta respaldado por la autoridad de Cristo (Rom 1,19; IC or 9,17; 2Cor 3,14). Su ministerio es un servicio a la p ala bra de la reconciliation. Actua en lugar de Cristo (2Cor 5,20). El apostolado de Pablo y el de los demas apostoles esta directamente vinculado a la aparici6n del resucitado (Gal 1,1-16; ICor 15,3-5) y no puede ser transferido a los titulares de ministerios de las comunidades postapostolicas. Pero dentro del ministerio apostolico se encuentran tambien los servicios de la direction de la comunidad y de la prcdicacion. Surgieron asf, en el entorno de los colaboradores de Pablo, algunos ministerios vinculados a las comunidades locales: epfscopos y diaconos (Flp 1,1), presidentes, directores, maestros (ITes 5,12; Gal 6,6; IC or 16,16; cf. ITim 5,17; Tit 1,5; H eb 13,17). En las cartas deuteropaulinas se advierte claramente que las funciones originarias de los apostoles y los profetas fueron luego ejercidas por los evangelistas, pastores y maestros (Ef 4,11). Su tarea consistfa en «perfeccionar al pueblo santo por la obra del ministerio, para la edification del cuer po de Cristo* (Ef 4,12). 600

La action del Espiritu Santo no se limita al apostolado. Todos y cada uno de los cristianos colaboran, con sus carismas y sus servicios, en la edification de la Igle sia. Aflora aquf una de las caracterfsticas permanentes de la Iglesia, que no es en modo alguno un fenomeno entusiasta circunscrito a los tiempos iniciales (ITes 5,19). En el ensamblado —sustentado por un solo Dios, un solo Senor y un solo Espfritu— de la comunidad humana, con sus servicios, sus ministerios y sus carismas perso n a le s, es el Espfritu quien lleva a cabo la edification del cuerpo en la pluralidad de sus (Rom 12-14; IC or 12; Ef 4,4-6; IP e 4,10s.). El modelo explicativo sociologico segun el cual al principio habrfa surgido una comunidad carismatica libre que mas tarde se habrfa ido consolidando y petrificando cada vez mas hasta convertirse en una institucion es insostenible ya desde la simple perspectiva historica. Las categorfas de «carismatico» e «institucional», tomadas de la sociologxa profana, no son adecuadas para la vision teologica de la Iglesia (sobre todo porque esta sociologfa entiende el «carisma» en el sentido de un compromiso personal, no como don del Espfritu). Aunque es verdad que en vida de los apostoles no estan todavfa claramente delimitadas las estructuras de los minis terios postapostolicos de la Iglesia, no es menos cierto que esta ya disenada con suficiente precision, en la actividad de los apostoles, su funcion permanente para la Iglesia. Pero, sobre todo, no es lfcito pretender esgrimir el ministerio apostoli co y la estructura ministerial en el fundamentada contra la Uamada, comun a todos los cristianos, a edificar el cuerpo de Cristo. Es el bautismo, en efecto, quien convierte a cada cristiano en un miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por eso, todos y cada uno contribuyen activam ente a la edification de esta Iglesia. Los dones libres del Espfritu, los carismas propios de cada cristiano concreto, incluido el carisma del ministerio sacramental, tienen un solo y mismo origen en el Pneuma Santo. E n la transition a la epoca postapostolica no se registra una sustituci6n de los «carismas» por los «mimsterios». (No nos hallarfamos, en tal caso, tan solo ante una institutionalization de la Iglesia, sino ante la destruction de su origen cristologico y pneumatologico.) Lo que ocurre es que se lleva a cabo por vez primera una reflexion sobre el servicio salvffico sacramental y se establece su relation con el origen apostolico de la Iglesia. Se descubre asf su caracter apostolico y su continuidad con los servicios del apostol en la doctrina, la proclamation, la preservation de la fe y de la comunion y tambien, en fin, en el desempeno del ministerio de direc tion y en los cuidados pastorales que competen a los epfscopos/presbfteros (cf. ITim 3,5; 4,14; 5,17.22; 2Tim 1,6; Tit 1,5; IP e 5,1-4; Act 14,23; 20,28). b) E l

fundamento apostolico de la Iglesia (Las Cartas pastorales)

Las reflexiones de las Cartas pastorales sobre la esencia teologica de la Iglesia aparecen en una etapa mas avanzada de la epoca postapostolica. Segun ellas, la Iglesia surge del plan salvffico de Dios (ITim 1,4; Tit 2,4-7; cf. E f 2,22). La Iglesia «del Dios vivo» es «columna y fundamento de la verdad» (ITim 3,15). Esta al ser vicio del testimonio y de la proclamation de la voluntad salvffica universal de Dios, que se ha hecho escatologicamente presente en Cristo, el mediador unico entre Dios y los hombres (IT im 2,4) y se ha revelado en el Espfritu Santo (ITim 3,16). Las cartas dirigidas a los discfpulos de los ap6stoles se proponen presentar a Timoteo y Tito como garantes de la autoridad del apostol Pablo. El carisma otorgado 601

m ediante la im position de las manos del presbiterio (IT im 4,12; 2Tim 1,16; cf. Act 14,23; 20,28) confiere al ministerio —surgido del apostolado— del discfpulo del apostol, o respectivamente a los epi'scopos y presbi'teros, participation en la autoridad apostolica como «heraldo y apostol... para instruir a los gentiles en la fe y en la verdad» (ITim 2,7; 2Tim 1,11; 4,17). Los titulares de los ministerios sacram entalm ente instituidos tienen el deber de aceptar como norm a la trad itio n (jtapdSoatg) del evangelio apostolico y de la doctrina (6i5aaKaXLa) sana y verdadera (IT im 4,16; 6,20; 2Tim 1,12s.; Tit 1,9). Al orientar su ministerio sacramental de acuerdo con la norma de la trad itio n apostolica, el titu lar ordenado se convierte — como «buen servidor de Jesucristo* (IT im 4,6)— en tipo y ejemplo del genero de vida cristiano (ITim 4,12; Tit 2,7). El ejercicio esmerado del ministerio lleva a su titular a una honda comunion con Cristo. D e esta manera, ayuda tambien a los dem as a alcanzar su meta definitiva de la vida eterna (ITim 4,16). Los discfpulos de los apostoles, o respectivamente los epfscopos/presbfteros de la com unidad, «gobiernan la Iglesia de Dios» al modo como un padre de familia gobierna su propia casa (ITim 3,5). El discfpulo del apostol tiene, en cuanto titu lar de un ministerio mas alto, potestad sobre todos los restantes y titu lares de m inisterios de la com unidad (ITim 5,7.17). Estos tiltimos son los presidentes de las comunidades y a ellos les compete la proclam ation de la palabra, la doctrina, el testimonio y el cuidado pastoral (ITim 5,17). Entre sus deberes se enumera el de rechazar a los herejes y sectarios (ITim 4,1-11; Tit 1,9; 2,7; 3,8-11). A los discfpulos de los apostoles se les transmite la potestad de conferir la ordenacion (Tit 1,5; ITim 4,14). Las cartas mencionan asimismo el ministerio de los epi'scopos/presbfteros (ITim 3,3; 5,17) y el del diaconado —nftidamente diferenciado de los anteriores— (ITim 3,8-13; cf. ITim 5,22; Flp 1,1). Estas mismas Cartas pastorales permiten ver claram ente que las condiciones externas derivadas de la situation social (epoca de persecuciones, presion hacia la organization) no ejercieron una influencia causal en la forma y la imagen de la Igle sia postapostolica. Esta forma y esta imagen surgieron como consecuencia inter na de la esencia teologica de la Iglesia. Ya en los anos 80-90 d.C. se advierten unas prim eras tentativas de form ation del canon de los escritos neotestamentarios (cf. 2Tim 3,15) y una reflexion acerca de la capacidad normativa de la tradition y de las ensenanzas apostolicas. H ay tambien, en conexion inmediata con esta tentativa, un recuerdo del origen apost61ico de los ministerios de los epfscopos/pres bfteros y d e los diaconos, que aparecen en todas las comunidades. Los ministerios siguen teniendo una rafz carismatica, poTque es el Espi'ritu Santo quien produce la gracia en las acciones simbolicas sacramentales visibles de la Iglesia. Por la misma epoca en que se escribfan las Cartas pastorales, la Primera carta de Clemente (redactada hacia el 96-97 d.C.), explica la conexion historica de los ministerios apostolicos como un principio de ordenacion de la Iglesia y, al mismo tfempo, com o principio de legitim ation del ministerio (lC lem 42-44). Segun este texto, Cristo habrfa transferido a los apostoles la mision que el habfa recibido del Padre (Lc 10,16; 20,22s.). Deberfan, por consiguiente, proclamar en todos los lugares de la tie rra , con el poder de Cristo resucitado y en la plenitud del Espfritu Santo, la buena nueva del reino de Dios por venir. «Tras la oportuna comprobacion en el Espfritu» deberfan instituir «obispos y diaconos para los futuros creyentes» (lC lem 42,4). Les incumbirfa confiar mas tarde, siempre segun las instrucciones de los apostoles, a otros varones probados, el ministerio del episcopa602

jo/presbiterado para que, cuando ellos m urieran, estos siguieron desempenando el servicio de la direction y de la proclamation (lC lem 44,1-5). A comienzos del siglo n comenzo a perfilarse una diferenciacion entre el minis terio (originariamente unico) del episcopado y el del presbiterado. Ya las Cartas pastorales conocen la superioridad de los discipulos de los apostoles respecto de los titulares de ministerios en el ambito de la disciplina y de la potestad de conferir ordenes (ITim 5,17.19.22; Tit 1,5). Segun Ignacio de Antioqui'a, en todas las Igle sias locales existe la comunidad de titulares de ministerios, compuesta por un solo obispo, varios presbi'teros y un cierto nlimero de diaconos. El hecho de que haya un solo obipo no elimina la constitution colegiada del ministerio. Mas bien, en el obispo se encarna el principio de la unidad de la Igiesia y del presbiterio, y su m to ridad sirve para la realization de la Iglesia como comunion en el amor (Mag. 6,1; Ef 4,1; Philad. 4,4; 7,1-2). El obispo es el pastor de la comunidad en nombre de Cris to (Rom 9,1; Philad. 2,1). En este episcopado, calificado de «monarquico» con una denomination que se presta a erroneas interpretaciones, el obispo representa la unidad de la comunidad en el bautismo y la eucaristi'a y en la comunion con Cristo como fundamento y contenido de la «Iglesia catolica* (Ignacio, Smyrn. 8,2; cf. Polyc. praescr.; Policarpo, ep. praecr.).

c) La Iglesia como comunidad fraterna de los discfpulos de Jesus (Juan) En el Evangelio de Juan (y en las Cartas de Juan surgidas en el entorno de la «Escuela joanea») nos sale al encuentro la Iglesia como el verdadero discipulado, que esta unido en la fe, el bautismo y la eucaristi'a con Jesucristo y que tiene en el, como Hijo, comunion con el Padre y el Espfritu en el amor. A pesar de la hostilidad y de las persecuciones del mundo circundante, la Iglesia sirve a los hombres mediante el testimonio y la proclam ation (Jn 14,23.26; 16,14; 17,22; lJ n 1,3; 4,13 et im). El discipulado brota como comunidad de fe y de amor en virtud de la entrega de la vida de Jesus a su Padre, o de la entrega que el Padre hace de su Hijo (Jn 3,16; 15,13; lJn 1,7-2,2; 3,16). E n el Espfritu del Padre enviado por el Hijo tienen los dis cfpulos, ya desde los dfas de la vida terrena de Jesus y luego desde su resurrection y glorification, participation en la vida de Dios en el amor. Su comunion fraterna es participation y actualization de la koinonia divina del Padre, el Hijo y el Espf ritu (Jn 14,16.23.26; 17,22; lJn 1,3; 4,13-16). El origen de la vida de la comunidad de los discfpulos en Jesus y la permanente comunion interna de vida se esclarecen e ilustran mediante la gran imagen de Jesus como viha verdadera y los discipulos como sarmientos. Q uien permanece unido a Jesus produce verdadero fruto (Jn 15,1-8). El es el buen pastor, que entrega su vida por sus ovejas, para adquirir a los discfpulos como grey de Dios, como pueblo de la alianza (Jn 10,1-18; cf. Ez 34, Jer 23). D e donde se deriva que Jesus es el unico camino al Padre (Jn 14,6), el origen unico de la vida eterna, que consiste en el conocimiento y el amor de Dios y en la comunion con el Padre, el Hijo y el Espfritu Santo (Jn 14,16.26; 17,3; lJn 3,24; 4,9-16; 5,6-13,20). El discipulado es la senal —fundamentada en la encarnacion de la Palabra y en el envfo del Espfritu— del amor trino de Dios al mundo. De ahf que sea inherente a la forma sacramental de la comunion de los discfpulos no 603

solo ser testigos en obras y palabras de la entrega de Jesus hasta la m uerte, sino tambien la disposition a aceptar sobre si la persecution y la muerte (Jn 15,16-27) La comunidad de los discipulos de Jesus es universal. La salvacion viene de los judfos (Jn 4,22), pues Jesus, «Salvador del mundo» (Jn 4,42), pertenece al pueblo de Dios de la antigua alianza. Pero al llevar a otros, que no son del rebano de Is rael, de la grey de Dios, a esta comunidad, se revela como «el unico pastor del uni co rebano» (Jn 10,16). La Iglesia vive de la palabra y del espiritu de Cristo. En el bautismo transmite Dios a los discipulos la vida eterna (Jn 3,5). Mediante la entre ga de la Palabra encarnada (Jn 6,51; cf. 1,14), el pan ofrecido en la eucaristi'a pasa a ser la verdadera comida para la vida eterna. Este es el verdadero pan del cielo, que da vida al mundo y une de m anera siempre nueva a los creyentes con Cristo y con la com unidad de los discipulos (Jn 6,22-71). El bautismo y la eucaristi'a brotan simbolicamente «de la herida del costado» de Jesus y unen a todos los fieles en el am or de Cristo (Jn 19,34). R especto del problem a de la existencia de m inisterios en las comunidades joanicas, debe constatarse, en prim er lugar, que el elevado nivel de reflexion y la profunda contemplation de la naturaleza espiritual y teologica de la Iglesia de los escritos de Juan perm ite concluir que tenia escaso interns por los aspectos concretos de su forma y de su apariencia externa y visible. Pero esto tiene muy poco que ver con el espiritualismo eclesiologico. Mas bien, la comunidad visible de los discipulos es senal de la presencia de la Palabra de Dios hecha came. La Iglesia no es, tam poco en Juan, una comunidad invisible basada en sentimientos, sino una comunidad de am or «de obra y de verdad», que llega hasta la prontitud de animo y la disposition a entregar la propia vida «por los hermanos» (lJn 3,18). A esta comunidad de discfpulos —tipologicamente representada por los Docc discfpulos de Jesus— le fue encomendada, despues de Pascua, la tarea de llevar adelante, en el Espiritu, la mision de Cristo en el mundo (Jn 17,18). «Recibid el Espfritu Santo. Como mi Padre me ha enviado, asf os envfo yo» (Jn 20,21). Junto al «discfpulo amado de Jesus», que representa la vertiente carismatica de la Igle sia (Jn 13,23; 19,26; 20,2; 21,24), se encuentra la figura historica de Simon Pedro/Cefas (Jn 1,42; 6,68; 13,24; 20,2). A el, la roca (Jn 1,42; Mt 16,18), le encomienda Cristo resucitado, el pastor unico (Jn 10,7), el ministerio pastoral universal en favor de todos los discfpulos: «Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas» (Jn 21,15-17). Del mismo modo que Jesus desempeno su servicio pastoral hasta la entrega de la propia vida por sus ovejas, asi tam bien el ministerio pastoral que Pedro ejerce por su encargo (leva hasta el martirio. «Esto lo dijo Jesus para dar a entender con que m uerte habfa de glorificar a Dios» ( J n 21,19).

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d) El pueblo de D ios sacerdotal (Primera Carta de Pedro)

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La Iglesia es fruto de la obra salvifica de Dios trino y, en su esencia interna, objeto de la fe (IPe 1,2). Como magnitud historica ha surgido en virtud de las acciones de los profetas y los ap6stoles, que han difundido el evangelio con el poder del divino Espiritu (IP e 1,12). Dios concede a su Iglesia una vida siempre renovada a traves de su Palabra divina, de la que nacen nuevamente, en el bautismo, los cre yentes. Q uien cree en Cristo, se deja convertir por el, que es la piedra angular, en piedra viva de la casa espiritual del sacerdocio regio, para presentar, p o r medio de Jesucristo, un sacrificio espiritual. E n Cristo ejerce la Iglesia su esencia y su 604

r roisi<5n como «linaje escogido, sacerdocio regio, nation santa, pueblo adquirido por Dios, para ser testigos de las obras salvfficas de Dios ante los pueblos» (IPe 2,9»,; Ex 19,5s.). En la Iglesia, pueblo y casa de Dios (IPe 4,17), cada uno esta al servicio dc I o n denies y colabora en la edification del conjunto m ediante los multiples done* y carismas (IPe 4,11; cf. Rom 12,6-8; ICor 12,4-11). D e esta manera glorifican a Dios, por medio de Cristo, en el Espi'ritu (IPe 4,11.14). Cuando se habla del caracter sacerdotal del antiguo y el nuevo pueblo de Dios (IPe 2,9) se quiere describir la esencia de la Iglesia en su conjunto, tal como sc expresa a traves de las diversas acciones de todos los cristianos. El pasaje no se refiere a la contraposition de laicos y titulares de ministerios (presbi'teros), mis tarde llamados tambien sacerdotes. Tampoco se intenta establecer una diferenciacion entre «el sacerdocio comun de los laicos» y el «sacerdocio especial de los presbi'teros*. El apostol se presenta a si mismo como «uno de los presbi'teros* (IPe 1,1; 5,1). Entiende a los presbi'teros de la comunidad como pastores que se cuidan, de modo episcopal, de la grey de Dios. Son modelos de la comunidad y deben ejercer fielmente su ministerio con la mirada puesta en la manifestation del «jefe de los pas tores* (IPe 5,4), es decir, de Cristo, «pastor y obispos de vuestras almas» (IPe 2,25; cf. fix 34,1).

e) El pueblo de Dios peregrino (Carta a los hebreos) Una de las caracterfsticas permanentes de la automanifestation historicosalvifica de Dios en el Hijo hecho hombre y en el Espiritu Santo (Heb 1,1-3; 2,26; 9,14), es presentar a la Iglesia como rebano del pastor eterno, Jesucristo. Como m edia dor y sumo sacerdote de la nueva alianza, Jesus ha instituido, mediante su autoentrega —en su sangre— «de una vez por todas», la salvacion y fundado el pue blo de la alianza escatologica (Heb 8,6; 9,14; 13,20). E l es el sumo sacerdote de los bienes futuros de la consumacion (9,11). Su Iglesia es la casa de Dios (10,21) y el pueblo de Dios (4,9; 10,30; 11,35). Es la hermandad de los santificados en el nombre de Jesus (2,17; cf. A ct 20,28). El creyente ha recibido, de una vez para siempre, participation en el Espi'ritu (Heb 6,4) y ha sido llevado para siempre, mediante el sacrificio de Cristo, a la plenitud (10,14). Es justamente en medio de la tensiOn entre la venida definitiva de Dios y el camino todavia abierto de la comunidad hacia la consumacion ultima en la patria eterna del cielo cuando se requiere, en el presen te, la perseverancia y la paciencia, con la mirada puesta en Cristo, autor y consumador de la fe (12,1-3). El pueblo de Dios no tiene aqui lugar permanente, sino que esta en camino al encuentro del futuro (Heb 13,14). Es la Jerusalen celeste, nuestra madre (Gal 4,2.26). La Iglesia tiene ya ahora un modelo en los creyentes del pasado. El pueblo de Dios peregrino, con sus grandes testigos y su paciencia en las persecuciones, se convierte en motivo de la esperanza en la consumacion de la uni dad del pueblo de Dios de la alianza paleo y neotestamentaria en Cristo (Heb 11,40). Se abre aqui una perspectiva que abarca el pasado, el presente y el fu tu ro del pueblo de Dios en la tierra y en el cielo y ensena a contemplar a la Iglesia como comunidad salvifica escatologica (cf. Ap 6,9; 8,3):

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«Pero vosotros os habeis acereado al monte Sion, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalen de arriba, a millares de angeles, a una reunion plena, a la asamblea de los primogenitos inscritos en el cielo, al Dios juez del universo, a los espfritus de los justos llegados a la consumacion, a Jesus, mediador de una nueva alianza...» (H eb 12,22-24).

La comunidad, en su esperanza, fija la mirada en sus dirigentes ya difuntos, que fueron modelo de vida y de fe (13,7). Es preciso ser obedientes y sumisos a los superiores, «pues estan velando por vuestras almas, como quienes tienen que rendir cuentas® (13,17).

f) La Iglesia militante y la Iglesia triunfante (Apocalipsis de Juan) E n la vision apocalfptica del drama historic© de la fe y la incredulidad se presenta a la Iglesia como la comunidad regia y sacerdotal que Cristo, «el C orde ro®, ha adquirido para Dios en virtud de la entrega de su propia vida (Ap 1,5s.; 5,10; 20,6). La Iglesia reconoce el reino de D ios y le sirve con la palabra de la proclamation, con el testimonio y con su disposition a arrostrar los padecimientos. En cuanto pueblo de Dios, la Iglesia actua en nombre de Cristo y bajo el signo de los Doce apostoles. Esta personificada en la mujer apocalfptica (12,1-18), es la esposa del Cordero (19,7s.; 21,9) y la nueva Jerusalen, que desciende del cielo a la tierra (21,2.10s.). Tiene como adversario la contraiglesia de Satanas, del dra gon (12,9: contraiglesia en el sentido de que adora al diablo como Senor). En contraste con la Iglesia de Cristo, esta contraiglesia no es esposa, sino la p rostituta Babilonia (14,8.16.19; 17,1.5; 18,1). En vez de reconocer el dominio de Dios, se som ete al dom inio, hostil a los hombres, del «dragon y de su falso profeta® (Ap 13). Pero se ha iniciado ya la victoria escatologica de Dios y se la puede experim entar en medio de los padecimientos y las persecuciones de los «santos». El reino de Dios y de su Ungido ha llegado con las «bodas del Cordero®, cuya espo sa ya se ha preparado (19,7). En el reino de Cristo todos participan ya de la resu rrection. E n medio de las tribulaciones de este tiempo, «no tiene ninguna potes tad la segunda m uerte, sino que seran sacerdotes de Dios y de Cristo y reinaran con el mil afios® (Ap 20,6). Despues del juicio universal, se deja oir la suplica de la esposa en el Espiritu para que se apresure el tiempo de sus bodas con el C ordero (Ap 19,9; 22,17). La ciudad de Dios, la Jerusalen celeste, se asienta sobre doce piedras sillares, los «doce apostoles del Cordero® (Ap 21,14). Ha llegado a su fin la Iglesia como instrumen ts de salvacion. Pero permanece como su fruto. Por eso no hay en la ciudad ningun templo: «Pues el Senor, su Dios, que reina sobre toda la creation, es su templo, el y el Cordero® (Ap 21,22). La eterna comunion con Dios, y a una con ello la plenitud consumada de la Iglesia, consiste en ver a Dios cara a cara (Ap 22,4; ICor 13,12; 2Cor 5,7; lJn 3,2).

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4. Sintesis de las principales declaraciones biblicas sobre la Iglesia 1. La Iglesia es una comunidad visible de personas unidas en la confesion de fe, en la vida liturgica y en la autoridad de los primeros apostoles. Es, en cuanto obra de Dios que se revela, pueblo de D ios Padre, cuerpo de Jesucristo, el Hijo encarnado, y templo del Espiritu Santo. H a sido constituida, a traves de la election de Dios y m ediante la agrupacion de la com unidad de los discfpulos, como pue blo de Dios escatologico y luego ya definitivam ente m ediante la cruz y la resu rrection de Cristo y la efusion escatologica del Espi'ritu Santo. Y asf, la Iglesia, como comunidad de personas, es la senal establecida por Dios y el instrum ento de su voluntad salvffica universal. 2. Al representar la Iglesia la voluntad salvifica universal de Dios, es en sf misma universal. Existe concretam ente en las Iglesias locales. Se ejercita como comuni6n en la oration, en las ensenanzas de los apostoles y en la direction apostolica (Act 15,25.28). Es el lugar en el que se realizan la fe, la esperanza y la caridad. Es de nuevo edificada mediante la palabra apostolica del evangelio y, de mane ra especial, mediante el bautismo y la cena del Senor. 3. Por la Iglesia y en la Iglesia desempena el Senor exaltado en el Espiritu San to su mision salvffica universal. La Iglesia esta equiparada con todos los carismas y ministerios necesarios para el cumplimiento de este servicio. 4. La Iglesia —como comunion de Iglesias— es edificada por el Espfritu en los dones, servicios y ministerios carismaticos. La figura ministerial postapostolica de la Iglesia en la forma basica de epfscopos/presbfteros y diaconos tiene su punto de apoyo historico en el apostolado de la primera epoca y en los ministerios comunitarios y supracomunitarios surgidos del apostolado. Estos ministerios son sacramentales, porque son otorgados y transm itidos por el mismo Espfritu de Dios mediante la imposition de las manos y la oration y, en ellos, el Senor glorificado concede la participation en su mision y en su autoridad. 5. Aflora claramente la conciencia de la unidad universal de la Iglesia en el ejer cicio de responsabilidad por todas las Iglesias, por ejemplo en Pablo, cuya mirada abarca a todas las comunidades por el fundadas, a las que considera como la uni ca Iglesia de Dios. Aparece tambien esta conciencia en la asamblea de «los apos toles y los presbfteros» (Act 15,4) que, bajo la direccion del Espiritu Santo, adoptan en comun resoluciones sobre temas importantes que afectan a la Iglesia universal (Act 15,22.28). 6. Pedro, en cuanto portavoz de la comunidad prepascual de los discfpulos y primer testigo de la resurrection, es garante, de una m anera especial, de la unidad de la com unidad prepascual de Jesus y la Iglesia postpascual de Cristo. D entro del colegio de los apostoles ocupa una position destacada como testigo y proclamador de la fe en Cristo (Mt 16,16-19; Lc 22,32; A ct 2,32; 10,37-43; 15,8). A el le ha confiado el Senor resucitado el m inisterio pastoral universal de Cristo en favor de sus discfpulos y, con ello, el servicio a la unidad universal de su Igle sia (Jn 21,15-17).

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III. CUESTIONES SELECTAS DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA 1. Las perspectivas de la Patrfstica A unque los Padres de la Iglesia no elaboraron un tratado especifico sobre la eclesiologia, aportaron algunas contribuciones basicas para la comprension de la naturaleza, la mision y la forma de la Iglesia. Los Padres apostolicos, todavia muy cercanos, cronologica y objetivamente, a la etapa fundacional apostolica, pusieron todo su empeno en conservar con fidelidad la herencia de los apostoles en la «Iglesia catolica» (Mart. Pol 8,1). La «Iglesia catolica» (Ignacio, Smyrn. 8,2) existe en las Iglesias locales, unidas entre si en la comunion de la fe, de la vida sacramental y de la mision apostolica de los obispos. Ignacio es el primer autor que define al conjunto total de las comunidades como «Iglesia catolica». Expresaba asi la correspondencia entre la eclesiologia y la volun tad salvifica universal —es decir, catolica— de Dios. La Iglesia es, segtin el, fruto de la predication apostolica y, por consiguiente, le incumbe la mision de transmitir con fidelidad las ensenanzas de los apostoles y preserver la communio de todos los cristianos en la fe y el amor. E n el punto culminante del enfrentamiento con la gnosis pagano-cristiana y, por ende, tambien en la cumbre mds alta de la apologetica del siglo n, Ireneo de Lyon (cf. tambien Justino y Egesipo) presentaba a la Iglesia catolica como norma y criterio de la transmision fiel de la revelation del Dios trino. La Iglesia, segun Ire neo, ensena por m andato de Cristo y a traves de sus ensenanzas habla Jesucristo mismo (cf. Lc 10,16: «Quien os escucha, me escucha a mi'» ). Mientras que los gnosticos se apoyaban en supuestas tradiciones esotericas que rem ontaban hasta los apostoles, Ireneo subrayaba que, a traves de los escritos apostolicos de general conocimiento (el Nuevo Testamento) y de la fidelidad a la viviente tradici6n apos tolica en la proclam ation, la catequesis y la praxis eclesial, puede identificarse a la verdadera Iglesia con la comunion de las comunidades que se encuentran en la «sucesion apostolica de todas las Iglesias». Ofrece un criterio de singular validez para la communio universal de la Iglesia la coincidencia con la «tradicion aposto lica y la proclam ation de la fe de la mayor, la mas antigua y la mas renom brada Iglesia, fundada y edificada en Roma por los gloriosos apostoles Pedro y Pablo, tal como ha llegado a traves de la sucesion de sus obispos hasta nuestros mismos dias» (haer. 111,3,2). *-La Iglesia no se entiende a si misma como la suma de circulos esotericos o como la agrupacion, posteriormente ensamblada y organizada, de comunidades o de grupos de comunidades cristianas que vivieron, en su etapa inicial, totalmente aisladas las unas de las otras. E n la unidad de la confesi6n y de la vida sacramental (cf. el intercambio de cartas de comunion entre las diversas Iglesias locales) y a traves del episcopado, que se rem onta hasta los apostoles, se hace visible y perceptible la unidad subyacente en el misterio de la Iglesia:

«En este orden y secuencia ha llegado hasta nosotros la tradition eclesial apostdlica y es enteram ente concluyente la prueba de que aquella misma fe vivificante que la Iglesia recibio de los apostoles se ha conservado hasta ahora y ha sido transmitida en la verdad» (haer. 111,3,3).

Dado que no es posible abarcar en toda su plenitud la esencia de la Iglesia como misterio de la fe solamente a traves de categorias sociologicas, la teologfa de los Padres recurrio a diversas imagenes biblicas que aplicaron, tipologica y alegoricamente, mediante una «interpretacion espiritual de la Escritura», a la naturaleza de la Iglesia: la Iglesia, en cuanto pueblo de la alianza, se halla frente a Yahveh como virgen e hija de Sion; es la esposa de Cristo, que recibe, en la escucha y la oration, la palabra y la gracia de Dios. Se convierte asi tambien en madre que, mediante la proclamation del evangelio, el bautismo y la eucaristi'a, alimenta y educa a los cre yentes como hijos (Hipolito, antichr. 66; Clem ente de Alejandria, paed. 1,42,1; 1,6,42; Origenes, hom. in Cant. 1,7; hom. in Gen. 3,6; 19,1; Tertuliano, pudic. 1; mart. 1; bapt. 15; A m brosio, in Luc. 2,57; A gustin, virg. 2,5,69. La Iglesia es la nueva Eva, la unica area de salvacion, la barca de Pedro, la grey de Dios y su viha, el paraiso, la tunica inconsutil y no desgarrada de Cristo. Finalm ente, y aduciendo Cant 6,9, es tambien la paloma (cf. H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vdter, S 1964). En las controversias con el montanismo y con otros grupos separados de la uni dad de la Iglesia se planteaba el interrogante de como se relacionan entre si la esen cia interna de la Iglesia y su forma social visible. Âctua el Espiritu Santo tam bien alii donde alguien se ha excluido de la comunion visible? ^Coincide totalmente la Iglesia como comunion de los santificados con el num ero de los que pertenecen a la agrupaci6n visible {in corpore) de la Iglesia? Con la mirada puesta en todos cuantos habian abandonado la unica Iglesia, Cipriano de Cartago (muerto el 258) afirmo la uni6n entre el Espiritu y la Iglesia y acuno el axioma de la necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse: «salus extra ecclesiam non est» (ep. 73,21). Pues «nadie puede tener a Dios por padre si no tiene a la Iglesia por madre» (unit. eccl. 6; cf. Ambrosio, in Luc. 5,92). Aunque los Padres desarrollaron el tema de la «Iglesia» casi siempre desde la vertiente espiritual y con la atencion centrada en su esencia y su mision, no por ello quedo oscurecida la dimension sacramental de la confesion, el bautismo, la comu nion eucaristica, etc., ni su constitution apostolica y, en este punto, especialmente el ministerio episcopal. A los obispos, como presidentes de la Iglesia y testigos autorizados de la revelation, se les considera ante todo y sobre todo como sucesores de los apostoles, instituidos por el Espfritu Santo en el sacramento del orden. Se les ha confiado la mision de transmitir con fidelidad las ensenanzas apost61icas. Ejercen en la Iglesia el ministerio supremo de maestros, pastores y sacerdotes. El ordo ecclesiasticus sacramental (denominado por vez primera en el siglo vi por el Pseudo-Dionisio con el termino «jerarqufa», hoy sujeto a equivocadas interpretaciones) se compone del colegio de los titulares de ministerios sacram entalm ente consagrados, es decir, de un (solo) obispo, los presbi'teros —que forman, junto al obis po, el sacerdocium— y de un cierto numero de diaconos que acompanan y sirven al obispo (Hipolito, trad, apost. 2-8; Clemente de Alejandria, strom. 4,9,75; 6,13,107; Origenes, hom. in Num 9,1; orat. 28,4; Tertuliano, praescr. 21; 32; 41; bapt. 17; 609

fug. 11; monog. 11; Cipriano, ep. 61,3; el papa Cornelio, Carta Quantam sollicitudinem«: D H 108s.; D H R 44s.). Pero La Iglesia visible no se circunscribe en modo alguno al clero. La Iglesia es el pueblo de Dios en el conjunto total de los creyentes como congregatio fidelium (Cipriano, ep. 63,13) o como communio sanctorum. La Iglesia son todos cuantos participan de sus medios de santificacion, las cosas sancta, y se mantienen a la vez en comunion personal con todos los del cuerpo de Cristo, y en especial con los santos (sancti) del pasado, los patriarcas, apostoles, martires, y con Maria, la m adre de Jesus (cf. el sfmbolo apostolico, Nicetas de Remesiana, expl. symb. 10, D H 19; D H R 3). Sobre el trasfondo de una ontologfa de fuerte impregnation platonica dualista (Clemente de Alejandria, Origenes), y como consecuencia de las tensiones concretas entre algunos cristianos y la Iglesia ministerialmente entendida (por ejemplo, Tertuliano en su etapa montanista o el conflicto con el donatismo), se suscito el problem s de una mas estrecha coordination entre la Iglesia visible y la invisible. E n principio, se busco la solution remitiendose a la constitution sacramental de la Iglesia, aunque de aquf se derivaba una tension entre signo y contenido. Esta tension puede aclararse bien en el sentido de la idea de participation platonica, es decir, segun el esquema de modelo y copia, o bien —con mentalidad aristotelica— a travds del entram ado conceptual de realidad (res) y signo (signum/sacramentum). C ipriano entendfa la Iglesia como el sacramentum unitatis et charitatis (unit. eccl. 4; 7; ep. 69,6). Al estar constituida la Iglesia, desde Cristo, su cabeza, mediante el bautismo y la eucaristi'a, como una comunidad viviente, se realiza como una form ation socialmente ordenada. Segun esta concepcion, la Iglesia alcanza una realization singularmente clara en la eucaristi'a, es decir, en la «communio frater na que celebra, con el sacerdote de Dios, el sacrificio divino» (domin. or. 4). La com m unio de la Iglesia catolica esparcida por todo el orbe estarfa enraizada en el hecho de que participa de la unidad del Dios trino. Asf unida, serfa a su vez serial de la union y de la unidad del mundo (unit. eccl. 6). En concreto, la union sacramental de la comunion con Dios y de los creyentes entre sf se realizarfa en la persona del obispo: «E1 obispo esta en la Iglesia y la Igle sia en el obispo y quien no esta con el obispo no esta con la Iglesia» (ep. 66,8). D e donde se sigue, a modo de definition: la Iglesia es el pueblo de Dios unido con el obispo, es la grey unida con su pastor. Es la hermandad agrupada alrededor del obispo, por el dirigida e instruida en el evangelio (ep. 66,8; 59,5; 69,3). E n contra de Novaciano, Cipriano sostiene expresamente que solo el bautismo istrado en la Iglesia es valido y eficaz, mientras que el istrado por los cismaticos y los herejes carece de eficacia salvffica. La unidad de la Iglesia cat61ica, por aquella epoca ya difundida por todo el mundo, encuenlra su expresion en el collegium sacerdotale o en el corpus episcoporuhi (ep. 45; 59,10; 68,1-4). El episcopado, posefdo por la pluralidad de los obispos, es unico (no solo uno) en su origen, porque su punto de partida es el primado concedido al apostol Pedro (ep. 55,24; 68,4.8; unit. eccl. 4). Pero todos y cada uno de los obispos tienen los mismos derechos y son poseedores responsables de la potestad apostolica de san Pedro (Mt 16,18), que tambien les fue otorgada a los restantes apostoles (Mt 18,18). Cada uno de los obispos representa a la Iglesia catolica, aunque siempre en comunion con todos los restantes. 610

Ahora bien, teniendo en cuenta que a la Iglesia de Roma, lugar de la muerte de Pedro (locus Petri), se le ha confiado la cathedra, el obispo romano represen ta de una m anera especialmente destacada, como episcopus sanctissimae catholicae ecclesiae (ep. 49,2), la union y la comunion de la Iglesia catolica y de los obispos (ep, 48,3; 49,2; 55,1; 68,2; unit. eccl. 4). La Iglesia romana es la ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exhorta est (ep. 49,14). Su funcion es analoga a la desempeftada por Pedro en el colegio apostolico, a saber, ser senal y fundamento de la unidad catolica en la fe. Es indudable que estas sentencias no se refieren a una autoridad superior de tipo jurisdiccional, aunque tampoco se limitan a expresar una simple yuxtaposicion de los obispos, sin relation entre sf. Tampoco se percibe aqui el eco de la idea de una especie de simple «primado de honor». Estas declaraciones de Cipriano deben interpretarse en el marco de una eclesiologia de la comunion eucarfstica, de la comu nion de la tradition y de la unidad de la fe apostolica, todas ellas representadas por los obispos, en las que al obispo de Rom a le corresponde una especial funcion de senal de la unidad. La Iglesia de Roma es, pues, ecclesia principalis, matrix et radix (ep. 49,14) en el mismo sentido que tiene la formula de la potentiorprincipalitas de Ireneo (haer. 111,3,2). La conciencia del origen apostolico de la Iglesia y de la importancia constitutiva del ministerio episcopal para m antener a la Iglesia unida con este origen, asf como para conservar la unidad horizontal entre las diversas Iglesias locales, tuvo su manifestation en el vivo intercambio de las comunidades entre sf, pero tambien, y sobre todo, en el modo de incluir a los obispos en el colegio episcopal mediante la consagracion, que deberfa ser llevada a cabo por los obispos vecinos. Esta con ciencia de unidad tuvo tambien su expresion concreta en los sfnodos y concilios, primero locales y mas tarde ecumenicos (Antioqufa 268; Arles 314; Nicea 325). La autoridad para rechazar las herejfas y para superar las escisiones y divisiones reclamada por lo obispos se apoya en la action eficaz del Espfritu Santo, que ha concedido a su Iglesia el don de la infalibilidad en la explicitacion de la fe. Los obis pos, como sucesores de los apostoles, «han recibido, en la sucesion del episcopado, el seguro carisma de la verdad (charisma veritatis certum), segun el beneplacito del Padre» (Ireneo, haer. IV,26,2). E ntre los temas debatidos en el contexto de la forma apostolica de la Iglesia se encuentra la reclam ation —crecientem ente perceptible en los siglos II y III— del obispo de Roma (el papa Esteban, 254-257) de un primado en el colegio episcopal, que le corresponderfa en cuanto sucesor de Pedro (remitiendose a Mt 16,18: «Tu eres Pedro, la roca, y sobre esta roca edificare mi Iglesia»). Pero prescindiendo de una form ulation mas detallada de la idea del primado y de la pregunta de si se le debe describir en conceptos mas espirituales o p o r el contrario mas jurfdicos (derecho de apelacion; Roma como instancia ultima; la invocation de la conser vation intacta del deposito de la tradition apostolica en la Iglesia rom ana), debe establecerse una relation entre la explanation del concepto del primado y la teologfa conciliarista y la de la pentarqufa, es decir, la correlation entre sf de la secuencia de los cinco antiguos patriarcados de Roma, Constantinopla, Alejandria, Antio qufa y Jerusalen. D ebe asimismo tenerse en cuenta la creciente aceptacion de esta idea en Occidente y las amplias reservas que suscitaba en la Iglesia oriental. Como se com prueba en el Decretum Damasi (hacia el 380) contenido en el Decretum Gelasianum, la Iglesia romana tiene la conviction de que: 611

«Aun cuando no haya mas que un solo talamo de Cristo, la Iglesia Catolica, difundida por todo el orbe, sin embargo, la Santa Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras Iglesias por constitution alguna conciliar, sino que obtuvo el primado por la evangelica voz del Senor y Salvador, cuando dijo: Tu eres Pedro... (Mt 16,18s.). Anadiose tambien la companfa del beati'simo Pablo apostol... Por consiguiente, la primera es la Sede del apostol Pedro, la de la Iglesia romana...» (D H 350s.; D H R 163).

Resumiendo, debe decirse que los Padres de la Iglesia han concebido a la Iglesia como una koinonia sacramental. La Iglesia es el misterio, instituido por Dios, de la union de los hombres con Dios y entre si. Esta unidad de la Iglesia, causada p o r el Espiritu Santo, se lleva a cabo en la union de la confesion defe, del amor fraterno, de la comunion sacramental y de la unidad en la direccidn del episcopado (cf. las exposiciones sintetizadoras de Cirilo de Jerusalen, catech. 18, y de Optato de Mileve, Contra Parmenianum).

2. La Iglesia en san A gustfn Las reflexiones desarrolladas por san Agustfn han aportado un enriquecimiento sustancial a la eclesiologia de Occidente. La Iglesia, como cuerpo de Cristo, forma, con su cabeza, una especie de uni6n personal (cf. A ct 9,4; Gal 3,28: «Sois uno en Cristo Jesus» — no «una cosa», como sugerfa una traduction poco afortunada). Cristo y la Iglesia son la cabeza y el cuer po del unus et totus Christus (serin. 341,1 et im). Se han unido para formar una sola carne, como el esposo y la esposa (cf. E f 5,21). El cuerpo de Cristo abarca a todos cuantos han recibido en el Espfritu Santo la gracia y la vida. Es la ecclesia ab A bel usque ad ultimum electum (serm. 341,9,11). El Espfritu del amor produ ce, a traves de los sacramentos del bautismo y —sobre todo— de la eucaristfa, la union por la gracia y edifica asi a la Iglesia p ara que sea com m unio caritatis y corpus Christi. Agustfn se opuso frontalmente al donatismo, que circunscribfa la Iglesia solo a los santos que viven en estado de gracia justificante. Si se declara que los pecado res no son, per definitionem, de la Iglesia, entonces nadie puede ya decir donde esta la Iglesia, pues ninguna persona es capaz de determinar quien es pecador y quien santo. Agustfn insiste en que la Iglesia visible es siempre una ecclesia mixta de santos y pecadores (ver. rel. 6,10 et im). Tan solo en el juicio final se descubriran las diferencias y se manifestara la Iglesia sine macula et sine ruga (Ef 5|27) en la figura plena de su santidad (Faust. 13,16). * Al exponer Agustfn la relation de la Iglesia como comunion de gracia por un lado y como sociedad visible y sacramentalmente constituida por otro con ayuda del esquema platonico del modelo o ejemplo y la copia y de la idea de la partici pation inherente a este esquema, consiguio evitar los dos extremos: Ni la Iglesia es la comunidad de solo los justificados (excluyendo a los pecadores), ni tampoco la unica Iglesia estd escindida en dos realidades distintas, en una Iglesia espiritual y pura y en otra visible e impura. Los pecadores pertenecen a la Iglesia numero, non merito (in Jo. 61,2). 612

Aunque no se da una identification total entre la Iglesia visible y la invisible, existe entre ambas un vinculo indisoluble, de donde se desprende la necesidad de la Iglesia para la salvacion.

Agustfn rechaza tambien la position donatista segun la cual solo los sacerdotes que viven en unidad plena con la Iglesia istran validamente los sacramentos. Cristo, en efecto, ha vinculado la transmision sacramental de la gracia a la potestas, no a la santidad personal: «Christus est qui baptizat» (bapt. 3,10 et im). Los sacramentos recibidos y istrados fuera de la Iglesia no carecen de validez, aunque les falta la eficacia plena cuando existe una oposicion consciente contra la Iglesia, pues el Espfritu Santo desea transmitir la gratia a traves de la union de la communio et societas sanctorum (serm. 295,2). De donde se sigue que la pars Donati, limitada a una sola region, no podfa ser la Iglesia verdadera, porque le faltaba la nota de la catolicidad. Quien abandona culpablemente la Iglesia catolica no puede salvarse, porque niega a esta Iglesia la funcion —querida por Cristo— de transmisora de la salvacion (bapt. 4,17,24). Por otro lado, tampoco la simple pertenencia a esta Iglesia es garantfa suficiente de que se conseguira la salvacion eterna. Solo la gracia, recibida en la fe y conservada has ta el fin en el amor (Gal 5,6), constituye la salvacion, que es transmitida a traves de la afiliacion a la Iglesia, pero que no se produce de form a automatica. Q uien se encuentra de buena fe y sin culpa fuera de la Iglesia catolica —sea hereje o pagano— puede pertenecer de alguna manera, en virtud de la gracia de Cristo, que actua eficazmente en el, a la Iglesia, o puede estar ordenado u orientado a ella, de modo que consiga participar, al final de los tiempos, en la comunion de los redimidos (ep. 43,1; ver. rel. 6,11). D e ordinario, es la pertenencia a la Iglesia sacram ental visible (a la com m u nio sacramentorum) la que transmite el Espfritu Santo y la union salvffica con el cuerpo de Cristo en la comunion de la gracia invisible (societas sanctorum). Teniendo en cuenta que el signo (sacramentum tantum) y la realidad (res sacramenti) van juntos, se deduce que la pertenencia a la Iglesia visible es necesaria para la sal vacion. Pero no se excluye la posibilidad de que en algunos casos concretos no se de una total coincidencia. Respecto de la relation entre la Iglesia visible y la invi sible cabe decir lo siguiente: algunos de los que estan dentro, se encuentran realmente fuera a causa de su falta de fe o de su vida depravada; y muchos de los que, sin culpa po r su parte, bona fid e , estan fuera, por haber nacido en comunidades cristianas hereticas o cismaticas o porque han sido injustamente excomulgados, pertenecen a la Iglesia como comunidad invisible de la gracia (bapt. 5,38). Tan solo en el cielo habra coincidencia plena entre la santidad de la Iglesia y la de sus miem bros (post. coll. 8,11). No puede achacarsele a Agustfn una doble —y contradictoria— concepcion de la Iglesia (en contra de lo que afirma, por ejemplo, A dolf von Harnack). E n su controversia con el pelagianismo entiende a la Iglesia como el numerus praedestinatorum. Pero para 61 la predestination no es un decreto pretemporal de Dios que no tiene nada que ver con la oferta historica de la gracia en la predicaci6n, el bau tismo y la eucaristfa (corr. et grat. 13,39-42; c. Julian. 5,4,14; persev. 14,35). No exis te, en efecto, una predestinaci6n al mal y a la condenacion eterna. A pesar de la doctrina agustina de la voluntad salvifica particular (en contra de ITim 2,5), la Iglesia visible se compone de los hombres efectivamente elegidos para la salva tion. Los sacramentos y la afiliacion a la Iglesia son signos y medios para alcanzar 613

de hecho en la comunion de los santos en el cielo la salvacion ofrecida en la Igle sia visible. La Iglesia catolica es la comunidad organicamente estructurada de los creyen tes que estan unidos en la confesion de la fe y en la comuni6n de los sacramentos y han sido agrupados, en una vinculacion de amplitud mundial, mediante el or do ecclesiae. Los obispos de m anera especial, como sucesores de los apostoles, mantienen una union vertical con la doctrina apostolica y garantizan, en la dimension horizontal y actualmente presente, la communio de todas las Iglesias (Quaest. evang. 2,4; Contra ep. Parm. 2,15,34; doctr. christ. 2,12; ep.. 52,3). Para Agustfn, la cathedra Petri de Roma ejerce una importante funcion de orien tation en favor de la unidad de la Iglesia catolica en la communio ecclesiarum: lam de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est, utinam aliquando finiatur error (serm. 131,10). Pero el p ri m ado de la catedra apostolica, desde siempre firm emente ejercido por la Iglesia romana (ep. 43,3,7: in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus), no implica una instancia doctrinal independiente y superior a los concilios o un monopo lio de la autoridad canonica y jurisdiccional. D e hecho, las diversas Iglesias parciales ejercen con autonom fa propia el ministerio episcopal. Es a los concilios univeTsales de la Iglesia catolica a quienes compete originariamente (aunque siem pre en union con el obispo de Roma) la autoridad doctrinal apostolica (ep. 43,19; bapt. 2,4,5; 7,53,102 et im). No deben mezclarse los conceptos de civitas Dei y civitas terrena mencionados en la teologfa de la historia con el tema de la Iglesia, y menos aun con el problema de la definition de las relaciones entre la Iglesia visible y la invisible. El interes de Agustfn en De civitate Dei se dirige a los principios mas fntimos de la fe y de la incredulidad que, en su enfrentam iento dialectico, determ inan la historia de la humanidad en lo concerniente a Dios y a la meta del hombre.

3. La eclesiologia de la E dad M edia La devastadora escision de la Iglesia en el siglo xvi fue, entre otras cosas, el resultado de la contraposition entre la Iglesia como comunion de los santos por un lado y la estructura social visible de la Iglesia sacramental y jerarquica por otro. La tension entre ambas dimensiones no tuvo solo causas teologicas, sino que estuvo condicionada tambien por la evolution social. Cuando se entendfa, en efec to, a la sociedad como un corpus christianum, se pasaba por alio o incluso se borraba la distincion entre la Iglesia y la sociedad/Estado. C ondujo a esta desviada conception la experiencia historica de que el Imperio Rom ano habfa abrazado el cristianismo y de que tambien los reinos francos y germanos se asentaban sobre bases cristianas. Bastara aquf con mencionar, a modo de rapidos apuntes, algunos de los temas y de los campos de problemas sobre cuyo trasfondo se Uego a una defi nition teologica de la esencia de la Iglesia. La reforma cluniacense no signified tan solo una renovation espiritual de la Iglesia de Occidente, sino que consolido a la vez la firme y perseverante conciencia de sf del papado que, por otra parte, en su pugna contra la mundanizaci6n de la Iglesia, corrfa a su vez el peligro de mundanizarse. E n el lenguaje habitual, se aplicaba con frecuencia el concepto de corpus christianum exclusivamente al estamento clerical, cuya pretension de direcci6n espi614

ritual y profana encontraba su mas clara expresion en la reclamation del primado del papa. La tension entre la jerarqufa y el laicado y los debates en torno a las competencias de los prfncipes y del emperador para dirigir la sociedad y la Iglesia alcanzaron su punto algido en la controversia de las investiduras, suscitada por el tema del derecho de nombramiento de los obispos. En lfneas generales la Iglesia salio fortalecida de aquel combate. Pero es innegable que en el curso de los acontecimientos se produjo una cierta acentuacion de los aspectos jurfdicos, lo que implicaba una fuerte insistencia en la dimension visi ble de la Iglesia (cf. Graciano, llamado «el padre del derecho canonico»; los decretalistas). La alusion al origen divino y a la dimension espiritual de la Iglesia parecfa ser, con harta frecuencia, simple justification ideologica de las apetencias de poder enteramente mundanas de la jerarqufa eclesiastica. Frente a estas apetencias de poder y de riquezas extemas, se registraron grandes iniciativas intraeclesiales en contra, de las mas diversas tendencias. Mientras que el gran movimiento de las ordenes mendicantes (entre otros, los dominicos y los franciscanos) se mantem'an dentro de la unidad de la Iglesia, otros grupos insistieron con tal vehemencia en la idea de la ecclesia spiritualis que se perdfa de vis ta el caracter sacramental de la Iglesia visible (cf. los movimientos de los cataros y valdenses, Joaqufn de Fiore, los espirituales franciscanos, Juan Wyclif, Juan Hus, Marsilio de Padua, Guillermo Ockham y otros). E n el contexto del cisma de Occidente (1378-1417), de las discusiones conciliaristas en torno a la superioridad del concilio sobre el papa (cf. el decreto Sacrosancta del concilio de Constanza de 1415: NR 433) y del clamor universal por una reform a de la Iglesia en la cabeza y en los , se fue creando, en la Baja Edad Media, un potential conflictivo que trastorno no solo a la Iglesia, sino a las concepciones eclesioI6gicas tradicionales. La position social de la Iglesia en el corpus christianum tuvo a todas luces grandes consecuencias, tanto en la historia de la cultura como en el curso de las ideas. Pero las razones teoricas aducidas para justificar esta posici6n carecen de importancia en el ambito de la concepcion teologica de la Iglesia y, sobre todo, en la esfera de una description dogmatica de su esencia y su mision sacramentales. Ejercio, en cambio, una gran influencia la tradition —forjada en torno a las ideas de Agustfn— de una eclesiologia teologica (no de una fundamentacion teo logica de un orden social cristiano). Se fue asf configurando, ya en la temprana Escolastica, y en el contexto de la cristologfa y de la doctrina de la gracia, a modo de transition a la sacramentologfa, el tratado De Christo capite (Pedro Lombardo, Sent. Ill, a. 13). En la perspectiva paulina y agustiniana se presentaba a la Iglesia como «el cuerpo de Cristo en los numerosos » y se la denom inaba cor pus Christi mysticum. Este concepto define a la Iglesia en un sentido teologico, a diferencia del concepto sociologico de la unidad de los fieles como populus christianus (cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.8). En conexion con el debate en torno al primado papal, se discutio tambien el problema de en que sentido y hasta que pun to es el papa cabeza de la Iglesia visible. Ambos aspectos se concilian si se tiene en cuenta que a Cristo se le denomina cabeza invisible del cuerpo mfstico de la Igle sia, mientras que del papa se dice que es el representante o vicario de Cristo en la tierra. Aquf, el contenido de este tftulo papal desborda la concepcion paleoeclesial, que entendfa que todos y cada uno de los obispos y de los presbi'teros son vicarius Christi, en cuanto que actuan, con autoridad sacramental, en la persona de Cris to, que es cabeza de la Iglesia (cf. PO 2). 615

La definition de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil esta detalladam ente expuesta —desde el punto de vista de la mision divina de la Iglesia de anunciar la voluntad salvifica universal de Dios— en la constitution pastoral Gaudium et spes. La reform a protestante del siglo xvi surgi6 en el entram ado de tendencias y movimientos contrapuestos y en el marco de una situation social en plena ebulli tion y transformation (una Iglesia mundanizada; el cisma de la Iglesia de Occidente; la adulteration de la praxis de la penitencia eclesiastica; la irritation y escandalo a causa del sistema fiscal del papado avinonense; la desaparicion del universalismo occidental bajo la presion de los insurgentes Estados nacionales, animados por el proposito de someter la Iglesia a los objetivos estatales; el movimiento hacia el individualismo; la protesta contra la monopolization de la fe y de la vida espiritual llevada a cabo en la Iglesia a traves del clero, etc.).

4. La concepcion de la Iglesia en Lutero y C alvino El punto de partida de Lutero es la experiencia interior de la inmediatez del hom bre a Dios en la conciencia y en la fe personal. El pecador se sabe, en la fe, inmediatamente interpelado por la palabra de Dios que le justifica. A esta experiencia de la inmediatez con Dios se opone un sistema eclesial que, en opinion de Lutero, suprime este o directo y personal entre Dios y el hom bre. Aqui, en efecto, los laicos dependerian de la mediation de un sacerdocio sacra mental, unico al que se le habria confiado el sacrificio de la expiation. A todo ello se anadirfa la pretension del papa de ser el unico capacitado para interpretar de manera definitivamente valida la Sagrada Escritura, con lo que no haria sino afianzar aun mas su poder. Asi, pues, el a la salvacion dependeria de la sumision al papa y a la jerarqufa y de la vinculacion al sacerdocio sacram ental (cf. la bula Unam sanctam de Bonifacio VIII: D H 875; D H R 469; es necesario someterse al papa para alcanzar la salvacion). El discurso acerca de la estructura sacramental le parecia a Lutero la fundamentacion ideologica de un sistema de dominio clerical que cuestiona la inmediatez de la salvacion de los cristianos. Este es el trasfondo de la aseveracion luterana de que el papa es el Anticristo. Frente a estas ideas, Lutero define a la Iglesia como comunidad de los creyen tes y como cuerpo de Cristo, edificado y guiado por la palabra de Cristo y por el Espiritu. La Iglesia surge siempre nuevamente de la Palabra y del Espiritu de Dios. Es una creatura verbi. Es la palabra la que reune, conserva y edifica a la Iglesia. De ahf que se diga que la Iglesia es «el santo y cristiano pueblo de Dios en la palabra» (W A 12,191). Pueblo de Dios y Palabra de Dios form an una unidad indisoItible (WA 11,408,13). ‘ Como realidad espiritual que se mueve en el campo de tension de palabra y fe, es decir, de los actos y las relaciones personales, la Iglesia es la comunidad oculta, pero real, de los santificados y justificados: ecclesia abscondita (W A 5,47) o eccle sia invisibilis (W A 7,710). Este ocultamiento de la Iglesia tiene una estrecha cone xion teologica con el ocultamiento de Dios en la cruz de Cristo. La Iglesia debe orientarse segun el ejemplo de Cristo, que no aparecio en poder y gloria, sino que se ha revelado en su divinidad —sub contrario— en el ocultamiento de la pasion y de la cruz. 616

De todas formas, la cristiandad es algo mas que la simple suma externa de los creyentes. Es la communio sanctorum o la congregatio fidelium (BSLK 656), que se da a conocer a traves de las notae ecclesiae; esto es, alii donde se anuncia la pala bra, se istra el bautismo, se celebra la eucaristi'a, se confiesa la fe y se alaba a Dios, alii donde Dios envia a su Iglesia servidores del ministerio de la procla mation, donde los fieles son atacados y sometidos a persecuciones exteriores y caminan por la senda de la cruz (WA 50,628ss.). Estas serian las verdaderas notas caracteristicas de la Iglesia catolica y apostolica y no las instituciones externas, que tal vez se rem onten en el curso de la historia hasta la Iglesia primitiva, pero que se habrian corrompido al convertirse en instancias salvadoras intermedias. Aqui los titulares de ministerios no serian ya servidores de la palabra y de los sacramentos, sino es autonomos de una salvacion que solo Dios puede otorgar. Elio no obstante, el ministerio es de derecho divino, porque consiste en la mision de anunciar el evangelio y servir a la edification de la Iglesia (CA 5,28). Con todo, su forma concreta como jerarqufa eclesiastica es tan solo de derecho humano. El sometimiento a las ensenanzas del papa y de los concilios vincularfa la salvacion —cuando aquellas ensenanzas no concuerdan con la palabra de Dios— a condicionamientos humanos externos (W A 26,506). D e donde se sigue la celebre definition de Iglesia de la Confessio Augustana:

«Se ensena tambien que debe existir y perm anecer en todo tiempo (perpetuo mansura) una santa Iglesia cristiana que es la asamblea de todos los creyentes, en la que se predica puram ente el evangelio y se istran los santos sacra mentos segun el evangelio. (Est autem ecclesia congregatio sanctorum in qua evangelium pure docetur et recte istrantur sacramenta). Pues para la verdadera unidad de las Iglesias cristianas basta con que se predique fructuosamente y con mente pura el evangelio y se inistren los sacramentos segun la divina palabra. Y no es necesario, para la verdadera union de la Iglesia cris tiana, que se m antengan en todas partes unas mismas ceremonias, instituidas por los hombres...» (CA 7). Item, bien que la Iglesia cristiana no es, propiamente, sino la congregation de todos los santos y creyentes, y aunque permanecen, entre tanto, en esta vida muchos falsos cristianos, los sacramentos siguen siendo igualmente eficaces... (CA 8).

Calvino no se sentfa tan impulsado como Lutero por el problema personal de Dios y de su gracia, sino por el de la implantaci6n del reino de Dios en el mundo. Llevando a una interpretation extrema las doctrinas de Agustin, afirma que la Igle sia es la comunidad de los elegidos para la bienaventuranza celeste (numerus praedestinatorum). Por otra parte, tambien entiende por Iglesia a los creyentes en Cris to diseminados por la tierra. Se les reconoceria como tal comunidad en virtud de la palabra y los sacram entos como signos de la gracia. Desde el punto de vista de la organization, estos fieles se agruparian en una institucion visible, caracterizada por el orden ministerial de pastores, maestros, diaconos y presbi'teros (Inst, chr. rel., 1559, IV,1,7). Pero en esta agrupacion eclesial visible se habrian mezclado muchos hipocritas, cristianos solo de nombre. La fe solo se refiere a la Iglesia 617

invisible. No obstante, el cristiano esta obligado a respetar la comunidad eclesial visible y a mantenerse en comunion con ella. En la segunda Confesion helvetica de 1556, uno de los mas importantes escritos confesionales de la Reforma, se ensena, en su capi'tulo 17, acerca de la «santa y catolica Iglesia de Dios y de su cabeza unica, Cristo» :

«Como Dios quiso desde el principio que los hombres fueran dichosos y Uegaran al conocimiento de la verdad, ha debido darse siempre una Iglesia, y debe darse hasta el fin del mundo una Iglesia, es decir, una agrupacion de creyentes Uamados o reunidos del m undo, una comunidad de todos los santos, esto es, de los que conocen verdaderamente al verdadero Dios mediante la palabra y el Espi'ritu Santo en Cristo, el Salvador, oran rectamente y participan, en la fe, de todos los bienes que nos son ofrecidos en Cristo (pag. 179)... El cuerpo tiene una sola cabeza y esta adaptado a ella. Por eso, la Iglesia no puede tener ninguna otra cabeza sino Cristo ... Por tanto, no necesita (Cristo) un lugarteniente, ya que solo lo necesita quien se ausenta. Pero Cristo esta presente en la Iglesia y es su cabeza vivificante (p. 181)... Tenemos en tan alta estima la comunion con la ver.dadera Iglesia que afirmamos que nadie puede vivir ante Dios si no cultiva una com union con la verdadera Iglesia de Dios, sino que se aparta de ella (p. 183) ... U na vez mas, no todos los enumerados como pertenecientes a la Igle sia son santos, vivos y verdaderos de la Iglesia. Pues muchos son hipo critas, que oyen externamente la palabra de Dios y reciben los sacramentos ante los ojos de la gente...» (H. Steubing, Bekenntnisse der Kirche, W uppertal 1970, 179-183).

5. L a definicion de la Iglesia de la Contrarreforma de R ob erto Bellarm ino E n el marco de la tradition de la teologi'a de la controversia pretridentina y del concilio de Trento, el cardenal Roberto Bellarmino (1542-1621) formulo una defi nition de la Iglesia que ha marcado profundamente la eclesiologia catolica hasta bien entrado el siglo xx. No hay en ella un enfrentamiento positivo con la critica de los reform adores, sino que se limita a defender la tradition precedente. Adoptando un punto de vista estrictamente opuesto al de la Reforma, describe la esen cia de la Iglesia no desde su forma invisible, sino desde la visible:

«I a Iglesia es una comunidad de hombres que estan unidos mediante la confe sion de la bienaventurada fe y la participation en los mismos sacramentos, bajo la direction de los legi'timos pastores y, sobre todo, del representante de Cristo en la tierra, el ponti'fice romano» (Controv. 4,3,2).

En contra de la supresion de la diferentia entre sacerdotes y seglares, se defi ne a la Iglesia como una societas inequalis. Frente al abandono de la dimension visi 618

ble de la Iglesia y el menosprecio de la signification salvffica de este aspecto, Bellarmino afirma que la Iglesia es una agrupacion de personas «tan visible y palpable como el reino de Francia o la republica de Venecia» (ibfdem 3,2). Es decisiva la declaration de que la jerarqufa eclesiastica es elemento constitutivo de la esencia de la Iglesia, ya que por su medio se ejerce el servicio de la salvacion y se transmite la gracia sacramental. La alusion de Lutero al sacerdocio general (segun IP e 2,5) no aporta, segiin Bellarmino, ningun argumento valido, pues este pasaje no puede interpretarse en el sentido de una inmediatez de cada creyente con Dios. En cambio, para Lutero el servicio sacerdotal del ministerio apostolico serfa una especie de instancia intermedia creada que pone en peligro la salvacion y que es preciso eliminar. Pero a pesar de la insistencia —condicionada por la necesidad de hacer frente a la critica de la Reforma— en la visibilidad de la Iglesia, en el programa de la Reforma catolica se tuvo siempre perfectamente en cuenta la dimension espiritual (vease, por ejemplo, la mfstica espanola, la serie de importantes fundadores de ordenes religiosas, las misiones populares y la piedad del Barroco).

6. La eclesiologia bajo la influencia del defsm o y de las Iglesias n acionales Tam bien las influencias de una concepcion defsta de Dios y de la reduction de la religion a la moral (cf. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793) provocaron modificaciones en la imagen de la Iglesia. A hora no era ya en primera Ifnea la sierva de la revelation divina, ni la comunidad confesional sujeta a la fe. U na vez que el problema sobre el contenido de verdad del dogma paso a un segundo piano, desplazado por el fom ento de la tolerancia religiosa, por la indiferencia y por las posturas agnosticas, la Iglesia aparecfa como una instancia educativa moral, que podfa ponerse al servicio de los mas altos fines del Estado (Iglesias nacionales). Esta concepcion extrinsecista de la Iglesia hizo eclosion en el Absolutismo ilustrado (cf. el josefismo y el febronianismo). Aquf no se establecfa ya la constitution de la Iglesia a partir de su esencia sacramental, sino que se la organizaba de acuerdo con las teorfas sociales del derecho natural. La Igle sia quedaba asf inserta en el Estado como asociacion cuya finalidad es alcanzar el bienestar en este mundo. Pero a esta perception se oponfa la libertad de la Iglesia, que no puede someterse a los objetivos intramundanos de las instancias estatales. Es, por tanto, perfectamente comprensible que en el curso de los siglos xvm y XIX el magisterio eclesiastico defendiera reiteradamente, frente a tales ataques, los elementos esenciales de la concepcion de sf de la Iglesia. La lucha por la libertad de la Iglesia se libro bajo el lema de la societas perfecta. Frente al Estado y la sociedad, la Iglesia estarfa, como organization jerarquica, al servicio del destino sobrenatural del hom bre. Por lo demas, se fundam entaba su estructura —m ediante una argum entation meramente positivista— en la voluntad de su fundador historico, Jesus, quien la habrfa dotado de la necesaria autoridad, de tal suerte que los laicos son simples receptores de las instrucciones de la jerarqufa. Quien se somete en obediencia de fe a la autoridad eclesiastica y acepta los servicios sacerdotales y salutfferos de los titulares de los ministerios, este pertenece a la congregation visi ble de la Iglesia y tiene la garantfa de alcanzar la salvacion sobrenatural. 619

E sta concepcion clerical y jerarquizada de la Iglesia tuvo su correspondencia en un concepto de la revelation marcadamente positivista. Johann A dam Mohler describi'a ironicamente esta inteleccion con los siguientes terminos: «Dios creo al principio la jerarqufa y esto es para la Iglesia mas que suficiente hasta el fin de los tiempos» (ThQ 5/1823,497).

7. N acim ien to de una eclesiologia teologica Bajo e! influjo del idealismo y del romanticismo, pero sobre todo en virtud de un retorno a la Iglesia de la Patrfstica, Johann Sebastian Drey (1777-1853) y Johann A dam M ohler (1796-1838) lograron llamar la atenci6n sobre la necesidad de fundam entar la Iglesia en la encarnaci6n y en el envfo del Espfritu. Siguiendo la estela de M ohler y de la teologfa escol^stica rom ana (G. Perrone, C. aglia, Cl. Schrader, J. B. Franzelin), Matthias Josef Scheeben (1835-1888) enseno a contemplar de nuevo a la Iglesia como un misterio. El Dios trino se comunica a los hom bres en la encarnacion y en la mision de su Espfritu. Les incluye en el misterio de la filiation sobrenatural divina. El hombre esta llamado a participar —mediante la gracia, en el Espfritu Santo— de la relation filial de Cristo al Padre. Pero dado que, en virtud de su propia naturaleza, necesita una mediation visible para la comunion invisible de Dios, Dios mismo ha convertido, en la naturaleza humana de Jesus, la dimension visible, corporea y social de la vida creada en signo sacramental de su automediaci6n salvffica. La co-realization de la vida sacramental y comunitaria en la Iglesia es el medio adecuado de la comunicacion humano-divina. Las realidades interna y externa de la Iglesia estan tan unidas entre sf como lo estan, en un sacra mento, la gracia interna y el signo sacramental externo. La Iglesia esta fundamentada en el misterio de la encarnacion y tiene necesidad del Espfritu como de su prin cipio vital permanente. De ahv que deba entenderse al Espfritu Santo como el alma de la Iglesia. La agrupacion social surgida de la action historica de Jesus es el cuer po de Cristo, dotado, por el Espfritu del mismo Cristo, de vida sobrenatural (cf. a este respecto el esquema de la Iglesia, esbozo de una eclesiologia para el I concilio V aticano, en el que se concibe a la Iglesia como el misterio de Cristo y como su cuerpo mfstico: N R 387-394; cf. tambien las encfclicas Satis cognitum de 1896 y Divinum illud munus de 1897 de Leon XIII). El modernismo supuso una cierta ruptura en la evolution de la eclesiologia de los siglos x ix y xx. Aquf se niega rotundam ente y desde una perspectiva meram ente positivista que el Jesus historico sea el fundador de la Iglesia y se afirma: «Fue ajeno a la m ente de Cristo constituir la Iglesia como sociedad que habfa de durar por una larga serie de siglos sobre la tierra; mas bien, en la mente de Cristo, el reino del cielo estaba a punto de llegar juntam ente con el fin del mundo» (OH 3452; D H R 2052; cf. A. Loisy, L'Evangile et I'Eglise, 1902: «Jesus annongait le royaume, et c'est I'ftglise qui est venue» — Jestis anunciaba el reino, pero vino la Iglesia). Tras la crisis del m odernism o y la catastrofe de la prim era guerra mundial, comenzo a dar sus primeros pasos el «siglo de la Iglesia» (O. Dibelius, Berlin 1926). Rom ano Guardini acuno la expresion clasica: «Se ha iniciado un proceso religioso de incalculable alcance: La Iglesia despierta en las almas» (Vom Sinn der Kirche, Maguncia 1922,1). 620

Las multiples corttribuciones de la exegesis, la Patristica y la liturgia y los impulsos procedentes de la teologia ortodoxa y la protestante pusieron en m archa un movimiento eclesiologico que acabaria por desembocar en la constitution sobre la Iglesia Lumen gentium del II concilio Vaticano.

IV. LA ECLESIOLOGIA SISTEMATICA

1. La Iglesia com o sacramento de la com union con el D ios trino a) El origen de la Iglesia en la autocomunicacion de Dios Padre La Iglesia es en Cristo sacramento de la salvacion del mundo, de acuerdo con su realidad interna y su forma de signo externa (LG 1). La Iglesia no es una comunidad o una asociacion religiosa fundada por hom bres. Su ser y su mision solo pueden ser correctam ente comprendidos en el hori zonte universal de la autocomunicacion de Dios trino en la creaci6n, la redencion y la consumacion final. Dios se comunica al genero humano como un todo y a cada hombre concreto como verdad y como vida. La autocomunicacion de Dios persigue el objetivo de que los hombres alcancen la union con el y entre si. El hombre individual y socialmente consumado puede participar de la comunion del amor del Padre, el Hijo y el Espiritu y correalizar la vida de las Personas divinas. Cuanto a su origen y estructura, la Iglesia se deriva de la Trinidad economica y de la election del pueblo de la alianza por Dios, que es Padre y origen de la historia de la salva cion. E n su curso historico, esta profundamente m arcada por la vida y las obras, la muerte y la resurrection de Jesucristo. En el, el pueblo de Dios pasa a ser «cuerpo de Cristo», porque Cristo es el mediador de la salvacion. Cristo es la cabeza y el origen de la Iglesia, que es su cuerpo. En cuanto que el Senor exaltado sustenta las realizaciones basicas de la Iglesia en la confesion, el bautismo y la eucaristfa y las Uena de vida, se anexiona siempre de nuevo y renovadamente a la Iglesia como su propio cuerpo y la edifica con su presencia y su espfritu. El cuerpo crece desde Cristo, que es su cabeza, y se construye en el amor (Ef 3,16). Tambien la efusion escatologica del Espfritu Santo esta vinculada a la encarnacion del Hijo. Y asf, la Iglesia, como pueblo de Dios Padre, pasa a ser, mediante su union por la gracia con Cristo, cuerpo de Cristo y templo del Espfritu (IC or 3,16). Solo cuando el Espfri tu del Senor (2Cor 3,17) llena con su vida a la Iglesia, que se fundam enta en su action en la historia, puede esta Iglesia, como esposa de Cristo, salir al encuentro del esposo y clamar a el, con la fuerza de este mismo Espfritu: «jSefior Jesus, ven!» (Ap 22,17). La esencia de la Iglesia se manifiesta a traves de la realidad trinitaria y d e la perspectiva historicosalvffica universal en tres conceptos basicos m utuarrientc relacionados entre sf:

La Iglesia es el pueblo de Dios Padre (LG 2), como cuerpo de Cristo es la Iglesia del Hijo (LG 3) y Templo del Espfritu Santo (LG 4).

b) El origen de la Iglesia en Jesus de Nazaret Jesus no se relaciona con la Iglesia al m odo de un fundador religioso. La Igle sia surge mas bien como pueblo de Dios por el agrupado y nuevamente constituido en virtud de su actuation historica, en la que se ha revelado como Hijo del Padre hecho hom bre. La proclam ation del reino de Dios de Jesiis llega a su plenitud con su entrega hasta la muerte, por medio de la cual funda la «nueva alianza en la sangre de Cristo» (Lc 22,20). A traves de la comunion de vida con Jesiis, el Senor glorificado, la Iglesia se hace, m ediante la participation en el cuerpo y la sangre sacramental de Cristo, «un cuerpo». E n el esta presente el mismo Cristo y actua en el como Senor glorificado en el Esp/ritu (1 Cor 10,7). Pero no solo actua en su Igle sia. Esta, ademcis, presente a traves de la vida comunitaria, de los actos sacramentales y de los ministerios instituidos en la Iglesia. Cristo, como titular y portador del reino de Dios (IC or 15,28), se deja experimentar en la comunidad y en la comuni6n de sus discipulos y lleva a cabo en la Iglesia, que es su cuerpo, la senal de su presencia eficaz en el mundo. Una eclesiologia fundam entada en y transm itida por la teologfa de la Trini dad y de la encarnacion puede senalar tambien el camino hacia una adecuada solu tion teologica del viejo problem a de como ha de entenderse la conexion entre la dimension visible y la invisible de la Iglesia. Aqui, en electo, es posible remontar historica y sociologicamente a la Iglesia externa, entendida como un entram ado social, hasta el hom bre historico Jesus. La agrupacion visible de los fieles en la tierra ha sido equipada por Cristo con todos los medios salvfficos y con el minis terio del servicio apostolico. Esta agrupaci6n forma una unidad viviente con el cuer po mistico de Cristo. Esta unidad compleja esta compuesta de elementos humanos y divinos. La forma visible de la Iglesia se fundamenta en la voluntad del Jesus histdrico. Como Senor resucitado, media la uni6n invisible de la communio en el amor con el Dios trino. Esta union se concreta en la vida sacramental y en la comunion jerarquica de la Iglesia (LG 8,14).

c) La presencia del Espfritu Santo en su Iglesia La Iglesia es el nuevo Israel, la nueva comunidad de salvacion unida al Israel antiguo y compuesta de numerosos pueblos (LG 9). No debe entenderse aqui el concepto de pueblo en el sentido que tiene en los derechos nacionales o en las constituciones politicas (es decir, como ordenamiento social monarquico, aristocratico o democratico parlamentario), sino, en vertiente antropologica, como expresion de la dimension esencialmente social de la persona humana:

«Quiso el Senor santificar y salvar a los hombres no individualm ente y aislados entre si, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente» (LG 9).

Este pueblo ha sido elegido por Dios pero no en el sentido de un privilegio espe cial, sino como destinatario de un servicio especifico en beneficio de toda la humanidad: 623

«Constituido por Cristo en orden a la comunion de vida, de caridad y de verdad, es empleado tambien por E l como instrumento de la redencion universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra» (LG 9).

E n la Iglesia esta presente el reino de Cristo. En el avanza el reino de Dios a lo largo de su camino a traves de los tiempos bajo la senal del pueblo de Dios pere grino, hasta llegar a la patria eterna en el cielo ofrecida a todos los hombres como m eta final. El pueblo de Dios mesianico participa como un todo en el servicio salvffico pro fetico, regio y sacerdotal de Cristo (LG 13). Dado que la Iglesia, en cuanto lugar de la actuation de la presencia de Dios, esta henchida del Espfritu del Padre y del Hijo, tambien el Espfritu de Cristo es el origen unico de todas las diversas misiones, servicios, ministerios y carismas libres a traves de los cuales se lleva a cabo de las mas variadas maneras el servicio unico profetico, regio y sacerdotal de la sal vacion de la Iglesia. Y asf1. «La Iglesia catolica tiende eficaz y constantemente a recapitular la humanidad entera, con todos sus bienes, bajo Cristo como cabeza, en la unidad de su Espfritu» (LG 13).

2. Las realizaciones basicas de la Iglesia en la martyria, la leiturgia y la diakonia La esencia sacramental de la Iglesia se articula en las tres realizaciones sacram entales basicas: el ejercio del ministerio profetico en la martyria, del ministerio sacerdotal en la leiturgia y del ministerio regio en la diakonia.

a) El ministerio profetico de la Iglesia en la martyria El pueblo santo de Dios sabe que, en el seguimiento de Cristo, se le ha confiado la tarea de anunciar el evangelio y de proclamar el reino de Dios a punto de lle gar a traves de su testimonio vivo y de la predication expresa. Incorporados al cuer po mfstico de Cristo m ediante el bautismo, la confirm ation y la teccion de la eucaristfa, los fieles sirven, en general, a traves de los carismas propios de cada uno de ellos, y de manera especial en el servicio profetico del ministerio sacramen tal y apostolico, al mediador Cristo, «apostol y sumo sacerdote de nuestra fe» (Heb 3,i). D e ahf que «la universalidad de los fieles, que tiene la uncion del Santo (cf. lJn 2,80 y 27) no puede fallar en su creencia» (LG 12). La infalibilidad de la Iglesia y del magisterio eclesiastico se deriva del caracter sacramental de la martyria eclesial.

b) El servicio salvffico sacerdotal de Cristo en la leiturgia E n la liturgia y en los sacramentos actualiza Cristo su salvacion en las grandes acciones simbolicas —por el mismo ordenadas— de su Iglesia (LG 11). Ejerce su sacerdocio en la communio de todos los de la Iglesia. E l ministerio uni624

co regio y sacerdotal de Cristo se hace sacramentalmente perceptible en la accion total de la Iglesia de acuerdo con su estructura interna cuando los laicos ejercen su xnision sacerdotal al actuar como del cuerpo de Cristo y representar asi a este cuerpo como un todo. Por otro lado, los cristianos llamados mediante la consagracion (obispos y presbi'teros) al servicio apostolico de la direction configuran simbolica y eficazmente la accion de Cristo, cabeza, en su cuerpo (PO 2). El sacer docio comun de los fieles y el sacerdocio del servicio, es decir, el jerarquico, no se distinguen cuantitativamente (segun el grado), sino cualitativamente (segun la esen cia) en lo que atafte a la participation en el sacerdocio de Cristo (LG 10). El sacer dote, en efecto, actua in persona Christi en bien de la Iglesia y actualiza sacra mentalmente el perm anente «antes» del envfo por el Senor. No existe, ademds, contradiction en que sea precisamente en la eucaristi'a y en los sacramentos donde se manifiesta la unidad de la Iglesia y su mision sacerdotal en todos los , sean laicos o titulares de ministerios. E l ministerio sacramental es mas bien la garantfa de que la asamblea eclesial no se debe a si misma, sino al centro unico, que es el Senor.

«La liturgia, por cuyo medio “se ejerce la obra de nuestra redencion”, sobre todo en el divino sacrificio de la eucaristfa, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los demas, el misterio de Cristo y la natu raleza autentica de la verdadera Iglesia. Es caracterfstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles ... Por eso, al edificar dfa a dfa a los que estan dentro para ser templo santo en el Senor y morada de Dios en el Espiritu hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, la liturgia robustece tambien irablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presentar asi la Iglesia, a los que estan fuera, como signo levantado en medio de las naciones para que debajo de el se congreguen en la unidad los hijos de Dios dispersos, hasta que haya un solo rebano y un solo pastor.» (SC 2)

En LG 11 se describe el despliegue de la unica esencia sacramental de la Igle sia en cada uno de los sacramentos concretos. En el marco de este «Manual» se analizara en el capftulo siguiente este tem a como tratado especffico de la sacramentologfa.

c) El servicio salvffico regio de Cristo en la diakonia de su Iglesia Tambien en el servicio salvffico global de la Iglesia al mundo ejerce Cristo, como Senor exaltado, su dominio universal. La Iglesia no posee el dominio divino ni se identifica con el reino de Dios. Pero esta, como comunidad visible, al servicio de la im plantation plena de este reino, que se va instalando en el curso de la historia, en perm anente espera y esperanza en la consumacion universal de la voluntad salvffica de Dios al final de los tiempos. Cristo ejerce su ministerio de mediador del reino de Dios a traves de la Iglesia, que es «sacramento, o senal e instrumento de la unidad de todo el genero humano» (LG 1). La Iglesia actiia en favor del progreso de la humanidad en el ambito de la cultura y del humanismo mediante la instauracion de un orden social justo y acorde

La «jerarquia» es el ministerio espiritual que se articula en los niveles del obis po, el presbltero y el diacono, que esta inserto en la esencia sacramental de la Igle sia y actua con la autoridad de Jesucristo. E l autor de la eficacia espiritual del ser vicio eclesial en la ensehanza, la istration de los sacramentos y la direccidn (como servicio sacramental a la unidad de la koinonia) es el Espiritu Santo. Sin poner para nada en duda la igualdad de todos los creyentes en lo relativo a su relation personal con Dios y a su comun tarea en la participation de la mision global de la Iglesia, hay en esta Iglesia hombres instituidos por Dios Padre (ICor 12,28; Gal 1,1) o por el Senor exaltado (Gal 1,1; IC o r 12,5) o por el Espiritu San to (IC o r 12,4; A ct 20,28; ITim 4,14) para ejercer «en el pueblo escatologico de Dios», en «la grey de Dios», el ministerio pastoral de Cristo. No todos los miem bros de la comunidad tienen los mismos ministerios. No todos son apostoles, profetas, maestros, evangelistas o pastores (ICor 12,28; GAl 6,6; E f 4,11). No todos son dirigentes (ITes 5,12; IC or 16,16; H eb 13,17). No todos son episcopos o diaconos (Flp 1,1; ITim 3,1-13). No todos son presbi'teros que ejercen el ministerio de presidente, respecto de los cuales se pide una especial capacitacion y a quienes se exige una especial responsabilidad (ITim 5,17; Tit 1,5-9; Act 20,28). El ministerio del obispo/presbi'tero hunde sus rai'ces en el apostolado (en el sen tido en que lo entiende la teologfa de la revelation). La fe cristiana no es un siste ma doctrinal que pueda desligarse de su transmisor humano, ni una praxis religiosa general. La revelation en la palabra esta ahora presente en la comunidad de los discipulos. A hora bien, un hombre solo puede ser transmisor de la palabra divina si actua con la autoridad y la mision de Jesus (cf. Me 3,14; 6,7) y representa asi, en su persona, tanto la autoridad de Cristo en la comunidad como la de toda la Iglesia. El poder transmitido al titular del ministerio es el signo externo de la rea lidad interna del Espfritu de Dios. Por eso, el m inisterio pastoral en la Iglesia, que presenta en la persona de Cristo las realizaciones fundamentales de la marty ria, la leiturgia y la diakonia en la estructura de tension de Cristo como cabeza y Cristo como cuerpo, es sacramental en virtud de su propia naturaleza interna. El «apostol» es «colaborador de Dios» en la construction del edificio de Dios (IC or 3,9). Se le ha confiado la palabra de la reconciliation para su proclamation eficaz (2Cor 5,19). El apostol es el enviado en lugar de Cristo. A traves de el, Dios mismo exhorta y lleva a cabo la reconciliation (2Cor 5,20; cf. Lc 10,16: «Quien os escucha, a mf me escucha» ; Jn 20,21: «Del mismo modo que me ha enviado el Padre, os envio y o ... Recibid el Espfritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran perdonados...»). Tambien los titulares de ministerios de la epoca postapostolica, que prolongan ltif funciones de los apostoles, los profetas y los evangelistas, estan, como «pastor |s y maestros», al servicio de los santos, con el proposito de proporcionarles todo lo riecesario para el cumplimiento de las tareas que tienen encomendadas. Sirven a la edification del cuerpo de Cristo en la fe y en el amor (E f 4,12). Los epi'scopos/presbfteros son servidores de la palabra, presiden la comunidad, ejercen en nombre de Cristo el ministerio pastoral y garantizan la unidad de la Iglesia en la fe y la conexion historica con la primitiva Iglesia en virtud de una transmision fiel de la doctrina que se les ha confiado. Como Dios mismo es el pastor de su pueblo (Jer 3,15; 23,4) y Jesucristo, como mediador de la alianza nueva, es el verdadero «pastor y obispo de vuestras almas» (IP e 2,25; cf. Jn 10,11), actualiza su servicio 628

como cabeza de la Iglesia por medio de aquellos a quienes se les ha confiado en la Iglesia el ejercicio del ministerio pastoral de Dios y de Cristo (Act 20,28; IPe 5,14; ITim 3,5; Jn 21,15-18). Ya en las acciones prepascuales de Jesus se traslucfa la estructura sacramental del apostolado. Jesus, mediador del reino de Dios, llama, por su libre election, a los «Doce», les constituye (ejtoLrjasv =los hizo, los creo, Me 3,14; cf. en Is 43,1.7 la accion creadora de Dios: «Dios creo (bard) a Israel»), en su cargo para enviarles a predicar y hacerles partfcipes de su poder, con el que son capaces de superar las fuerzas hostiles que amenazan a los hombres (cf. Me 3,14ss.). A partir del nucleo, cada vez mas claramente perceptible despues de Pascua, de los apostoles, evangelistas, maestros y otros misioneros de la primera epoca cris tiana (ICor 15,3ss.), se fue configurando, en breve espacio de tiempo, el ministerio apostolico (= es decir, el ministerio de los que actuan con autoridad apostolica), que debe desempenar su tarea tanto a nivel de las comunidades particulares como a nivel de la Iglesia en su conjunto (cf. los misioneros ambulantes). Los «obispos y diaconos» prestan a la comunidad «el servicio de profetas y maestros... Elios son, con los profetas y maestros, los honrados entre vosotros» (Didakhe, 15,1s.). Segun lCle 42-44, los episcopos y diaconos desempenan en el pueblo de Dios neotestamentario una funcion analoga a la de los «sumos sacerdotes» de la alianza antigua (cf. Did 13,3; lClem 40,5; Hipolito, trad, apost. 3). En las Cartas de Ignacio de Antioquia, a comienzos del siglo II, se percibe ya la distincion entre el ministerio de los obispos y el de los presbi'teros. En el colegio de los presbi'teros, que preside la asamblea, destaca un titular que est a al frente, como obispo, del presbiterio y de la comunidad. Aqui no se emplea ya el ti'tulo de «obispo» como sinonimo de presbitero, ni tampoco se le utiliza en sentido generico para designar el servicio de la presidencia o el ministerio pastoral. Ahora la palabra «obispo» es la denom ination aplicada a los pastores superiores de las Iglesias loca les, que personifican todas las funciones basicas del ministerio de una manera originaria y unificadora. La Iglesia no ha entendido este proceso de diferenciacion de sus ministerios y la form ation de un claro perfil teologico para cada uno de los niveles ministeriales como una evolucion dictada por circunstancias externas, por ejemplo, por la necesidad de acentuar y consolidar su organization, con la intencion de estar mejor equipada para librar la batalla contra los herejes y los cismaticos o para superar la amenaza del Imperio Romano. H a interpretado esta diversification de la estruc tura ministerial —que, atendidas las condiciones de los tiempos antiguos, se produjo en un espacio de tiempo asombrosamente corto— como resultado de la accion del Espiritu. Asf se explica que fuera tan rapida y consecuentemente aceptado por toda la Iglesia. Responde a la voluntad de Cristo respecto de su Iglesia no solo haber establecido en ella, en un momento dado, un ministerio, sino tambien acompanar y sostener, mediante la accion del Espi'ritu, la creciente creation de un perfil propio de este ministerio en la etapa (teologicamente im portante) de transition de la epoca apostolica a la postapostolica (cf. el papa Cornelio I, Cartas a los obispos Cipriano y Fabiano: D H 108s.; D H R 44s.). La mediation del perm anente origen teologico del ministerio en la accion de Dios y el origen historico horizontal del ministerio episcopal a partir del aposto lado de la prim era Iglesia acontece m ediante la im p o s itio n de las manos y la oracion» (Act 6,6; ITim 4,12; 2Tim 1,6). Como la transmision del ministerio repre 629

T scuta una senal eficaz de la gracia, se inscribe en las acciones q u e m as ta rd e recihieron el nom bre de sacram ento. Segun la prim era d escription d etallada Uegada h asta n o so tro s d e la transm ision ilel m inisterio eclesial, la Traditio apostolica d e H ip o lito d e R o m a, q u e resu m e, a com ienzos del siglo m , la to ta lid a d de la tra d itio n a qu e tuvo re sp e c to de In c o n s titu tio n sa cram e n ta l del m in iste rio , el o b isp o re c ib e d e los o b isp o s vecinos, m e d ian te la im p o sitio n de las m a n o s y la o raci6 n , «el p o d e r d el esp fritu de direcci6n», el E spiritu que p ro ced e de C risto y actua eficazm ente en los apostoles y en los obispos com o sucesores suyos (trad, apost. 3). E l obispo recib e en la consugraci6n «el poder, m ediante el espiritu sacerdotal, d e p erd o n a r pecados ... de conI'crir m inisterios...» (ibidem ). Los presbi'teros son instituidos en su m inisterio p o r el obispo m ed ian te la im posici6n de las m anos y la o ra tio n , y recib en de D io s, p o r Jesu cristo , «el esp iritu de la gracia y del consejo del p resbiterio» (ibidem , 7) «para q u e asista a tu p u eb lo y le dirija con corazon puro» (ibidem ). El diacono es consagrado p o r el obispo «no com o p resb itero , sino p a ra servir al obispo y cum plir lo que este le encom iende» (ibidem , 8). La existencia de la je ra rq u ia eclesiastica y su articulaci6n en los m inisterios de o bispo, p re s b ite ro y d ia co n o son p a rte c o n s titu tiv a d e la e se n c ia s a c ra m e n ta l de la Iglesia. E l ordo eclesial p articipa de la infalibilidad y la in d estru ctib ilid ad de la Iglesia y es, a trav es de la secuencia in in terru m p id a d e la su cesio n apostolica, senal eficaz de la p erm anencia de C risto en su Iglesia y d e su m ision h asta la n u e va venida al final de los tiem pos (cf. M t 28,19s.). D ado que la figura externa de la Iglesia no es una form a organizativa cualquiera de una com unidad religiosa articulada segun las n orm as d el d erech o n atu ra l, sino la actualization sacram ental y la realization de su esencia interna, q ue debe ser concebida com o un m isterio de fe, la supresi6n del m inisterio apostolico-sacram ental entraria en co n tra d ictio n con la sacram entalid ad de la Iglesia m ism a. E n co n tra de quienes niegan el origen divino y la sacram en talid ad d e la je ra r quia eclesiastica, el concilio T ridentino, en el canon 6 de su d ec reto de 1563 sobre el sacram ento del o rd en , fija claram e n te com o d o ctrin a cato lica la ex isten cia de esta je rarq u ia en virtud de la disp o sitio n divina:

«Si alguno dijere q u e en la Iglesia catolica no existe un a jera rq u ia, in stituida p o r ordenacion divina, que consta de obispos, presbi'teros y m inistros, sea anatem a» (D H 1776; D H R 966; cf. D H 1768; D H R 960).

T am poco el II concilio V aticano (L G 20) deja la m e n o r so m b ra d e d u d a acer ca de la existencia de una je ra rq u ia eclesiastica com o elem en to esencial d e la fe en el origen divino de la Iglesia (credo ... ecclesiam). Los p ad res conciliares acep taro n la term inologia clasica y afirm aron que la jerarq u ia d e las Iglesias locales esta constituida p o r un obispo (m onepiscopado) y los presbi'teros unidos a el com o «sacerd otes de segundo grado», que particip an con el, au n q u e d e d iferen te m an era, del sacerdocio (Hip61ito, trad, apost. 8; C ipriano, ep. 71,1; Inocencio I, Carta a D ecencio: D H 215; D H R 98):

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«Cristo, a quien el P ad re santifico y envio al m u n d o (Jn 10,36), h a h ech o p articipantes de su consagracion y de su m ision a los obispos p o r m edio de los ap o s toles y de sus sucesores. E lios h an en c o m e n d ad o legi'tim am ente el oficio d e su m inisterio e n div erso g ra d o a d iv erso s su je to s en la Iglesia. A sf, el m in iste rio eclesiastico, de divina institucion, es ejercitad o en diversas categorfas p o r aquellos que ya d esde antig u o se llam aro n obispos, presbftero s, diaconos» (L G 28). E l episcopado

P or episcopado se entiende, de una parte, el m inisterio episcopal c o m o sacra m ento y, de otra, el colegio de los obispos de la Iglesia universal fo rm a d o a traves de este sacramento. E n este colegio de o bispos se continua el colegio apostolico, dado que los obispos ejercen en virtud del E spiritu Santo el m inisterio de m aestros, pastores y sacerdotes p ro p io de los apostoles (L G 28). El ep iscopado es u n m in isterio in stitu id o p o r D io s en la Iglesia p a ra siem p re (LG 18). Los «obispos, p uestos p o r el E sp iritu S anto» (A c t 20,28), rig en y gobiernan la grey de C risto en n o m b re de D io s (L G 19). E n la consagracion sacram ental, y en v irtu d de la gracia del Espi'ritu Santo, «los obispos en fo rm a em in en te y visible h a c e n las veces de C risto, M a estro , P asto r y Pontffice, y o b ran en su n om bre» (L G 21). Son «vicarios y legados de C risto» en el ejercicio de su m inisterio (L G 27). Y a el hecho de q u e p a ra la institucion sa cram e n ta l d el sucesor se re c u rra a la consagracion «por los obispos de las Iglesias vecinas» sen ala la d im en sio n c a to li ca universal del m inisterio episcopal. N inguna com unidad co n creta se co n stitu y e a si m ism a ni c re a su p ro p io m inisterio . M as b ien , la Iglesia recib e, a trav e s d e sus actos sacram entales, la gracia p ara la salvacion p ersonal y la p o te sta d d e ejercer su mision, y en especial el m inisterio episcopal. L a consagracion inserta al obispo, simb o licam ente, en el co leg io ep isc o p a l y le tra n s fie re u n a re s p o n sa b ilid a d p o r la unica Iglesia catolica y universal q u e consiste en la co m m u n io ecclesiarum. C ada obispo es, en su Iglesia local, el «principio y el fu n d am e n to visible d e la unidad» (L G 23). Se incluyen aq u i la co m m u n io de to d o s los fieles, el colegio de los titulares de los m inisterios del p re sb ite ra d o y el d iacon ad o y to d o s los resta n te s m in isterios ec lesiastico s. E l m in iste rio e p isc o p a l, a u n q u e u n ico , n o a b s o rb e la pluralidad de las m isiones y de los servicios. E ste m in isterio n o solo n o im pide la diversification de los servicios concretos, sino q u e fo m e n ta su p lu ralid ad en cada uno de los m ie m b ro s y g a ra n tiz a la u n id a d d e la m ision d e la u n ica Ig lesia en la martyria, la leiturgia y la diakonia. D e ahf q u e sea ta n cierta y valida la afirm acio n de que el p u eb lo san to d e D io s p articip a del m inisterio sa ce rd o ta l y p ro fe tic o de Cristo y que «la universalidad d e los fieles, q u e tiene la uncion del Espi'ritu, no p u e de fallar en su creencia» (L G 12), com o la o tra de q u e los obispos, « cuando ensenan en com union con el R o m an o Pontffice, d eb e n ser resp e tad o s p o r to d o s com o los testigos de la v erd ad divina y catolica» (L G 25). «Los fieles, p o r su p arte, tienen la obligation de aceptar y adherirse con religiosa sum ision de esp iritu al p a re c e r de su o b isp o en m a te ria s de fe y co stu m b res» (ibidem). 631

El prim ado de la Iglesia y del obispo de Roma Teniendo en cuenta que el colegio episcopal esta al servicio de la unidad de la Iglesia, es preciso que encierre en si mismo el principio de su union. Y este no puede ser solam ente un sim ple principio objetivo (decisiones p o r mayoria, delegacidn de derechos a un gremio dirigente elegido, etc.). Como la esencia interna del minis terio episcopal consiste en el testimonio personal, tambien el principio de union y de unidad del episcopado se encarna, a su vez, en una persona. Segun la concepcion catolica, este principio personal de la unidad se da, tanto en su origen como en su realizacion actual, en el obispo de Roma. Es, en cuanto obispo, sucesor de Pedro, que encarno a su vez, en su persona, como primer apostol y primer testigo de la resu rrection, la unidad del colegio apostolico. Tiene una importancia determinante para la teologia del primado la definition del servicio de Pedro como mision episcopal y el reconocimiento de que este ministerio no es de derecho humario, sino divino, en cuanto que solo puede ejercerse por la autoridad de Cristo y en virtud de un carisma personalmente concedido a su titular. La doctrina del primado de los concilios Vaticano I y II argumenta a partir de la esencia sacramental de la Iglesia. E l episcopado, que es senal de la unidad en la fe y en la comuni6n (D H 3060; D H R 1827) debe, en definitiva, «ser en sf mismo uno e indrviso»:

«Pero para que el episcopado m ism o fuese uno solo e indiviso ... establecio [el Pastor eterno] al frente de los demas apostoles al bienaventurado Pedro, y puso en el el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de fe y de comunion» (LG 18; D H 3051; D H R 1822).

E n lo que atane a la fundamentacion bfblica y la evolution historica de la doc trina del prim ado, el criterio no lo puede proporcionar una hermeneutica ahistorica. N o se les puede plantear a las fuentes de las diversas epocas y en diferentes contextos, desde una vertiente m eram ente positivista, la pregunta de si confirman o rechazan la doctrina sobre el prim ado de los dos concilios vaticanos. E l o b je to propio de la investigation teologica no debe ser la existencia del primado como uno de los elementos que Dios ha querido instituir en su Iglesia, sino el problem a de la evolution de esta doctrina y de su ejercicio practico. A penas puede ponerse en duda la position preeminente de Pedro en el seno de la comunidad prepascual de los discfpulos y en la primitiva Iglesia. Su fe en la mesianldad y en la filiation divina de Jesus es la roca sobre la que se ha edificado la Iglesfa como comunidad de fe. Por eso le compete la funcion de portavoz y, de manera especial, el poder —descrito bajo la imagen de las «llaves del reino de los cielos»— de atar y desatar (cf. M t 18,18; 28,19). Se le conffa la mision, despues de su conver sion en su encuentro con el Resucitado, de «confirmar en la fe a sus hermanos» (Lc 22,32) y de servir, como pastor universal, a la comunidad pospascual de los distipulos (Jn 21,15-19). En este sentido, tambien los Padres de la Iglesia hablaron de un prim ado de Pedro (cf. Tertuliano, monog. 8; Clemente de Alejandria, q.d.s. 21,4; Cipriano, unit. eccl. 4; Cirilo de Jerusalen, catech. 2,19; Le6n I, serm. 4,2). 632

Aunque las fuentes neotestamentarias no hablan, ni pueden hablar, debido a su genero literario, de un sucesor de Pedro, existen ciertos puntos de apoyo en la mis antigua tradition postapostolica que vinculan de una manera especial su apos tolado con la Iglesia de Roma. La relation de esta Iglesia con las restantes de la communio ecclesiarum es parecida a la que se da entre Pedro y los demas aposto les. Esta testificada la estancia en Roma de Pedro y Pablo y su martirio en esta ciu dad (cf. IPe 5,13; lC lem 6,1; 58,2; 59,1; 63,2; Ignacio de Antioqui'a, Rom. 4,3; Dionisio de Corinto; el escritor romano Gayo; Clemente de Alejandria; tambien, sobre este tema, Eusebio de Cesarea, h.e. 11,25,8; 25,6s.; VI, 14,6; VII,5,4; Ireneo de Lyon, haer. 111,1,1; 3,2s.; Tertuliano, praescr. 36; adv. Mar. 4,5; scorp.15). De este hecho dedujeron la Iglesia romana y sus obispos una responsabilidad tambien por las res tantes Iglesias en el caso de escisiones y divisiones (p. ej., lC lem 57), o de materias relativas a la disciplina comun (p. ej., la controversia sobre la fecha de celebra tion de la Pascua; Eusebio, h.e. IV, 14,1; V, 24,1-9) y, sobre todo, a proposito de los grandes debates con los herejes (Marcion, el montanismo, el sabelianismo, el novacianismo, el pelagianismo), las graves cuestiones trinitarias y cristologicas y las discusiones sobre la gracia y los sacramentos (p. ej., los enfrentamientos a prop6sito de la validez del bautismo istrado por herejes). Esta fuera de discusion el ori gen petrino de la Iglesia rom ana (Ireneo de Lyon, haer. 111,2). En esta Iglesia esta la cathedra Petri (Cipriano, ep. 59,14), es la prima sedes (DH 351; D H R 163). Ostenta la «presidencia en el amor» (Ignacio de Antioqui'a, Rom., prol.), es la eccle sia principalis. La Iglesia romana no esta situada por encima de las restantes en lo concerniente a la seguridad de la transmisi6n apostolica y la unidad de la discipli na de la Iglesia. Pero sf tiene en la communio de la Iglesia una funcion de orienta tion, que no se puede ni obviar ni ignorar. Como su fundacion se remonta a los apostoles Pedro y Pablo, «con esta Iglesia deben concordar, a causa de su especial rango (propter potentiorem principalitatem), todas las demas, es decir, los fieles de todos los lugares;... en ella se ha conservado siempre, en efecto, la tradition apostolica» (Ireneo, haer. 111,3,2; cf. Tertuliano, praescr. 36; Egesipo, segun Eusebio, h.e. IV,22,3; Cipriano, ep. 55,8; 59,14). El reconocimiento de esta especial signification de la comunidad romana dentro de la com munio de la unica Iglesia y de su servicio a la unidad de la Iglesia catolica con su tradition apostolica esta claramente atestiguado —aunque con diferencias de matiz— en Ambrosio (in Ps. 40,30; cf. Jeronimo, ep. 15,2; Agustfn, ep. 43,3,7). Los Padres del concilio de Calcedonia aprobaron la Carta dogmatica del papa Leon Magno a Flaviano con la exclamation: «Pedro ha hablado por medio de Leon» (DH 306). Los propios obispos romanos testifican, a traves de su reclamation de autori dad sobre todas las Iglesias, la conciencia de la Iglesia de Roma de ocupar un lugar especial en virtud de la sucesion de san Pedro. Objetiva y cronologicamente, este conocimiento sobre el origen y la autoridad petrinos de la Iglesia romana es ante rior a la fundamentacion teorica a partir de la Escritura (sobre todo respecto de Mt 16,18) y de la tradition (cf. el papa Esteban, a mediados del siglo in, en Cipriano, ep. 75,17). A partir del siglo hi se descubre en los obispos romanos una clara conciencia de primado en todas las cuestiones relativas a la fe eclesial y a la communio con la Iglesia catolica (cf. Julio I: D H 132; D H R 57a; Siricio: D H 181; D H R 87; Inocencio I: D H 217; D H R 100; Zosimo I: D H 221; D H R 109; B onifacio I: DH 233; D H R 109b; Leon Magno: D H 382). Del papa Leon I afirmaban los P a 633

r dres conciliares de C alcedonia que h ab ia dirigido el concilio de los obispos al m odo com o la cabeza dirige a sus m iem bros (cf. Sim plicio I: D H 343; el D ecretum Gelasianum : D H 350; D H R 163; H o rm isd a s: D H 363ss.; D H R 171s,; P ela g io I: D H 444s,; D H R 230; P elagio II: D H 468; D H R 246). E l sm o d o d e S ard ica (D H 133136; D H R 57b-e) calificaba a la sedes P etri apostolis de caput de las Iglesias loca les. E n conexion con la idea d e los cinco p atriarca d o s y la fo rm a tio n d e u n m inis terio episcopal im perial en beneficio d e los p atriarcas d e C o n stan tin o p la en virtud del d erech o im perial, la Iglesia ro m a n a d estac ab a q u e su p ree m in en c ia no tien e una fundam entacion polftica, p o r ejem plo, la antigua p o sitio n d o m inante de R om a com o capital del Im p erio , y q u e n o p o se e el p rim a d o p o r co ncesion d e las decisio n e s sin o d a le s, n i en v irtu d d el d e re c h o ec le siastic o (D H 350s.; D H R 163). E l prim ado de P ed ro y de sus sucesores se apo y a en el m ism o C risto, q u e pu so al a p o sto l co m o ro c a de la Ig lesia y le e n tre g o las llav es d el re in o d e los cielo s (M t 16,18s.). El hecho de que el obispo de R om a represen te, en virtud del prim ado, a la Igle sia universal y a la u nidad del episcopado le otorga u n a especial p articip a tio n en la indestructibilidad y la inerrancia (infalibilidad) de la Iglesia. E n el ad q u ieren estas caracterfsticas basicas de la Iglesia la capacidad de ac tu a r d e un a m an era au to n o m a, com o consecuencia de u n a especial p o te sta d d e C risto. (D e b en co n sid erarse problem as historicos especiales las cuestiones de los papas Liberio [D H 42] y HonOrio [D H 496,550,561; D H R 253] en lo q u e resp ecta a la ev en tu alid ad d e q u e algun obispo rom ano haya incurrido en el e rro r o incluso en la hereji'a.) H a sido m ateria de crecientes d eb ates e n tre la Iglesia catolica de O ccid en te y la de O rien te , d e la que su rg iero n las Iglesias o rto d o x as, el te m a d e si a la teologi'a del p rim a d o d eb e darsele — y en q u e se n tid o — u n a fu n d am en tacio n eclesio logica y com o debe ser ejercido en concreto sin m enoscabo de los derechos divinos del episcopado. Los orientales en tie n d e n q u e la d o ctrin a del p rim ad o ro m an o es una de las razones, entre otras varias, que provocaron el cisma en tre O rien te y O cci dente. P ero, en todo caso, nadie niega q u e a la Iglesia ro m an a le corresponde la prim a sedes en la com union de las Iglesias. M arcaro n u n h ito im p o rtan te en el cam i n o q u e desem b o co en la se p a ra tio n los en fre n ta m ie n to s co n el p a tria rc a Focio, en el siglo ix. E l cism a de O rie n te e n tre la Iglesia catolica ro m an a y la o rto d o x a quedo sellado el ano 1054, a causa de la recfproca excomuni on. N o han faltado, des de entonces, intentos de reunification. D eb e m encionarse, en este capftulo, la union conseguida en el concilio de F lo ren cia de 1439, au n q u e fue rap id a m en te cuestion ad a p o r la p a rte oriental. L a cuestiOn p ropiam ente co ntrovertida, ya desde la epoca patrfstica, n o es ta n to el prim ado de la cathedra Petri en R o m a, sino la exacta descrip tio n d e sus fu n ciones doctrinales y, sobre to d o , el alcance de su au to rid ad jurisdiccional. E l discurso de los legados pontificios en el concilio de E feso del 431 (cf. D H 3056; D H R 1824), la form ula de union del p a p a H o rm isd as (11.8.515), qu e h acia d e la co m u nion con la sede apostolica el criterio de v erd ad de la fe y d e la u n id ad d e la Igle sia (D H 365; D H R 172) y el IV concilio de C on stan tin o p la (869/70, D H 661; D H R 341) ap o rtan testim onios a favor de u n conocim iento y reconocim iento, p o r p arte de destacados rep rese n tan tes de las Iglesias o rientales, de la p o sitio n preem in en te d e R om a. S on ta m b ie n im p o rta n te s d o cu m en to s d o ctrin ales en fav o r d el p ri m ado:

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La Carta a los Patriarcas de C onstantinopla de Ino cen cio III en 1119 (D H 774; D H R 436). La bula U nam sanctam d e B o n ifacio V III, en 1302 (D H 875; D H R 469), que destaca la necesidad de o b e d e c e r al o b isp o d e R o m a p a ra conseguir la salvacion, es decir, que el p rim a d o del p a p a fo rm a p a rte de la n ec esid ad in stru m e n ta l de la Iglesia visible p a ra p o d e r salvarse. L a condena de los erro re s de M arsilio d e P ad u a, p o r Ju a n X X II, en 1327 (D H 942; D H R 496). La Carta al Catolicon de los arm enios de C lem ente V I, en 1351 (D H 1050,1065; D H R 570a-r). La encfclica Q ui p luribus de Pi'o IX , en 1846 (D H 2781). T uv iero n ta m b ie n , en fin, in te re s p a ra la u n io n co n los p atriarca s o rie n ta le s en general, y para la tem atica d el p rim ad o en particular, la confesion de fe del em perador de O riente M iguel Paleologo en el II concilio de L yon de 1274 (D H 861; D H R 466) y el concilio de la U n io n de F lo re n cia d e 1439, con el d ecreto L aetentur coeli (DH 1307; D H R 694). E l I concilio V atican o sintetizo to d o el p re c e d e n te p ro ceso evolutivo y definio dogm aticam ente, en una solem ne d ec la ra tio n conciliar, el p rim ad o del papa. El dogm a declaia: 1. Pedro, el p rim ero de los apostoles, fue instituido com o cabeza visible d e la Igle sia pereg rin a y m ilitan te (D H 3055; D H R 1824). 2. P o r d erech o divino, el p rim a d o de P e d ro p asa a sus suceso res en la se d e ep is copal ro m an a (D H 3058; D H R 1824). P o r consiguiente, el obispo de R o m a, en cuanto sucesor de P ed ro , es « v erd a d ero vicario de Je su cristo y cabeza de toda la Iglesia, y p a d re y m a e s tro de to d o s lo s cristian o s» (D H 3059; D H R 1826; LG 18). Y lo es d ejando siem pre a salvo la p o te sta d o rd in aria e inm ediata de los obispos en virtud de su consagracion y su p o d e r de ju risd ictio n (D H 3061; D H R 1828), y sin neg ar en m o d o alguno q u e ta m b ie n al ep isco p ad o le co m p ete en los concilios ecum enicos y en u n io n con el p a p a la infalibilidad en las m a teria s de * fe y costum bres (D H 3063). 3. El obispo de R o m a posee el p rim a d o de ju risd ic tio n p le n o y su p rem o en todas las cuestiones relativas a la d o ctrin a y la disciplina eclesiastica, p u n to en el que — de acuerdo con la term inologi'a bfblica y teologica— lo qu e se d eb ate es la p re serv atio n de la u n id ad en la c o m m u n io (D H 3060; D H R 1827). P u ed e ejercer en to d o tiem po y ocasion y de fo rm a in m e d ia ta su p o te sta d o rd in aria resp ecto de todos los cristianos y de los obispos. E sto n o significa qu e to d a la ju risd ictio n de la Iglesia te n g a su origen en el p apa: L os obispos rec ib en su p o d e r d e ju ris dictio n en sus Iglesias locales y su p a rtic ip a tio n en la ju risd ic tio n d e la Iglesia universal d irec tam en te de la p o te sta d sacram ental. P ero solo la p u ed e n ejercer validam ente en com union je ra rq u ica con el p ap a y con el colegio episcopal (D H 3064; L G 25). 4. El rom ano pontffice p osee el carism a de la infalibilidad en las decisiones sobre m aterias de fe y costum bres cuando en el ejercicio d e su cargo d e p asto r y m aes tro de todos los cristianos d efin e q u e u n a d o ctrin a so b re la fe o so b re las cos tum bres d eb e ser aceptada p o r la Iglesia universal com o revelada p o r D ios. E sta infalibilidad n o es d istinta de la p ro m e tid a p o r C risto a la Iglesia en su co n ju n to. E s tan solo u n a fo rm a especial d e su ejercicio. P e ro n o recibe su au to rid a d 635

run la dignidad hum ana. Sirve a los hom bres d o n d eq u iera estos n ecesitan auxilio, ni’ii espiritual o m aterial. T am b ien en la diacom a es la Iglesia p o r asf decirlo infaliblc, porque en cada acto de am or al projim o es am ado el m ism o Cristo y, a la inverku, en cada accion d esin teresad a de am o r al projim o se «encarna» en el m u n d o el Minor de D ios a los h o m b res (M t 25,31-46; l J n 3.13-17). E l a m o r al p ro jim o es el sacramento del am or a D ios. L a Iglesia se siente obligada a co lab o rar con la «altfNimu vocaci<5n» del hom bre. Ella: «O frece al g en e ro hu m an o su sincera colab o racio n p a ra lo g rar la fra te rn id a d universal q u e responda a esas vocatio n . N o im pulsa a la Iglesia a m b itio n algun» tcrrena. Solo desea una cosa: continuar, bajo la guia del E spfritu, la o b ra m is ma de Cristo, quien vino al m undo p ara d ar testim onio d e la verd ad , p a ra salvar y no para juzgar, p ara servir y n o p ara ser servido» (G S 3).

3. L a c o n s titu tio n sa c r a m e n ta l-c a r ism a tic a d e la I g le sia a) La esencia sacram ental de la Iglesia com o origen de su con stitu tion La esencia de la Iglesia y la co n stitu tio n en ella fu n d am e n tad a n o p u ed e n captarse con las categorfas del d erecho n atu ra l o d e la sociologfa. Los origenes d e la Iglesia no discurrieron de tal m odo q ue en un p rim er m om ento sus m iem bros concretos com enzaron a agru p arse m erced a u n a serie d e im pulsos p u ram e n te subjetivos nacidos de la eficacia in te rn a d el E sp iritu y s61o tras la lenta paralizacion de aquel entusiasm o inicial com enzo a transform arse en u n a orga n ization legalm ente institucionalizada. L a teorfa de R u d o lf S ohm (1841-1917), qu e establecia, desde la p erspectiva p ro testan te, una co n tra p o sitio n e n tre la Iglesia del a m o r del p rin cip io y u n a p o s te rio r Iglesia del d ere ch o , n o re siste el an alisis de una com probacion historica y se revela com o u n constructo nacido d e u n o s d eterm inados prejuicios. L a form a externa de la Iglesia surge mas bien de su p ro p ia esen cia sacram ental:

«Cristo, m ed iad o r linico, establecio su Iglesia santa, com unidad d e fe, d e esperanza y de caridad en este m u n d o com o u n a trab azo n visible y la m an tien e constantem ente, p o r la cual com unica a todos la v erdad y la gracia. P ero la sociedad d o ta d a de organos jerarquicos, y el cuerpo mfstico d e C risto, reu n io n visible y com unidad espiritual, la Iglesia te rre stre y la Iglesia d o ta d a de bien es celestiales, no han de considerarse com o dos cosas, p o rq u e fo rm an u n a rea lid ad com pleja, constituida p o r un elem ento h um ano y o tro divino ... fista es la unica Ig le sia de Cristo, que en el Sfm bolo confesam os una, santa, catolica y apostolica ... E sta Iglesia, c o n stitu id a y o rd e n a d a en e s te m u n d o co m o u n a so c ied a d , p e rm anece en la Iglesia catolica, g o b em ad a p*>r el sucesor de P ed ro y p o r los o b is pos en com union con el» (L G 8).

S on p arte constitutiva de la esencia de la Iglesia: 626

1. los actos sacram entales basicos institu id o s en ella; 2. el ap o sto lad o de los laicos com o ejercicio aut6 n tico d e la m ision salvifica de la Iglesia; 3. la jerarqufa eclesiastica, q u e en las Iglesias locales co n sta d e un obispo, el presb iterio y los diaconos y que, en el nivel de la Iglesia universal, ejerce el p rim ad o en el episcopado con el obispo de R o m a com o sucesor d e P edro.

b) Los laicos com o titulares d e la m ision sacram ental de la Iglesia E s laico todo creyente incorporado en virtud del sacram ento del bau tism o en el cuerpo de Cristo y unido a toda la Iglesia, p ero a quien n o se le ha encom endado un m inisterio sacramental. L a p articipaci6n de los laicos en el m inisterio p rofetico, sacerdotal y regio d e la Iglesia tien e base sacram ental (L G 30-38). E sta p a rtic ip a tio n en la m ision u n iv er sal de la Iglesia n o se d eriva de u n a d e le g a tio n del m in isterio apost61ico, sino d e la p articip a tio n original, d ad a ya a u n a con el bau tism o y la co n firm atio n , en el ejer cicio del m inisterio de m ediaci6n de la salvacion de C risto. «Asf, pues, to d o laico, p o r los m ism os d o n es q u e le h a n sido conferidos, se co n v ierte en testigo e in s tru m ento vivo, a la vez, de la m ision de la m ism a Iglesia» (L G 33). E xiste, adem as, la posibilidad de q u e el obispo llam e a los laicos «a u n a c o o p e ra tio n m as in m e d ia ta con el ap o sto la d o de la je ra rq u fa» y, a trav e s del d ere ch o canonico, les conffe «el ejercicio de u n o s d e te rm in a d o s ca rg o s e c le s iis tic o s , o r d e n a d o s a u n fin esp iritual» (ibidem ). C on in d ependencia, pues, «de la v e rd a d e ra igualdad e n tre to d o s en lo referen te a la dignidad y a la acci6n com un de to d o s los fieles p a ra la ed ificatio n del cu er po de Cristo» (L G 32), los fieles d eben p erm itir q ue los p asto res de la Iglesia inserten en la m ision global de la Iglesia sus servicios y sus carism as particu lares. E s, en efecto, p a rte co n stitu tiv a del m in iste rio sa cram e n ta l el servicio a la u n id a d de la koinonia eclesial. E l criterio lo p ro p o rc io n a aqui la ed ificatio n de la Iglesia c o m o cuerpo de C risto (cf. IC o r 14,37-39; H e b 13,17). Se conffa en qu e los fieles se sometan a la «diaconfa» del m inisterio p asto ra l d e los obispos (L G 24) n o p o r las razones pragm aticas de u n a sociedad religiosa con capacid ad d e fu n cio n am ien to , sino p o rq u e esta sum ision tien e su rafz y su o rigen en la m ision sacram en tal d e la Ig le sia. E n tra aquf en ju e g o la o b ed ien cia b asad a en m o tiv acio n es religiosas y espiritu ales, no la r e la tio n d e m a n d a to -o b e d ie n c ia d e riv a d a d e las n e c esid ad e s o rg anizativas de u n a asociacion p ara m axim izar sus posibilidades de exito. L a obediencia espiritual en la Iglesia, tal com o esta fu n d a m e n ta d a e n el evangelio d e C risto, no es un obsequio ren d id o a los obispos en cu a n to perso n as concretas, sino en cu an to que son «testigos d e la v erd a d divina y catolica» (L G 25).

c)

L a jerarqufa eclesiastica

L a existencia de la jerarquia p o r derecho divino L a d e n o m in a tio n d e «jerarqufa», usual d esde el P seu d o -D io n isio A re o p a g ita (D e ecclesiastica hierarchia), p a ra d esig n ar el o rd en d e los m inisterios eclesiasticos (=ordo ecclesiasticus) n o se refiere a u n a o rg an iz atio n estricta m e n te im p lan ta d a y a una cad en a de m an d o de arrib a abajo. 627

de la aprobaci6n de la Iglesia, sino inm ediatam ente del carism a del E spiritu San to pro m etid o al obispo de R o m a en el desem peno de su m inisterio d e m aestro y p asto r (D H 3074; D H R 1839; L G 25). E l II concilio V aticano confirm o y desarrollo la «doctrina de la institucion, perp etu id ad , fuerza y razo n de ser del sacro p rim ad o del R o m an o P ontffice y de su m agisterio infalible» (L G 18) y pu so asim ism o en claro la n atu ra lez a colegial de la jerarqufa eclesiastica, en la que estan inm ediata y m u tu am en te referidos entre sf el prim ado y el episcopado (L G 22). L a doctrina del prim ado, expresada en el I concilio V aticano en categorfas jurfdicas, ha sido refo rm u lad a en el V aticano II en conceptos teologicos en el marco de una eclesiologia de la com m unio y a p artir de sus origenes bfblicos y patrfsticos. Al prim ado en la infalibilidad y la jurisdiction se le describe com o «principio y fun dam ento de la unidad de la fe y de la com union» (LG 18). T iene aquf una im portancia determ inante la union e interconexion dinam ica de todos los m iem bros de la Iglesia y de los principios sobre los que se sustenta la constituci6n eclesiastica (el apostolado de los laicos: L G 12; el episcopado, la colegialidad de los obispos, los presbfteros y los diaconos: L G 27s.). R esp ecto de la natu raleza colegial de la jerarq u fa eclesiastica, el concilio afirm a expresam ente:

«Este colegio expresa la variedad y universalidad del pueblo de D ios en cuanto estd com puesto de m uchos; y la unidad de la grey de Cristo, en cuanto esta agrup ada bajo u n a sola cabeza. D e n tro de este colegio, los obispos, g u ard an d o fielm ente el prim ado y principado de su cabeza, gozan de su potestad propia en bien no solo de sus propios fieles, sino incluso de toda la Iglesia, siendo el Espfritu San to el que robustece sin cesar su estructura organica y su concordia» (L G 22).

E l m agisterio eclesial unico de los obispos y del pap a, colegialm ente entendido, pu ed e ejercerse de tres formas: 1. C om o colegio, a una con el papa, en el concilio ecum enico (L G 22). 2. C om o accion colegial del p a p a , ju n to con los obispos, p o r ejem p lo m ed ian te encuestas dirigidas a to d o s los obispos, en los sin o d o s provinciates, las conferencias episcopates, etc. (L G 22). 3. F inalm ente, el p ap a pued e p or sf solo (ex sese), y en virtud de su autoridad sobre la Iglesia universal com o sucesor de P ed ro , to m a r decisiones, d e n tro d e unos lfm ites claram en te establecidos. P ero incluso entonces actu a com o cabeza del colegio de los obispos. P or consiguiente, el ejercicio d e las actuaciones magisteriales de la Iglesia tiene siem pre, en virtud de su p ropia natu raleza, un caracte r colegial (L G 22,25).

4. L a c o n su m a c io n e s c a to lo g ic a d e la Ig lesia E n el E sp fritu del S en o r re su c ita d o , la Iglesia se h a c o n v e rtid o en el sa c ra m ento salvffico universal del reino de D ios (LG 48). N o es un a asociacion religio sa separada del m undo, sino senal e instrum ento por m edio del cual se realiza dina636

micam ente, en el curso d e la histo ria, la v o lu n ta d salvifica escatologica y u n iv er sal de D ios en el h o rizo n te del m u n d o de los pueblos, con la m irad a p u esta en la revelaci6n y la im p la n ta tio n defin itiv a de aq u ella v o lu n ta d salvffica en la n u ev a venida de Cristo. Los fieles com p ren d en este caracter escatologico de la Iglesia p ereg rin a a tr a ves de su conocim iento d e la com union con la Iglesia celeste de los san to s que ya ha llegado a su p len a consum acion. E m e rg e aquf u n a conciencia de la u n id ad de la unica Iglesia q u e abarca su pasado, su p rese n te y su futu ro . E n cuanto instrum ento de la salvacion, la Iglesia pereg rin a cruza p o r el tiem po. En esta co n d itio n de in stru m e n to , lleg ara a su fin con la parusfa de C risto. P ero como fruto de la v o luntad salvffica de D ios y com o com union escatologica de los hombres con D ios y en tre sf, ya desde a h o ra existente en la fe y en la esperanza, se transform ara, en la parusfa de C risto, en la «Iglesia e te rn a de los santos» (L G 51). Form aran tam bien p arte de ella todos cuantos, sin culpa propia, no p u d iero n incorporarse, en el curso de su vida, a la Iglesia pereg rin a (L G 13-17). E n la consu m aci6 n d e la Iglesia e n la g lo ria, al fin al d el tie m p o d el m u n d o , «se congregaran ju n to al P ad re, com o se lee en los santos Padres, to d o s los justos d escendientes de A d a n , “ d esd e A b e l h a s ta el u ltim o eleg id o ” , en la Iglesia u n i v e r s a l (LG 2). E n la parusfa d e C risto, cuando llegue el rein o de D ios y alcance su consum acion la v o lu n tad salvffica univ ersal de D ios, se rev elara el m isterio de la Iglesia, que solo pu ed e cap tarse en la fe, com o el Israel etem o , la ciudad santa, la nueva Jerusalen:

«E1 m orara con ellos y ellos seran su

pu e b l o »

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(A p 21,3; cf. E z 37,27; J e r 31,31).

C A P IT U L O U N D E C IM O

EL MINISTERIO SACERDOTAL DE CRISTO EN LA LITURGIA DE SU IGLESIA (S A C R A M E N T O L O G IA )

A. LA MEDIACION SALVIFICA SACRAMENTAL (LOS SACRAMENTOS EN GENERAL) I. LOS TEMAS DE LA TEOLOGIA SACRAMENTAL CLASICA 1. La sacram entalidad com o categorfa teologica El hom bre encuentra a Dios de una m anera personal y directa en virtud de su autotrascendencia espiritual. A hora bien, dado que su naturaleza tiene una estructura corporea, m undana y social, interpersonal, hist6rica y tem poral, su encuentro con D ios en la gracia y la fe adquiere un a form a visible. La sacra mentalidad como categorfa teologica caracteriza la unidad interna entre la autocomunicacion divina en la forma encarnada de la gracia y la ad o ratio n —posibilitada por esta form a— que el hom bre tributa a Dios en todos los ejercicios de su vida, en la fe y en el seguimiento de Cristo. E sta sacramentalidad se densifica en las acciones liturgicas simbolicas. Las rafces de su eficacia se encuen tran en Cristo, el Salvador universal. Estos actos simbolicos transm iten al hom bre la salvacion que significan: la com union personal con Dios y con todos los redimidos.

«Para realizar una obra tan grande, Cristo esta siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la accion liturgica... Con razon, entonces,se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles signi fican y, cada uno a su manera, realizan la santificacion del hombre, y asi el Cuer po mistico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus , ejerce el culto publi co fntegro. En consecuencia, toda celebration liturgica, p a rse r obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es action sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo tftulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra action de la Iglesia» (SC 7).

Las acciones liturgicas simbolicas, ya practicadas en la primitiva Iglesia y testificadas en el Nuevo Testamento, han sido agrupadas, desde mediados del siglo XI, bajo el concepto de «sacramentos».

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2. Estructura y lugar de la teologia sacram ental en la dogm atica La sacramentologia clasica se divide en dos secciones principales: A. La sacramentologia general se inicia con I. II.

Los temas de la teologi'a sacramental clasica. Presupone la antropologfa, ya que se atiene, en su exposici6n, a las dimensiones sacramentales y simbolico-reales de la autorrealizacion humana. III. Tiene una fundamentacion cristologica y escatologica, en cuanto que Cristo es, de m anera irreversible, el origen unico del encuentro con Dios y el media dor de la salvacidn y, por consiguiente, la totalidad de los servicios profeticos, sacerdotales y diaconales de la Iglesia tiene su origen en la naturaleza hum a na de Jesus unida con la divinidad. IV. La teologia sacramental general analiza, en fin, la dimension eclesial y esca tologica de la m ediation de la salvacion.

B. La sacramentologia especial se ocupa de cada uno de los sacramentos en par ticular. I.

II.

La fundamentacion de la vida cristiana 1. El bautismo 2. La confirmation La celebracidn de la koinonia humano-divina 3. La eucaristfa

III. La reaction de Cristo frente al pecado y la enfermedad 4. Penitencia/reconciliacion 5. Uncion de los enfermos IV. Estructuracion y forma de la Iglesia 6. Orden 7. Matrimonio E n el cuerpo global de la dogmatica se exponfa a menudo la teologia de los sacramentos inmediatamente despues de la cristologia (cf. Tomas de Aquino, S.th. I ll q.60ss.), o en el contexto de la doctrina de la justification y de la tem atica de la gracia (cf. el concilio de Trento, en 1547, en su Decreto sobre los sacramentos'. D H 1600; D H R 843a). | E n el esquema de este manual, la teologia sacramental se estudia a continuacioh de la eclesiologfa, es decir, se situa dentro de la serie de tratados dedicados a la asimilacion de la revelacion en el curso de la historia de la fe. La teologia sacra mental se corresponde con la cristologfa, que ocupa una position central en la serie de tratados encuadrados en la historia de la revelacidn (A).

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3. La crisis de la idea sacram ental en la conciencia m oderna La perception de la realidad de la Edad M oderna esta marcada por la contra position entre el racionalismo (idealismo) y el empirismo (materialismo, positivismo). D e ahf que, en lo que atane a los sacramentos, se plantee la pregunta: ^Conio pueden el mundo y la historia, caracterizados por el azar, la caducidad y la fini tud, mediar y transmitir el a Dios, que esta mas alia del mundo? ^Como pue de la minuscula senal sensible de la aspersion de unas gotas de agua sobre la cabe za de una persona, unida a la pronunciation de la formula del bautism o, tener una im portancia tan determ inante para su destino eterno? Para Kant, es ilusion supersticiosa creer que «mediante el empleo de simples recursos instrumentales naturales pueda producirse un efecto que constituye para nosotros un misterio, a saber, el influjo de Dios en nuestra moralidad» (Das Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft B 302). Algunos liturgistas ilustrados, por ejemplo, Vitus Anton W inter (1754-1814), entendfan la liturgia y los sacramentos como medios de instruction del pueblo sencillo, de ensenanza y de edification de los corazones. Para ellos, la liturgia es un recurso pedagogico que hace mas palpables y perceptibles las ideas abstractas de la doctrina cristiana y de la moral mediante el empleo de elementos ludicos y festivos. Expresa acertadamente el giro decisivo que, bajo la impresion de la Uustracion, se introdujo en la antigua concepci6n de la liturgia la formula: De medios de la gra cia, los sacramentos pasaron a ser medios de instruction y edification. El telon de fondo historico-filosofico estuvo configurado por el ocaso del pen samiento simbolico en el nominalismo de la Baja Edad Media. En esta corriente filosofica se estudian los seres concretos tan solo bajo el prisma de su singularidad individual. No existe entre las cosas creadas ninguna relation interna y recfproca ni tampoco les compete, por consiguiente, una capacidad simbolica natural. No tienen ninguna relation al ser que las engloba y las posibilita y que ellas representan. No existe una jerarqui'a gradual de las esencias de las cosas ni participaciones en el Ser universal que generen diferencias en el mundo (abandono de la analogia entis). Segun esta concepcion, la conexion entre la gracia y el signo sacramental es enteram ente arbitraria, sin mas fundamento que la palabra positiva institucionalizadora de Cristo. E n opinion de Guillermo Ockham, Dios podria haber vinculado la gratia de la justification a otras formas de oration (Sent. IV. dist. 1). Aqui no se percibe ya claramente la conexion interna entre la gracia y el simbolo sensible tal y como corresponde a la naturaleza corp6rea del ser humano. Con la irruption, en el siglo xvm , del pensamiento historicista, se hacia nece sario que algunos conceptos basicos de rica tradition, por ejemplo, la institution de los sacramentos por Jesucristo, pudieran ser verificables como meros actos juridicos fundacionales, pues en caso contrario deberfa renunciarse a ellos, Aquf es preciso dar a la teologia sacramental un enfoque antropologico, desarrollar una concepcion global de la realidad y elaborar y destacar claramente la conexion interna entre las acciones salvfficas del Jesus prepascual, el mandato otorgado a la comunidad postpascual y la continuation de la misi6n salvffica de Cristo en el curso de la historia.

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4. E l p roceso de elab oration de la teologia sacram ental clasica a) La necesidad de una reflexion teologica sacramental La controversia en torno a la signification de la presencia real de Cristo en la cena del Senor, y mas en concreto la segunda disputa sobre la eucaristfa con B erengario de Tours, proporciono un fuerte impulso a la elaboration de la teo logi'a de los sacramentos de la Escolastica medieval. La idea patrfstica del m ode lo y la copia se vio hondam ente perturbada bajo el impacto de la inteleccion germ ana de la realidad, de orientation masivamente sensible y materializada, segiin la cual el signo parece ser algo extrinseco a la cosa misma y unicam ente sirve p ara la ensenanza o p ara el recuerdo subjetivo. D e donde se derivaba la urgente necesidad de una nueva explication de la teorfa del signo hasta entonces vigente. La primitiva Escolastica recurrio, para esta tarea, a las concepciones basicas desarrolladas por Agustfn en el curso de sus enfrentamientos con los donatistas. U na vez ya establecido el concepto de un signo que es eficaz por el mismo hecho de ser realizado (opus operatum), resultaba posible agrupar bajo esta idea especf fica de «sacramentos», de entre el gran numero de signos salvfficos de la Iglesia, aquellos que tienen una signification com parable a la que revisten los que son, sin duda, los mas importantes actos sacramentales, a saber, el bautismo-confirmacion y la eucaristfa. Son, en concreto, la penitencia, la unci6n de los enfermos, el orden y el matrimonio. D ebe advertirse ya desde ahora que el mimero septenario de los sacramentos no es el resultado de un estrechamiento caprichoso del concepto de signo, sino que se deduce de una explicaci6n teologica objetiva.

b) La acunacion del terming «sacramentum» como concepto teologico tecnico Como termino, sacramentum es la traduction latina del griego luxm'igi-ov de los LXX y del Nuevo Testamento. E n la mayorfa de los casos, mysterium (en singular) se refiere a la revelacion del proyecto salvffico eterno de Dios en la obra redentora de Cristo (cf. IC or 2,710; Rom 16,25s.; Col 1,26s.; E f 1,8-10; 3,3-12; cf. Me 4,11). D e aquf se derivo el uso lingiifstico de designar como misterio cada una de las concretas realidades de la fe, por ejemplo, la Trinidad o la encarnacion. A tanasio fue el primer teologo que llamo misterios al bautismo, la eucaristfa y $1 matrimonio (cf. K. Prumm, Mysterion und Verwandtes bei Athanasius, ZKTh 6 | [1939] 350-359). El origen objetivo de esta denom ination se encuentra clara m ente en el hecho de que en los actos liturgicos de la Iglesia se hace presente el misterio unico de la salvacion. D ejando aparte las semejanzas ceremoniales puram ente extrfnsecas, los mis terios cristianos de la liturgia tienen escasa relation historica y objetiva con los 11amados cultos mistericos paganos. El marco de referencia de la liturgia cristiana no es una inteleccion cosmica de la naturaleza, sino una relation personal con Dios, mediada en y transmitida por la persona historica de Jesus de Nazaret (cf. K. Prumm, Christentum als Neuheitserlebnis, Fr 1939,412-447). 644

La acunacion de sacramentum como terminus technicus no se produjo como simple resultado de la traduction de mysterion, Subyace mas bien en el fondo un contenido objetivo, que Tertuliano fue el prim ero en poner de relieve. Este teologo norteafricano califica al bautismo, la eucaristfa y tambien (de acuerdo con Ef 5,22) al matrimonio de sacramenta (bapt. 1;3;9; virg. vel. 2; adv. Marc. 4,34; 3,22; resurr. 9; exh. cast. 7; cor. 3). Bajo este concepto se agrupan tanto alegorfas como sfmbolos. T am bien a la religion cristiana se le aplica la denom ination de sacra mentum fidei. A la historia de la salvacion se la llama sacramentum oikortomiae o sacramentum humanae salutis (adv. Marc. 2,2; 5,17). Tertuliano deriva sacramentum de sacer (sacro, sagrado, santo). Es sacro un objeto consagrado a los dioses o por cuyo medio se consagra algo. Se calificaba especialmente de sacramentum el juram ento o jura de la bandera de los soldados. El soldado se comprometfa —bajo la invocation de los dioses— a seguir fielmente a los generales. Durante la ceremonia, se les marcaba con un signo que los vinculaba al imperator. Tertuliano entendfa el bautismo a modo de una sigilacion con el estandarte de Cristo. El cristiano es incorporado a la militia Christi (cf. E f 6,1020). El bautizado queda marcado con el sello de Cristo y del Espfritu y obligado a vivir en el Espfritu (2Cor 1,22; Gal 5,22ss.). La aplicacion del concepto de sacramentum a la eucaristfa contribuyo a especificar su significado. Del hecho de que Jesus dijera del pan y del vino que eran su cuerpo y su sangre (con lo que se referfa no a los distintos componentes de su cuer po, sino a sf mismo en la entrega de su vida), podfa deducirse que el pan y el vino se relacionan con el cuerpo y la sangre de Cristo como figura, imago, typus y similitudo respecto a la veritas. D e donde se sigue que signum, typus, figura, similitu de e imago deben considerarse como sinonimos de sacramentum. Rem iten a la realidad invisible de la gracia y la contienen y actualizan en los signos y en las accio nes. Tam bien Cipriano entendfa signum, typus, etc., como sin6nimos de sacra mentum. D ebe aquf observarse que este teologo aplicaba tambien a la Iglesia el concepto de sacramentum: segun el, la Iglesia es el sacramentum unitatis et charitatis (unit. eccl. 7). Al igual que Cipriano, tambien Ambrosio de Milan, en sus grandes escritos (De sacramentis, De mysteriis; cf. tambien Gregorio de Nisa, bapt. Christi: PG 46,581) entendfa como sacramentos el bautismo, la confirmation, la eucaristfa y el m atri monio. El sacrificio eucarfstico es el centro de toda la liturgia cristiana y, por con siguiente, el sacramento de los sacramentos. La escructura del Sacramento responde a la naturaleza corporeo-espiritual del hombre. Lo invisible se hace presente en elementos visibles mediante su referencia a la obra salvifica de Cristo y a la accion del Espfritu. El efecto espiritual invisible es causado por Dios en virtud de la ejecucion creyente de la accion liturgica.

c) La inclusion del «sacramentum» en el genero de los signos (Agustm) El mayor de cuantos signos transmiten sensiblemente la presencia salvffica de Dios es, segun Agustfn, el sacramentum incarnationis (nat. et grat. 2,2). La natu raleza humana de Cristo es, en virtud de su subsistencia en el Logos divino, el sacra mento de la divinidad del Logos. Ya los signos de la alianza antigua (circuncision, celebration de la Pascua, ley ritual, uncion de los sacerdotes y los reyes, culto del 645

Tem plo y otros) prefiguraban misteriosamente este sacramento de la alianza nue va. Tam bien las senales sensibles de los paganos, los sacramentos naturales en los que se expresa su fndole religiosa, rem iten ocultam ente a la futura salvacion en Cristo y son expresion de su esperanza salvffica. La dimension sacramental de la transmisi6n de la salvacion se desprende tam bien, en Agustm, de la antropologfa, cuya vertiente sacramental analiza en perspectiva simbdlico-ontologica. En este nivel, la doctrina agustiniana acusa la honda influencia de la ontologfa neoplatonica. El mundo perecedero y material del tiem po es senal del mundo eterno e imperecedero del espfritu, al que tiende todo movi miento. Existe una inclination interna desde la realidad (res) a la senal (signum). Pero, por otro lado, Agustfn se orienta tambien segun el concepto bfblico del crrmaov (Jn 2,11). Los elementos del orden de la creacion se convierten en medios con los que Dios hace realidad el orden de la redencion. Dios da a conocer la gracia invi sible bajo las condiciones materiales del conocimiento humano y de la formation de comunidad en el horizonte de la historia de la salvacion y de la escatologfa. En virtud de la eficacia divina (virtus Dei), los signos del orden creado pueden producir lo que significan en el orden de la redencion. Y significan lo que producen (efficiunt quod figurant; significando causant). E n terminos generales, un signo es una realidad que, aparte la signification que provoca en nuestros sentidos, es capaz de expresar otra cosa diferente en nuestro universo conceptual (doct. christ. 1,2,2). E ntre las diferentes clases de signos (p. ej., senales naturales, como la relation que se da entre el humo y el fuego, o los sfmbolos convencionales), los mas importantes son las palabras del lenguaje hum a no. E n el lenguaje hablado se produce la union entre el sonido sensiblem ente perceptible de las palabras y la comprension espiritual que posibilitan. Los sacramentos forman una clase especial y propia de signos. El sacramento es una senal, compuesta de un elemento sensible y de la palabra, que produce un efecto sobrenatural: es signum sacrum o signum rei sacrae (civ. 10,5). Pero un signo natural no puede producir por sf mismo un efecto sobrenatural. P ara ello necesita la palabra significante, pronunciada con el poder del Espfritu Santo. Solo con el poder de Dios (virtus Dei) causa el signo sacramental (en el ele mento y la palabra) el efecto sobrenatural (gratia Dei). D e donde se deriva la bien conocida definition de sacramento: Cuando la pa labra llega al elemento, surge el sacramento, que debe ser entendido a modo de palabra visible (In Jo. 80,3: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentun, etiam tamquam visibile verbum). La eficacia de los sacramentos es causada por Cristo mismo o por la potestad que otorga a quienes los istran. Pero la transmision de la gracia no esta vinculada a la santidad subjetiva del ministro de los sacramentos, ni es conferida en virtud de esta santidad, tal como Agustfn acentua claramente contra los donatistas. Los sacramentos actuan ex opere operato. D ado que hunden sus rafces en el encuentro Dios-hombre en la encarnacion, su reception esta condicionada por la estructura social y comunicativa del ser huma no. D e donde se desprende que debe establecerse una conexion esencial entre los sacramentos y la Iglesia. Segun esto, el contenido del sacramento (res sacramenti) no es tan solo la comu nion de cada uno con «su» Cristo. Al contrario, quien tiene algo que ver con Cris to, tiene que ver tambien con la Iglesia, cuya cabeza es Cristo. Es decir, debe enten646

derse que el contenido del sacramento es el Cristo unico y total: como cabeza y como cuerpo (Christus totus caput et corpus, cf. in Ps. 62,2; serm. 171,1,1; 285,5). La transmision sacramental de la gracia tiene una cualificacion esencialmente eclesial.

d) La definition de sacramento en la Escolastica En el contexto de las controversias en torno a las ensenanzas de Berengario de Tours (m uerto en 1088), se llevaron a cabo intensos esfuerzos por conseguir una clara definition del concepto de sacramento. Apoyandose en la autoridad de Agus tfn y de Isidoro de Sevilla (orig. 6 , 19,39s.), se afirmaba que «los sacramentos no son simples signos externos, sino signos eficaces, es decir, st'mbolos reales» (signa efficacia, Summa sententiarum 4,1). Hugo de San Victor ofrecio la siguiente definition escolastica del concepto de sacramento: Sacramentum est corporate vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans et ex institutione significans et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritalem gratiam (De sacr. christ. fidei 1,9,2; PL 176,317). E n su manual doctrinal, que ejercio, hasta bien entrado el siglo xvi, una considerable influentia en la Escolastica, Pedro Lombardo explica: Sacra mentum proprie dicitur, quod ita signum est gratiae Dei et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat (IV Sent. dist. 1 cap. 4). Tomas de Aquino ofrece una concisa y densa definition de sacramento que circunscribe este concepto al bautismo, la confirmation, la eucaristfa, la penitencia, la uncion de los enfermos, el orden y el matrimonio: «E1 sacramento es el signo de una realidad espiritual en cuanto que santifica a los hombres» (S. th. I ll q.60 a. 2: Sacramentum est signum rei sacrae inquantum est santificans homines). Los sacramentos causan en nosotros la gracia de la justification, ya que afectan a la creacion, el aumento, el restablecimiento y la especializacion de la relation a Dios de cada creyente. (Cuando se habla de la gracia de la justification sacramentalmente transferida se piensa en la gracia como aliquid creado en el alma, a traves de lo cual el hombre esta capatitado para aceptar en su realization personal la autocomunicacion increada e incausada del Dios trino.) Los sacramentos designan 1. el fundamento de nuestra santificacion: la pasion y la resurrection de Cristo; 2. la forma de nuestra santificacion: la gratia y las virtudes (seguimiento de Cristo y configuration con el); 3. la meta de nuestra santificacion: la vida eterna. Los sacramentos son signa rememorativa de la pasion historica de Cristo, signa demonstrativa, en cuanto que producen en nosotros la gracia procedente de los padecimientos de Cristo, y signa prognostica, en cuanto que remiten anticipadamente a la gloria futura y son prenda de la vida eterna. Son acciones santas del culto divino (cultus divinus) y de la santificacion del hombre dotadas de efi cacia significante. Juan Duns Escoto define el sacramento como un signo sensible que significa eficazmente, por institution divina, la gracia de Dios o un efecto gratuito de Dios y esta ordenado a la salvacion del hombre peregrino (Op. Ox. IV d.l q.2 n.9: Sacra mentum est signum sensibile gratiam Dei vel effectum Dei gratuitum ex institutione efficatiter significans, ordinatum alsalutem hominis viatoris).

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5. C on ceptos basicos de la teologi'a sacram ental clasica a) La institution de los sacramentos por Jesucristo Jesucristo es el fundador de los sacramentos y el autor de la gracia. Unicamente Dios puede producir la gracia de la justification en el alma humana. Y solo el puede, asimismo, determinar la manera como la gracia llega hasta la naturaleza cor poreo-espiritual del hombre. Los sacramentos no son necesarios para Dios, ya que tiene otros medios con los que otorgar su gracia, pero sf lo son para los hombres (Tomas de Aquino, S.th. Ill q.61 a.l ad 2: Gratia Dei est sufficiens causa humanae salutis; sed Deus dat hominibus gratiam secundum modum eis convenientem. Et ideo necessaria sunt hominibus sacramenta ad gratiam consequendam). De Dios como fundador y autor de los sacramentos se puede hablar de una triple manera: 1. Solo Dios trino tiene potestad para causar la gracia en el alma a traves de signos sensibles (potestas auctoritatis Dei). 2. Solo Cristo puede, en virtud de su naturaleza humana y de su libre obediencia, hacer presente la salvacion en la historia: su naturaleza actua, por medio de su obediencia, como instrum ento de la voluntad salvffica divina (instrumentum coniunctum). D ado que la salvacion se Uevo a cabo en la naturaleza humana de Cristo, dicha salvation se hace ahora presente, por medio de aquella huma nidad, en los sacramentos. D e donde se sigue que la estructura humana de la transmision de la salvacion —tal como acontece en la Iglesia— hutide sus rafces en la humanidad de Jesus. Los sacramentos son instrumenta separata de la actua tion salvffica divina por medio de la humanidad de Jesus. Jesus ejerce su ministerio de sumo sacerdote y de mediador de la nueva alianza en virtud de su huma nidad. 3. D ebe distinguirse entre el ministerio y la potestad de Jesus y la potestad de los ministros o es humanos de los sacramentos, que actuan como repre sen tantes o vicarios y en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia. Los hombres no pueden ni ser autores de la gracia ni instituir sacramentos. Tampoco los apostoles tuvieron esta potestad fundacional. En consecuencia, Tomas de Aquino habla de una institution inmediata de todos los sacramentos por Cristo (cf. tam bien el concilio de Trento: D H 1601; D H R 844). Pero esta afirmaci6n no debe ser entendida en un sentido historico positivista, sino historico-teologico. Tomas rechaza una institution mediata de los sacramentos (asf Hugo de San Victor, Pedro Lombardo y Buenaventura respecto del bautismo y de la extrema uncion). Es erronea la opinion de que el sacramento de la confirmation fue instituido por la Iglesia en el sfnodo de Meaux (845). ); Respecto de la institution inmediata de los sacramentos por Cristo existen varias interpretaciones: a) La institutio in individuo, segun la cual Cristo no solo habria fijado la mate ria y la forma, sino tambien los ritos concomitantes. b) La institutio in specie, que entiende que Cristo s61o habria determinado la m ateria y la forma de los sacramentos. c) La institutio in genere, para la que el Jesiis prepascual habria establecido el contenido de los sacramentos (res sacramenti) y habria declarado su voluntad de transmitir sensiblemente la gratia a traves de palabras y de acciones simbo648

licas humanas. Pero la determ ination mas precisa del signo sacramental habria surgido de la tradition religiosa de Israel, de la praxis del mismo Jesus y de la acunacion significante del ministerio salvifico de la Iglesia primitiva. Esta ulti ma interpretation es la que mejor responde a la reflexion teologica y a los datos historicos.

b) El signo sacramental Debe distinguirse entre el contenido del sacramento (res sacramenti) y la for ma externa del signo (signum tantum). El signo externo consiste en las palabras pronunciadas por el ministro en el acto liturgico y el elemento material (agua, aceite, pan y vino) o las acciones simbolicas (la imposition de las manos en el orden, la respuesta afirmativa en la celebration del matrimonio). D ebe igualmente distin guirse entre el signo material en cuanto tal (materia remota) y su aplicacion en la accion sacramental (materia proxima). En la realization del signo sacramental pue de aparecer un tercer elemento intermedio entre el contenido y la realization del signo: res et sacramentum. Se trata aquf del caracter sacramental impreso en el bau tismo, la confirm ation y el orden, de la presencia real de Cristo en los dones del pan y el vino transformados y del vinculo indisoluble del matrimonio que une a los conyuges de por vida. Hacia mediados del siglo xih, y como consecuencia de la aceptacion de las ideas de Aristoteles, se interpretaron a menudo en sentido hilemorfista los antiguos con ceptos de materia y forma que constituyen el signo sacramental (asi, por ejemplo, en el Decreto para los armenios de 1439: D H 1312; D H R 695). Pero las concepciones filosoficas no forman parte del dogma. El hilemorfismo no tiene otra funcion que la de ofrecer una posible explication. La forma es aquf algo mas que la figura externa visible de la realization sacramental. La forma es, segun Aristoteles, la actualidad interna de un ente por la que existe en su esencia o «quididad» propia. Por consi guiente, la palabra como forma no tiene un caracter alusivo o explicativo, sino una funcion constitutiva y consecrativa. La concepcion de esta causalidad simbolica expli ca que en el siglo XHI se empleara preferentemente la formula indicativa «Yo te bautizo...», mientras pasaba a segundo termino la formula deprecativa: «Es bautizado el siervo de Dios...». Pero ambas deben ser tenidas por igualmente validas.

c) El efecto de los sacramentos El efecto de los sacramentos consiste: 1. en la comunicacion de la gracia justificante (gratia creata) como capacitacion para aceptar la autocomunicacion de Dios (gratia increata)\ 2. en la impresion del caracter sacramental en los bautizados, confirmados y ordenados.

d) La comunicacion de la gracia santificante La justification se produce en virtud de la infusion de la gracia santificante en el alma. E l hombre es aceptado constitutivamente en la vida de Dios. Esta asun cion acontece fundamentalmente en el bautismo o, cuando se ha perdido la gra 649

cia bautismal, en el sacramento de la penitencia y, eventualmente, tambien en la uncion de los enfermos (como sacramentos «de muertos», es decir, istrados a quienes han perdido la vida de la gracia de Dios). La gracia santificante puede, por su parte, desarrollar, aumentandola y especificandola, la vida divina en los agraciados m ediante la confirmation y la eucaristfa, el matrimonio y el orden (sacra mentos de vivos). El alma es perfeccionada y consumada en su misma realidad (su subsistencia), es decir, es capacitada para la comunion humano-divina, en virtud de la gracia santificante. Esta misma gracia santificante graba las potencias del alma (entendim iento y voluntad) mediante los dones y las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad. A traves de los dones et virtutes queda el hombre capacitada para el seguimiento de Cristo, la plena incorporation a el y la partici pation en la naturaleza divina (S.th. Ill q.62 a.2). Como la fe que recibimos en los sacramentos nos justifica, se dice de ellos que son signos de la fe (S.th. I ll q.61 a.4). Y dado que la gracia en el sacramento no solo representa una form a general de transmision de la gracia divina, sino que produce un efecto determinado en el hom bre (gratia creata), cada sacramento concreto causa una gratia sacramentalis espe cffica que se distingue claramente de la de los otros sacramentos.

e) El caracter sacramental El bautism o, la confirm ation y el orden imprimen una senal espiritual e indeleble (el caracter: hoc signum spirituale et indelebile) en el alma (D H 1609; D H R 852). El sentido de la palabra senal, marca o caracter tiene un primer punto de par tida para su correcta inteleccion en la costumbre paleotestamentaria de la circuncision: el hom bre pasa a ser propiedad de Dios (G en 17,11). Y esto vige incluso cuanto este hombre actua en contra de su propia vocation. Los elegidos estan marcados o senalados con el «sello» (sphragis) de Dios (A p 7,2-8; cf. Is 44,5; Ez 9 3-6). Del mismo modo que Cristo es la «impronta» (kharakter) del Padre (Heb 1,3), y ha sido acreditado en virtud del «sello» del Padre (Jn 6,27), asf tambien los bautizados en Cristo han recibido el Espfritu de Dios como sello de su comunion con Dios P adre y con Cristo (Rom 4,11; 2Cor 1,23; E f 1,13; 4,30: Jn 6,27; cf. tambien Rom 8,14-17.27-30; Gal 4,4-6). En Agustm, el termino «caracter» designa la realization externa de los sacra mentos que produce la acunacion interna del alma por Dios (el sacramentum o la consecratio, contra ep. Parm. 2,13,18). Pues, en efecto, de la costumbre de no rebautizar a los herejes bautizados que desean incorporarse a la Iglesia, debe concluirse que tambien en el bautismo istrado fuera de ella sucede algo que une indisolublemente al asf bautizado con Cristo y con la Iglesia. Mediante la reconciliation c o | la Iglesia se participa, en virtud de la gracia santificante, de la vida plena de la gracia. D ebe, pues, distinguirse entre la gracia del bautismo y la apropiacion por Cristo del bautizado (res et sacramentum). A esta apropiacion interna del bautizado que lleva a cabo Cristo en el acto del bautismo se le da, desde el siglo xm —para diferenciarla de la gracia santifi cante— la denom ination de acunacion del alma o caracter sacramental. (Se atribuye a los escotistas la opinion de que el caracter solo presenta una relation real del hombre a Dios, mientras que Tomas de Aquino lo entiende como «algo» puesto por Dios en el alma —aliquid in anima— que fundamenta la relation a Dios.) 650

El caracter bautismal distingue a los bautizados de los que no lo estan (signum distinctivum). Obliga a los receptores a llevar un genero de vida acorde con el sacra mento (signum obligativum). Dispone para la gracia auxiliar, de modo que pueda desempenarse un servicio en el reino de Dios, y para la recuperation de la gracia santificante cuando el hombre la ha perdido a causa de sus pecados (signum dispositivum). Este caracter significa ademas la participation en el ejercicio del sacerdocio de Cristo (signum configurativum).

f) La eficacia objetiva de los sacramentos (ex opere operato) Para m antener en pie, frente a los donatistas, la afirmacion de que es Dios mis mo quien produce la salvacion en los sacramentos y que la causa de la gracia no radica en la santidad subjetiva del ministro ni en la del receptor, se desarrollo, en el siglo xiii, el concepto del opus operatum. Los sacramentos causan la gracia ex opere operato, es decir, en virtud del rito realizado y de la potestad conferida a quien los istra. En cambio, los sacramentales, es decir, los signos externos que imitan a los sacramentos, actuan en virtud de Ia piedad personal de quienes los realizan y los reciben (ex opere operands). Pero no producen la gracia de la justification ni imprimen el caracter sacramental.

g) El modo de actuar de los sacramentos Los sacramentos contienen la gracia al modo como un efecto esta contenido en la realization del signo o como la capacidad imaginativa del artifice esta contenida en el instrumento con que lleva a cabo su obra — es decir, no de una manera cosificada, materializada o magica. Los sacramentos son el medio del encuentro per sonal del Dios que se revela y del hombre que responde con fe, esperanza y caridad. Pero existen varias concepciones acerca de como ha de entenderse mas concretamente esta actuation sacramental. La actuation moral En opini6n de los escotistas, los sacramentos producen una disposition objeti va del alma (ornatus animae) en virtud de la cual Dios comunica infaliblemente la gracia (Guillermo de Melitona; Summa Halensis). Segun esto, la gracia no se comu nica mediante la forma interna del sacramento (causa formalis), sino solo median te una autovinculacion positiva de Dios al sacramento (expactione quadam): cuan do este se celebra, Dios comunica la gracia al alma (Buenaventura, Duns Escoto, Op. Ox. IV, d.l). La actuation «flsica» (tomistas) Aquf no se entiende la gracia solo como una relation entre Dios y el hombre. Se la considera, ante todo, como una qualitas del alma producida en el hombre por Dios. La causa eficiente de la production de las cualidades creadas en el alma es Dios. Pero el efecto se produce en el hom bre de una m anera instrum ental, por medio del sacramento, es decir, mediante la capacidad operativa de la forma inma nente al signo que, como en las palabras habladas, pasa del locutor al oyente (S.th. I ll q.62 a.4 ad 1: La gracia es como un esse fluens ex uno in alio, es decir, de Dios al hombre). 651

La actuation intentional (cardenal Billot, muerto en 1931) Segun esta concepcion, la reception creyente del sacramento produce en el alm a una disposition de suplicante necesidad que induce a Dios, en cuanto autor del orden total del ser y de la gracia, a comunicar la gracia. La actuacidn causal simbolica (Karl Rahner y otros) El signo y la gracia no estan unidos, en esta concepcion, de una m anera meram ente extrfnseca, en virtud de un decreto divino. E l sim bolo form a p arte de la referencia al mundo de la gracia: el simbolo es la gracia misma bajo la modalidad de su realization en el mundo y en la historia. Por consiguiente, los signos sacram entales no se lim itan a rem itir a una gracia que es distinta de ellos. El signo esta sostenido por la gracia como el espacio de su presencia actual en el tiem po. Se tom a, pues, con estricta seriedad el axioma: significando causant, causando significant (Rahner, Zur Theologie des Sym bols, en Schriften IV, 299s.).

h) La necesidad relativa de los sacramentos D ios no reduce ni recorta su libertad cuando se vincula a acciones simboli cas creadas. E n los sacramentos adapta su accion salvffica a las condiciones corporales, historicas y sociales de la existencia hum ana (Tom as de A quino, S.th. Ill q.61 a.l). D e donde se deriva la necesidad relativa de la gracia en su forma sacra mental. Dado que el pecado original vulnero la naturaleza humana y el hombre oscila entre una desmundanizacion idealista y una espiritualizacion de la fe por un lado, y una perception sensible y magica de lo divino por otro, Dios sale a su encuentro justamente en los signos sensibles. Asi, el hombre depende de su naturaleza finita y de la curacion y salvacion de la misma. Esta naturaleza finita se convierte en el medio del encuentro personal con Dios. La fe, el bautismo y la incorporation a la Iglesia son en sf medios salvificos necesarios para obtener la gracia de la justification. Pero bajo determ inadas circunstancias, tambien puede concederse y recibirse la gracia sin la realization del signo sacramental y sin pertenecer a la Iglesia visible. En todo caso, aquf se da por supuesta la existencia de un deseo, consciente o inconsciente, de la salvacidn en Cristo, de la comunion con la Iglesia y de la participation en su leiturgia (votum fidei, votum ecclesiae, votum sacramenti). D entro ya de la vida eclesial, se descubren diferencias en la necesidad instru m ental de los sacramentos. El bautismo es un medio en todo caso necesario para la salvation (necessitas medii), mientras que la confirm ation, por ejemplo, solo es necesaria porque responde al mandamiento divino (necessitas praecepti). O tro tan to cabe decir —bajo diversos presupuestos— de la eucaristfa y la uncion de los enfermos. El orden y el matrimonio son necesarios para la vida de la Iglesia considerada en su conjunto. Pero no todos y cada uno de los cristianos tienen la obligacion de recibirlos, porque no estan al servicio exclusivo de la salvacion personal.

i) El ministro o de los sacramentos Es parte constitutiva de la estructura de los sacramentos la relation polar entre el ministro y el receptor. El enfrente entre Dios como causa de los sacramentos en Cristo y el hom bre como receptor de la gracia p enetra tambien en la estructura de la realization sacramental. El ministro de los sacramentos representa a Cristo como cabeza del cuerpo, y el receptor a la Iglesia como cuerpo de Cristo. Q uie re esto decir que el verdadero ministro o inistrador de la gracia es el mismo Cristo en el Espiritu Santo (Agustm, contra ep. Parm. 2,11,23: Christus est qui baptizat)- El m inistro hum ano actua unicam ente como causa ministerialis e instrumentalis. Solo puede istrar los sacramentos quien la potestad sacramental y los rea liza en el sentido que Cristo y la Iglesia conceden a estas acciones (Prepositino [muerto en.1210]: Intentio faciendi quod facit ecclesid). Se discute la clase exacta de intention (actual, virtual, directa, indirecta).

j) El receptor Es receptor de los sacramentos el hombre peregrino (in statu viatoris). No pue den recibirlos los que han fallecido (cf. IC or 15,29 y la reprobation, en el III sfnodo de Cartago, el 397, de la costumbre de los bautismos o las com uniones vicarias, es decir, en representation de personas difuntas). Para la reception valida se requiere la disposition de una fe basica y de la ordenacion personal a la gracia ofrecida en el signo sacramental. La ausencia de esta disposition no elimina la vinculacion interna entre la gracia y la forma significante del sacramento, pero si impide que la gratia llegue realmente, por medio del sig no sacramental, hasta los actos personales del receptor del sacramento. D ebe distinguirse entre la reception valida y la reception digna de los sacra mentos. U na reception valida no presupone la plena ortodoxia ni el estado de gra cia justificante. Pero quien no cree, no recibe nada; no recibe, por ejemplo, la gra cia bautismal, porque se le opone al sacramento un obstaculo (obex) insalvable, En el caso del matrimonio se dari'a un obice de este tipo si no hay libertad para contraer el sacramento. Pero cuando el receptor no carece enteramente de disposition (a causa de la incredulidad), sino que se trata solo de una disposition deficiente, se recibe el sacramento. Ademas, los sacramentos del bautismo, la confirmation y el orden confieren caracter sacramental, y el matrimonio crea un vinculo indisoluble, de modo que puede alcanzarse una reviviscencia de la res sacramenti (reviviscentia sacramentorum).

k) Numero y orden de los sacramentos Tan solo tras la correcta formulation del concepto de sacramento, y en el mar co de la emergente teologi'a sacramental sistematizada, pudieron agruparse los sig nos salvi'ficos del bautismo, la confirmation, la eucaristfa, la penitencia, la uncion de los enfermos, el orden y el m atrim onio bajo el tftulo de «los siete sacramentos» y fue posible diferenciarlos de los sacramentales (Sententiae divinitatis, 1147; Pedro Lombardo, Sentencias, 1152-1158 y la Sum m a del maestro Simon de Tournai, 1165-1170). Tambien la Iglesia oriental acepto, siguiendo la estela de la Iglesia

occidental, la sacramentalidad de los signos salvfficos resenados (cf. J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Z ahl der Sakramente: Wahrheit und Verkiindigung, ed. por L. Scheffczyk, M 1967,1005-1033). Por lo demds, el contenido de la afirmacidn dogmatica no se refiere al nume ro septenario en cuanto tal, sino a la sacramentalidad de las senales salvi'ficas mencionadas, de acuerdo con el concepto especi'fico de sacramento (institution por Cris to, gratia interna de la justification y signo externo compuesto de palabra y elemento material). Pedro de Poitiers (1170) fue el primer teologo que centro sus reflexiones en el tema expreso del numero septenario en cuanto tal. L a explication antropologica de este numero en Tomas de Aquino (S.th. Ill q.65, a.l), basada en una cierta analogfa entre la vida corporal y la espiritual, fue am pliamente aceptada por el concilio de Florencia (1438-1445) y por el II conci lio Vaticano (LG 11). La sacramentalidad le adviene a cada una de las siete senales salvfficas de mane ra analogica, de modo que existen diferencias entre ellas en lo relativo a su impor tancia para la vida individual y eclesial. Y asi, hay sacramentos principales o capitales (el bautismo y la eucaristfa) y los restantes, a veces Uamados, en la Edad Media, sacramenta minora (cf. D H 1603; D H R 846; cf. Y. Congar, Die Idee der sacramerita maiora, Cone. 4 [1968] 9-15).

1) Los sacramentales Por sacramentales se entienden tanto ciertas ceremonias independientes como algunos ritos explicativos dentro de la istration de los sacramentos. El sacra mental es una oration de intercesion de la Iglesia asociada a una senal sensible en favor de los hombres en determinadas circunstancias de la vida. Son tam bien, y sobre todo, sacramentales, las bendiciones de objetos de uso diario, o respectiva m ente de los lugares que desempenan un papel importante en la vida humana (la vivienda, el lugar de trabajo, etc.) o de objetos del culto (bendicion del agua, etc.) y de personas a quienes se les conffan tareas eclesiales o que abrazan un peculiar genero de vida (consagracion de las vfrgenes). Los sacram entales cum plen una im portante funcion en la concretion antropologica de la fe. Deben, pues, ser respetados, a la vez que protegidos frente a los abusos o las erroneas intelecciones (D H 1255,1613,1746,1775; D H R 665,856, 943,965).

6. Principales declaraciones del m agisterio sobre la sacram entologia general I*

a) La eficacia objetiva

Contra los donatistas: Sfnodo de Cartago, ano 411. Contra los petrobrusianos: el II concilio de Letran, en 1139 (DH 718; D H R 367). Contra los valdenses, albigenses, cataros, etc.: el sfnodo de Verona, en 1184 (DH 761; D H R 402). Cf. la confesion de fe propuesta a los valdenses por Inocencio III, en 1208 (D H 793s.; D H R 424); el IV concilio de Letran (D H 812). Contra W ycliff (DH 1154; D H R 584), Hus y sus seguidores (D H 1262; D H R 672), se afirma que la celebration de un sacramento no depende de la dignidad per 654

sonal de quien lo istra. Un mal sacerdote que emplea la debida materia y for ma y tiene la intention de hacer lo que hace la Iglesia realiza el sacramento.

b) El Decreto para los armenios En la im portante decision doctrinal para los armenios, el concilio de Floren cia de 1439 subrayaba que en la nueva alianza hay siete sacramentos (DH 1310ss.; D H R 695ss.). Se diferencian de los de la ley antigua no solo porque figuran la gratia, sino porque tambien la contienen y la confieren a quienes los reciben dignamente. Los cinco primeros estan ordenados a la perfection espiritual del hom bre; los dos ultirnos, es decir, el orden y el matrimonio, al gobierno y multiplication de toda la Iglesia. Sirviendose de la analogfa con la vida corporal, se presenta al bautismo como renacimiento espiritual y a la confirmation como fortalecimiento y profundization de la fe. La eucaristfa es el manjar espiritual que senala y garantiza la comunion de vida con Dios. El sacramento de la penitencia devuelve la salud espiritual perdida por la enfermedad del pecado. Tambien somos salvados e inclu so, si es conveniente, corporalmente sanados, por la extrema union (unciOn de los enfermos). La Iglesia es dirigida y espiritualmente alimentada por quienes reciben la ordenacion. Los sacramentos estan constituidos por tres elementos estructurales (DH 1312; D H R 695): 1. ciertos objetos como materia; 2. las palabras como forma; 3. el minis tro que confiere el sacramento con la intention de hacer lo que hace la Iglesia. El bautismo, la confirmaciOn y el orden imprimen en el alma una senal espiri tual indeleble. Estos sacramentos sOlo se pueden recibir una vez en la vida y no se pueden repetir, m ientras que los restantes iten la reiteraciOn (DH 1313; D H R 695).

c) El concilio de Trento La mas im portante declaraciOn doctrinal sobre la sacramentologia general ha sido la del concilio de Trento, que en su sesion 7, del ano 1547, enuntio 13 propo s itio n s sobre los sacramentos a traves de las cuales se precisaba la doctrina catOlica y se la diferenciaba de la de la reforma protestante. Los Padres conciliares no pretendfan hacer una exposition global y completa de la doctrina de la Iglesia sobre esta materia. El decreto sobre los sacramentos debe ser entendido como una pro longation de la doctrina sobre la justification. Les animaba el propOsito de tratar «de los sacramentos ... por los que toda verdadera justicia o empieza ... o se aumenta ... o se repara» (D H 1600; D H R 843a). Canon 1. Todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo y son sie te, ni mas ni menos, a saber, bautismo, confirmaciOn, eucaristfa, penitencia, extremauntion, orden y matrimonio. Estos signos son sacramentos en el pleno sentido de la palabra (D H 1601; D H R 844). Canon 2. Los sacramentos de la nueva alianza no se distinguen de los de la alian za antigua sOlo en lo concerniente a las ceremonias o ritos externos (D H 1602; D H R 845). Canon 3. No todos los sacramentos son iguales entre sf, de tal modo que, por alguna razon, algunos pueden ser mas dignos que otros (D H 1603: D H R 846). 655

Canon 4. Los sacramentos son necesarios para la salvacion, aun cuando no todos ellos lo son para todos (D H 1604; D H R 847). Canon 5. Se afirma, contra Lutero, que estos sacramentos no fueron instituidos con el Unico objetivo de alimentar la fe (D H 1605; D H JR 848). Canon 6. Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren a los que no ponen obice (obex). No son solo signos externos de la gracia o de la justicia recibida por la fe. Tampoco son solo senales de la fe cristiana por las que se dis tinguen los fieles de los infieles (DH 1606; D H R 849). Canon 7. En cuanto depende de Dios, la gracia se da siempre por medio de los sacram entos a todos cuantos los reciben debidamente, no alguna vez y solo a algunos (D H 1607; D H R 850). Canon 8. Los sacramentos confieren la gracia en virtud del rito (opus operatum). Para conseguir la gracia no es suficiente la sola fe en la promesa divina (DH 1608; D H R 851). Canon 9. El bautismo, la confirmation y el orden imprimen una senal indeleble en el alma, por lo que no se pueden repetir (DH 1609; D H R 852). Canon 10. No todos los cristianos tiene el mismo poder en la palabra y en la inistration de los sacramentos (DH 1610; D H R 853). Canon 11. A l celebrar y conferir los sacramentos se exige a los ministros la inten tion de hacer lo que hace la Iglesia. Solo asi' se celebra el sacramento (D H 1611; D H R 854). Canon 12. Tambien el ministro que esta en pecado celebra o confiere el sacra m ento, a condition de que guarde todo lo esencial que atane a su constitution y eolation (D H 1612; D H R 855). Canon 13. La Iglesia exige que se respeten los ritos recibidos y aprobados en la solemne inistration de los sacramentos (como ritos explicativos). No les com pete a los ministros concretos, o a un obispo aislado, omitir o mudar a su capricho estos ritos o sustituirlos por otros (DH 1613; D H R 856). En la sesion 21 (1562) afirmaba el concilio, en el capi'tulo 2 de su decision sobre la comunion bajo las dos especies, que la Iglesia tuvo siempre la potestad de estatuir o m udar, en la istraciOn de los sacramentos, y salvando siempre su subs tancia (salva illorum substantia) lo que, atendida la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgaba que mas convem'a para la utilidad de las almas de los que los reciben (DH 1728; D H R 931; cf. D H 1061; D H R 570m).

d) Toma de position contra el tnodernismo E n lo que respecta a la sacramentologia general, deben mencionarse dos tomas de position del magisterio en el curso del siglo xx. ♦ En contra del modernismo, PfoX insistio en que los sacramentos tienen su ori gen historico en Jesus. No debe supravalorarse la participaciOn de los apOstoles y de la Iglesia primitiva en la instituciOn de los sacramentos. El papa criticaba la teologfa del sentimiento del modernismo, segun la cual la esencia de la religiOn esta constituida por un sentimiento basico interno y apriorista que pugna por abrirse paso al exterior y quiere hacerse visible y perceptible bajo formas sensibles. Aquf, los sacramentos serfan principalmente sfmbolos y senales en los que se expresa la religiosidad humana. Pero no encierran ninguna causalidad a traves de la cual seria 656

Dios mismo quien actuarla, mediante los signos, en favor de los hombres (DH 34393441,3488; D H R 2039-2041,2074).

e) El II concilio Vaticano El II concilio Vaticano (1962-1965), en la constitution Lumen gentium sobre la Iglesia en el mundo (1964), hizo una declaration magisterial de fundamental impor tancia en el campo de la teologi'a sacramental. D icho documento expone la vida sacramental desde el bautismo hasta el matrimonio y la situa en el conjunto global de la esencia y de la mision sacramental de actualizar el servicio sacerdotal de Cris to (LG 11). La constitution Sacrosanctum Concilium (1963) sobre la sagrada liturgia con templa «la esencia de la sagrada liturgia y su importancia para la vida de la Iglesia» (SC 5-10,14,47s.).

7. L os sacram entos en la controversia entre la R eform a y la Iglesia catolica y com o tarea de la teologia ecum enica La grave crisis que azoto a la Iglesia en los tiltimos tramos de la Edad Media hizo que la crftica de la reforma protestante a la concepcion de la gracia de la Esco lastica tuviera uno de sus nucleos en la funcion de la mediation sacerdotal, es decir, en prim er termino en la teorfa y la practica de los sacramentos. Tuvo aquf una importancia determ inante el hecho de que Lutero, a partir de su experiencia personal clave de que el pecador solo se justifica en virtud de la pala bra absolutorio y de su aceptacion confiada en la fe (cf. su escrito programatico de 1520 De captivitate Babylonica Ecclesiae), rechazo en su totalidad la precedente teologi'a sacramental. No s61o redujo los sacramentos de siete a dos, a saber, el bau tismo y la eucaristfa (y eventualmente la penitencia), sino que desarrollo un con cepto distinto del sacramento. La religion cristiana consiste en una relation personal entre Dios y el hombre, que acontece en la correlation —originada en Dios— de la palabra y la fe. Por con siguiente, para Lutero los sacramentos son palabras de promesa, a las que se les anade una senal sensible. El agua en el bautismo, o el pan y el vino en la cena del Senor, se limitan a hacer visible la palabra del evangelio (verbum visibile). Dios promete al pecador el perdon mediante el evangelio de la gracia. Si el pecador acepta esta promesa con confianza personal, queda justificado. Solo a causa de la natu raleza corporal del hombre adquiere la palabra de la promesa forma sensible en la confesion o en la suplica de perdon. En el contexto de la tematica de los sacramentos, Lutero critico tambien la con cepcion escolastica de la gracia, que la entendfa basicamente como «gracia creada», es decir, como un accidente o una cualidad del alma humana. El, en cambio, la concebfa como la disposition de Dios al perdon, aceptada por el hombre en la fe y con confianza personal. Pero no se trata de una cualidad del alma a disposition del hombre. Por consiguiente, los sacramentos no causan la gracia santificante en el alma en virtud de la ejecucion del rito (ex opere operato). Esto no harfa sino alentar una concepcion magica, ignorar la decisiva dimension dinamica personal de la confianza creyente y poner la gratia a disposition del hombre. Y entonces sf resul 657

tan'a posible abusar de la m ediation sacerdotal de la salvation, pues se la podria convertir en instrum ento de dominio sobre las conciencias. Ademas, bajo determinadas circunstancias, los receptores de los sacramentos se adorm ecerian bajo una falsa seguridad de salvacion. E n contra de Zuinglio, Lutero y Melanchthon destacaron que los sacram en tos no se lim itan a fortalecer el recuerdo subjetivo de las acciones historicas de Jesus, ni se les puede entender como caracterfsticas externas por las que se reconoce a los cristianos. Mas bien, saldrfan a nuestro encuentro como senales y testi monies de la voluntad salvifica divina, con el proposito de despertar y consolidar la fe de quienes los reciben (CA 13). Pero una cosa quedaba clara: el acontecimiento de la justification se produce en el nivel «personal espiritual® de la palabra y la fe, mientras que los elementos sensibles que acompanan en el bautismo y la cena a la palabra deben ser cualificados de apendices de la palabra que transmite la salvacion. Esta concepci6n de Lutero obliga a plantearse el problema antropologico basico de si los actos hum anos se desarrollan exclusivamente en el nivel de la con ciencia o si no debe incluirse en la realization de la persona, y como elemento constitutivo de la misma, su estructura corporal, dialogante, social e historica. E n el dialogo ecumenico contemporaneo es preciso recurrir a una antropologia que no situe los actos personates fuera del ambito de la naturaleza corporal y social del hombre, sino que tenga en cuenta su constitution corpdreo-espiritual. Se abre asi un resquicio a la posibilidad de superar el recelo reform ista de que la potestad del ministerio y la necesidad relativa de los sacramentos y de la Iglesia para la sal vacion se conviertan en elementos que estorban la jnmediatez personal entre el cre yente y la palabra de Dios y se deslicen (separando, no uniendo) «entre» Dios y el hombre. D el mismo modo que el hombre se relaciona consigo mismo y con los demas a traves de una m ediation sensible y corporal, asi tambien form an parte de su inmediatez personal a Dios los medios sensibles y las formas comunitarias de la mediation: la Iglesia, los sacramentos, los servicios de los carismas y de la potes tad sacramental. Esta m ediation se enraiza en la m ediation fundamental encarnada del hom bre a Dios, esto es, en la naturaleza humana del Hijo de Dios. Tam bien en la doctrina de la gracia, que tan vivos debates provoco en la con troversia entre catolicos y protestantes, se perfilan puntos o zonas de convergencia que salvan la oposicic3n entre la justification en virtud de la simple y pura inclina tion graciosa de Dios a nosotros y la gracia de la justification como cualidad crea da (gratia creata) y, por ende, como nueva creacion del hombre (nova creatura: 2Cor 5,17): la gracia acontece como una comunicacion que surge de Dios y que incluye a los hombres. Dios se comunica al hombre (como gracia incausada e increada) y causa en el Espiritu Santo una modificaci6n real del pecador que le convierte en uniser verdaderam ente justificado, que puede, en la presencia del Pneuma divino, dirigir a Dios los actos personales de la fe, la esperanza y la caridad. Se produce asf una union vital con Dios en la inmediatez y la mediation. Por este camino, es posi ble concebir como unidos entre sf la gratia libre e indisponible y su efecto de nue va creacion del hombre. Parece hablar a favor de esta comprension, por el lado reformista, el enfrentamiento de Lutero con los exaltados espiritualizantes. E n aquel debate, su teologfa acentuaba claramente la dimension encarnada, eclesial y corporea del aconte cimiento de la fe. 658

8. L os n uevos planteam ientos de la teologia sacramental contem poranea La teologi'a de los sacramentos ha compartido la transformation y renovation introducida en el cuerpo total de la teologia catolica del siglo xx como consecuencia del retorno a las fuentes biblicas, patristicas y liturgicas. La terminologia orientada segun el concepto de causalidad natural paso a un segundo piano, en beneficio de las categorias de lo personal y lo dialogal, de la intersubjetividad y la comunicacion. Los intentos por conseguir una fundamentacion antropologica y filo sofica para una teoria de los si'mbolos se encuentran secundados por las alusiones a la dimension sociopolitica de la liturgia cristiana y por las iniciativas en pro de una superacion ecumenica de la oposicion clasica entre catolicos y protestantes acerca del modo de entender los sacramentos.

a) La redefinition de la relation entre palabra y sacramento H a perdido validez la superficial caracterizacion de la Iglesia evangelica como Iglesia de la palabra y de la catolica como Iglesia de los sacramentos. Destacados teologos protestantes (W. Elert, R. Prenter, P. Althaus. P. Tillich, O. Cuilmann, M. Thurian, J. v. Allmen, G. Ebeling, J. Jiingel, W. Pannenberg y otros) han intentado poner de relieve la importancia de los sacramentos. E n prim er lugar, parece diluirse uno de los dilemas de la doctrina evangelica sacramental

«o de desvalorizar los sacramentos en virtud de una concepcion meramente simbolica que, en el fondo, los hace superfluos, o de entenderlos como complemento necesario del simple acontecimiento de la palabra, que pondrian en cuestion el principio reformista solo verbo — sola fide» (G. Ebeling, Erwagungen zum evatigelischen Sakramentensverstandnis, en idem, Wort und Tradition, Go 21966,217226, aqui 217).

Karl Barth reducia, en efecto, los sacramentos a una funcion pedagogico y cognitiva: dar formas sensibles a la palabra de la predication (KD 1/1,61). Segun P. Althaus, los sacramentos sirven para explicar la palabra, una expli cation que viene en cierto modo exigida por la constitution corporal del hombre (Die christliche Wahrheit, Gutersloh 1972, 536-547). Empalmando con la afirmacion de Lutero de que, hablando en puridad, el unico sacramento de la Iglesia es Cristo (WA 6,86,5ss.), Eberhard Jiingel ha acometido la tarea de aprender a entender de nuevo los sacramentos como un acontecimien to de mediation. Pero el sacramento no media ni transmite «algo». Mas bien, media, transmite y actualiza a Dios mismo en la humanidad y la historia de Jesus, su Hijo. La autocom unicacion de Dios en el ser hum ano de Jesus incluye tambien la palabra proclamada, en la que acontece actualmente para los hombres aquella auto comunicacion. Si Dios se transm ite a si mismo m ediante su palabra a los hom bres, en la adjudication de la gracia se da a la vez el juicio contra los pecados, contra la arrogancia humana y contra el intento de apoderarse del acontecimiento 659

de la salvacion. Al transmitirse la palabra al creyente, alcanza una forma referida a una situation, a la que se da el nombre de sacramento. El sacramento es la autoconcrecion de la unica palabra salvifica en la situation del creyente en el mundo.

«En el bautismo y la cena se perfila, por un lado, que la palabra, que form a par te del ser de Cristo, esta referida a una situation y, por otro, que la situation del creyente esta referida a la palabra» (Das Sakrament— was ist das. Versuche einer Antwort, en E. Jiingel-K. Rahner, Was ist ein Sakrament?, Fr. 1971,16).

A qui no se entiende ya el acontecimiento del sacramento como un apendice o un suplem ento del acontecimiento de la palabra, sino como una m anera de este acontecer, sin que ello implique, por otra parte, una relativizacion ■—m ediante una especie de «complemento» o anadido humano— del acontecimiento de la justifi cation, reservado en exclusiva a Dios. A esta nueva valoracion de los sacramentos en la teologia evangelica responde, por el lado catolico, una nueva valoracion de la palabra (G. Sohngen, F. X. A rnold, M. Schmaus, H. Volk, O. Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, L. Scheffczyk, W. Kaspar, entre otros): A hora se entiende la palabra como aconteci miento salvifico. Es algo mas que simple information catequetica. A la predication en los servicios liturgicos y a los elementos verbales de los sacramentos les adviene una signification salvifica porque en ellos se hace Dios presente y se media en su palabra. Karl R ahner entiende la revelacion como autocomunicacion de Dios. Dios se explica a si mismo en su Palabra encarnada. D e este modo, la palabra de la sal vacion se situa bajo las condiciones de la forma, diversamente estructurada, de la existencia humana. D e acuerdo con esta forma plural, el sacram ento iinico, que es Cristo, se especifica en las diversas celebraciones sacram entales basicas de la Iglesia. D eben, pues, entenderse los sacramentos como medios, sustentados por Dios mismo, de la mediation de su presencia inmediata. Si se definen los sacramentos como modos de ejercitar la com unicacion per sonal y dialogal con Dios, pierden su fuerza las objeciones protestantes clasicas con tra una inteleccion «cosificada» o «materializada» de la gracia y contra un encuen tro de Dios con el hombre al que se le atribuye escaso contenido personal. La nueva concepcion de los sacramentos respeta plenamente la signification de la naturale za corporeo-espiritual humana y conserva incolume, bajo todos sus aspectos, la rea lidad de la m ediation salvifica de la encarnacion.

J

b) La Iglesia como sacramento fundamental en Cristo y su concretion en cada uno de los sacramentos

No es posible retrotraer, tal como reclaman los positivistas, hasta unos concre tos actos institucionales del Jesus prepascual cada uno de los sacramentos. El hecho de que en la Iglesia primitiva se hayan formado y desarrollado algunos ritos basicos, como el bautismo y la eucaristia, debe ser entendido como el resultado de la dinamica total de la actividad salvifica del Jesus prepascual, de los acontecim ien tos originarios de la Iglesia en Pascua y Pentecostes y del m andado confiado a la 660

fglesia de proseguir en la historia la mision salvffica de Cristo. La Iglesia es, en su conjunto, instrumento y medio de la voluntad salvffica escatologica de Dios, con-

vertida en realidad historica en Cristo. Los sacramentos son autorrealizaciones con cretas de la esencia y de la mision salvffica de la Iglesia a traves de las cuales el mis mo Cristo, como su cabeza, actua en favor de la salvacion de todos y cada uno de los seres humanos (cf. K. Rahner, Kirche und Sakramente, 36). Pero sf se puede, en cambio, retrotraer hasta la voluntad salvffica de Dios historicamente perceptible en las acciones del Jesus prepascual el contenido de los sacramentos. Jesus es, en su ser y en sus obras (cuando proclama el reino de Dios, cuando llama y envfa a los apOstoles y discipulos, cuando perdona los pecados, come con los pecadores, sana a los enfermos, concede un nuevo valor al matrimonio des de la voluntad salvffica divina e instituye el memorial del recuerdo real de su muer te en la ultima Cena), el sacramento originario de la salvacion que se transmite en los sacramentos de la Iglesia. La Iglesia es, pues, el sacram ento radical de la voluntad escatologica salvifica, pero esta vinculada, en sus actos sacramentales con cretos, a la obra salvifica de Jesus. La primitiva Iglesia no se invento los sacramentos a partir de sf misma y apoyada en su propia autoridad. Los sacramentos no sur gen de las profundidades de la conciencia religiosa del espfritu del pueblo de la Igle sia (modernismo), sino de la actividad historica de Jesus.

c) Los impulsos de la teologia de los misterios Superando la tesis de una cierta conexion entre los cultos mistericos paganos y la celebration del misterio cristiano en las acciones liturgicas de la Iglesia, la teologfa de los misterios de Odo Casel (Das christliche Kultmysterium, R b 41960) ejercio un amplio influjo en las concepciones liturgicas del II concilio Vaticano. La teologfa sacramental clasica habia explicado la relation entre la accion salvifica historica y la salvacion actualmente presente mediante la llamada teoria del efecto. E n los sacramentos se les aplica a los fieles el efecto de los padecimientos historicos de Jesiis. Debe ahadirse, ademas, que la salvacion acontece como co-realizacion libre del misterio de Pascua. El bautismo significa ser incluido en la m uerte y la resu rrection de Cristo (Rm 6,3ss.). La eucaristfa es comunion con su cuerpo entregado y su sangre derramada (IC or 10,16s.). Ciertam ente, no pueden repetirse las acciones salvfficas historicas de Jesus: en cuanto acontecimientos historicos pertenecen al pasado y no se prolongan en el tiempo. Pero como en estas acciones salvificas se ha dado la plenitud de los tiem pos, trascienden su acontecer historico unico en la dimension temporal y espacial y llegan hasta la realization de la fe personal de cada ser humano en todo tiempo (a diferencia del culto mftico, que pretende mediar la supratemporalidad). Lo con creto y unico se convierte en universal sin perder por ello su concretion historica. El misterio salvffico escatolOgico que acontece en un punto determinado del tiem po pero que abarca todos los tiempos se hace presente in mysterio. Se quiere sena lar con ello la realization liturgica sacramental simbolica en la palabra y Ia fe de la Iglesia. El contenido autentico y el portador del misterio de Pascua es el Jesus histOrico, exaltado a la condition de Kyrios. La portadora de la accion cultual simbOIica que actualiza este misterio es la Iglesia. Mediante la realization de las accio nes culticas entra, junto con sus , en la comuniOn de destino con Jesus. Al com partir los padecimientos de Cristo, la Iglesia asiste a los cristianos en sus 661

sufrimientos y su muerte y les concede asf participation, como resucitados, en la forma de su gloria (cf. Flp 3,10s.; Rom 6). D e esta concepcion arranca la importante idea de la participatio actuosa en el misterio de Pascua, que tuvo una influencia determinante en la inteleccion de la liturgia del II concilio Vaticano.

d) Los sacramentos a la luz de la moderna teorfa de la comunicacion A la luz de una intelecci6n de la revelacion contemplada desde la teorfa de la comunicacion se ve claramente que Dios se comunica a los hombres como vida. Pero este intercambio vital necesita acciones y senales significantes en las que se realiza y se muestra. La comunicacion acontece en los actos verbales simbolicos y en las acciones comunicativas. Surgen asf, en el campo de tension de comprensionde-sf y comprension-del-mundo, «figuras de la vida» que fundamentan un nuevo ser-para y ser-con de los hombres. El enfrente entre el locutor y el destinatario se muestra como asuncion de roles o funciones especfficas en un sistema de comuni cacion global. Las acciones comunicativas crean la identidad en el punto de inter section de la interaction social y concretamente en el medio de la corporeidad y en el espacio del correspondiente mundo material. El nivel del signo y de la signifi cation conduce, por tanto, al nivel de lo real como uno de sus elem entos integrantes. Todos estos aspectos pueden trasladarse a la teologia sacramental. El Dios trino es, ya en sf mismo, comunicacion de amor personal. E n la encar nacion queda incluido el hombre —y con 61 el universo entero— en el acontecer de esta comunicacion trinitaria. La humanidad de Jesus es el protosfmbolo de la comunicacion humano-divina, luego continuada, prolongada y concretada en el espacio y el tiempo en la Iglesia. Pueden aquf entenderse los sacramentos como formas de ejercitacion de esta comunicacion mediadas por la Iglesia. Insertan a los hombres en el entramado global de relaciones constituido por el ser-con, la histo ria y la naturaleza y por la esperanza universal de un sentido ultimo de la historia; la esperanza del Dios de vida inmarcesible (L. Lies, Sakrament als Kom m unikationsmittel, en idem, G. Koch [dir.] Gegenwdrtig in Wort und Sakrament, Fr 1976, 110-148; R. Schaeffler-P. WXne-im&Tm, Auskunft Gottes und Handeln des Menschen, F r 1970, 51-87).

e) El potencial de critica social de los sacramentos Los sacramentos no se agotan en su signification cultica religiosa. A fectan a la totalidad de la vida real del hombre. Se atenta, pues, frontalmente contra su pro pia esencia cuando se abusa de su dimension cultica para justificar o para perpetip r la opresion y las injusticias sociales. Como expresion, senal e instrumento de 1#accion liberadora de Dios en los hombres, obligan a actuar codo a codo con los demas para hacer realidad la justicia, la libertad y la fraternidad en la sociedad (cf. Mt 5,23: «Si al ir a presentar tu ofrenda ante el altar, recuerdas allf que tu hermano tiene algo contra ti, deja allf tu ofrenda ante el altar, y vete primero a reconciliarte con tu herm ano, y entonces vuelve a presentar tu ofrenda». Tambien: Mt 25,31-46; IC or 10,16s.; Sant 1,27; lJn 3,17).

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«En la eucaristfa ceiebramos la cruz y la resurrection de Cristo, su paso de la muerte a la vida y nuestro paso del pecado a la gratia... La liberation del peca do es el nucleo de toda liberation polftica. La primera hace visible lo que hay realmente en juego en la segunda. Y a la tnversa, la comunion con Dios y con los demas hombres presupone la superacion de toda injusticia y toda explotacion ... Para los judfos, la comida en comun era una senal de la fraternidad, que establecfa entre los participantes una especie de pacto sacro. Por otra par te, el pan y el vino son signos de la fraternidad y remiten a la vez al don de la creaci6n. La materia de la eucaristfa lleva oculta en sf esta relation y recuerda que la fraternidad hunde sus rafces en la voluntad de Dios de conceder a todos los hom bres los bienes de este m undo para que creen un mundo humano» (G. Gutierrez, Theologie der Befreiung, Mg 101992,320).

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r II. UNA VIA DE ANTROPOLOGICA A LOS SACRAMENTOS 1. E l redescubrim iento de los sfm bolos

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E n la crisis de la idea sacramental se refleja la profunda incapacidad del hom bre m oderno de comprender simbolicamente la realidad vital total. Esta crisis esta condicionada por una concepcidn mecanicista del mundo, que contempla la mate ria exclusivamente bajo el punto de vista de la cantidad y estudia cada una de las cosas concretas desde una vertiente funcional. D e donde se sigue que a los hom bres ya apenas les resulta posible entender que el mundo y cada una de sus reali dades concretas son medios que les ayudan a realizar su referencia al horizonte uni versal del ser y al fundamento ultimo de todos los entes. Si no es posible entender un simbolo m aterialm ente constituido como medio y forma de expresion de una realidad trascendente, entonces los sacramentos son incomprensibles. El racionalism o m oderno concede ciertos puntos de apoyo simbolico-pedagogicos a un pensam iento que se mueve sobre todo en el nivel de las ideas y los conceptos claros. En el empirisimo y el positivismo, en cambio, a los sfmbolos se les considera unicamente reliquias de un imaginario universo interior situado detras del universo real em pfricamente dado. Lo real es lo sensiblem ente verificable. E l espiritu, los valores, la fe son irreales o irracionales. En este reduccionismo empfrico, el mundo no proporciona ya ninguna base para la experiencia trascendental. Frente a estas concepciones, es digno de nota el redescubrimiento de los sfmbolos en algunas ciencias experimentales. La psicologfa profunda indica que el nivel inconsciente de las vivencias se objetiva en visiones intuitivas (suenos, proyecciones, acciones sustitutivas), es decir, se hace presente simbolicamente a traves de imagenes. E n sociologfa se habla de interaction e intercomunicacion simbolica. Los actos simbolicos sirven para que los individuos y las sociedades descubran su identidad (P. L. Berger; Th. Luckmann). Este redescubrimiento del simbolo esta confirmado por la ciencia de las reli giones comparadas y por la antropologia cultural: ninguna sociedad avanza sin ritua les y sfmbolos. La afirmacion es valida respecto tambien de las modernas socie dades in d u stria ls (M. Eliade). La filosofia del lenguaje describe la conexion entre el contenido conceptual y la expresion simbolica como presupuesto de la comuni I cation. El lenguaje como mundo de los sfmbolos es el contexto cfe la m ediation recfproca del mundo y el espfritu (E. Cassirer, P. Ricoeur). * Mas alia de estos diversos y nuevos s al sfmbolo, la teologi'a sacramental necesita una aclaracion filosofico-ontologica del sfmbolo. M ediante la ayuda de esta reflexion ontologica se consigue proporcionar al sfmbolo su mas amplia y mas honda fundamentacion. E n ella se apoyan los restantes aspectos y vfas de .

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2. La ontologfa del sfm b olo Los sfmbolos no son un sistema de senales arbitrariam ente construido y situado aparte de la realidad restante. Ocurre mas bien lo contrario, que la realidad en su estructura mas general debe ser captada simbolicamente: el ser como actualidad general del ente concreto se expresa en este ultimo. El ente es la autoexpresion del ser, que no existe por sf e independientem ente del ente. Como autoexpresion del ser, el ente remite a algo situado por encima de el. El ente representa la tota lidad del ser solo «de forma fragmentaria», es decir, de acuerdo con la medida de su esencia, que limita la actualidad general del ser. D e este modo, el ente trans mite el sentido del ser mismo, la experiencia supraobjetiva de la union y la vincu lacion prim ordial de toda la realidad. Al mismo tiempo, el ser del ente rem ite a Dios: dado que no es real en sf mismo, pero transmite al todo la existencia actual, debe ser retrotrafdo hasta un fundam ento 6ntico absoluto realm ente existente. Y asf es como la existencia del mundo puede ser el sfmbolo en el que «se representa el poder de Dios y su divinidad y se deja ver a la inteligencia a traves de sus obras» (Rom 1,20; A ct 17,24; Sab 13,1-9; Eclo 17,8s,). El simbolismo ontico del ente afecta al ente «en sf»: es simbolico, en cuanto que se presenta y se expresa en determinadas cualidades y realizaciones — en un otro: por ejemplo, lo espiritual en objetos materiales, el alma en el cuerpo o incluso como cuerpo (cf. infra).

«E1 sentido originario del sfmbolo y de lo simbolico, segun el cual todo ente es en sf y por sf simbolico, y lo es, por tanto (y en esa medida), simbolico para un otro, quiere decir lo siguiente: un ente se da a conocer cuando se realiza en su propia alteridad interna (constitutiva de su esencia), en la pluralidad fntima que conserva (contenida en la autorrealizacion), como en su expresion originaria y, por tanto, concordante. Esta experiencia originaria y concordante, que forma parte de la constitution del ente, es el sfmbolo que llega desde el ente por cono cer al ente que conoce (solo adicionalmente, porque esta ya mas originariamente en la profundidad de los dos fundamentos constitutivos del ser), el sfmbolo en el que este ente es conocido y sin el que de ninguna m anera se le puede llegar a conocer. Y es asf sfmbolo en el sentido originario (trascendental) de la palabra.» (K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, Schriften IV ,286; cf. idem, Wort und Eucharistie, ibidem, 313-355)

3. E l cuerpo hum ano com o protosfm bolo A unque el hombre (como todos los demSs entes) es llamado por Dios a la exis tencia, esto no excluye que posea, en virtud de su naturaleza espiritual, una causalidad autentica que le ha sido dada como propia (causa formalis) y que le capacita para autorrealizarse personalmente y, a una con ello, para autoexpresarse en las condiciones naturales de su esencia corporeo-espiritual (en la historia, en la sociedad, en la dinamica escatologica). La naturaleza corporeo-espiritual del hom bre se convierte en el fundamento plastico de la posibilidad a traves de la cual se 665

media, en la actualidad de su estar-en-sf y de su ser personal, en otros. El hombre es este acontecimiento. No es primero espfritu puro en sf que luego, en un segun do momento, se media hacia sf mismo y se mueve en direction a otros seres huma nos. La autoexpresion en la materia y en la comunicacion interpersonal es el fac tor, constitutivo de su esencia, de su espfritu personal y de su libertad. O tro termino para designar esta autoexpresion es cuerpo. El cuerpo es el sfm bolo real del alma. El cuerpo no es sino la actualidad del alma en su estar-expresada en la materia prima, es decir, en la pura posibilidad, por la que se esencializa y se realiza. Asf, pues, la corporeidad no se instala separando dos almas que desean encontrarse, sino que posibilita, sostiene y condiciona el encuentro personal. Tampoco la inmediatez personal del hombre con Dios tiene lugar fuera de estas condiciones concretas de la existencia humana, sino en ellas. (Al hombre le es impo sible una inmediatez personal a Dios en una esfera puramente espiritual que prescinda de su naturaleza creada. La pura inmediatez a Dios solo es posible para Dios.) Cuando la Palabra de Dios se hace hombre, pueden los hombres, en su encuentro personal con el hombre Jesiis y en la comunicacion con la comunidad de los discfpulos, entrar en una inmediatez personal con Dios que tiene, como elemento inse parable de la misma, esta estructura de mediaci6n (fundamentada en la teologi'a de la creacion y ratificada por la teologi'a de la encarnacion). Los restantes medios sensibles afladidos por el hombre (pan, vino) sirven de apoyo de la comunicacidn corporal (comidas comunitarias). Estos medios, acompanados de la correspondiente mfmica y de los gestos apropiados, pueden convertirse a su vez en senales para los hombres que se realizan simb61icamente. El pan y el vino que Jesus tom a en sus manos en la ultima cena simbolizan, junto con el gesto de la entrega a los discipulos de este alimento y esta bebida, su pro pia autoentrega sacrificial para la salvacion de los hombres. A traves de estos dones, los discipulos tienen partitipaci6n en la autoentrega de Jesus y forman con el y entre sf una comunion y una comunidad de vida.

4. E l sfm bolo en el horizonte d el tiem po y de la historia Es parte constitutiva de la definition del hombre su referencia al tiempo y al espacio. Se trata de una referencia que concuerda con la ya antes mencionada auto expresion material y corporea de los seres humanos. La referencia espacio-temporal describe mas de cerca la autorrealizacion simbolica del hombre en el hori zonte de la historia y de la sociedad. Por eso puede el hombre ser alcanzado y dejarse guiar, en el pasado y en el futuro, por una accion de Dios mediada en la historia y en la vida social comunitaria y puede participar en este acontecimiento mediante loi-correspondientes sfmbolos. Aquf se da por supuesto que esta accion divina esta re|>resentada en un mediador humano. D e no ser asf, no podria producirse esta comunicacion y transmisi6n universal de una accion unica en forma simbolica. Por eso puede Jesucristo, mediador del reino de Dios, hacer que los hombres participen a traves de los sfmbolos en su obra salvffica historica: a traves de los memoriales reales de este hecho en el pasado y a traves de la realization de la senal que representa y anticipa una promesa futura, a saber, el pleno cumplimiento esca tologico de la saivacion llevada a cabo por esta accion.

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5. La co n cretio n vital m undana en la pluralidad de los sfm bolos La biograffa de cada persona concreta nunca es algo extrinseco a ella. Es la autoexposicion, cronologicamente estructurada, a traves de la cual esta persona se alcanza a sf misma en la plenitud de su actualidad personal. En esta biograffa hay acontecimientos significantes que se convierten en sfmbolos clave y puntos de infle xion de la existencia humana. La concepcion del hombre y su nacimiento son, mas alia del hecho positivo del acontecimiento en si, sfmbolos del inicio de un espiritu finito en el mundo. Tienen, pues, como propia, una dimension natural de signo que remite al comienzo abso luto del hombre en Dios (cf. el bautismo). El proceso de crecimiento y maduracion del hombre es el sfmbolo natural de la estructura temporal, de la historicidad y de la senda del hombre que marcha hacia su plenitud. Por esta razon, la description simbolica del crecimiento y de la madurez pueden convertirse en expresion significante de que el cristiano avanza a lo lar go del camino de la vida en virtud del Espfritu Santo de Dios que le fortalece (cf. la confirmation). El alimento es el sfmbolo bisico de la perenne conservation de la vida huma na. La necesidad de alimentarse para conservar la vida hace de los alimentos el sfm bolo de la energfa vital y de la automediation constitutiva del hombre con la mate ria. D e donde se desprende que toda comida es el simbolismo natural en sf de que el hom bre recibe, en un sentido absoluto, su vida de Dios, autor de la vida (cf. la eucaristfa). El protosfmbolo del cuerpo se despliega, pues, como consecuencia de su cons titution historica y social, en un abanico de determinadas concreciones que pue den ser, a su vez, puntos de conexion simbolicos y comunicativos del hombre con Dios y de Dios con el hombre. Solo porque la realization de la existencia humana es simbolica puede Dios convertirla en medio de una comunicacion personal.

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III. EL ORIGEN DE LOS SACRAMENTOS EN LAS ACCIONES Y EL DESTINO DE JESUCRISTO 1. Las acciones sim bolicas escatologicas del Jesus prepascual Jesus es, a traves de su mensaje y de su persona, el mediador del reino de Dios. Proclama la salvacion y la hace realidad. Manifiesta, frente a los «demonios», el poder de curacion del Espfritu de Dios (Me 1,34). Perdona, con poder divino, los pecados (Me 2,10). La salvacion del reino de Dios consiste en la comunion con Dios, representada simbolicamente en determinados fenomenos: en la curacion del cuer po, en el gozo del alma, en la paz de los hombres entre sf, en la experiencia de la justicia y de la providencia. Asf, pues, las senales a traves de las cuales se conoce el reino de Dios no son demostraciones internamente distintas de la basileia, sino que son este mismo reino bajo la modalidad de su realization historica. E n su compasion hum ana Jesus simboliza la compasion y la providencia salvffica de D ios en favor de los hombres. Este reino de Dios esta tambien simbolicamente representado en el hecho de que Jesus comiera con los publicanos y los pecadores. La comida remite de nuevo a la imagen del banquete nupcial, que es imagen, a su vez, de la proxima venida del reino de Dios (Me 2,16). Jesus confiere a sus discipulos poder para anunciar el reino de Dios, para 11amar a los hombres a la conversion, a la fe y al seguimiento, para expulsar a los demonios y para ungir con aceite y curar a los enfermos (Me 6,6-13). En el evangelio de Juan se presentan los hechos poderosos de Jesus en favor de los enfermos y de los pecadores como senales en las que se revela su gloria divi na (Jn 6,2.14). Todas estas senales acontecen ante los ojos y los ofdos de sus discipulos, para que a traves de esta experiencia sensible lleguen a creer en Jesus como Hijo de Dios y tengan, m ediante esta fe, la vida (Jn 20,31; 6,54; 17,3). Se trata, pues, de accio nes simbolicas, sensiblemente perceptibles, que llevan a la fe en Dios Padre, Hijo y Espfritu. U na m irada global a la actividad prepascual de Jesus permite constatar que el reino de Dios esta presente en el mediador Jesus, en la forma de sus acciones salvfficas y en su destino. El es el representante del reino de Dios. Transmite de mane ra sensiblemente perceptible la salvacion, una salvacion que abarca tambien la corpbreidad del hombre. Las mas im portantes acciones simbolicas de Jesus son su invitation a Ia fe, a la conversion y al seguimiento, la llamada a los pecadores para compartir el ban quete de comunion, su lucha contra el mal y la potestad de perdonar los pecados, la curacion de enfermos, la election y el envfo de los discipulos, a los que capacita para desempenar su propia mision, especialmente en el caso de los doce apostoles, que simbolizan a su vez la agrupacion del pueblo de Dios escatologico. Jesus es, en su propia persona, el sfmbolo real de la proximidad del reino de Dios. El es la serial que serd ciertam ente combatida, pero que servira tambien para que se pongan en

pie muchos en Israel (Lc 2,34). En la actividad prepascual de Jesus se hace visible la initiation en el reino de Dios a traves de la fe, la conversion, el seguimiento, la rea lization concreta de la comunion de vida con ely la pertenencia al circulo de los dis cipulos.

2. E l sim bolo real del reino de D io s escatologico: la cruz y resurreccion de Cristo y la actualization sim bolica de este acon tecim ien to salvffico El destino total de Jesus, desde su nacimiento hasta su muerte en cruz, es senal de su mision de ser el mediador del reino de Dios y de la obediencia con que acepta esta mision y la sustenta hasta el extremo: «Pues el Hijo del hombre ha venido a servir y dar su vida en rescate de muchos» (Me 10,45). E n la ultima cena antes de su muerte, da a sus discipulos pan y vino. Se despoja a sf mismo en su deseo de entrega por los discipulos y les abre asi la posibilidad de participar en su destino y en la vida indestructible —adquirida en la resurreccion— de comunion con Dios Padre:

«Tomad; esto es mi cuerpo ... Esto es mi sangre, la de la alianza, que va a ser derramada por todos. Os aseguro que ya no bebere mas del producto de la vid hasta aquel dfa en que lo beba nuevo en el reino de Dios» (Me 14,22-25; ICor 10,16s.).

Asi, pues, tanto la entrega de la vida de Jesus en la cruz como su resurreccion de entre los muertos se convierten en sfmbolos en los que Dios m uestra a los hom bres su inclination salvffica escatologica, la realiza y la hace de nuevo comunicable en los sfmbolos de la muerte y la resurrecci6n de Jesus, y de forma especial en el bautismo y la eucaristfa. En virtud de las apariciones pascuales, la comunidad prepascual de los discfpulos se sabfa llamada a constituir la asamblea de la Iglesia del nuevo pueblo de Dios y comisionada para la proclamacion y la transmision del reino de Dios, sim bolicamente fundamentadas en las actividades prepascuales de Jesus y definitiva mente acunadas en su m uerte y resurrection, y mas especialmente en el bautismo y la cena del Senor (cf. tambien Act 2,42: ensenanzas de los apostoles, comunion, fraction del pan, oration). Cuanto a la forma externa de los sfmbolos, podfa recurrirse, en algunos aspectos concretos, a la praxis religiosa del pueblo de Dios paleotestamentario. Pero aquellos ritos quedaban enteram ente redefinidos en virtud de su contenido cristologico y pneumatologico.

3. La critica cultual y el culto cristiano La crftica al culto m eram ente externo y al cum plim iento legalista de la ley que se encuentra en los profetas paleotestamentarios y en Jesus (cf. Lc 11,40) no contiene una reprobation de la forma sacramental de sus acciones salvfficas. Tam669

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(

B. LA SACRAMENTOLOGIA ESPECIAL I. LA FUNDAMENTACION DE LA EXISTENCIA CRISTIANA 1. E l bautism o: sacram ento de la fe y de la com union eclesial a) Concepto y prehistoria del bautismo cristiano El concepto de «bautismo», tornado del proceso sensiblemente perceptible de la inmersion en el agua (o del derramamiento, o de la aspersion con agua) desig na especfficamente el acto (iturgico de la Iglesia por el que una persona es aceptada, en virtud de su fe, en la comunidad de los fieles cristianos, que es serial y medio de la comunicacion de vida de Dios con los hombres. La senal externa consiste en el «bano de agua» y en la «palabra» (E f 5,25; Tit 33,5): se bautiza «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo» (Mt 28,19; Jn 3,5). El efecto del bautismo, a saber, la incorporation santificadora y justificadora al pueblo de Dios de la nueva alianza, es irreversible (indisolubilidad del caracter sacramental). En el bautismo se perdonan todos los pecados, tanto mortales como veniales, y todas las penas inherentes. El renacido del agua del bautism o queda libre del pecado de A dan y equipado con el poder de veneer al mal. Se renueva y se eleva a un nivel superior la perdida amistad con Dios: el bautizado es aceptado en la relation filial de Cristo al Padre en el Espfritu Santo (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29). Asf, se asemeja a Cristo (Flp 3,10s.) Entra en la comunion de destino con Jesus y comparte su cruz y su resurreccion (Rom 6). El bautismo es el inicio de la comunion (koinonia) y de la participation en la vida trinitaria eterna de Dios. A l bautizado se le otorgan los dones gratuitos de la fe, la esperanza y la caridad (virtudes sobrenaturales infusas). El cristiano bautizado participa en la mision salvifica de la Iglesia y es miembro de su «comunidad sacerdotal» (cf. LG 11). La incorporacidn al pueblo de Dios de la antigua alianza mediante la senal de la circuncision El rito iniciatieo de la circuncision, ya conocido entre algunos pueblos de Orien te en tiempos premosaicos (cf. G en 17,10), fue asumido por Israel como una accion simbolica a la que todos los varones israelitas debfan someterse (Lev 12,3). Esta senal se convirtio en la caracterfstica distintiva determinante para diferenciarse de las naciones paganas (Jue 14,3; ISam 14,6; IM ac 1,60; 2,46; 2Mac 6,10). Solo los circuncisos pertenecen al pueblo de la alianza de Dios y solo ellos pueden participar en su culto (Ex 12,48). A diferencia de los ritos de iniciacion paganos, la circuncision no inserta en un ciclo cosmico (supratemporal y ahistorico) de «muerte y renacimiento», ni tam673

poco es el ingreso en el cfrculo vital de los adultos. Se trata de una accion simboli ca situada en el contexto de la experiencia de la eficacia de Dios en la historia: Dios ha hecho a Israel su pueblo de la alianza, le ha elegido como portador de su volun tad salvifica. M ediante la incorporation al pueblo de la alianza, el circunciso participa de las acciones salvi'ficas de Dios, de la election, de la liberation de la esclavitud de Egipto, del auxilio ante los abismos del mar, del pacto de la alianza, de la tora, de la tie rra prometida. Participa, en fin, de la promesa del tiempo de salvacion mesianico: de la efusion del Espi'ritu de Dios en la im plantation definitiva de la alianza nue va y eterna (Ez 36,26; Joel 3,1-5; Jer 31,31-33; cf. Jn 3,22s.; Gal 5,22s.; A ct 2,17). Asi, pues, la circuncision no es un simple acto externo. Mediante la «circuncision del corazon» (D t 10,16; 30,6; Rom 2,25), el hombre queda sometido a una exis tencia que le afecta personalmente. De la participation en la alianza, y en corres pondencia con la fidelidad de Dios a ella y de su am or a su pueblo, se sigue la obligation de la entrega del corazon en amor, obediencia, cumplimiento de la ley y una santificacion orientada segun la santidad de Dios (ITes 1,3; 5,23). Y se sigue tambien, en fin, el deber de amar a Dios y al projimo (Me 12,28-31; Gal 5,13-26). La infidelidad a la alianza, la resistencia contra Dios, la cai'da en la idolatri'a, la injusticia frente al projimo, provoca —a partir de la base de que la alianza es irre vocable, ta l com o se simboliza en la senal, irrepetible, de la circuncision— la llamada profetica a la conversion, la suplica del perdon de los pecados y de la re novation del corazon. En el tiem po final mesianico, Dios mismo congregara a su pueblo de entre todas las naciones y le salvara. Aflora aquf el motivo del agua:

«Os rociare con agua limpia y quedareis limpios ... Os dare un corazon nuevo ... pond re mi espfritu en vuestro interior y hare que procedais segun mis leyes» (Ez 36,25-27).

_______1_________________ ____________________________________ La palabra simbolica del agua incluye en sf las grandes ideas del perdon de los pecados, de la revivification refrescante y de la nueva creacion del hombre y el restablecimiento definitivo del pueblo de la alianza. Cada creyente concreto partici pa, como miembro, del cuerpo de este pueblo de Dios, de la relation de Israel, como hijo, con Dios Padre, o de la relation esponsalicia de la hija de Sion, de la virgen Israel, con Yahveh, su esposo. (El Nuevo Testamento reasume estos motives: Cris to es cabeza y esposo de su Iglesia, que es su cuerpo y su esposa.) •Los ritos de purification y las abluciones, que renuevan la pureza cultica (Lev l-l|>; Num 19) tuvieron su prolongation en los banos culticos de purification de algunos grupos y sectas judfos (fariseos, esenios, Qumran) y se convirtieron hasta cierto punto en ritos de initiation a la comunidad de los puros, separandose asf de los restantes grupos. Se confiaba aquf en que una radical observancia de la ley y el cumplimiento estricto de los banos de purification rituales con agua viva (es decir, corriente) liberarfan del castigo que habria de irrumpir sobre los pecados y de la aniquilacion a que estaban destinados los pecadores. En el bautism o de los proselitos, difundido en la epoca posterior a Jesus, los paganos que abrazaban el judafsmo, ademas de la circuncision y del sacrificio de 674

expiacion, debfan practicar, a causa de su impureza, el rito de purification de un autobautismo. El bautismo de penitencia de Juan Bautista E n su condition de profeta del juicio final ya a las puertas y del tiempo mesia nico a punto de llegar, Juan Bautista predicaba la conversion de los corazones y el bautismo para el perdon de los pecados (Me 1,4) que libra del inminente bau tismo de fuego, esto es, del juicio escatologico de la ira de Dios sobre los pecado res (Mt 3,13; Lc 3,7-16; cf. Is 4,4; 29,6; 30,27; Esd 13,27).

b)

El origen del bautismo cristiano

Jesus y la primitiva Iglesia Jesus no continuo la practica del bautismo de Juan (cf., con todo, Jn 3,22; 4,2). El centro de su actividad no estaba dedicado a la preservation frente al juicio, sino a la proclamacion del reino de Dios. E n cierto modo, «bautizaba» m ediante su llamada a la fe, a la conversion, al seguimiento, con la que acercaba eficazmente el reino de Dios. En los initios de su vida publica mesianica recibio el bautismo de manos de Juan Bautista en el Jordan (Me 1,9). El espi'ritu de Dios le revelo como el Hijo amado del Padre y el m ediador de la salvacion que, en virtud de una funcion vicaria (y como Cordero de Dios), «quita el pecado del mundo» (Jn 1,29; lJn 3,5; Is 53,7). En la m uerte violenta de Jesus se cumple la mision mesianica revelada en el bautis mo del Jordan. En su pasion y muerte es bautizado con un bautismo y debe apurar una copa (Me 10,38) a traves de los cuales lleva a cabo la redencion de todos los hombres (Me 10,45). E n virtud del bautismo de su muerte quiere consumar Jesus el reino de Dios. Por consiguiente, solo es posible acceder a este reino mediante una comunion de destino con Jesucristo, el Kyrios crucificado y resucitado. A la luz de la experiencia pascual y del envfo del Espfritu pudo la Iglesia pri mitiva trazar un cuadro teologicamente coherente sobre la signification de Jesus. H a sido el, el Cristo ungido por el Espfritu y el Senor (Act 10,38), quien ha fundamentado el reino de Dios escatologico y ofrecido el evangelio de la gratia. Jesus «bautizaba» (no ritual, sino realmente) en el Espfritu Santo (Me 1,8; Lc 3,16; Act 1,5; 11,16). Culmino sus actividades en el bautismo de su muerte; se ofrecio como vfctima sin mancha al Padre por el poder del Espfritu (Heb 9,14), y por este mismo poder fue resucitado de entre los muertos (Rom 1,4; 8,11; Act 13,33; ITim 3,16). Es el Kyrios resucitado, que comunica el Espfritu y lo derrama con abundancia, en este tiempo final, sobre todos los hombres (Joel 3,1-5; Zac 12,10; Ez 39,29). La efusion del Espfritu lleva a su plenitud al pueblo escatologico de Dios, que tiene su origen en la actuation, sustentada por el Espfritu, del Jesus terreno. El Espfritu capacita a los discipulos para conocer la resurreccion de Jesus (ICor 12,3) y testificarla. En esta condition de testigos, se saben enviados a agrupar al pueblo de Dios escatol6gico y a ejercer el servicio salvffico de Cristo en medio de la Igle sia (Act 1,8). En su serm6n de Pentecostes confirma Pedro que Dios ha actuado poderosam ente en Jesus crucificado al resucitarle de entre los muertos y al derramar ahora 675

sobre todos los hombres el Espfritu prometido. A la pregunta de que hacer ante este mensaje, el apostol responde: «Convertfos, y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Cristo Jesus, para remision de vuestros pecados, y recibireis el don del Espfritu Santo» (Act 2,38; Lc 3,14; Me 1,15). El bautismo se celebra en el nombre de Jesus, a quien el Padre ha revelado, en el Espfritu Santo, como la unica via de a la salvacion y a la comunion con Dios (Act 4,12). E l bautismo «en el nombre del Senor Jesus» (Act 2,38; 8,16; 19,5; Rom 6,3) se identifica con el istrado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu Santo (Mt 28,19), porque el nombre de Jesus contiene en sf mismo la rela tio n del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. (No hay aquf, por tanto, dos concepciones distintas del bautismo; se trata del mismo y unico; cf. formulaciones paralelas en Did. 7,1.3; 9,5.) La forma liturgica del bautismo tiene puntos de o con algunos aspectos paleotestam entarios del rito de la incorporation y de la renovacion escatolo gica del pueblo de Dios y con el bautismo de Jesus en el Jordan, que revelo que Cristo estaba Ueno del Espfritu: el discurso sobre la efusi6n del Espfritu al final de los tiempos y la purification de los pecados (Act 22,16) en virtud de la obra salvffica de Jesus empuja a expresar en el bautismo este acontecimiento espiritual. A pesar de la escasez de noticias llegadas hasta nosotros, no existe la menor duda de que en la Iglesia primitiva existfa un rito bautismal. Felipe bautizo al tesorero etfope con agua (Act 8,36ss.). Es un «bano de agua en la palabra» (E f 5,26), un «bano de renacimiento y de renovacion en el Espfritu Santo» (Tit 3,5). Es cau sa del nuevo nacimiento del creyente y de la nueva comunion con el Padre y el Hijo y acontece «en el agua y en el Espfritu Santo» (Jn 3,5). Uno de los elementos constitutivos de la forma ritual del bautismo en agua en la palabra es la invocation del nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu (Mt 28,19). En las postrimerfas de la epoca neotestamentaria destacan claramente en el rito de la incorporation algunos elementos concretos. Hay un perfodo previo de ins truction en la doctrina de la fe. A ello hay que anadir las frecuentes inmersiones y la confesion de fe en el reino de Dios y en el evangelio de Jesus (Act 8,12). En la tradition lucana, el bautismo estaba acompanado de la senal de la imposition de las manos, mediante la cual los bautizados en el nombre de Jesus reciben el Espf ritu Santo (Act 8,17; 15,8; cf. tambien Heb 6,2). La fe y el bautismo son las vfas de a la salvacion. «E1 que crea y se bautice, se salvara» (Me 16,16). El bautis mo de agua en el nombre de Jesiis y la imposition de las manos para recibir el Espf ritu hacen posible la participation «en la ensenanza de los apostoles y en la comu nion fraterna, en Ia fraction del pan y en las oraciones» (cf. Act 2,42). El bautismo en la teologia paulina y deuteropaulina | El bautismo y la fe son las fuentes inagotables de la vida cristiana. E l bautis mo Sgrupa a Ia Iglesia en la unidad del cuerpo de Cristo: «Todos hemos sido bau tizados en un solo Espfritu para formar un solo cuerpo» (IC or 12,13; cf. E f 4,4-6). El bautismo convierte en cierto modo a la multitud de los de la Iglesia en una sola persona de todos en Cristo (G al 3,28: «... sois uno en Cristo...»). El Espfritu supera las barreras que alzan los hombre entre sf. Lleva a los bautizados desde el sometimiento a los poderes elementales a la libertad de los hijos de Dios (Gal 5,13). Ya no viven bajo la ley del pecado y de la muerte, «de la carne y del e6n antiguo», sino segun la «ley del Espfritu y de la vida en Cristo Jesus» (Rom 8,2). La 676

purification de los pecados en el bautismo produce «la santificacion, la justifica tion en el nombre de nuestro Senor Jesucristo y en el Espi'ritu de nuestro Dios» (IC or 6,11). Quien vive en el Espi'ritu produce en la fe el fruto del amor (Gal 5,6.25) y cosecha la vida eterna (Gal 6,8). Quien estd en Cristo se convierte en nueva cria tura (2Cor 5,17; Gal 6,15) y es renovado segun la imagen de Dios, su Creador, para conocerle (Col 3,10). Vive en verdadera «justicia y santidad» (Ef 4,24), destinado a llevar a cabo en su vida las buenas obras que Dios le ha preparado de antemano (Ef 2,10). La teologia bautismal paulina alcanza uno de sus puntos culminantes en la expo sition del bautismo en el contexto de la doctrina de la justification (Rom 6,1-14; Col 2,11-15). Asi como en A dan todos fueron pecadores y cayeron en la muerte, as( ahora todos son justificados en Cristo y reciben en el la nueva vida en el Espi ritu. Q uien pertenece a Cristo ha muerto al pecado. Vive para Cristo y comparte con 61 su existencia en favor de los demas. En el simbolo de la inmersion en el agua muestra el bautismo una imagen semejante (qiolwua) a la m uerte de Cristo. Tambien la accion simbolica de salir de ella proporciona una imagen sem ejante a su resurreccion o una participation en ella (Rom 6,5). Esta comunion personal con Cristo fundamenta la participation por gracia en su relation filial al Padre en el Espfritu Santo. El Espfritu del Hijo, que Dios ha enviado a nuestros corazones, clama en nosotros, o nos hace exclamar: «jAbba, Padre!» (Rom 8,11.15; Gal 4,6). Los bautizados son hijos de Dios y comparten, por consiguiente, la naturaleza y la figura del Hijo de Dios (Rom 8,29). La filiation divina del pueblo de Dios (Rom 9,4s.) alcanza su consumacidn con la incorporation al cuerpo de Cristo que es la Iglesia (Col 1,18). Los creyentes y bau tizados viven en comunion con todos los del cuerpo de Cristo y, de este modo, en la comunion vivificante con Dios Padre, Hijo y Espfritu (Rom 12,4-21; Ef 2,11-22; 4,4-16). El bautismo en la Primera Carta de Pedro D e modo parecido al de la teologia paulina, tambien segun la Primera Carta de Pedro la m uerte vicaria de Jesus inocente y su resurreccion abre a los peca dores una via de a Dios. Asf como antiguam ente fueron salvados unos pocos del agua del diluvio, asf ahora todos los hombres son rescatados por el agua del bautismo. No es un bautismo que limpie a los cuerpos de las impurezas externas, sino que «suplica a Dios una conciencia buena, por la resurreccion de Cristo» (IP e 3,20s.). El don del bautismo obliga a una vida nueva en el Espfritu de Cristo. Los bautizados son elegidos por el Padre y santificados por el Espfritu para obedecer a Cristo y ser rociados con su sangre (IPe 1,2). Los bautizados son como hijos reengendrados, que crecen alimentados con la leche espiritual del evange lio y han vuelto a renacer de un germen imperecedero: de la palabra de Dios (IPe 1,23; 1Jn 3,9). El bautizado ha reconocido que Cristo es la piedra viva sobre la que se construye toda la casa de Dios. En el todos sirven de piedras vivas para edificar una casa espiritual, un sacerdocio santo, para ofrecer por medio de Jesucristo sacrificios espirituales agradables a Dios (IPe 2,5.9). Se destaca aquf claramente la conexion inter na entre el bautism o y la actuation sacerdotal de la Iglesia en sus (LG 11).

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El bautismo en el Evangelio de Juan y en la Primera Carta de Juan En el prologo del evangelio se dice que son «hijos de Dios» cuantos creen en su nombre y han nacido de Dios (Jn 1,13; cf. IPe 1,3.23; Tit 3,5). «Haber nacido de Dios» significa no cometer ningun pecado, porque permanece en nosotros el «germen» de Dios, es decir, su gracia y su Espi'ritu (lJ n 3,9: 5,3). E n su conversation con Nicodemo, dice Jesus: «Quien no nace de agua y de Espi'ritu, no puede entrar en el reino de Dios. Lo nacido de la carne, carne es. Y lo nacido del Espi'ritu, espi'ritu es» (Jn 3,5).

El bautismo fundamenta la filiation divina (lJn 3,2). D an testimonio en favor de Jesus el Espi'ritu y el agua (en el bautismo del Jordan) y la sangre (en la cruz; cf. lJn 5,6-8). Surge asi' espontaneamente la interpretation de los Padres de la Iglesia, que han establecido una relation entre el flujo de agua y sangre del costado abierto de Cristo en la cruz y el don sacramental de la salvacion en el bautismo y la eucaristi'a (Jn 19,34). Se interpretan asimismo a la luz de la teologi'a bautismal las secciones relativas al agua viva que Cristo da a beber (Jn 4,14), asi como la curacion del parah'tico en la piscina de Betesda (Jn 5,1-15) y la del ciego de nacimiento en la piscina de Siloe (Jn 9,1-38). Smtesis de la teologia bautismal del Nuevo Testamento 1. El bautismo es, por lo que se refiere al rito, un bano de agua en la palabra (en Lucas se anade la imposition de las manos para ungir, fortalecer y sellar con el Espfritu Santo). El signo verbal estd constituido por la epiclesis del Padre, el Hijo y el Espfritu, o la de Jesus de Nazaret. 2. Como efecto espiritual se menciona el perdon de los pecados, la santificacion y la justification en el Espfritu Santo. Se crea una criatura nueva, se produce un renacimiento en virtud de la participation en la vida del Dios trino. Mediante la comunion con el Hijo de Dios hecho hombre y la configuration con su pasion, su m uerte y su resurrection se llega a la comunion con Dios. El bautismo trans mite el don de la vida eterna hacia la que caminamos por la fe (2Cor 5,7). Tras nuestra muerte, alcanza su plenitud la vida eterna iniciada en el bautismo como vision de Dios cara a cara (IC or 13,12) y como com unidn de conocimiento y de amor con el Padre, el Hijo y el Espi'ritu (lJn 1,3; 4,3; 5,11s.). 3. Son parte inseparable del bautismo la fe, la esperanza y la caridad como dones y como actos personales, y la consiguiente configuration de la vida. 4. Por medio del bautismo, los creyentes se insertan en la comunidad de la Igle sia como sociedad visible y como comunidad salvffica invisible. A traves del Espf ritu Santo, el bautismo convierte a los fieles en vivos del cuerpo de Cristo. E n la unidad de action de la cabeza y el cuerpo, de Cristo y de la Iglesia, todos y cada uno de los creyentes participan en la mision salvffica eclesial. El bautismo sustituye a la circuncision como senal de la alianza del antiguo pueblo de Dios. E n la alianza nueva, el bautismo es expresion de la vocation universal de todos los pueblos a la salvacion en el reino escatologico de Dios.

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c) Aspectos de la teologi'a bautismal en la historia La forma externa del bautismo Para los siglos II y ui se desprende el siguiente cuadro (Did. 7: bautismo de inmersion o de infusion [=triple inmersion o aspersion con agua]; Justino, 1 apol. 61; Hipolito, trad, apost. 21; Tertuliano, bapt.): baho de agua en la palabra con la invocation de los nombres de las tres personas divinas, uncion, sigilacion e imposi tion de las manos. Entre las unciones postbautismales deben distinguirse las que forman parte, en sentido estricto, del bautismo, y hoy son interpretadas como ritos explicativos, y las que estan asociadas a la imposition de las manos de la confirmation, en cuanto rito distinto del bano de agua. En O riente destacaba con mayor claridad en el primer piano la uncion del bautizado con balsamo como marca del Espiritu (Cirilo, 3 catech. myst.). En Occidente se entendfa 1a imposicion de las manos preferentemente en el sentido de una ultima perfection del bautismo y de una especial donation del Espiritu Santo concedido al bautizado. A partir del siglo v comenzo a ganar impor tancia tambien en Occidente, junto a la uncion postbautismal, una uncion especf fica de la confirmation, asotiada a la imposicion de las manos. Desde el siglo xii se fue entendiendo cada vez mas claramente la uncion con el crisma como rito propio de la confirmation. Fue determ inante durante toda la epoca patrfstica la conciencia de la unidad de la initiation al bautismo y a la confirmation (bano de agua en la palabra e impo sicion de las manos, uncion, sigilacion) y de la prim era participation en la cele bration de la eucaristfa como senal de la plena incorporation a la comunidad y la comunion de la Iglesia. Temas patristicos: eficacia objetiva de los sacramentos, bautismo de los nihos Ejercieron una persistente influencia en la inteleccion del bautismo (as controversias con los herejes en el siglo in y los enfrentamientos de Agustfn con los donatitas a proposito de la eficacia objetiva de los sacram entos y con Pelagio acerca de la primacfa de la gracia transmitida por los sacramentos sobre las obras eticas y asceticas del cristiano. De acuerdo con la tradition norteafricana y de una gran parte de la Iglesia orien tal, Cipriano de Cartago defendfa la opinion de que el bautism o istrado o recibido por herejes no tiene ninguna eficacia, porque el Espfritu Santo no imparte fuera de la Iglesia la gracia del perdon de los pecados y de la justification. El papa Esteban I insistfa, en cambio, siguiendo la tradition romana y alejandrina, en la eficacia objetiva del sacramento, incluso cuando es conferido fuera de los lfmites de la Iglesia visible y ortodoxa (DH: 110s.; D H R 46s.). E n el concilio de Arles (314) la practica romana consiguio general asentimiento en Occidente. Para la validez se requiere el pleno reconocimiento de la Trini dad, el empleo de la formula bautismal trinitaria, el cumplimiento ffsico del rito del bano de agua y la imposicion de las manos para recibir el Espfritu (D H 123; DHR 53). El concilio de Nicea (325) no consideraba que en las diferentes practicas has ta entonces seguidas por las Iglesias locales hubiera un problem a dogmatico, sino m eramente disciplinar (canones 8;19). 679

En contra de los donatitas, Agustfn afirmaba que la validez del bautismo (a dife rencia de su fructuosidad) no depende de la santidad personal, de Ia ortodoxia o de la peitenencia actual a la Iglesia ni de quien lo istra ni de quien lo reci be. El autentico ministro de los sacramentos es, en efecto, Cristo. Hablando con propiedad, no hay sacramentos fuera de la Iglesia. Por tanto, siguen siendo sacra mentos de la Iglesia incluso cuando los herejes los usurpan. Debe distinguirse entre la falsa doctrina de los herejes y el uso de los sacramentos, que son de Cristo y de la Iglesia (bapt. 1,2). A esta eficacia objetiva en virtud de la forma sacramenti responde la vinculacion de la eficacia subjetiva del bautismo a la forma iustitiae (fe y justification) de quienes lo reciben. Solo quien no pone ningun obstaculo (obex opponit: ep. 38,10; cf. el concilio Tridentino: D H 1606; D H R 849) recibe tambien la rem ision de los pecados y el Espfritu Santo. No poner obice significa poseer la fides ecclesiae y, sobre todo, la caritas, que es el vinculo de la comunion eclesial (Col 3,14). La practica de bautizar a los parvulos y lactantes esta atestiguada desde el siglo II y los Padres de la Iglesia la tuvieron por tradition apostolica. Se daba, en efec to, la necesaria conexion entre fe y bautismo: los ninos eran bautizados por la fe de la Iglesia, representada por los padres y padrinos, a quienes se les confiaba, por tan to, la posterior instruction catequetica fundamental. D e todas formas, debe tenerse presente que no son los actos subjetivos de la fe, la conversion y la obediencia los que producen la justification. Ocurre lo contrario. El bautismo de los ninos es posible a causa de la primacfa de la gracia sobre el acto de fe personal. Frente a la reduction del cristianismo a una dimension etica y ascetica, tal como Agustfn crefa detectar en el pelagianismo, debe destacarse el predominio de la gracia sacra mental. Asf se explica que tambien a los parvulos que no han cometido ningun peca do personal se les bautice «para el perdon de los pecados». D e donde se sigue que ya antes de su decision a favor o en contra de la fe se hallan bajo el poder del pecado de Adan. Con el bautismo, los ninos reciben la fe objetiva de la Iglesia como gracia. Cuando alcancen la edad adulta, deberan aceptar libremente e interiorizar esta fe. En contra de los pelagianos, el canon 2 del sfnodo de Cartago del 418 establece: «Quienquiera niegue que los ninos recien nacidos del seno de sus madres no han de seT bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remision de los pecados, pero que de A dan nada traen del pecado que haya de expiarse por el lavatorio de la regeneration, de donde consiguientemente se sigue que en ellos la fdrmula del bautismo “para la remision de los pecados” ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea anatema» (DH 223; D H R 102; cf. el Indiculus: D H 247; DI^R 140). ?.Ante la necesidad del bautismo para la salvacion se plantea inevitablemente la pregunta sobre el destino de los ninos no bautizados. Agustfn opinaba que no consiguen la vision de Dios, porque no se les ha conferido la gracia, pero que tampoco sufren ningun castigo. El castigo solo recae sobre quienes han cometido peca dos personales. Frente a esta concepcion, la Iglesia destaca hoy dfa la voluntad salvffica uni versal y la necesidad relativa (es decir, condicional y dependiente de la concien cia de la verdad subjetiva) del bautismo, en el contexto de la doctrina sobre la nece sidad de incorporarse a la Iglesia para alcanzar la salvacion (LG 14). 680

Es digna de nota la conviction de la epoca patrfstica de que e! bautismo de san gre puede transmitir la gracia bautismal sin necesidad de realizar los ritos del bau tismo de agua, porque la fe testificada con la propia sangre lleva implfcito el deseo de este sacramento (votum sacramenti). La teologia escolastica del bautismo en el Decreto para los armenios del concilio de Florencia Acabados los enfrentamientos con los donatistas y los pelagianos en torno al bautismo, este sacramento no fue ya en adelante objeto de grandes controversias. La Escolastica incluyo el tema del bautismo en las categorias de su teologia sacra mental sistematica (P. Lombardo, Sent. IV, d.2-6). Tomas de Aquino entendfa el bautismo, a partir de Rom 6 y de acuerdo con la catequesis mistagogica de Cirilo de Jerusalen, como configuration con la pasion, muerte y resurreccion de Cristo. Lo que el rito expresa sensiblemente, ocurre en el interior y se convierte en ley de la vida cristiana (S.th. I ll q.66 a.2). La configuration con Cristo en el bautismo significa asimismo la incorporation a su cuerpo, que es la Iglesia. Esta configuration es un renatim iento singular e irrepetible para la vida eter na. La eucaristfa garantiza una participation repetida y siempre nueva en la cruz y la resurreccion de Cristo, porque se da a sf mismo en el banquete pascual para ser disfrutado muchas veces, con el objetivo de actualizar en el amor la union con el y alim entar la vida espiritual (ibidem , a.10). E n todos los sacram entos se da la gracia ex ione Christi et ex interna operatione Spiritus Sancti (ibidem, a.ll;12). E l Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) ofrece una sfn tesis de la evolution de la teologia bautismal (D H 1314-1316; D H R 696): 1. El sacram ento prim ero y fundamental es el santo bautismo (ianua vitae spiritualis), que convierte a los fieles en del cuerpo de Cristo. El bautismo es renatim iento en agua y espfritu, para que los bautizados lleguen al reino de Dios y escapen de la muerte eterna que trajo «Adan» sobre todos los hombres. 2. Forma parte del signo visible la formula deprecatoria o indicativa por la que se invoca a la Trinidad. La causa primera y determ inante de la gracia y del bau tismo es el Dios trino; la causa instrumental es el ministro humano. 3. El ministro ordinario es el sacerdote. E n caso de necesidad tam bien pueden istrarlo no solo los didconos, sino tambien los laicos de ambos sexos (cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.67 a.4) e incluso los paganos y los herejes. El uni co requisito es guardar la forma establecida por la Iglesia y tener la intention de celebrar este acto liturgico. 4. Los efectos del bautismo son: la remision de toda culpa, tanto la original como la de los pecados actuates, y de las penas debidas por ellos, la entrada en el rei no de Dios y la expectativa de la vision de Dios uno y trino. 5. El Decreto para los jacobitas de este mismo concilio (1442) destaca que el bau tismo es el linico medio para escapar al dominio de la muerte y ser adoptados por hijos de Dios. Por consiguiente, debe ser considerado como el unico remedio para los parvulos y se les debe istrar en el plazo mas breve posible (DH 1349; D H R 712).

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Un nuevo campo de referencia de la justification, la fe y el bautismo en la Reforma La R eform a protestante asumio las declaraciones doctrinales de la Iglesia contra el donatismo y el pelagianismo. En la teologia del bautismo en cuanto tal no existen divergencias doctrinales respecto a las concepciones catolicas (cf. CA; AC 9). En Lutero, el bautismo aparece estrechamente vinculado a su concepto de la justification. La justification del pecador se produce cuando este acepta en la fe la inclination graciosa de Dios a el, revelada en la cruz de Jesus. El bautismo sella la justification, que procede unicamente de la palabra y de la gratia de Dios, y sena la su aceptacion en la fe del hombre. El bautismo no produce un efecto creado (gra tia creata) en el hombre, por lo que tampoco se da una transferencia esencial del estado ontologico de pecador al de santo. De todas formas, tambien la doctrina de la.justificacion luterana senala que el justificado es una nueva criatura. Pero este no puede introducir por sf mismo dicha justification en su relaci6n con Dios. Es preciso que le sea otorgada una y otra vez en la inclination creyente al Dios que perdona. Como la gracia permanece extra me, se preserva al creyente de falsas seguridades y se le remite una y otra vez y siempre de nuevo a la gracia del perdon de Dios; prometida al pecador en la palabra de la proclamacion. La fe es, pues, el recurso, prolongado a lo largo de toda la vida, a este perdon. Como senala Pablo (Rom 6,4), el bautism o no es un acontecimiento que pertenece a una epoca ya pasada de la vida, cuya eficacia se prolonga hasta el momento actual (praeteritum praesens). Para Lutero, el bautismo senala la proclamacion singular de la gracia de Dios sobre nosotros. La totalidad de la nueva vida y de la nueva criatura se halla en la graciosa inclination de Dios a nosotros. Avanzamos hacia esta vida nueva cuando matamos dfa a dfa en la fe al pecador que hay en nosotros y dejamos que surja diariam ente en nosotros en la fe la entrega confiada a los meritos de Cristo. Asi es como recibimos la vida nueva (praesensperpetuum). D e esta concepcion de la justification, con repercusiones en la teologia bau tismal, se deducen algunas consecuencias respecto de la relation entre el bautismo y los restantes sacramentos, y mas en particular respecto de la necesidad del sacra mento de la penitencia para quienes han perdido la gracia bautismal por la comision de pecados mortales. Segun la doctrina patrfstica y escolastica, los pecados mortales acarrean la per dida de la gracia de la justification, pero permanece en los bautizados el caracter sacramental. E n consecuencia, el rito de la reconciliation del pecador con la Igle sia es senal de que se ha alcanzado un verdadero perdon de los pecados y de que ha sido plenamente restituida la gracia de la justification. 4 D ado que Lutero situa la autentica esencia del pecado en la incredulidad, la conversion solo puede consistir en la renovacion de la fe. Esta renovacion aeonf. tece en virtud de una reorientacion a la palabra de Dios, definitivamente revela da en el acontecimiento del bautismo como disposition de Dios al perdon. D e don de se seguirfa que la penitencia no es un sacramento especffico ni tiene un efecto sacramental. La penitencia es la renovacion y la acreditacion de Ia fe en el recuerdo de la prom esa pronunciada por Dios en el bautismo. M ediante el arrepentimiento y la penitencia diaria, es «ahogado» en nosotros el viejo Adan. En la fe morimos al pecado y al deleite maligno que aun actua en nosotros, es decir, a la concupiscencia. 682

En la controversia con los baptistas y los antisacramentarios, Lutero defendio con firmeza la practica del bautismo de los ninos. Pero esta opinion no tiene sen tido si no se ite a la vez la eficacia objetiva de los sacramentos (CA 9; Lutero, Kl. Kat.: BSLK 515ss.). La doctrina del concilio Tridentino El concilio de Trento hablo de la teologi'a del bautismo en el contexto del peca do original (1546) y en su Decreto sobre la justification (1547). Por justification entiende el concilio «no solo la remision de los pecados, sino tambien la santificacion y renovaci6n del hombre interior, por la voluntaria recep tion de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segun la esperanza de la vida eterna» (DH 1528; D H R 799). Esta justification tiene su origen en la voluntad gratuita de Dios y en los meritos de Cristo. Su causa instrum ental es el sacramento del bau tismo, entendido como sacramento de la fe. N o solo confiere la justicia, sino que suscita ademas las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. A esto se debe que pueda aceptarse libremente la gratia en la realization subjetiva de la con ciencia (DH 1529; D H R 799). Por donde se advierte —tal como declara el Decre to sobre el pecado original— que el bautismo es instrumento necesario para la remi sion de los pecados personales y para la elim ination del pecado original. Y aquf se encuentra la razon de que se bautice a los parvulos, no en apariencia sino real mente, «para la remision de los pecados» (canon 4: D H 1514; D H R 791). En los bautizados no hay ya nada pecaminoso. Ha quedado radicalmente extirpado el verdadero ser y la esencia del pecado. Seria erroneo afirmar que lo unico que ocurre es que no se imputa el pecado. El antiguo Adan ha muerto verdaderamente con Cristo en el bautismo. El hom bre nuevo, creado en verdadera justicia y santidad, resucita con Cristo (cf. Ef 4,22; Col 3,9s.). Ahora es, sin mancha de peca do, hijo de Dios y coheredero con Cristo (Rom 8,17). Y aunque en los bautizados siga existiendo todavi'a, y por todo el resto de su vida, la concupiscencia y la incli nation al pecado (fomes peccati), esta concupiscencia no constituye de por sf un pecado real y verdadero. No hay aquf contradiction alguna con Pablo, que algunas veces, y por concision del lenguaje, le da esta denom ination (Rom 6,12), porque surge del pecado y a el inclina. La concupiscencia perm anece en los bautizados no porque el efecto del bautismo haya sido, por asf decirlo, demasiado debil, sino para la lucha, para la acreditacion y para el crecimiento de la vida cristiana (canon 5: DH 1515; D H R 792), es decir, para que el hombre pueda realizar por sf, y en la gracia, la aceptacion activa de su redencion. El hombre es asumido, con su liber tad, en el acontecimiento de la redencion y capacitado para una cooperacion en libertad. El Decreto sobre los sacramentos en general contiene 14 canones sobre el bau tismo y tres sobre la confirm ation (D H 1614-1630; D H R 857-873). Expresado con form ulation positiva, se afirma: Canon 3: La verdadera doctrina sobre el sacramento del bautismo es la expuesta por la Iglesia romana (DH 1616; D H R 859). Canon 4\ El bautismo istrado o recibido por herejes en la debida forma y con la debida intention es bautismo verdadero (DH 1617; D H R 860; cf. tam bien canon 12, D H 1625; D H R 868). 683

Canon J: No cae dentro de la competencia de los individuos decidir libremen te si reciben, o no, el bautismo como causa instrumental de la transmision de la sal vacion, porque, en su condition de instrumento, es necesario para la salvacion (DH 1618; D H R 861). Canon 6: El bautizado puede perder la gracia como consecuencia del pecado, incluso en el caso de que no abandone la fe (DH 1619; D H R 862). Canones 7-9: El bautizado no se compromete solo a la fe, sino tambien al cum plimiento de los preceptos divinos, a la observancia de la disciplina de la Iglesia y a la fidelidad a los votos emitidos despues del bautismo (en contra de la declara tion de Lutero de que este sacramento libera de los votos monacales posteriores al mismo, DH: 1620-1622; D H R 863-865). Canon 10\ Los pecados cometidos despues del bautismo no se perdonan ni se convierten en veniales por el solo recuerdo y la fe en el bautismo recibido (DH 1623; D H R 866). Cdnones 11-14: Esta prohibida, bajo cualquier circunstancia, la reiteration del bautismo validamente istrado. El bautismo de los ninos es valido, verdade ro, no deficiente. Los ninos bautizados son verdaderos fieles y de la Igle sia. Han sido bautizados en la fe de la Iglesia que, por supuesto, mas adelante debe ser desarrollada, mediante la instruction, para que llegue a convertirse en fe per sonal (D H 1624-1628; D H R 867-870). Nuevos acentos en el I I concilio Vaticano La C onstitution sobre la sagrada liturgia (SC) y la C onstitution sobre la Iglesia (LG 7) entienden el bautism o como in se rtio n en el m isterio de Pas cua y, con ello, como configuration con la pasion, m uerte y resurreccion de Cristo.

«Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por tal caracter al culto de la religion cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tie nen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia» (LG 11).

En virtud del bautismo comparten todos los creyentes la esencia y la vida sacra mental de la comunidad eclesial y la mision salvffica sacerdotal de la Iglesia. Ejercen su sacerdocio en la reception de los sacramentos, en la oration, en la accion de gracias, en el testimonio de una vida santa y en la negation de sf del amor activo al projimo (LG 10). El bautismo y la confirmaciOn son las bases sacramentales del ajjbstolado de los laicos, que realizan, a su propia manera, la esencia apostolica y ePencargo dado a la Iglesia:

«En la Iglesia hay variedad de ministerios, pero unidad de misiOn. A los apOstoles y a sus sucesores les confiO Cristo el encargo de ensenar, de santificar y de regir en su mismo nombre y autoridad. Los seglares, hechos partfcipes del ministerio sacerdotal, profetico y real de Cristo, cumplen su cometido en la mision de todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo» (AA 2). 684

«Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligation del apostolado por su union con Cristo, Cabeza. Ya que, insertos por el bautismo en el Cuerpo mfstico de Cristo, robustecidos por la confirmation en la fortaleza del Espi'ritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Senor... La caridad, que es como el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los sacramentos, sobre todo de la eucaristfa. El apostolado se ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad, que derrama el Espi'ritu Santo en los corazones de todos los miem bros de la Iglesia» (AA 3; cf. LG 31).

El bautismo es tam bien el fundam ento de un vinculo sacramental de todos cuantos lo han recibido entre sf y con Cristo (LG 14). De ahf que no sea completa la separation de las Iglesias y las comunidades cristianas ni entre sf ni respecto de la Iglesia catolica. A traves del bautismo se da un primer nivel de union sacramental y de realization existencial sacramental de la unica e indivisible Iglesia de Cristo. por tanto, debe entenderse el bautismo como el fundamento sacramental de todos los movimientos ecumenicos (UR 22). El concilio ite, con toda la tradition cristiana, que el verdadero y autentico ministro del bautismo es Cristo (SC 7). Con un cierto distanciamiento respecto de la tradition se dice que, ademas de los obispos y los sacerdotes, tambien los diaconos pueden istrar el bautismo solemne (LG 29; cf. el CIC de 1983, canon 861). En el Decreto para los armenios del concilio de Florencia unicamente se men ciona a los primeros como ministros ordinarios. Segun este documento, el diacono solo podfa istrarlo en caso de necesidad y como ministro extraordinario (DH 1315; D H R 696).

2. La confirm ation. E l sacram ento de la acreditacion de la fe cristiana a) Concepto y description La confirmation es un sacramento propio, distinto del bautismo. Es parte cons titutiva del proceso global de la insertion de los cristianos en la Iglesia. La unica initiation tiene dos centros de gravedad claramente diferenciados. E n sus inicios, a la totalidad de la initiation se la podfa denominar «el bautis mo*. Asf, Origenes llama bautismo a la imposicion de las manos de la confirma tion (segun Act 9; comm, in Rom. 5,8): «Hemos sido bautizados en el agua visible y hemos sido bautizados en la uncion del crisma». La diferencia entre el bautismo y la confirmation se refiere tanto al rito: impo sition de las manos, uncion, sigilacion y marca del ya bautizado, como al contenido del sacramento: la donation del Espiritu, aunque no form a parte de la fundamen tacion inmediata de la vida cristiana. Esta fundamentacion acontece en el bautis mo, que tambien otorga el Espiritu como vinculo originario con Dios. La confir mation consolida y sella la vida iniciada en el bautismo. Act 8,18 y 19,6 testifica una imposition de las manos posterior al bautismo llevada a cabo por los apostoles, como senal de una especial concesion del Espfritu Santo.

b) El origen de la confirmacion Jesus es el ungido por el Espi'ritu Santo, es decir, el Cristo y Mesfas, como Hijo de Dios (la expresion Hijo de Dios se refiere aquf a la humanidad de Jesiis y tiene una signification mesianica). Es, por el poder del Espfritu, el mediador del reino de Dios (Me 1,1; Lc 4,18.21; Act 4,27; cf. Is 61,1). De Jesus como Cristo se deriva la denom ination «cristiano» aplicada a los creyentes (Act 11,26): son los ungidos y sellados por Dios, senalados con una marca espiritual (2Cor l,21ss.; cf. E f 4,30; lJn 2,20.27). D el mismo modo que en el bautismo el contenido espiritual se expreso en el rito del «bano de agua en la palabra», tal como se encuentra en la practica de la Iglesia postpascual, tambien las palabras simbolicas de la uncion (crismacion, fortalecimiento, sigilacion, marca) pudieron proporcionar el motivo que se expresa en la forma ritual. Con el bautismo en sentido estricto estuvieron asociados, en una epoca muy temprana, ritos postbautismales, que senalaban la eficacia del Espfritu Santo y podfan desarrollarla: entran aquf especialmente la imposicion de las manos, la uncion y la sigilacion. E n los Hechos de los apostoles (8,14-17), trae Lucas un texto de fundamental importancia que testifica que la imposicion de las manos de la confirmacion es un rito independiente que acarrea una especial recepci6n del Espfritu Santo.

«Enterados los apostoles en Jerusalen de que habfa recibido Samaria la palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan, los cuales descendieron y oraron sobre ellos para que recibieran el Espfritu Santo; porque todavfa no habfa descendi do sobre ninguno de ellos, sino que solo habfan sido bautizados en el nombre del Senor Jesus. Entonces les iban imponiendo las manos y recibfan el Espfritu Santo.» Cf. tambien 19,1-7: «E imponiendoles Pablo las manos, vino sobre ellos el Espfritu Santo.»

A unque no puede afirmarse que la praxis aquf descrita de la conexion entre el agua del bautismo y la imposicion de las manos aporte un dato historico de los primeros anos de la primitiva comunidad jerosolimitana, es indudable que Lucas testifica aquf una caracterizacion y una definition especfficamente pneumatica de la existencia cristiana. De hecho, tanto en su Evangelio como en los Hechos de los apostoles presenta una acusada teologi'a del Espfritu que se propone destacar la presencia salvffi ca pneumatica de Dios en Jesucristo. Al marcar una distancia temporal de cincuenta dfjfe entre el acontecimiento de Pascua y la efusion escatologica del Espfritu en Pentdfeostes, ha creado el presupuesto para entender que la initiation se compone de dos ritos sacramentales muy relacionados entre sf, pero no absolutamente identicos: el bano del agua y la imposicion de las manos. Lucas tiene tambien interes en destacar la union entre la comunidad cristiana nacida entre los samaritanos gracias a la actividad misionera de Felipe y la comu nidad de Jerusalen. Por eso informa del viaje de Pedro y Juan desde esta ultima ciudad, para sellar, mediante la imposicion de las manos, el bautismo y conferir el Espfritu Santo. 686

E n los ultimos anos del siglo n y prim eros del siglo in aparecen ya las primeras descripciones detalladas del rito en Hipolito (trad, apost. 21) y Tertuliano (bapt. 6-8). M ientras que (posiblemente) en algunas regiones eclesiasticas (Siria, Palestina) solo se practicaban algunas unciones prebautismales que formaban, en su conjunto, una unidad indisoluble con el bautismo de agua y transmiti'an el don unico de Dios, es decir, su perdon, H ipolito conocfa, ademas de algunas unciones posbautismales, directamente pertenecientes al bautismo, otro rito especffico, reservado en exclusiva al obispo. Constaba de la imposicion de las manos, la uncion de la cabeza y la signacion. Las unciones podfan ser tam bien realizadas juntamente por los presbfteros y el obispo en las ceremonias de la initiation:

«Senor y Dios, les has hecho dignos [a los bautizados] del perdon de los peca dos; hazlos ahora dignos de ser colmados por el Santo Espi'ritu. Envi'ales tu gra cia para que te sirvan segun tu voluntad, porque para ti, el Padre y el Hijo, con el Espfritu Santo, es la gloria en la santa Iglesia, ahora y por siempre. Amen» (trad. apos. 21).

Tertuliano refiere la siguiente secuencia: bano de agua, uncion con el crisma (que corresponde a la uncion de Jesucristo como sumo sacerdote), imposicion de las manos (bapt. 6-8; idem, resurr. 8,3; cf. en Cipriano, ep. 70,2). E n algunas Iglesias concretas se daba una secuencia diferente de los elementos rituales. Es evidente que no siempre conflufan los tres elementos. No podemos analizar aquf con mayor detalle estas diferencias en la historia de la liturgia. Por lo que respecta a la problematica dogmatica, es importante senalar que la tradition habla de un signo visible bajo el que se transmite una gracia que puede ser distinta de la bautismal.

c) El problema de la gracia especffica de la confirmacion Tertuliano subordina al bautismo de agua el perdon de los pecados, que fundam enta la relation al Padre, el Hijo y el Espfritu. M ediante la imposicion de las manos se invoca el poder del Santo Espfritu. D e todas formas, el efecto de la ini tiatio n es uno y unico: el don del Dios trino como vida eterna del hombre. Cipriano distingue en la initiation tres sacramentos distintos: baptismus aquae, baptisma spirituale seu confirmatio y el sacramentum eucharistiae (ep. 73,9; Pseudo-Cipriano, rebapt. 10). Cirilo de Jerusalen establece una clara diferencia, tanto en el piano ritual como en el teologico, entre la confirmacion y el bautismo. D el mismo modo que Cristo, despues del bautismo en el Jordan, fue bautizado con el Espfritu Santo, asf tam bien los cristianos, despues del bautismo de agua, reciben la uncion del Espfritu. Este bautismo y esta uncion son antitipos del prototipo del bautismo y la reception del Espfritu de Cristo. Una vez que por el bautismo venimos a ser amigos de Cris to, recibimos, como el, el oleo espiritual del «gozo del Espfritu Santo» (ITes 1,6), es decir, la presencia escatologica de la salvacion de Dios. El oleo consagrado aquf em pleado, aplicado en la frente y en todos los demas sentidos, es el medio de la 687

gracia de Cristo para la reception del Espi'ritu. Y asi como Cristo resistio en el desierto los ataques del demonio, asi' tambien el ungido con el Espfritu esta confirmado para luchar contra los enemigos de Dios, equipado con las armas espirituales (segun E f 6,6-20): la verdad, la justicia, la fe, la salvacion, la palabra de Dios (3. catech. myst.). Ambrosio entiende el agua del bautismo como el comienzo de la initiation y la confirmacion final en el Espfritu como su consumaci6n. Hay una efusion de los siete dones del Espfritu. «Te ha confirmado Dios Padre, te ha fortalecido y consumado Cristo, el Senor, y te ha dado la prenda del Espfritu en tu corazon® (myst. 7,42; cf. sacr. Ill, 2,8). Esta donation del Espfritu purifica a quien la recibe y le capatita para participar en la vida sacramental y sacerdotal de la Iglesia. Agustfn conoce, ademas de algunas unciones inmediatamente vinculadas al bau tismo, una imposicion de las manos del obispo y una senal en la frente que confieren los dones del Espfritu Santo y llevan el bautismo a su plena consumacion. En efecto, solo quien ha recibido la imposicion de las manos tiene en medida plena el Espfritu Santo y, a una con ello, la remision de los pecados y de la culpa original. Tiene la vida eterna, el don del amor, la comunion con Cristo y la participation en el servicio sacer dotal, real y profetico de Cristo en su Iglesia (bapt. Ill, 16,21; serm. 266,3-6). , Plantea un problem a interpretativo la cuestion relativa a la reiteration de la imposicion de las manos en la confirmacion, porque Agustfn dice de ella que no es sino una oratio super hominem (bapt. Ill, 16,21). Tampoco es del todo clara la rela tion entre la imposicion de las manos de la confirmation y la que se da en el rito de la reconciliation. E n todo caso, en la Iglesia romana acabo por imponerse la practica de no repetir la imposicion de las manos en la confirmacion (cf. el papa Vigilio, ep. Ill: PL 69,18). En el tramo final de la teologi'a patrfstica de Occidente, Isidoro de Sevilla (hacia 560-633) docum enta la interconexion entre el bautismo y la confirmacion y, a la vez, la conviction de que la confirmacion es un signo salvffico propio y especffico (off. e. 21-25: de bapt., 26: De chrismate, 27: De manuum impositione vel confirmatione). En Oriente, Juan Damasceno (hacia 675-749) describe el bautismo como el primero de los dones del Espfritu para el renacimiento, la protection y la iluminacion. La uncion con el oleo nos hace uno con Cristo, el unico Ungido, y anuncia la compasion de Dios por medio del Santo Espfritu (fid. orth. IV, 9). La conciencia de la unidad de la initiation se mantuvo hasta la epoca final de la Patrfstica. El bautismo otorga el perdon de los pecados, la vida divina y el Espf ritu Santo. La imposicion de las manos, la uncion de la confirmacion y la sigilacion completan y llevan a su culmination el acontecimiento del bautismo. La concien cia de una mas firme diferencia objetiva y de la independencia entre el bautismo y la confirmacion cristalizo claramente cuando se impuso la practica de istrar en tiempos diferentes ambos sacramentos. En este proceso ejercieron una fuerle influencia cuatro factores: 1. El llamado baptismus clinicorum, es decir, el bautismo en el lecho de muer te (= los clfnicos). Si los asf bautizados recuperaban la salud, debfan presentarse ante el obispo para recibir la imposicion de las manos y la uncion. 2. El establecimiento de las Iglesias rurales. Los cristianos bautizados por un sacerdote o un diacono debfan mas tarde ser confirmados por el obispo de la Igle sia matriz o metropolitana. 688

3. E l gran numero de los que solicitaban el bautismo. Incluso en los casos de las celebraciones de initiation de Pascua y Pentecostes, en las que estaba presente el obispo, le era fisicamente imposible confirmar a todos; se hizo preciso recabar la ayuda de otros sacerdotes. En este sentido, el problema del ministro ordinario de la confirmacion contribuyo a esclarecer la diferencia entre el bautismo de agua y la uncion de la confirmacion como ritos sacramentales propios e independientes. 4. La costumbre de bautizar a los ninos. U na vez ya implantada la costumbre de bautizar a los ninos, apenas cabfa imaginar una initiation comun a cargo del obispo. En O riente se conservo la unidad del bautismo y la confirmacion porque los sacerdotes inistraban a la vez ambos sacramentos. Q uedaba aqui empanada la idea de que es el obispo quien sustenta esencialmente la initiation en la vida eclesial. E n Occidente se mantuvo en pie la conviction de que el ministro ordinario de la confirmacion es el obispo, de suerte que se introdujo una gran distan cia temporal entre su istration y la del bautismo. La practica de la comunion de los ninos y el aplazamiento de la confirmacion hasta la adolescencia provoco una notable alteration en la secuencia de los sacramentos (actualmente: bautismo, confesion, eucaristfa, confirmacion). Sobre el trasfondo de la evolution global del concepto de sacramento, se fue resaltando con creciente claridad, desde el siglo xir, la sacramentalidad de la con firmacion. Tiene su rito propio y confiere una gracia especffica. La confirmacion es una accion simbolica nacida de la voluntad salvffica de Cristo y transferida a su Igle sia en virtud de su actividad salvffica actual como Senor exaltado. A partir del principio general de que el obispo es el ministro, Pedro Lombardo reflexiona sobre el caracter irrepetible y el rito sacramental de la confirmacion y sobre el don especffico de la gracia de este sacramento, en cuanto distinta de la gra cia bautismal. En la confirmacion se da el Espfritu Santo como fortalecimiento. Es aquel mismo Espfritu que fue dado en el bautismo para perdon de los pecados, jus tification y nueva creacion. Por tanto, no es la confirmacion «mayor» que el bau tismo. Podrfa entendersela como «mayor» en el sentido de que es istrada por el obispo que, a diferencia de los simples sacerdotes, posee la plenitud del sacra mento del orden. Se la puede interpretar como un augmentum, un acrecentamiento de la gracia del bautismo. Mediante el bautismo, el Espfritu Santo habita en noso tros y nos hace su templo. Confiere su don septenario y otorga su fuerza al ungido. Convierte a los fieles en christiani pleni. Propiamente hablando, la confirmacion no consuma el bautismo, ya que este, en cuanto sacramento pleno, no ite una consumacion mayor. Mas bien, el Espfritu Santo recibido en la confirmacion sittia al bautizado en la senda de la consumacion plena, de la vida eterna fundamentada en el bautismo (IV sent. d. 7). Buenaventura ensena que mediante la imposicion de las manos, la uncion y las correspondientes palabras de la inistration, el obispo fortalece al bautizado para que sea firme luchador en nombre de Cristo y pueda confesar abierta y valerosamente la fe. Dios ha instituido la confirmacion para que pueda alcanzarse la meta fundam entada y senalada en el bautismo (Brevil. VI,7). Tomas de Aquino razona el numero de los sacramentos m ediante una argu mentation de caracter antropologico. La vida hum ana tiene su fundamento en el nacimiento. Luego el nacido crece (augmentum) hasta llegar a la madurez (perfec ta aetas). D e manera analoga al nacimiento y el crecimiento de la vida humana, se

necesita (motus augmenti) un sacramento distinto del bautismo: la confirmacion. Su efecto especial tiende al crecimiento y fortalecimiento de la vida espiritual en el Espiritu Santo fundamentada en el bautismo (robur ad augmentum vitae spiritua l s in Spiritu Sancto, S.th. Ill q.72 a.2). D ada la peculiar funcion del bautismo y de la confirmacion, no se puede invertir su secuencia. La confirmacion presupone siem pre el bautismo, del mismo modo que el caracter de la confirmacion presupone el bautismal. Este caracter bautismal delega al bautizado para llevar a cabo accio nes santas que sirven para su salvacion. El caracter de la confirmacion le da fuerza para librar el combate contra los enemigos de la fe y le capacita para colaborar en el servicio de salvatiOn de la Iglesia. A unque todos los sacramentos son necesarios para la salvacion, se dan dife rencias. Cristo ha instituido sacramentos que son necesarios para que pueda transmitirse la salvacion, por ejemplo, el bautismo. Otros se istran para la pleni tud de esta salvacion. Entre ellos se encuentra la confirmation, que confiere la gracia de la justification y de la santificacion bajo el punto de vista del fortalecim iento espiritual para llegar a la edad plena de Cristo. Segun Tomas de Aquino, Jesus instituyO el sacramento de la confirmacion antes de Pascua no mediante una transmision publica sino mediante la promesa del Espi ritu Santo (non exhibendo, sed promittendo), y ello debido a que, como el sacra mento comunica la plenitud del Espiritu, no podia ser dado antes de la resurrec cion y ascension de Cristo al cielo. La confirm ation es, en cierto modo, el «Pentecostes» en la vida del cristiano.

d) La doctrina de la Iglesia sobre el sacramento de la confirmacion 1. El concilio de Elvira (ca. 300) establece, en su canon 38, que quien, a causa de enfermedad grave, ha recibido el bautismo de necesidad y luego ha recuperado la salud, debe presentarse al obispo, para que le imponga las manos y complete asi el sacramento. La prescripciOn se aplica tambien a quienes han sido bautizados por un diacono (D H 120s.; D H R 52ds.). 2. El concilio de Arles determina, en su canon 9, que a los herejes bautizados que vuelven al seno de la Iglesia se les impongan las manos para que reciban el Espiritu (DH 123; D H R 53). En una carta al obispo Himerio de Tarragona (385), el papa Siricio declara que los herejes validamente bautizados dispuestos a regresar deben ser aceptados en la Iglesia mediante la imposicion de las manos. En este contexto aparece la primera referencia a los siete dones del Espfritu segUn Is 11,2 LXX (DH 183; D H R 88). En parecidos terminos se expresa el papa LeOn Magno en su carta Frequenter quidem al obispo Neo de Ravena (458): a los herejes dis. pucslos a regresar les impondra el obispo las manos para que reciban el poder del I Espfritu Santo (D H 320). En estos pasajes es cuestion difftil distinguir entre la impo sicion de las manos para la reconciliation y la propia de la confirmation. 3. Desde el papa Vigilio (537-555) es ya doctrina consolidada que la imposicion de las manos para la confirmation es unica e irrepetible (ep. 3: PL 69,18B). 4. En la carta Si instituta ecclesiastica del papa Inocencio I al obispo Decencio de Gubbio, de 19.3.416, importante para la doctrina de la corifirmatiOn y la unciOn de los enfermos, se dice:

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«Acerca de la confirmacion de los ninos, es evidente que no puede hacerse por otro que por el obispo. Porque los presbi'teros, aunque ocupan el segundo lugar en el sacerdocio, no alcanzan, sin embargo, la cuspide del pontificado. Que este poder pontifical, es decir, el de confirmar y comunicar el Espiritu Paraclito, se debe a solos los obispos, no solo lo dem uestra la costum bre eclesiastica, sino tambien aquel pasaje de los Hechos de los apostoles que nos asegura como Pedro y Juan se dirigieron para dar el Espi'ritu Santo a los que habi'an sido ya bauti zados. Porque a los presbi'teros que bautizan, ora en ausencia, ora en presencia del obispo, les es li'cito ungir a los bautizados con el crisma, pero solo si este ha sido consagrado por el obispo; sin embargo, no les es 1/cito signar la frente con el mismo oleo, lo cual corresponde exclusivamente a los obispos, cuando comunican el Espi'ritu Paraclito» (DH 215; D H R 98).

Esta uncion es distinta de la que hace el obispo sobre la frente del bautizado. 5. E n la carta Cum venisset (1204) a un obispo bulgaro, el papa Inocencio III escribe:

«Por la crismacion de la frente se designa la imposicion de las manos, que por otro nombre se llama confirmacion, porque por ella se da el Espi'ritu Santo ad augmentum gratiae et roboris. De ahi' que, pudiendo realizar las demas unciones (es decir, las bautismales y la uncion de los enfermos) el simple sacerdote, o presbi'tero, esta no debe conferirla mas que el sumo sacerdote, es decir, el obispo, pues de solos los apostoles se lee, cuyos vicarios son los obispos, que daban el Espi'ritu Santo por medio de la imposicion de las manos» (DH 785; D H R 419).

D e parecida manera se manifiesta tambien el I concilio de Lyon de 1245 (DH 831; D H R 450). 6. En la Confesion de fe propuesta por Inocencio III a los valdenses se men ciona la confirmacion como sacramento propio y especifico, istrado por el obispo mediante la imposicion de las manos (D H 794; D H R 424). 7. El II concilio de Lyon (1274) enumera, como el segundo de los siete sacra mentos, el sacramentum confirmationis. Es istrado por el obispo, mediante la imposicion de las manos y la uncion con el crisma, a los renacidos por el bautis mo (D H 860; D H R 465). 8. En su carta al Catolicon de los armenios, el papa Clemente VI escribe, a proposito de la confirmacion: Solo el obispo puede consagrar validamente el crisma. Solo los obispos son ministros ordinaries de este sacramento, aunque el papa pue de encomendar su inistration a presbi'teros que no poseen el episcopado. Sin este autorizacion pontificia, la confirmacion no solo es ih'cita, sino tambiSn invalida (D H 1068-1071; D H R 571-574). 9. El mas importante documento sobre esta materia es el Decreto para los arme nios del concilio de Florencia (1439). En el se dice que por el bautismo se renace espiritualmente y que por la confirmacion aumentamos en gratia y somos fortalecidos en la fe (augemur gratia, et roboramur in fid e: D H 1311; D H R 695). La con firmacion ocupa el segundo lugar entre los siete sacramentos. Su materia es el cris691

ma c o n sa g ra d o por el obispo. N o se menciona la imposicion de las manos. La for ma son las palabras pronunciadas por el obispo siguiendo el uso de la Iglesia. El ministro ordinario es el obispo, como sucesor de los apostoles, quienes lo conferian mediante la imposicion de las manos. Solo en casos excepcionales, y con dispensa pontificia, pueden istrarla los simples sacerdotes. El efecto de este sacramento consiste en el don del Espi'ritu para fortalecer. Para esto justamente les fue dado el Espi'ritu a los apostoles y a toda la Iglesia el dfa de Pentecostes. El cris tiano confirmado confiesa valerosamente el nombre de Cristo. No se avergiienza ni del nombre ni de la cruz de Cristo (D H 1317-1319; D H R 697). Al igual que el bautismo y el orden, tambien la confirmacion imprime caracter indeleble (DH 1313; D H R 695). 10. La doctrina del concilio de Trento. Los reformadores rechazaron la confir macion porque, en su opinion, no habfa sido instituida por Cristo. Segun ellos, los Hechos hablan solo de los apostoles, no de los obispos. La apologia de la Confessio Augustana (1530-1531) ofrece una tal definition de los sacramentos que que da excluida, ya de entrada, la confirmacion. El sacramento seria aquf, en efecto, un rito sensible que tiene un mandato de Dios, es decir, que ha sido instituido por Jesus y al que estd asociada una promesa de la gracia. D e donde se sigue que solo se rfan verdaderos sacramentos el bautismo, la cena, la penitencia y, bajo determinadas circunstancias, el orden. La confirm acion y la unci6n de los enfermos serfan tan solo ritos que, aunque aceptados por los Padres de la Iglesia antigua, no son necesarios para la salvaci6n. No se apoyan en un mandato institucional divino. Les falta, por consiguiente, la promesa de la gracia de Dios. Son ceremonias venerables, pero no verdaderos sacramentos (CA 13). Frente a esta critica al sacramento de la confirmacion de la Reforma, el conci lio Tridentino, en su D ecreto sobre los sacramentos, afirm6 la sacramentalidad de todos los siete, entre ellos tambien el de la confirmacion (DH 1601; D H R 844). E ste D ecreto contiene tres canones expresam ente referidos a la confir macion: Canon 1. «Si alguno dijere que la confirm ation de los bautizados es ceremonia ociosa y no mas bien verdadero y propio sacramento, o que antiguamente no fue otra cosa que una especie de catequesis, por la que los que estaban proximos a la adolescencia exponfan ante la Iglesia la razon de su fe, sea anatema» (DH 1628; D H R 871). Canon 2. «Si alguno dijere que hacen injuria al Espfritu Santo los que atribuyen virtud alguna al sagrado crisma de la confirmation, sea anatema* (D H 1629; D H R 872). Canon 3. «Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmacion rip es solo el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea anatema» (DH 1630; DHR £^73; cf. tam bien el canon 7 del D ecreto sobre el orden: D H 1777 y 1767; D H R 967 y 960). 11. L a renovacion de la teologia y de la liturgia de la confirmacion en el I I con cilio Vaticano. La ConstituciOn sobre la liturgia (SC 71) recomienda la renova cion del rito de la confirmation, para que se perciba mejor la unidad del misterio de Ia initiation. Y para que destaque tam bien con mayor claridad la secuencia correcta, en numerosos casos debe entenderse que el ministro ordinario del sacra 692

mento es el sacerdote, que utiliza para su istration el crisma consagrado por el obispo, siguiendo el ejemplo de la Iglesia oriental (OE 13s.). En consecuencia, en la Constitution sobre la Iglesia no se dice ya que el obis po es el minister ordinarius, sino el minister originarius, es decir, el llamado en primer lugar para su istration (LG 26). E n el contexto de una renovada inteleccion de la esencia sacramental de la Igle sia se advierte tambien claramente Ia signification de la confirmacion para los fie les incorporados a la Iglesia mediante el bautismo: «Por el sacramento de la confirmacion se vinculan mas estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espiritu Santo y, de esta forma, se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo» (LG 11). El apostolado de los laicos es participation en la mision salvffica de la Iglesia. A el estan llamados por el mismo Senor «en razon del bautismo y de la confirma tion® (LG 33). 12. E n el nuevo Ordo Confirmationis y en la Constitution apostolica Divinae consortium naturae (1973), Pablo VI declara: «E1 sacramento de la confirmacion se istra mediante la uncion con el crisma y la imposicion de las manos y las palabras: “Se confirmado por el don de Dios, el Espfritu Santo’V Se entienden como senal material todos los elementos que confluyen y son necesarios para lle var a cabo la imposicion de las manos, la uncion y la sigilacion. Pasa aquf a segun do term ino la formula de la inistration utilizada desde la Edad Media en la liturgia latina, desplazada por la liturgia antioquena del siglo iv.

e) La teologia de la iniciacion en el bautismo y la confirmacion La confirmacion es sacramento en cuanto que, asotiada desde los primeros tiem pos al bautismo, causa la incorporation salvffica en el misterio de Cristo y de la Igle sia y lo hace, ademas, como signo eficaz del fortalecim iento y la sigilacion con el Espfritu Santo mediante la imposicion de las manos y la uncion. D ado que Dios confiere el don unico de su autocomunicacion bajo una forma plural, acomodada a la condition humana, es acorde tambien con el origen y el ini tio de la fe cristiana en el bautismo un crecimiento y desarrollo en el camino de la fe mediante la confirmacion. La doble forma sacramental de la iniciacion no viene sugerida tinicamente por una analogfa antropologica aplicada a las fases de la vida espiritual. Se desprende tam bien de la diferencia de las dos procesiones intratrinitarias en D ios y de su manifestation en las misiones externas del Hijo y del Espfritu Santo. Ambas misio nes tienen su origen en la procesion intradivina de las personas. Baste aquf una concisa aclaracion en relation con el Espfritu: Si el Espfritu de Dios, en el que participamos de la vida divina en el amor del Padre y del Hijo, fuera una fuerza aper sonal procedente de Dios, entonces las criaturas personales podrfan ciertamente ser asumidas por Dios, pero ellas, en cambio, no podria aceptar al mismo Dios en su propia libertad, porque Dios no podria ser lo mas fntimo de su autorrealizacion personal y de la autotrascendencia a el. Pero al haber llegado los hombres a ser hijos de Dios en Jesucristo, envfa Dios el Espfritu de su Hijo a sus corazones, el Espfritu que clama: «.Abba, Padre» (Gal 4,4-6; Rom 8,3.15). 693

A m bas misiones estan indisolublemente unidas, pero se las debe distinguir. E l Padre lleva a cabo la salvacion en la historia mediante la mision del Hijo. Y hace realidad la presencia permanente del evangelio del reino de Dios y de Cristo en su Iglesia mediante la mision del Espiritu. En el Espiritu Santo derrama Dios su am or en los corazones de los hombres y causa asi la justification por la fe y la paz con Dios por Jesucristo (Rom 5,5). E l resultado de la encarnacion del Hijo de Dios en Jesus es el cristocentrismo de la mediation y de la transmision de la gracia. Y a esto responde el bautismo: crea en el creyente la relation fundamental con el acontecimiento Cristo. E n el se da, tambien, a la vez, a tftulo de inclusion, el Espfritu de Dios, pues sin este Espfritu es de todo punto imposible hablar de Jesus como el Cristo. A hora bien, no recibimos la autocomunicacion del Dios trino con actitud meramente pasiva. Respondemos a ella con el poder del Espfritu enviado a la voluntad liberada para la libertad. Aquf aparece la confirmacion, la reception del Espfritu, como capacidad de respuesta. E l Espfritu consolida nuestra fe en Dios, en el reino de Dios en el hombre histori co Jesus de Nazaret. Por eso, en la iniciacion se da, junto a la relation ■—de base teologica trinitaria y densificacion cristologica— con Jesus, el H ijo hecho hom bre, tal como aparece sobre todo en el bautismo, otra relation especial, tam bien con esta misma base teologica, pero ahora especfficamente pneumatologica, con la persona del Espfritu Santo que gufa a los fieles a Cristo y al Padre y les permite par ticipar en su comunion con ambos. E n la imposibilidad de repetir la confirmacion se refleja ademas el hecho de que las misiones del Hijo y del Espfritu no son intercambiables. Al conocer la Iglesia, bajo el impulso del Espfritu Santo, su mision sacramen tal y expresarla en los ritos sacramentales concretos, ha llegado tambien, a la vez, al conocimiento seguro de la sacramentalidad propia de la confirmacion. Se trata, por supuesto, de una sacramentalidad estrechamente vinculada al bautismo:

«E1 dfa en que aparecio la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hom bres, no nos salvo por las obras de justicia que hubieramos realizado nosotros, sino, segun su misericordia, por el bano regenerador y renovador del Espiritu Santo, que el derramo abundantemente sobre nosotros por medio de Jesucris to, nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos, como esperamos, herederos de la vida eterna* (Tit 3,4-7).

II. LA CELEBRACION SACRAMENTAL DE LA KOINONIA HUMANO-DIVINA 3. La eucaristfa: el sacram ento d el amor de D io s a)

Los temas de la doctrina sobre la eucaristfa

La position central de la eucaristia A la celebration de la incorporation del creyente a la Iglesia sigue la primera participaci6n en la fiesta de la eucaristia. A diferencia de todos los demas sacra mentos, en la eucaristia no sale Jesus al encuentro del creyente solo en el poder santificador del signo sacramental, sino en sf mismo, en su propia persona. E n los otros sacramentos, los signos sacramentales transmiten una presencia real dinamica, mientras que en la eucaristfa se trata de una presencia real personal (DH 1639; DHR 874). En razon de esta position central, a la eucaristfa se la denom ina tam bien el sacramento de todos los sacramentos (cf. Tomas de Aquino, S.th. I ll q.65 a.3: potissimum sacramentum). E n el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo confluyen, como en un pun to focal, todas las lfneas: la antropologfa, la autoapertura historicosalvffica del Dios trino (doctrina de la Trinidad), la cristologfa, la pneumatologfa, la eclesiologfa, la escatologfa. Principales declaraciones doctrinales El II concilio Vaticano ha descrito con densas expresiones la esencia, la significaci6n y la realization de la eucaristfa:

«Nuestro Salvador, en la ultima Cena, la noche que le traicionaban, instituyd el sacrificio eucaristico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar asi a su Esposa, la Igle sia, el memorial de su muerte y resurrection: sacramento de piedad, signo de uni dad, vinculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera» (SC 47).

D e esta declaration pueden deducirse los elementos esenciales de la doctrina eucarfstica: 1. La fundamentacion cristologica. Cristo Jesus, el Hijo del Padre eterno hecho hombre y mediador del reino de Dios (en la predication, la cruz y la resurreccion), instituyo, en la ultima cena, la eucaristfa como memorial real (anamnesis/memoria) de toda su actividad salvffica, del sacrificio de su vida en la cruz y de su resurrec tion de entre los muertos. El es el sujeto del sacrificio de la cruz y de la actualiza tion sacramental de este sacrificio bajo la modalidad de las acciones IMrgicas de la Iglesia (= presencia actual). Todos los aspectos que caracterizan el sacrificio de 695

Ia cru z se dan, pues, y por esta razon, en la eucaristfa: la alabanza a Dios, la accion de gracias, la oration y la expiacion como aceptacion de la gracia de la accion de la alianza divina en la obediencia humana. 2. L a dimension eclesial. Jesus ha confiado a su Iglesia la celebration de este memorial hasta el fin de los tiempos, cuando lleve a su plenitud, como juez y consumador, su obra salvffica en la historia. Cuando la Iglesia celebra, por encargo de Jesus, la eucaristfa, se edifica a sf misma para lo que realm ente es: comunion de vida con Cristo, serial de la union de la cabeza y el cuerpo y de los entre sf. Obedeciendo a la institution de Cristo y sostenida por la presencia del Espfritu, la eucaristfa es autorrealizacion de la Iglesia, que representa por su parte el sacra mento universal de la voluntad salvffica. 3. E l aspecto de la teologia de la gracia. En los signos eucarfsticos del pan y el vino y en todo el conjunto de acciones relacionadas con esta comida, transmite Cris to mismo a los fieles la comunion con su divinidad y su humanidad total (= pre sencia real), es decir, con su cuerpo y su sangre. Quien acepta en la fe la presen cia de Cristo en los signos sacramentales queda incluido en el amor entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo. En esto consiste la realidad interna del sacramento. Cuanto al efecto, el concilio de Florencia (1439) declara: «E1 efecto que este sacra m ento obra en el alma del que dignamente lo recibe es la union del hombre con Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miem bros, es consiguiente que por este sacram ento se aum ente la gracia en los que dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentado, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual» (DH 1322; D H R 698). 4. L a perspectiva escatologica. En la eucaristfa se le ofrece al hom bre, bajo formas concretas, la autocomunicacion universal de Dios en el Hijo hecho hombre y en el Espfritu Santo y se hace presente en el mundo hasta la nueva venida de Cris to al fin de los tiempos. 5. Respecto del signo sacramental, el concilio de Florencia (1439), en el Decre to para los armenios, declara:

«E1 tercer sacramento es el de la eucaristfa, cuya materia es el pan de trigo (panis triticeus) y el vino de vid (vinum de vitej, al que antes de la consagracion debe anadirse una cantidad muy modica de agua ... La form a de este sacram ento son las palabras con que el Salvador consagro este sacramento, pues el sacer dote consagra este sacramento hablando en persona de Cristo. Porque en vir tud de las mismas palabras, se convierten la substancia del pan en el cuerpo y la substancia del vino en la sangre de Cristo; de modo, sin embargo, que todo Cris5 to se contiene bajo la especie de pan y todo bajo la especie de vino» (D H 1320s.; i D H R 698).

6. E l ministro y el receptor. El sujeto de la celebraci6n sacramental de la euca ristfa es la Iglesia como un todo, de acuerdo con su forma sacramental: al actuar el sacerdote en la persona de Cristo como cabeza de la Iglesia; al representar los laicos, en el ejercicio del sacerdocio comun de la Iglesia, la actitud receptiva de la Iglesia como cuerpo de Cristo frente a Cristo, su cabeza; al presentar la Iglesia, sim696

bolica y eficazmente, la autoentrega sacrificial de Jesucristo al Padre y la unifica tion amorosa con el. Solo los «sacerdotes consagrados por el poder de las Oaves de la Iglesia» poseen la potestad de presidir la eucaristia y de celebrar este sacram ento (DH 794,802,1771,4541; D H R 424,430,961). Todos cuantos participan en la celebraci6n eucarfstica son verdaderos co-celebrantes y co-sacrificantes (SC 48; DH 3851; DHR 2300). Solo pueden concelebrar y recibir el sacramento los bautizados que se hallan en comunion plena con la Iglesia. Q uedan excluidos quienes han perdido Ia gracia santificante a consecuencia de pecados graves. Principales documentos magisteriales sobre la doctrina de la eucaristia 1. La confesion de Berengario de Tours en 1079 (DH 700; D H R 355). 2. La confesion de fe propuesta por Inocencio III a los valdenses (DH 794; DHR 424). 3. El decreto Cum in nonnullis del concilio de Constanza (1415) sobre la «comunion solo bajo la especie del pan», contra Juan Hus (DH 1198-1200; D H R 626). 4. La bula Inter cunctas (1418) del papa M artin V, que presenta a los wyclifitas y husitas una serie de preguntas, entre ellas algunas relativas a la presencia real y la transubstanciacion (DH 1256s.; D H R 666sd.). 5. El Decreto para los armenios (1439) del concilio de Florencia (D H 1320-1322; D H R 698). 6. Las tres declaraciones del concilio de Trento frente a la Reforma protestante: — el Decreto sobre la eucaristia, en la sesion 13, del 11.10.1551 (D H 1635-1661; D H R 874,893); — la doctrina acerca de la comunion bajo las dos especies y la comunion de los parvulos, en la sesion 21, del 16.7.1562 (D H 1725-1734; D H R 929-937); — el gran decreto sobre el sacrificio de la misa, en la sesion 22, del 17.9.1562 (DH 1738-1759; D H R 938-956; cf. D H 1864,1866; D H R 957,960). 7. La enticlica Mediator Dei (1947) del papa Pio XII (DH 3840-3855; D H R 2300). 8. La enticlica Humani generis (1950) acerca de la transubstanciacion (DH 3891; D H R 2318). 9. El II concilio Vaticano: la constitution Sacrosanctum Concilium sobre la sagra da liturgia (4.12.1963); la constitution Lumen gentium sobre la Iglesia (22.11.1964) y otros. 10. La encfclica Mysterium fidei (1965) del papa Pablo VI sobre la transubstanciacion (D H 4410-4413). D ado que la eucaristfa ocupa el centro de la vida cristiana, deben considerarse fuentes de la fe eucarfstica de la Iglesia no solo los documentos doctrinales, sino tambien la liturgia romana, egipcia, sirfaca, bizantina, visigotica, ambrosiana-milanesa, mozarabe (y otras), las predicaciones y catequesis, los ejercicios de piedad en los que se expresa de multiples y diferentes maneras la fe en la eucaristfa. Tam bien estas fuentes entienden el sacram ento de la eucaristfa como Ia celebration de la memoria de las obras salvfficas de Cristo y, a Ia vez, como par ticipation en este acontecimiento salvffico en el Espiritu. Por medio del memo rial (anamnesis), el creyente es objetivamente introducido en el acontecimiento salvffico de la revelacion de Dios en su Hijo y en el don del Espfritu Santo. Parti cipa subjetivam ente en la fe en la autoentrega del Hijo en el Espfritu al Padre, 697

simbolicamente representada en el acto de la presentation de las ofrendas (prosphora). Esta absolutamente fuera de discusion que la Iglesia ha tenido siempre la ple na conviction de la presencia de Cristo como el autentico sujeto de la accion y de su presencia en los alimentos del pan y el vino, que son ofrecidos en el sacramen to para ser recibidos como su cuerpo y su sangre (presencia real). Las etapas de la evolution doctrinal 1. En el curso del proceso evolutivo de las concepciones orientales sobre la euca ristia pueden distinguirse basicamente un modelo argumentative alejandrino y otro antioqueno (v. infra). La Patrfstica occidental estuvo marcada por el pensamiento, mas bien simbolico, de Agustm y la comprension, de sesgo mas realista y metabolico, de Ambrosio. A grandes rasgos, los Padres de la Iglesia razonaban en el hori zonte metaffsico de las ideas platonicas del modelo y la copia. 2. La comprension simbolica de la Antigiiedad entro en crisis al enfrentarse a las concepciones germanicas, lo que, en el campo de la doctrina de la eucaristfa, significaba o bien que el sfmbolo real quedaba reducido a mero sfmbolo, o bien que se le entendfa de una manera extremadamente realista. Asf lo testifica la primera controversia sobre la cena, en el siglo ix y, sobre todo, la segunda, en el siglo xi. Al final de aquellos debates surgio la doctrina de la transubstanciacion de la Alta Esco lastica. 3. U na nueva crisis en la inteleccion de la realidad, provocada por la concep cion mecanicista de la naturaleza y las insurgentes ciencias naturales, desemboco, en la Baja Edad Media, en una crftica a la doctrina de la transubstanciacion. Tam bien aquf se intento conseguir un nuevo modelo de comprension (consubstanciacion, impanacion). 4. La Reforma protestante del siglo xvi (luteranismo, calvinismo) critico algu nas practicas, a menudo discutibles, de la piedad eucarfstica. El punto esencial de esta crftica surgfa de la concepcion de la justification y se referfa al caracter sacri ficial de la eucaristfa. E sta crftica achacaba a la doctrina catolica una inteleccion del sacramento segun la cual el sacrificio de la misa seria una aportacion humana, yuxtapuesta al sacrificio de la cruz de Jesus, para conseguir de Dios el perdon de los pecados. 5. En la etapa subsiguiente al concilio de Trento los esfuerzos se centraron en hacer luz, con ayuda de las llamadas «teorfas del sacrificio de la misa», sobre las interconexiones y las diferencias entre el sacrificio de la cruz y el de la misa. 6. En la estela de la renovacion generalizada de la teologi'a a partir de sus fuentes bfblicas, patrfsticas y liturgicas, se alcanzo en el siglo xx una nueva concepcion teo logica global de la doctrina sobre la eucaristfa. Sobre el trasfondo de esta concepcion, resultaba ya posible acometer el analisis de algunos problemas concretos, inscritos en los tirculos de los temas de controversia clasicos, y estudiarlos en perspectiva ecumenica (presencia real, caracter sacrificial, comunion bajo una sola especie). Son, en concreto, importantes las reflexiones llevadas a cabo para hacer comprensible la presencia real desde una concepcion de la realidad marcada por las modernas ciencias naturales y la filosofia de la naturaleza (conceptos clave en este campo: transignificacion, transfinalizacion).

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b) La eucaristia en el testimonio bfblico la comida comunitaria con Jesus como senal del reino de Dios escatologico La institution de un banquete sacramental como memorial de la ultima cena de Jesus con sus discipulos antes de su pasion concuerda con el rasgo esencia! de su mision de anunciar el reino de Dios y de convertirlo en realidad en el destino de su persona. E ntre las acciones significantes en que acontece el reino de Dios se encuentran la curacion de enfermos, la expulsion de los poderes malignos del peca do y de la muerte y las comidas de Jesus con los pobres, los pecadores y los marginados (cf. Me 2,16.19). Anticipab. asi el banquete nuptial escatologico (Mt 8,11; 22,1-14; 25,1-3; cf. Is 25,6; 65,13; A p 19,9). La comida milagrosa de varios miles de personas debe entenderse como paralelismo que supera la comida del pueblo de Dios en el desierto con el mana que Dios hizo descender del cielo (Me 6,31-44; 8,1-10; Mt 14,14-21; 15,32-39; Lc 9,1017). Mediante esta accion, Jesus demuestra ser el nuevo Moises. Es el mediador de la alianza nueva, «el profeta que vendra al mundo» (cf. Jn 6,14.32; D t 18,15.18). No puede desligarse esta praxis del reino de Dios del destino de la persona de Jesus. Su suerte esta asociada a la fe o la incredulidad, a la aceptacion o el recha zo mortal de su mision. Con su entrega obediente hasta la muerte en cruz responde vicariamente por los destinatarios del reino de Dios. La cruz de Jesus se con vierte asf en senal poderosa del am or victorioso de Dios a los pecadores y de la apertura de un nuevo espacio vital para los hombres en el reino por venir. En la ultima cena, en la que alcanzan su plenitud las restantes celebraciones y senales del reino de Dios, el mismo Jesus explica la conexion interna entre su singular comu nion con el Padre (relation Abba) y su mision como mediador de este reino. La ultima cena y lafundacidn de la alianza escatologica por Jesus La eucaristia eclesial tiene un inequfvoco punto de referencia historico en la celebration de la ultima cena de Jesus con sus discipulos. Han llegado hasta noso tros cuatro relatos del suceso. Esta, por un lado, la forma traditional y textual paulino-lucana: ICor 11,23-26; Lc 22,15-20 y, por otro lado, el texto de las redacciones de Marcos y Mateo: Me 14,22-25; Mt 26,26-29. A ellos debe anadirse el discurso de Jesus en la sinagoga de Cafarnaum, que desarrolla cristologicamente el misterio de la eucaristfa (Jn 6,22-71). El banquete sacramental conmemorativo instituido por Jesus la vfspera de su m uerte fue inicialmente denom inado «cena del Senor» (IC o r 11,20), «mesa del Senor» (IC or 10,21) o «fraccion del pan» (IC or 10,16; Act 2,42; 20,11). En la epo ca postapostolica paso muy pronto a utilizarse, como concepto especializado, el ter mino «eucaristfa» (=accion de gracias: (Did. 9,5; Ignacio de Antioqufa, E f 13,1; Philad. 4,1; Smym 7,1; 8,1; Justino, 1 apol. 65/66. En el espacio latinoparlante se generalizo el uso del vocablo missa, tornado de la formula de despedida ite, missa est). A unque no es posible reconstruir el texto literal exacto de las decisivas pala bras explicativas de Jesus acerca del pan y el vino (debe tenerse en cuenta que los relatos de los evangelios llevan ya la marca de la practica liturgica de las comunidades), sf se puede, en cambio, conocer su genuina intention. La forma tradicional literaria mas antigua, transmitida y testificada por Pablo, insinua, por el colorido del lenguaje, un origen palestino, lo que permite rastrear la forma textual de esta tradition hasta el ano 40 d.C. Todas sus fuentes concuer699

dan en que, antes de entregarse a la muerte, Jesus celebro una cena de despedida con sus discipulos. Al igual que los patriarcas y los mensajeros de Dios, segun las concepciones del judafsmo tardfo (cf. G en 27: despedida de Isaac), recapitula aquf Jesus la obra de su vida y se vuelve, bendiciendolos, a sus discipulos. La bendicion es su testam ento y la herencia que les deja. Es un testamento valido para el futuro. La cena de despedida revela algunos puntos de conexi6n con la celebration del banquete de Pascua: tiene lugar el dfa anterior a la fiesta pascual y toma de ella algunos de sus aspectos basicos. Pero dentro de esta comida instituye Jesus algo absolutamente nuevo, al dar al rito de apertura y al de conclusion un nuevo senti do. La formula de bendicion habitual (=eulogia) del jefe de la casa, con la distri bution (=fraccion) del pan, da ocasion para una oration de agradecimiento de Jesus que le re vela como el mediador de la nueva alianza. Toma el pan en sus manos y lo da a sus discipulos como «su cueipo», que entrega por ellos y por la salvacion de los hombres. A cabada la cena, toma la copa de la bendicion, pronuncia sobre ella la oration de acci6n de gracias, la entrega a los discipulos como «su sangre» que sera derramada «por los muchos» (los muchos del pueblo respecto al unico media dor, es decir, por todos) y funda una alianza nueva (cf. Ex 24,8), en cuanto que en el pan y el vino que les da hace presente su entrega en la cruz, su cuerpo entregado y su sangre derramada. E l proceso de form ation de la forma basica de la eucaristia en la primitiva Iglesia El m andato de Jesus «haced esto en mi memoria», transm itido por Pablo y Lucas, no significa que los discipulos deban repetir la ultima cena en cuanto tal. Como comida de despedida es irrepetible. Lo que debe hacerse en memoria de Jesus se refiere a las dos acciones eucarfsticas por el prefiguradas con la entrega del pan y el vino como senales de la entrega vicaria de su vida para la consumacion del reino de Dios. E n fechas tempranas, la secuencia: palabras eucarfsticas sobre el pan —cele b ratio n de la cena—, palabras eucarfsticas sobre la copa, fue sustituida por una secuencia nueva: prim ero una comida com unitaria (agape), seguida de la doble accion liturgica. La celebration en su conjunto todavfa tiene en Pablo la denominaci6n de cena del Senor. Pero tambien se podfan llevar a cabo las celebraciones eucarfsticas estrictas, sin el precedente banquete comunitario. Este banquete esta ba asociado a la doble accion eucarfstica sobre todo los domingos (IC or 16,2; Act 20,7; cf. A p 1,10). E n aquella ocasion se anunciaba el evangelio (presentado a partir de las «Memorias» de los apostoles) y se oraba en comun para fortalecer la com union (A ct 2,42). Y a el relato pascual de los discipulos de Emails insinua la conexion interna entre la explication de las E scrituras y la fraction del pan (Lc 24,25-32). Ademas, se cantaban salmos, himnos y cantos espirituales (Ef 5,19). j; E n la visita de despedida de Pablo a Troade se reunieron los cristianos el pri m er dfa de la semana (=el domingo). Tras un largo discurso de Pablo, «partio el pan con ellos» (Act 20,7-12). A nte los posibles abusos con ocasion de las comidas comunitarias (consumicion de vino, discrimination de los pobres que no podfan aportar nada), se tomo, al fin, la decision de establecer una clara separation entre la comida y la eucaristfa en sen tido estricto (cf. ICor 11,20). La eucaristfa se celebraba en las primeras horas del dfa, porque Cristo resucito en la mafiana de Pascua (cf. Plinio, Ep. ad Trajanum 10,96).

A mediados del siglo n, Justino M artir testifica la estructura liturgica y la com prension de la fe de la eucaristfa:

«E1 dfa llamado domingo, se reunen todos ... Se leen las memorias de los apos toles o los escritos de los profetas... Cuando el lector concluye, el presidente pronuncia un discurso, en el que exhorta e incita a imitar todos estos bienes... A con tinuation nos ponemos en pie y elevamos oraciones (suplicas). U na vez acabada la oration, nos saludamos los unos a los otros con el saludo de la paz. Luego se lleva al presidente de los hermanos pan y una copa de vino. El los toma, dirige alabanzas y glorificaciones al Padre de todas las cosas por medio del nombre de su Hijo y del Espfritu Santo y pronuncia una larga accion de gracias (eucaristfa) para que seamos dignos de estos dones. Cuando han finalizado las stiplicas y la solemne oration de accion de gracias, todo el pueblo muestra su asentimiento con el Amen ... Tras la accion de gracias del presidente y el asentimiento de todo el pueblo, los ... diaconos ... dan a cada uno de los presentes el pan, el vino y el agua bendecidos y lo llevan tambien a los ausentes. A este alimento lo llamamos eucharistia. Solo pueden compartirlo quienes tienen por verdadera nuestra doctrina, han recibido el bano para la remision de los pecados y la regeneration y viven segtin las instrucciones de Cristo. Porque no tomamos estas cosas como pan ordi nario y como action de gracias usual, sino que del mismo modo que Jesucristo, nuestro redentor hecho carne por la Palabra de Dios, ha tornado came y sangre para nuestra salvacion, asf tambien —tal como se nos ha ensenado— el alimen to —consagrado por una oration de accion de gracias que procede de el mismo— con el que es alimentada nuestra carne y nuestra sangre mediante la conversion, es carne y sangre de este Jesus encarnado. Porque los apostoles, en las memorias por ellos escritas que se llaman evangelios, han transmitido ... que Jesus tom6 el pan, dio las gracias y dijo: “Haced esto en mi memoria, esto es mi cuerpo”; y de igual modo, tomo la copa, dio gracias y dijo: “Esto es mi sangre”» (1 apol. 65-67).

El II concilio Vaticano resume acertadamente: «Las dos partes de que consta la misa, a saber, la liturgia de la palabra y la eucaristia, estan tan mtimamente unidas que constituyen un solo acto de culto» (SC 56).

c)

Etapas historicas de la doctrina sobre la eucaristfa

Aspectos de la Patristica prenicena Ignacio de Antioqufa (muerto hacia el 110 d.C.) se dirige, empleando expresiones joanicas (cf. Jn 6), contra el falseamiento gnostico y docetista de la encar nacion del Logos divino y lo aclara con el misterio de la presencia corporal en los dones eucarfsticos asf como con la esperada resurreccion de la carne en la nueva venida de Cristo. Solo tenemos com union con el Logos m ediante la carne de la naturaleza hum ana asumida por Cristo (cf. Smyrn. 7,1). D e acuerdo con la afir macion del Cristo joanico de que su cuerpo y su sangre son verdadera comida para la vida eterna, puede Ignacio llamar a la eucaristfa «medicina de la inmortalidad® y «triaca contra la muerte», «para vivir siempre en Cristo» (Ef 20,2). 701

Ademas de esta referencia entre la cristologfa y la concepcion de la eucaristfa, establece tambien una relation entre esta y la eclesiologfa. La eucaristfa senala la union eon Cristo y con toda la Iglesia:

«Poned, pues, todo ahfnco en usar de una sola eucaristia; porque una sola es la carne de nuestro Senor Jesucristo y un solo ealiz para unirnos con su sangre; un solo altar, asf como no hay mas que un solo obispo, juntam ente con el colegio de ancianos y con los diaconos, consiervos mfos. D e esta manera, todo euanto hiciereis, lo hareis segun Dios» (Philad. 4).

De la dimension eclesial de la eucaristfa como senal y medio de la union de la Iglesia se deduce tambien la conexion con el ministerio que representa la unidad de la Iglesia, a saber, el ministerio pastoral del obispo, que precisamente por eso preside las celebrackmes eucarfsticas:

«S61o aquella eucaristfa ha de tenerse por valida que se celebre por el obispo o por quien de el tenga autorizacion. D ondequiera aparetiere el obispo, allf este la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviera Jesucristo, allf esta la Igle sia universal. Sin contar con el obispo, no es lfcito ni bautizar ni celebrar la euca ristfa® (Smyrn.. 8,1-2).

Justino Martir (muerto hacia el 165 d.C.) entiende la eucaristfa como el punto cuiminante de la encarnacion del Logos (cf. Jn 1,14 con 6,7) y como celebration conmemorativa de la pasion y la resurreccion de Jesus (1 apol. 66; dial. 117,3). La eucaristfa es el sacrificio espiritual (hostia spiritualis) de la Iglesia. Todos los restantes sacrificios han sido resumidos en y superados por el sacrificio unico de Cristo. Ireneo de Lyon (haer. IV,19,1; 4,18,6s.; 38,1) situa la eucaristfa en el horizon te global de la teologi'a de la creacion. El acontecimiento salvffico se inicia con la creacion y tiende a una «restauracion universal de todas las cosas» (cf. A ct 3,21) median te la encarnacion del Logos. Y como, p o r consiguiente, la presencia de Dios en la carne y la sangre de Jesucristo es elem ento constitutivo del proceso de la salvacion, tambien lo es su representation simbolica en los dones euearfsticos del pan y el vino. Estos dones transmiten la comunion con el Logos: la redencion. Son prueba de la bondad de la creacion. Se reehaza, por tanto, el planteamiento dualist a y bostil a la materia de los gnosticos:

«Si, pues, la copa mezclada y el pan preparado reciben la palabra de Dios y la eucaristfa se convierte en cuerpo de Cristo por el que recibe edification y consistentia la substancia de nuestra carne, ^como pueden (lob gnosticos) afirmar que la carne no puede recibir el don de Dios que consiste en la vida eterna, pues esta nutrida por la sangre y la carne del Senor y es miembro suyo?» (haer. V,2s.).

702

E n los prim eros anos del siglo in, H ipolito de Rom a, en su ejemplo de o ra tion eucarfstica, resumfa la praxis eucarfstica de (os dos primeros siglos. Destacan aquf, en prim er lugar, la estructura trinitaria de la oratio n (al Padre por el Hijo en el Espfritu), el horizonte del acontecimiento salvffico, contemplado desde la teologfa de la creacion y dotado de amplitud historica universal, y la position central de Cristo como m ediador de la redencion y sumo sacerdote. La eucaristfa es una oration de accion de gracias en la que la Iglesia vincula las celebraciones de la conmemoracion real de todas las acciones salvfficas de Dios en Jesucristo con Ia auto entrega de sf mismo al Padre en el Espfritu como respuesta que la une con Cristo, su cabeza. Son, pues, elem entos esenciales de las celebraciones eucarfsticas la anamnesis (=recuerdo de los hechos salvfficos), la prosphora (=presentacion de las ofrendas) y la epiklesis (in v o c a tio n del Espfritu Santo:

«Te damos gracias a ti, Dios, por medio de tu siervo amado, Jesucristo, a quien has enviado en los ultimos tiempos como Salvador y redentor y mensajero de tu voluntad, el Logos divino inseparable de ti, por el que lo has hecho todo y en quien has encontrado tus complacencias. Tu le has enviado desde cielo al seno de una virgen, y llevado en el vientre tomo carne y mostro ser Hijo tuyo por su nacimiento del Espfritu Santo y de la Virgen. Cumpliendo tu voluntad y preparandote un pueblo santo, extendio las manos, pues el padecio para liberar de sufrimientos a los que conffan en ti. Asumio voluntariamente la pasion para suprimir la muerte ... y anunciar la resurreccion ... Recordando, pues (memores, anamne sis), su muerte y su resurreccion, te ofrecemos el pan y el caliz (offerimus; pros phora), te damos gracias (eukharistein) porque nos ha hecho dignos de estar en tu presencia y servirte sacerdotalmente. Te rogamos que envies tu Santo Espf ritu sobre estas ofrendas de la santa Iglesia (epiklesis) ... (tradit. apost. 4) La concepcion de la eucaristia en la Patristica oriental Los alejandrinos Clemente y Origenes interpretaron la totalidad del aconte cimiento salvffico en el horizonte de una ontologfa platonica. Ciertamente el m un do visible es, a causa de su participation en las ideas prototfpicas o modelicas, m anifestation y copia de estas. Pero su objetivo ultimo es elevar al hombre por encim a del m undo sensible hasta el m undo del espfritu. E n la eucaristfa tenemos comunion con el Logos redentor, porque recibimos su carne y su sangre. Pero no es la comida y la bebida de las especies eucarfsticas corporales la que transmi te la union por gracia con el Logos, sino la com unicaci6n creyente y espiritual con el. Para Origenes, el Logos es medio salvffico y sacramento. Las especies de pan y vino sirven para elevar al creyente por encima del mundo sensible hasta la parti cipation en el mundo espiritual y en la union con la Palabra de Dios. La dimension espiritual de Ia salvacion alcanza un peso mas importante en Ata nasio. La redencion es la participaci6n del hombre total en la vida divina. Pero para poder alcanzarla, primero tiene Dios que hacerse hombre (incarn. 54). A la pregunta acerca del origen del poder santificador de la carne y la sangre del Logos responde Cirilo de Alejandria que tanto el cuerpo hist6rico natural de Jesus como su cuerpo sacramental estan inmediata y sustancialmente unidos con el Logos. 703

Los dones eucan'sticos han dejado de existir, en un sentido absoluto, por si mismos. Existen en el Logos, cuya carne y sangre ofrecen sacramentalmente. Frente a estas concepciones, los antioquenos acentuaron la autonomfa de la naturaleza humana de Jesus y destacaron que no se mezcla ni confunde con la natu raleza divina, poniendo asi de relieve la diferencia entre el cuerpo historico de Jesus y su cuerpo sacramental. Desarrollo especialmente esta idea Juan Crisostomo, lla m ado doctor eucharistiae. Trazo un perfil del hombre historico Jesus, cuya vida, junto con los misterios de la muerte y la resurreccion, interpretaba como la reali zation de la salvacion. La relation entre la figura historica del hom bre Jesus y la presencia eucarfstica de Cristo es similar a la que se da entre el modelo y la copia, el tipo y el antitipo, la realidad y el simbolo. Aqui, la copia participa realmente del m odelo. E ste segundo esta totalm ente representado en la prim era, aunque de forma oculta y solo accesible al mas hondo conocimiento de la fe. La realidad his torica y humana de Jesiis, en su union —sin mezcla ni confusion— con el Logos es el mysterion (el simbolo) de este Logos. Por eso, en la eucaristia Jesucristo esta simbolica y figurativamente (es decir, como copia) presente como hombre, con su biografia personal, incluido el acto de su sacrificio en la cruz, en las acciones sacra mentales de la Iglesia. > El Cristo historico se identifica, en cuanto hombre, con el sacramental, pero se distinguen cuanto al modo de estar presentes. Son tambien identicos el sacerdote, la ofrenda y el acto del sacrificio de Cristo y de la Iglesia. Solo se distinguen cuan to al modo de su ejercicio. H ay un celebre pasaje del Cris6stomo que resume su concepcion de la euca ristia:

«^No ofrecemos tambien nosotros cada dia el sacrificio? Si, lo ofrecemos (diariamente), pero en el sentido de que celebramos la memoria de su muerte; y esta memoria es unica, no multiple... Porque fue ofrecido una sola vez, como aquel sacrificio ofrecido en el Santisimo. Este es un tipo de aquel, del mismo modo que el nuestro es un tipo de aquel. Pues ofrecemos siempre el mismo sacrificio (C risto), no hoy este cordero y m anana otro, sino siempre el mismo. Se trata, pues, de un solo y mismo sacrificio (ofrenda). £,Hay acaso muchos Cristos porque es ofrecido en muchos lugares? jEn modo alguno! Al contrario, es en todas partes el Cristo unico, en su integridad aquf y allf en su integridad, un uni co cuerpo. Y del mismo modo que es ofrecido en muchos lugares (solo) el cuer po unico, y no muchos cuerpos, asf ocurre tambien con el sacrificio unico (thysia = accion sacrificial). Nuestro sumo sacerdote es aquel que ha presentado Je n la cruz) el sacrificio que nos purifica. A quel ofrecemos nosotros ahora que fue presentado una vez en el pasado, el inagotable (sacrificio de Cristo en la cruz). %1 sacrificio actual acontece como recuerdo del sucedido en el pasado. Pues el dice: Hacedlo en mi memoria. No ofrecemos en todo tiempo algo distinto de lo ofrecido entonces por el sumo sacerdote, sino lo mismo, o, mas bien: Uevamos a cabo un recuerdo del sacrificio» (hom. in Heb. 17,3, cit. en,MySal IV 2: 219s.).

E sta identidad asf diferenciada entre el cuerpo historico del hom bre Jesus y su cuerpo eucarfstico se produce en virtud de la conversion de los dones del pan y 704

el vino en la carne y la sangre de Jesus. Para designar esta conversion se recurre a las expresiones especificas de metaballein/convertere. Pero, icom o pueden elementos naturales materiales contener y revelar una rea lidad supranatural? Esto solo es posible si el Pneuma creador de Dios penetra en las cosas naturales, las reorienta y las llena de tal modo que su disfrute corporal senala y produce la comunion sobrenatural con el hombre Jesus y con su divinidad. Y sucede asi con independencia de que los dones conserven su forma o especie visi ble y natural de pan y vino. Las repercuciones de las grandes controversias teoldgicas se dejaron sentir tam bien en la concepcion de la eucaristia. La fundamentacion cristologica de la euca ristfa, ya perceptible en Juan y en Ignacio de Antioqufa, sugirio la idea de establecer una comparaci6n entre la union hipostatica y la unio sacramentalis del pan y el vino con la carne y la sangre de Jesiis. Pero de este paralelismo se derivaron algunas falsas intelecciones. La union hipostatica de las dos naturalezas autonomas no responde a la transformation en virtud de la cual el pan y el vino se convierten en senal en la que Cristo se hace presente en su divinidad y su humanidad. Para cortar el paso a la supresion monofisita de la naturaleza humana de Jesiis en la divinidad de Cristo, los cfrculos nestorianos negaron la conversion eucarfsti ca. Asf como la humanidad se mantiene inmodificada e intransformada en su union con el Logos, asf tam bien se m antienen inmodificados el pan y el vino en su union con el cuerpo y la sangre de Cristo. Del mismo modo que las dos naturale zas se unen en Cristo por un acto de la voluntad, asf tambien el pan y el vino solo pueden unirse con la carne y la sangre historica de Jesus mediante el vinculo de la gratia (cf. P. Gelasio, De duabus naturis in Christo, tr. VI; Leoncio de Bizancio, Nest, et Eut. 53). No se discute, en todo caso, que el pan y el vino estan de tal modo penetrados por el Espfritu Santo que transmiten realm ente in symbolo la comunion con Jesucristo. Juan D am asceno ofrece una sfntesis de la Patristica oriental. La conversion eucarfstica acontece en virtud del descenso del Espfritu Santo sobre los elemen tos m ateriales a los que transform a, en sentido sacramental, en cuerpo y sangre de Cristo. Por tanto, ya no tenemos ante nosotros un pan normal, que solo nos pro porciona un apoyo para la fe subjetiva en el Jesus historico. A hora ocurre que mediante estos dones transformados Dios nos da la presencia de Cristo en el Espf ritu. Con representation simbolica y antitfpica, los dones sacramentales se identifican con el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen, acunado en la cueva de Belen, muerto en la cruz y resucitado del sepulcro. Pero Juan Damasceno explica la unio sacramentalis segun la norma de la unio hypostatica. A su parecer, para llegar a la idea de la conversion debe tomarse como punto de partida el enfoque de los alejandrinos. Segun esto, el Logos se asimilarfa inm ediatam ente el pan y el vino, de modo que estos dones (con independen cia de su forma natural) subsisten en el y tienen con el la misma inherencia que tuvo el cuerpo historico y natural de Jesus. La concepcion de la eucaristia de la Patristica occidental Tertuliano prestaba menos atencion al acontecimiento global de la memoria sacramental. Su mirada, al igual que la de toda la tradition occidental, se centraba mas en cada uno de los elementos eucarfsticos concretos, que son figura cor poris (adv. Marc. 4,40). En la figura del pan y del vino aparece la realidad del cuer705

po y la sangre de Cristo. Opina, en oposicion a una difuminacion docetista de la presencia de Cristo en la eucaristia, que debe darse en ella tambien una actualiza tion de su sangre. Entiende la carne y la sangre de Cristo como partes constitutivas del hombre Jesus. Pero la frase tiene sentido biblico, es decir, no se refiere a las partes ffsicas del cuerpo humano, sino a la totalidad de la persona, en su concre tio n ffsica y biogtafica (cf. a este proposito el posterior problema de la comunion bajo una especie y la doctrina de la concomitancia, segun la cual bajo cada una de las dos especies eucarfsticas esta contenido Cristo entero). En Tertuliano, la eucaristfa no es tan solo memoria y repraesentatio del sacrificio de Cristo en la cruz. Es, a la vez, respuesta de la Iglesia a la accion de Dios sobre nosotros en Jesucristo. Por tanto, la eucaristfa es tambien —en y por Cristo— un sacrificium del hombre (or. 19; cult. fem. 2,11) o una oblatio (cor. 3; uxor. 2,8). En la autoentrega sacrificial, por la que nos abrimos al amor santificador de Dios a noso tros y nos unimos con la entrega en Cristo, Cristo es, en cierto modo, inmolado de nuevo (immolatur, pudic. 9,11). Pero esto no significa que Cristo muera nuevamente de manera cruenta en la realidad natural e historica, sino in symbolo. Cipriano de Cartago senala que no puede interpretaise la relation de Dios y el hombre sencillamente segun el esquema de la entrega divina de la salvacion y su aceptacion pasiva. En efecto, Jesus, como Dios y hombre, es ya, ejemplarmente, una m ediation interna de la accion de Dios hacia nosotros y de la respuesta huma na a Dios en obediencia y fe. En esta reciprocidad (asimetrica) consiste la com munio del amor y en ella se lleva a cabo la union de la alianza de Dios y el hombre. Cuando, pues, la Iglesia celebra Ia memoria sacramental de la pasion historica de Jesiis, se entrega a sf misma a Dios, en el amor, en la union del cuerpo de Cristo y por Cristo, su cabeza, que en la pasidn se ha ganado a la Iglesia como su cuerpo (cf. E f 5,23). Puede asf decirse que mediante la celebration obediente de la eucaristfa la Iglesia ofrece a Dios el sacrificio de Cristo bajo las especies de la carne y la san gre sacramental en la senal externa y la realization interna de la fe (ep. 63,9). Cipriano ve en el pan y el vino los sfmbolos de la pasion del Senor. Del mismo modo que se prensan las uvas en el lagar para extraer el vino, asf tambien Jesus fue prensado en su pasion para que mediante la recepci6n de su carne y de su sangre sacramental pudieramos tener comunion con 61 (cf. el motivo iconografico «Cristo en el lagar»). Al mismo tiempo, los dones simbolizan la unidad de la Iglesia en Jesiis: de muchos granos se hace un pan; de muchas uvas se hace el vino — asf tambien los de la Iglesia se unen en la fe de la Iglesia unica. Ambrosio intento una explication mas detallada de la identidad real del cuer po sacram ental y el historico de Jesus (cf. De mysteriis y De sacramentis). Para llegar a la identidad no basta el recuerdo meramente subjetivo del creyente. Solo (fristo puede llevarla a cabo mediante la palabra de Dios creadora de la realidad. Sfolo la palabra creadora de Dios tiene poder bastante para orientar y transform ar de tal modo los elementos naturales del pan y el vino que no solo se les Uame o se les entienda como cuerpo y sangre de Cristo, sino que lo sean realmente bajo la forma sacramental. Esta transform ation por la palabra es distinta de las conversiones materiales, por ejemplo, la del agua en vino en las bodas de Cana. D e no ser asf, comerfamos el cuerpo ffsico de Cristo y beberfamos su sangre natural, tal como interpretaron' erroneamente los oyentes del discurso de Jesiis (Jn 6) en la sinagoga de Cafarnaum 706

(capernafsmo). Pero la palabra de Cristo afecta al ser mismo de las cosas natura les, las desliga de su esencia natural y las llena del Pneum a santo de Dios, de tal modo que en ellas se hace presente el Senor en su figura humana real. A esta position se la denomina realismo y metabolismo. Ambrosio ofrece ade mas un rico vocabulario para expresar con mayor detalle el suceso de la conversion (esse, fiere, efficere, conficere, mutare, convertere, transfigurare). Fausto de Riez amplid aun mas la terminologfa. Con el poder de la palabra de Cristo, el sacerdote transforma o modifica la «substancia» del pan en la «substancia» del cuerpo de Cristo (Pseudo-Jeronimo, ep. 38,2; PL 30,275). Aportaciones de san Agustm a la doctrina eucaristica occidental Agustfn estaba plenamente convencido de la presencia real de Cristo en la euca ristfa. A partir de su ontologfa platonica-neoplatonica, distingufa basicamente entre el modelo o ejemplo y la copia (res y signum). El sacramento es signum, figura, similitudo de la realidad historica (res) de Jesus. Esta concepcion, llamada simbolismo, no se distingue, cuanto al contenido en sf, del metabolismo. Esta diferencia entre la realidad y el signo es la que hace posible que los incredulos e indignos reciban a Cristo solo cuanto al signo del sacramento (secundum signum sacramenti) pero no la comunion espiritual con su cuerpo y su sangre que aquel signo significa, es decir, la res sacramenti. Para la reception espiritual real, y no solo externa y sacra mental (manducatio oralis), de Cristo y de su salvacion, son condiciones determinantes la fe y el amor personal, el estado de justification, la ortodoxia y la pertenencia a la Iglesia catolica. Agustm ofrece una profunda fundamentacion teologica de la dimension ecle sial de la eucaristfa. En la eucaristfa no recibimos solamente la comunion con el Cristo individual. Forma parte tambien del contenido espiritual (res sacramenti) la comunion con los de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. La constitu tion sacramental del cuerpo de Cristo y la eclesial se condicionan entre sf. E n la eucaristfa se hace presente el unico Cristo en la uni6n y la diferencia de cabeza y cuerpo (caput et corpus). Existe, pues, una relaci6n multiplemente estructurada entre el cuerpo histori co, el sacramental y el eclesial de Cristo. Desde esta vision global pudo Agustfn desarrollar una explication convincente del caracter sacrificial de la eucaristfa. Deduce los aspectos formales del con cepto de sacrificio a partir del acto personal de la autoentrega de la criatura a Dios: la esencia mils profunda del sacrificio es el amor y no, como entendfan los paganos, la presentation de una ofrenda o de un servicio para conseguir la reconciliation con Dios. El sentido interno del sacrificio se manifiesta en el sacramentum, es decir, en la accion sacrificial externa: cuando la Iglesia, obedeciendo el m andato de Cristo, lleva a cabo en la eucaristfa la memoria sacramental de su sacrificio, se ofrece a sf misma en los dones del pan y del vino, se deja apropiar internamente por Cristo y entra asf a formar parte de su acto sacrificial frente al Padre:

«Toda la comunidad redimida, es decir, la asamblea de los santos, (es) presentada como sacrificio universal a Dios ... por el sumo sacerdote que, a su vez, se ha ofrecido a sf mismo por nosotros en los padecimiento de la figura del siervo, para que fueramos el cuerpo de tan sublime cabeza. Pues esta es la comu7W

nidad que el ha ofrecido y en la que ha sido ofrecido, pues en ella es mediador, en ella sacrificio y sacerdote a la vez ... Nosotros los muchos (somos) un cuer po en Cristo... Este es el sacrificio de los cristianos: los muchos un cuerpo en Cristo. E ste es el sacrificio que celebra la Iglesia m ediante el sacram ento del altar conocido por los fieles, en el que tiene ante los ojos que en lo que ofrece ella misma se ofrece» (civ. X,6).

Al final de la Patristica occidental, intento Isidoro de Sevilla trazar una sfntesis (Etymol. 6,19,38). Por desgracia, separo el sacrificium es decir, la presencia actual de Cristo como sacrificio en la liturgia sacrificial de la Iglesia, del sacramentum, esto es, de la presencia real de su cuerpo y su sangre. Y asf, en la Edad Media occiden tal pudo desarrollarse la desviada idea de que el sacerdote ofrece el sacrificio por el pueblo que no participa en las celebraciones liturgicas y de que los laicos solo reciben en el sacramento el fruto de la eucaristfa. Aquf tiene su arranque la posterior crftica de Lutero. Para el, la eucaristfa es un don salvffico de Dios (testamentum) y no una funci6n de reconciliation, emprendida por un mediador humano bajo la forma de un sacrificium, ya que esto pondrfa en duda la suficiencia total del sacrificio de la cruz de Cristo, el unico sumo sacer dote de la nueva alianza. La primera y la segunda controversia de la cena en la Alta Edad Media La disputa librada entre Pascasio Radberto (muerto en 851 o 860) y Ratramno (muerto en 868), monje de la abadfa de Corbie, sobre si debe darse a la presencia de Cristo en la eucaristfa una interpretaci6n realista o si ha de entenderse mas bien en un sentido simbolico solo puede entenderse sobre el trasfondo de un cambio en la ontologfa. Los Padres de la Iglesia pudieron exponer la diferencia y la unidad de la res sacra menti y el sacramentum tantum (signum) recurriendo al esquema platonico de «el modelo y la copia» y a la idea de la participation. Pero la inteleccion germanica de la realidad plantea las cosas de otra manera: es real lo materialmente manejable, mientras que lo espiritual posee una menor densidad de realidad. Frente a la afir macion de una identidad real del cuerpo historico de Jesus y su cuerpo sacramental (basada en una transformation de los elementos que pasan a convertirse en figurae corporis Christi), Ratramno acentuaba energicamente la diferencia de las modalidades de la presencia: solo el cuerpo historico de Jesus tiene verdaderamente (in veritate) cam e y sangre real. En los dones eucarfsticos, por el contrario, opinaba que la veritas esta solo in figura, imagine vel symbolo. E n la m utation o transformation, la.yirtus divina une los elementos naturales con el cuerpo y la sangre del Senor historico y glorificado. Los dones eucarfsticos hacen presente su realidad humana, pero no se modificarfa en nada la substancia ontica de los elementos. A esta concepcion de la eucaristfa, conocida como simbolismo, oponfan los realistas que, de ser asf, Cristo no estarfa presente en la eucaristfa en verdad (in veri tate) sino «solo» simbolicamente (in signo seu sacramento). Se advierte, pues, que aquf el concepto de sfmbolo quedaba tan desdibujado que solo se le podfa aplicar en el sentido de sustitucion vicaria, pero no en el de presencia real de Cristo. Esta tension entre el realismo y el simbolismo estallo con gran virulencia en ' la segunda disputa sobre la cena (siglo xi). O cupo el primer piano en el curso de 708

los debates el agudo dialectico y racionalista Berengario de Tours (muerto en 1088). Recurriendo a la terminologfa agustiniana, destacaba que la res sacramenti son el cuerpo y la sangre de Cristo, pero que estos no estan contenidos en el signo misino, en el sacramentum tantum. Los signos sacramentales serfan tan solo el medio externo para la reception espiritual del contenido de este sacramento en la fe. Por tanto, no es el signo sacramental en sf mismo el que nos une con el Jesus his torico y el Senor exaltado en el cielo sino, hablando con propiedad, la fe subjetiva. No se da ninguna union intrfnseca entre el cuerpo historico de Cristo y su cuerpo sacramental. Esta union solo acontece en la conciencia del creyente. No hay union entre el don sacramental y el signo sacramental. Berengario negaba, con logica consecuencia, la presencia real de Cristo en Ia eucaristfa y su presupuesto: la conversion eucarfstica. Frente a la doctrina de la Igle sia, afirmaba que esta ensenanza implicaba la idea de que el cuerpo glorificado de Cristo debfa descender del cielo y ser distribuido en porciones. Si se toma en serio la conversion, se estarfa afirmando, segun Berengario, que los accidentes restantes del pan y del vino carecen de sujeto, puesto que no pueden adherirse de for ma natural al cuerpo historico de Jesus. Por consiguiente, desde el punto de vista logico-dialectico, la conversion es simplemente imposible. No puede hablarse de una transform ation de la esencia de los elementos, sino de un cambio de signifi cation de los elementos para los creyentes. En estricta oposicion a este vatiamiento simbolico de la presencia real, el sfno do laterano del 1059 obligo a Berengario a reconocer (con una formula por lo demas excesivamente realista y poco menos que capernaftica):

«que el pan y el vino que se ponen sobre el altar son, despues de la consagracion, el verdadero cuerpo de Cristo, y no meramente un sacramento (= un sim ple signo) y que es tocado y partido sensiblemente, no solo en el sacramento (= como sfmbolo vaciado de contenido) por las manos del sacerdote y es masticado y triturado por los dientes de los fieles» (D H 690).

El firme distanciamiento frente a Berengario provoc6 una modification del uso lingiifstico tradicional. Hasta entonces se habfa denominado al cuerpo sacramen tal de Cristo cuerpo mfstico, porque solo se le puede conocer espiritualmente en la fe, mientras que a la Iglesia, en cuanto sociedad visible, se la designaba como cor pus Christi verum. Para marcar un claro distanciamiento frente a Berengario, aho ra se decfa de la eucaristfa que era el corpus Christi verum, mientras que la Iglesia era el corpus Christi mysticum. La presencia real en el horizonte de una nueva ontologia: la doctrina de la transubstanciacion Los orig en es . Guitmundo de Aversa (muerto en 1095) y Lanfranco de Bee (10101089) elaboraron una nueva concepcion con la que hacer frente a las ideas de Beren gario. Se decfa ahora que el cuerpo de Jesus no esta presente segun su apariencia natural, pero sf bajo el aspecto de su esencia o su substantia. Solo la substancia del pan y el vino se convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo. Las apariencias externas del pan y el vino se mantienen sin cambios y representan el signo 709

sacramental, que contiene en si la realidad interna de la comunion con Jesucristo, segun su humanidad y su divinidad. «Substancia» no significa aqui, al contrario que en la ontologfa sensualista, una realidad natural sensible y perceptible, sino el prin cipio de realidad invisible o soporte metafi'sico de la apariencia espacio-temporal externa de una cosa. El entendim iento humano puede llegar a conocer la subs tancia de un ente a partir de la union del conocimiento sensible y el espiritual. Para la comprension de la presencia real y de la conversion se acunaron los terminos tecnicos substantialiter converti y transsubstantiatio que, a partir del 1150, pasaron a ser de uso generalizado. L a ASUNCION POR EL MAGISTERIO DE LA DOCTRINA DE LA TRANSUBSTANCIACION.

Sobre la base de la declaration de que Cristo esta realmente presente en el sacra m ento per modum substantiae, el concilio de Letran de 1079 obligo a Berengario a reconocer la siguiente formula:

«Que el pan y el vino que se ponen en en el altar, por el misterio de la sagrada oration y por las palabras de nuestro Redentor, se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo nuestro Senor, y que despues de la consagracion son el verdadero cuerpo de Cristo que nacio de la Virgen y que, ofrecido por la salvacion del mundo, estuvo pendiente en la cruz y esta sentado a la diestra del Padre; y la verdadera sangre de Cristo, que se derram o de su costado, no solo por el signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia (non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed inproprietate naturae et veritate substantiae)» (D H 700; D H R 355).

Tambien el IV concilio de Letran, en Caput firmiter, describe la presencia real siguiendo la h'nea de la doctrina de la transubstanciacion:

«Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y san gre se contienen verdaderamente (veraciter continentur), en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despues de transbustanciados, por virtud divi na, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre (transsubstantiatis pane in corpus, et vino in sanguinem potestate divina), a fin de que, para acabar el misterio de la unidad (mysterium unitatis) recibamos nosotros de lo suyo lo que El recibio de lo nuestro» (DH 802; D H R 430; cf. DH 794; D H R 424).

A n Alisis de la doctrina de la transubstanciacion . El concepto clave de subs tancia, desarrollado para proporcionar una base ontologica segura a la presencia real, es el resultado de una accidentada historia de evolution terminologica. La p ri m era Escolastica entendfa todavfa por materia el sustrato corporeo de las cualidades o propiedades, mientras que el conocimiento fenomenologico de la forma, sustancial de un ente se obtenfa a traves de la totalidad de sus caracterfsticas esen710

dales. E n el siglo xiii se explico el concepto de «substancia» en el horizonte de la metaffsica ontica de la filosofia de Aristoteles. Segun esto, la substancia designa ei origen activo y el mantenimiento en la existencia de las cosas concretas, compuestas de materia y forma. En esta concepcion, la transubstanciacion eucarfstica significa el cambio o transform ation de este mantenimiento del pan y el vino en la existencia, un cambio producido por el mismo creador, que ha elegido este sig no para transmitir por su medio la comunion con el Logos encarnado. De este gene ro de transform ation sustancial no existe ejemplo alguno en nuestra experiencia de la realidad natural. No se trata de un cambio meramente formal o meramente material, sino de una transform ation tanto de la forma como de la materia de la substancia, es decir, de una conversio substantiate: en el momento de la consagracion, el lugar de la substancia natural del pan es ocupado, en virtud del poder de Dios, por la substancia —pero no por la apariencia natural externa— del cuerpo de Cristo (cf. Tomas de Aquino, S.th. I ll q.73-83; S.c.g. IV, c. 61-69). La eucaristfa se distingue de todos los demas sacramentos en un punto esencial: en que los signos sacramentales contienen en sf, en virtud de la consagracion, la presencia corporal de Cristo y no solo su presencia en los efectos de la gracia, como ocurre en los otros sacramentos. La presencia de Cristo en los dones eucarfsticos tambien segun su humanidad presenta dificultades de comprension, porque Cristo no puede estar presente bajo su propia forma y figura humana natural (in propria specie). Berengario habfa situado la doctrina de la eucaristfa ante la alternativa o de un capernafsmo burdo y material o de un simbolismo vacfo de contenido. El tem a de la presencia real suscitado por Berengario solo puede resolverse en el horizonte de una inteleccion distinta de la realidad. Pero primero debe dejarse claramente establecido, con Tomas de Aqui no, que la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo bajo las especies sacramenta les no depende de la posibilidad de ofrecer una explicaci6n natural o racionalista. Por otra parte, la fe no puede limitarse a invocar, en un sentido positivista, la omnipotencia divina, hasta el punto de que esta pueda llevar a cabo incluso lo que es con trario a la raz6n. La teologfa puede mostrar la racionalidad interna de la doctrina de la fe, dado que la revelacion de Dios acontece en el horizonte de la realidad creada. La verdad de fe de la presencia real de Cristo en las especies eucarfsticas pre supone la estructura simbolica de la realidad, tal como ha sido expuesta en la sacramentologfa general. Segtin ella, la fe se apoya en el poder de Dios, que puede comunicar su inclinacidn y su disposition salvffica amorosa a los hombres a traves de signos sensibles. En ellos reconoce la fe la Palabra de Dios que se promete a sf mis ma y transmite a nuestro entendimiento el conocimiento de la verdad. Tambien en las materias de fe nuestro conocimiento parte siempre de las apariencias y manifestaciones sensibles, aquf de la apariencia externa del pan y el vino. A hora bien, nuestro entendimiento puede llegar, a traves de estas especies o apariencias sen sibles, hasta la species intelligibile, es decir, hasta la substancia de las cosas. En el caso de la eucaristfa, la palabra de Dios nos ensena cual es el fundamento ontico profundo que sustenta las especies del pan y el vino. Mientras que en los casos normales el intelecto humano conoce, en la apariencia externa del pan y el vino, el ser substantial de ambas cosas como alimentos y medios de comunidad y de comunion, este mismo entendimiento humano concibe, basandose en la palabra de Dios, las apariencias externas del pan y el vino como medios de Ia presencia de Cristo en su humanidad —compuesta de carne y sangre— y en su divinidad. 711

Dando un paso mas: Como Dios se ha hecho hombre en Jesucristo, el modo del encuentro humano con el, tambien despues de la resurreccion y la ascension, debe ser posible mediante una imagen cognitiva mediada por los sentidos. Seria contra rio a la com position corporeo-espiritual del hom bre que se viera forzosamente reducido a comunicarse con los demas hombres y con Dios de una manera puramente espiritual. La naturaleza material corporea empuja hacia una comunicacion bajo la especie de una corporeidad vinculada al tiempo y el espacio. Y el cuerpo no es sino la ex-sistencia, el estar-ahf del yo personal por y para los demas. Por eso quiso el Cristo pascual permanecer tambien corporalmente, en su humanidad, junto a sus discipulos. Esta presencia corporal per modum substantiae es mediada y lleva da a cabo a traves de las formas sacramentales. Se trata de una singular forma de mediation de la corporeidad, porque, como ya se ha hecho notar, Cristo no esta presente segun la corporeidad natural tridi mensional de su cuerpo humano, sino bajo las apariencias —ajenas a el— del pan y el vino. Para que esta apariencia ajena de los dones se convierta en la de Cristo se presupone la transformation substancial de dichos dones. E sta unio sacramentalis fundamentada en la transform ation substancial es distinta de la de la union hipostatica y la union substancial del alma y el cuerpo. Jesus no esta presente bajo su apariencia natural en los accidentes del pan, que permanecen tras la modification substancial, sino precisam ente bajo una forma sacra mental y simbolica por la que media la realidad (la substancia; el esse proprium) de su hum anidad a la comunion humana. Los alimentos consagrados no hacen pre sente el cuerpo de Jesus como un cuerpo natural (esse animatum). E n este contexto, deben rechazarse dos teorfas (cf. S.th. Ill q.77): 1. La llamada doctrina de la impanacion: Aqui Jesus se encontrarfa en el pan como un rey en su palacio. El cuerpo del Jesus historico y el pan natural no forman una unidad ffsica aditiva. Esta explication, propuesta como afirmacion de fe por algunos teologos de la A lta Edad Media (pero cf. en contra Guitmundo de Aversa, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia: PL 149,1430) y mas adelante tambien por Wyclif (muerto en 1348), fue rechazada por el concilio de Constanza de 1418 (DH 1256; D H R 666). El concilio de Trento ve en ella una negation del singular milagro de la conversion substancial eucarfstica (DH 1652; D H R 877). 2. Se rechaza tambien la teorfa de la aniquilacion de los accidentes. Si el pan quedara reducido a la materia prima, no habria ya ninguna apariencia del pan accesible a nuestra experiencia. Aquf lo determinante no es itir, con los tomistas, una reproduction, es decir, una position positiva de la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo, o hablar, cqti los escotistas, de una aduccion de la substancia de Cristo a las apariencias accid |n ta le s del pan y el vino. E n efecto, preguntarse donde esta la substancia del pan despues de la conversion es indicio de que se ha entendido mal el concepto de substancia. La pregunta /,donde? se refiere a la apariencia externa accidental de la substancia (situation, lugar y tiempo). Como Cristo esta substancialmente pre sente en la eucaristfa, pero no segun el modo de presencia de su cuerpo historico y glorificado, es el signo sacramental —pero no Cristo— el que esta sujeto a los cambios accidentales (cf. S.th. I ll q.75 a.l ad 3). La importancia de estas conclusiones de la explication teologica y de la racionalidad de la doctrina de la fe sobre la presencia real no queda disminuida por los 712

problemas suscitados por la filosofia natural acerca del sujeto de la inhesion de los accidentes del pan y el vino. Desde el punto de vista fi'sico, los accidentes no cuelgan de la substancia como de un soporte material, sino que son ontologicamente ensamblados por la substancia para formar una unidad, mientras que la unidad ffsi ca de las cosas sensibles se lleva a cabo en virtud de una fuerza de adhesion que debe definirse en terminos igualmente fi'sicos. El pan y el vino son mantenidos en su existencia y su apariencia concreta en virtud de las causas materiales que sustentan y conservan todas las cosas sensibles. Por consiguiente, la transformation de esencias eucarfstica no es un milagro de la naturaleza ffsicamente verificable: los accidentes no siguen existiendo si no hay una fuerza de inhesion ffsica que los mantenga. La transubstanciacion eucarfstica se basa en la potencialidad y la capacidad sim bolicas de todo lo creado, incluida la potencialidad de los productos culturales elaborados por el hombre (artefactos), es decir, en la capacidad de asumir cambios. Las realidades del pan y el vino, creadas por Dios y producidas por el hombre, pue den ser asumidas por Dios en su simbolismo natural —en virtud de esta su poten cialidad substancial— como suyas propias, de tal modo que pasan a ser si'mbolos y medios de su actualizaci6n en la humanidad de Jesus. El misterio de la presencia eucarfstica hunde sus rafces en el protomilagro de la encarnacion de la p a l a b r a divina. A spectos d e la d o ctr in a tom ista so bre la eu c a r is t ia . Al igual que los res-

tantes sacramentos, tambien ia eucaristfa es, segun Tomas de Aquino, signum rememorativum: remite al acontecimiento historico de la salvacion. Como conmemoracion y representation simbolica de la pasion y resurreccion de Jesucristo, la eucaristfa es sacrificium et hostia. Y en cuanto que se refiere al presente es, como todos los demas sacramentos, signum demonstrativum: senala la union con Cristo, la com munio o synaxis (S.th. Ill q.73 a.4). La union con Cristo designa tambien la incor poration de cada creyente a su cuerpo, que es la Iglesia. Por tanto, la eucaristfa pro duce la union y la comunion de los fieles entre sf. La eucaristfa se refiere asimismo, como los restantes sacramentos, al futuro. Como signum prognosticum indica la consumacion plena y definitiva de nuestra salvacion en la fruition de Dios (fruitio Dei) y en la vision de Dios en su vida eter na (visio beatifica). La eucaristfa es aprovisionamiento (viaticum) del hombre a lo largo de su camino hacia esta meta. Y es tambien eu-charistia, es decir, bona gratia (asf lo traduce Tomas de Aquino): don de la vida eterna (S.th. Ill q.73 a.4). ^Por que instituyo Jesus, en la ultima cena, el memorial sacramental de su pasion bajo la imagen de una comida? Tomas de Aquino aduce las siguientes razones (S.th. Ill q.73 a.5): 1. para significar la presencia salvffica encarnada de Dios en el mundo; 2. porque sin la fe en los padecimientos de Cristo, sobre los que se fundamenta la salvation, nadie se puede salvar; del mismo modo que tambien la celebration de la Pascua es el recuerdo de la obra historica redentora de Dios y transmite una parti cipation real en las acciones liberadoras de Dios en favor de su pueblo; 3. porque en el m om ento de su partida de este mundo, Jesus debfa instituir una fiesta conmemorativa sub sacramentali specie para despertar el afecto de amor de sus discfpulos y m arcar mas profundamente las relaciones mutuas entre el y los cristianos. Por lo demas, ya en el Antiguo Testamento existen prefiguraciones de la euca ristfa (cf. S.th. I ll q.73 a.6). El sacramentum tantum tiene su ejemplo en el sumo 713

sacerdote M elquisedec, que ofrecio pan y vino al Alti'simo (cf. G6n 14,17-20); los sacrificios de expiacion y reconciliaci6n paleotestamentarios prefiguraban la res y el sacramentum de la eucaristia: Jesus bajo la forma doliente en expiacion por los pecados de los hombres. En este sentido, tambien la celebration de la fiesta judia de la Pascua, con la inmolacion de un cordero sin mancha en recuerdo de la sal vacion ante el angel de la muerte y de la liberation de la esclavitud de Egipto, prefiguraba a Jesus como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo y libera de la esclavitud del pecado (cf. Jn 1,29). Finalmente, el mana, el pan del cielo que contiene en sf toda dulcedumbre, esto es, el gozo de los redimidos en Dios (cf. Sab 16,20), alude a la res sacramenti, a la comunion con el Dios trino. La eucaristfa es la cumbre y la meta de la totalidad de la vida espiritual. Se la llama, con justa razon, el sacramento del amor (S.th. I ll q.73 a.3 ad 3; q.75 a.l). El acto interno de los fieles, el acto del amor causado por el Espfritu Santo (Rom 5,5) es el opus operantis mediante el cual el amor que sale a su encuentro se convierte en opus operatum (S.th. I ll q.79 a.l). La critica a la doctrina de la transubstanciacion en el nominal'ismo de la Baja Edad Media ■ La Baja Edad M edia carecio de una vision global de la eucaristfa en cuanto m em oria sacramental del sacrificio de Cristo y de una in terp retatio n de la pre sencia real en el contexto general de una teorfa de los sfmbolos basada en la ontologfa. La eucaristfa se convirtio en objeto de especulaciones enmarcadas en el ambi to de la filosofia natural. E n cierto modo, no se partfa de la fe en la presencia real para intentar darle una explication racional, sino que se la situaba bajo una opti ca de la realidad orientada a la ffsica, para demostrar desde aquf su posible racionalidad. La pregunta determinante en este campo parecfa ser como es posible imaginar una perm anencia de los accidentes sin sujeto que no sea en sf misma contradictoria. Las reflexiones se centraban sobre todo en el tem a de la relation entre la substancia y la cantidad. Tomas de Aquino enumeraba la cantidad entre los accidentales. E n la consagracion permanece la cantidad del pan y del vino. Segun el, es precisamente la can tidad el fundamento unificador que mantiene juntos los accidentes para formar el continuum de la apariencia externa del pan y el vino. La cantidad del cuerpo natu ral y glorificado de Cristo se hace presente en los sfmbolos eucarfsticos no bajo la modalidad de la cualidad, sino bajo la de la substancia (cf. supra). Existe, pues, entre el Cristo celeste y las especies sacramentales una cierta relation (quaedam habitudo) (S.th. Ill q.76 a.6). El cuerpo celeste de Cristo no recibe, como consecuencia de su presencia substancial en las formas eucarfsticas, ninguna determ ination acci dental adicional, es decir, cuantitativa. f Para Juan Duns Escoto, en cambio, el Cristo celeste adquiere, en virtud de su Ser en la materia del pan, una determ ination accidental adicional como esse sic. E n el nominalismo, la substancia y la cantidad eran conceptos casi identicos. Si Cristo ha de estar presente segun la substancia, como afirma la fe, entonces tam bien tiene que estarlo cuantitativamente; lo que obliga a una nueva definition del concepto. Se distingufa, pues, entre una cantidad comprimida en un punto, aunque se mantiene circunscriptivamente, y una cantidad en la separation y yuxtaposicion natural espacio-tem poral de las partes. Si en la eucaristfa hay dos cantidades, a saber, la del cuerpo natural de Cristo y la de las formas del pan y el vino, debe con714

cluirse que tambien hay dos substancias. Como ya se ha indicado antes, «substancia» no significa ya aqui el «soporte metafi'sico de una especie sensible®, sino la uni dad fenomenologica de los accidentes, percibida a traves de la experiencia sensi ble. Especialmente en las ciencias naturales mecanicistas de la irrumpiente Edad M oderna se entiende la materia como cantidad. Lo que desde entonces la qufmica, la ffsica y la biologi'a llaman substancia es, en frontal oposicion a los usos lingufsticos de la filosofia medieval, lo que esta denominaba accidentes. E n el contexto de esta modification de la vision de la realidad y de este cambio en los usos lingiifsticos, la idea de la transubstanciacion debfa parecer, por fuerza, contraria a la razon. Se la entendfa, en efecto, en el sentido de una cierta clase de «transcuantificacion». Muchos teologos de cuno nominalista (Guillermo Ockham, Enrique Langenstein, Juan Gerson, Pedro de Ailly, Gabriel Biel y otros), se atuvieron a la doctri na de la transubstanciacion definida en el IV concilio de Letran, pero simplemente por obediencia formal a la Iglesia. Consideraban mas razonable la doctrina de la consubstanciacion. Segun esta, en el sacramento de la eucaristfa coexisten, yuxtapuestas, dos substancias-cantidades. Aquf, los accidentes no continuan ya existiendo sin un sujeto, sino en su substancia natural. Por consiguiente, en la comu nion, a una con ellos, se recibe tambien el cuerpo y la sangre de Cristo. Tam bien recupero terreno la idea de la impanacion (cf. supra). Durando de St. Pourfain y Juan Quidort de Paris recurrieron, como modelo explicativo, a las formas de transform ation naturales (p. ej., la del gusano en mariposa). La dife rencia entre la modification natural de la forma y la del pan en cuerpo producida por Dios consiste en que esta segunda es un proceso instantaneo. Tam bien aquf se recurrfa a la union hipostatica como paralelo. De donde se conclufa que en la union sacramental la substancia del pan y el vino se mantiene inalterada, del mismo modo que subsiste inalterada en la persona del Logos la natu raleza humana de Jesus. La inaceptable consecuencia es que, de atenerse a esta teorfa, deberfa itirse tambien la comunicacion de idiomas entre el cuerpo y la sangre de Cristo y el pan y el vino. Y asf, el pan gozarfa de prerrogativas divinas, por ejemplo, seria tan om nipresente como lo es Dios. Como aquf am bas substancias-cantidades estan hipostaticam ente unidas y pertenecen al mismo suppositum (como la naturaleza hum ana y la divina del Logos), la conclusion inevitable es que la eucaristfa es un «pan de carne» y un «vino de sangre», es decir, que en los dones eucarfsticos la subs tancia del pan y el vino coexiste junto con la substancia de la carne y la sangre de Cristo. La doctrina de la consubstanciacion es en sf misma contradictoria, dado que aquf la substancia no se hace presente mediante sus accidentes, naturales o ajenos, sino mediante otra substancia, con sus especies naturales. La crisis de la Iglesia y de la teologi'a de la Baja Edad Media empujo a un nue vo planteam iento con el objetivo de recuperar la conception y la practica de la eucaristfa a partir de las fuentes bfblicas y en el contexto de la gran tradition de la Iglesia. La critica de la Reforma protestante a la concepcion catolica de la eucaristia La critica luterana y reformada al caracter de sacrificio de la misa. El redescubrimiento de una trustification solo por la gratia y la fe», sin previas contribuciones, condiciones o cooperaciones humanas de ningun tipo, culmino en la 715

durfsima critica a la existencia, la practica y la teoria de la misa como sacrificio. El sacrificio de la misa entrarfa en contradiction con el artfculo central de la suficiencia universal, la singularidad y la irrepetibilidad del sacrificio redentor de la cruz, en el que Cristo, como sumo sacerdote unico y eterno, se ofrecio al Padre en sacrificio expiatorio de una vez por siempre (segun Heb 7,27; 9,28; cf. Calvino, Inst, chr. rel. IV,18: «Sobre la misa papista, por cuyo sacrilegio no solo se profana la ulti ma cena de Cristo, sino que queda totalmente destruida»). En lo que atane al sacri ficio de la misa de los catdlicos, Lutero (in Schm. A rt II/2) explicaba: «Asf, pues, en este punto estamos eternamente divididos y enfrentados. Porque sienten que si suprimen la misa, se hunde el papado». E l importante escrito confesional calvinista Catecismo de Heidelberg, a la pre gunta 80, «^Que diferencia hay entre la cena y la misa papal?», daba la siguiente respuesta:

«La cena nos testifica que tenemos el perd6n pleno de nuestros pecados en virtud del sacrificio de Cristo, tal como lo llevo a cabo una vez en la cruz; y que por el Espfritu Santo somos incorporados a Cristo, que ahora esta con su ver dadero cuerpo en el cielo y a la derecha del Padre y es allf adorado. Pero la misa ensena que los vivos y los difuntos no tienen el perd6n de los pecados por la pasion de Cristo si Cristo no es diariamente sacrificado por los sacerdotes que celebran la misa; y que Cristo se encuentra corporalmente bajo forma del pan y el vino y que, por tanto, debe ser adorado aquf. Por eso, en el fondo la misa no es sino la negation del unico sacrificio y pasion de Cristo, e idolatrfa maldita» (Bekenntnisse der Kirche, ed. por H. Steubing, W uppertal 1970,146).

El ano 1519, Lutero habfa expuesto en algunos sermones una teologi'a de la eucaristfa de orientation totalmente agustiniana, a partir de la idea de una comuni6n real con la vida, la pasion y la resurreccion de Jesus y de la consiguiente co m union de los cristianos entre sf. Pero desde el ano 1520 comenzd a hablar, en sus grandes escritos polemicos reformistas, de una contradiction irreductible res pecto de la concepcion catolica de los sacramentos y de la funcion de la Iglesia en la m ediation y transmision de la salvacion. E n su escrito sobre la Cautividad babilonica de la Iglesia desarrolla la idea de las tres cautividades que la Iglesia romana ha impuesto al sacramento de la eucaristfa. La prim era consiste en la negation del caliz a los laicos: la comunion sub una specie estarfa en contradiction con la clara institution de Jesus. Por este camino, |iranizan los sacerdotes a los laicos y los hacen depender de su reclamation de domiifiio. Los sacerdotes humanos no son mediadores de la salvacion. En virtud del sacerdocio general (IPe 2,9), todos y cada uno de los cristianos tienen directo a los dones salvfficos. La segunda consiste en la doctrina de la transubstanciacion, en virtud de la cual la fe se habria visto sometida a la filosofia del pagano Aristoteles. La tercera es la mas funesta. La misa como don de Dios a nosotros (testamentum seu sacramentum) habria pasado a convertirse en un don del hom bre a Dios (sacrificium seu bonum opus). La Iglesia habria invertido totalmente el camino sal vffico que va de Dios al hombre. Aquf el hombre hace de sus obras y sus meritos 716

el fundam ento de su ascension autonom a a Dios. Y esto desemboca en la autojustificacion o la autosantificacion. Pero el bautismo y la eucaristfa son senales, expresadas bajo formas sensibles, de la bondad de Dios con nosotros, no un don del hombre a Dios para obtener la reconciliation y el perdon de los pecados (WA 6,520). El don salvffico de Dios en la senal sacramental solo puede ser aceptado en la fe personal y no puede ser ofrecido en sacrificio por otros. D e ahf que sea impo sible la misa por los difuntos. La misa es una proclamacion y, por consiguiente, deberfa celebrarse no en latfn, sino en la lengua del pueblo. La misa no es un sacri ficio a Dios, sino la suma y compendio del evangelio del perdon de los pecados solo por la gracia (W A 6,525). Asf, pues, segun Lutero la teologia del sacrificio de la misa se apoya en una con fusion entre el don divino y la respuesta humana en la oration y el sacrificio.

«No deben, por tanto, mezclarse estas dos cosas, la misa y la oration, el sacra mento y la obra, el testamento y el sacrificio; la una, en efecto, llega hasta noso tros desde Dios por medio del servicio del sacerdote y pide la fe; la otra viene de nuestra fe a Dios por medio de los sacerdotes, y pide ser escuchada. Aquella desciende, esta asciende» (WA 6,526).

La Confessio Augustana de 1530 sintetiza la crftica a la doctrina del sacrificio de la misa (cf. CA 24). 1. Los reformadores atribuyen a los cat61icos la doctrina de que Cristo murio en la cruz en el pasado para borrar el pecado original, y que instituyo la misa como sacrificio adicional mediante el cual los sacerdotes ofrecerian satisfaction a Dios por los pecados posteriores. La misa diaria seria, pues, necesaria para la reconci liation cotidiana con el D ios nuevam ente ofendido y para detener la ejecucion del justificado castigo de su ira. D e donde se derivarfa todo el haz de los abusos en la practica: la repetition mecanica y lo mas frecuente posible de las misas, la compra de misas y su celebration por los rincones, las misas por las almas de los difun tos en el purgatorio, para acortar sus sufrimientos. A todo esto debe oponerse la sentencia bfblica de que con su sacrificio en la cruz Cristo ha satisfecho por todos los pecados y para siempre. 2. Como Cristo ha m uerto de una vez por siempre por los pecados de todos los hombres, no debe existir ningun sacrificio adicional junto al de la cruz. La misa no puede ser ni una repetition ni un complemento del sacrificio de la cruz. Y como el perdon de los pecados se recibe por la fe y no por las obras de los hombres, debe rechazarse tambien la doctrina de la eficacia de los sacramentos ex opere operato. 3. La misa no es un sacrificio de expiacion. La Iglesia no ha recibido el cuerpo y la sangre de Cristo para que ofrezca a Cristo como una ofrenda sacrificial materialmente entendida para conseguir de Dios el perdon de los pecados. La eucaris tfa ha sido instituida para fortalecer en nosotros la certeza del perdon de los peca dos, un perdon que ya fue otorgado por siempre en la cruz, que se nos promete eficazmente en la palabra de la predication y que aceptamos en la fe como don puro de Dios. 4. D ado que la misa no es sacrificio, sino sacramentum y testamentum, deben borrarse del canon de la misa todas las referencias al sacrificio. 717

L a escision en el seno de la R eforma a causa de la presencia real . Los reform istas de Suiza y del sudoeste aleman ensenaban, con Zuinglio, que en los dones de la eucaristfa se da una presencia de Cristo meramente extrfnseca a traves de la gracia y rechazaban una presencia substancial (cf. G.W. Locher, Die Zwinglische Reformation, Go 1979,283-343). Segun ellos, los sacramentos no son medios de la gracia, sino signos de la fe y marcas distintivas de la confesion cristiana. La seguridad que otorgan no afecta en primer termino al receptor, sino a la comunidad, que celebra el bautismo como la ceremonia de entrada y la cena como compromiso personalmente asumido respecto a la fe y a las acciones cristianas (cf. Zuinglio, De vera el falsa religione: 7 III, 733-820). La misa, como memorial externo, solo estimula la fe subjetiva, en cuanto que el creyente recibe ahora, en el Espfritu Santo, el poder salvffico de la cruz. Despues de la ascension, el cuerpo de Cristo se encuen tra localiter en el cielo. No puede, por consiguiente, estar presente a la vez en el altar. Tal como dice Ia sentencia de Jesus, «la carne no sirve para nada» (Jn 6,63; R om 14,17). Por tanto, comer la carne de Jesus no significa otra cosa sino creer en Cristo. El pan «es» deberfa traducirse, a tenor de su sentido, por «el pan signi fica (=significat) mi cuerpo». E n el dialogo religioso de Marburgo de 1529 (WA 3011,110-144), Lutero insistio, en contra de Zuinglio, en una interpretation literal de las palabras institucionales de Cristo. Frente a una concepcion idealista y espiritualizante de la fe, destaco que el «es» debe entenderse como una identidad real de) pan y el vino con el cuerpo y la sangre de Cristo. A unque Lutero rechazaba la doctrina de la transubstanciacion y estaba mas cerca del modelo de la consubstanciacion o de la impanacion, no albergaba la menor duda, en estricta oposicion a Zuinglio, sobre la presencia sacramental real (cf. Vom Abendm ahl Christi, Bekenntnis 1528: W A 26,261-509). La Formula de la concordia de 1580 dice, con expresion clasica, que Cristo esta presente cum, in et sub pane (con, en y bajo el pan) (Solida Declaratio VII. De coena Domini: BSLK 970-1016, 984 et im). Al argumento de Zuinglio de que Cristo, que mora en el cielo, no puede estar presente al mismo tiempo bajo la forma del pan y del vino, contrapone Lutero la doctrina de la ubicuidad. Apoyandose en la comunicacion de idiomas cristologica (derivada de la union hipostatica) afirma que el cuerpo natural de Cristo en el cielo, lleno de la omnipresencia de Dios, esta unido al pan y el vino en el altar. D e este modo, y en virtud de la unio sacramentalis, Cristo puede estar presente en todas partes, tambien en la celebration eucarfstica. Y: la naturaleza humana, lle na de la omnipresencia divina, esta presente en la eucaristfa porque asf lo quiere Dios y en la m edida en que se la recibe en la fe (doctrina de la presencia ubicua voluntaria). A unque en lo que atane a la reception de la eucaristfa debe ponerse el acento Ibn la fe, porque el sacram ento persigue la m eta de despertar y consolidar la fe salvffica, debe igualmente insistirse en que no es la fe la que instituye la presencia de Cristo en las formas sacramentales. D e donde se sigue que comen el cuerpo y beben la sangre del Senor tanto los creyentes como los incredulos, los unos para la salvacion, los otros para la condenacion (cf. IC or 11,29). A esta conclusion se oponia Calvino (Inst. chr. rel. IV,17). Segun su teorfa de la predestination, solo pueden tener verdadera comunion con el cuerpo de Jesu cristo en la eucaristfa los cristianos predestinados a la salvacion. E n el caso de 718

una union de las substancias del cuerpo y la sangre de Cristo con las substancias del pan y el vino en virtud de la unio sacramentalis, tambien los incredulos recibirian el cuerpo de Cristo (manducatio impiorum), Calvino intentaba, influido por Agustin, establecer entre el signo sacramental y el contenido del sacramento una vinculacion mas estrecha que la fijada por Zuinglio. Para el, el sacramento no es solamente un medio subjetivo de incitacion a la fe. Pero no alcanza a ser medio de la gracia, es decir, no es un signo indisolublemente unido al don de la salvacion. La eucaristia transmitiria ia comunion con el cuerpo de Cristo en el cielo, pero seria imposible la presencia de este cuerpo en la tierra. Por consiguiente, las pala bras de la institution deben entenderse en sentido figurado. D e todas formas, el Espiritu Santo haria que, al recibir los creyentes los signos eucarfsticos, participen realmente del cuerpo y la sangre del Cristo celeste. Segun esto, el Espfritu San to llevarfa a cabo una especie de presencia real, que debe, en todo caso, distinguirse de una presencia sacramental real. El Espfritu de Dios producirfa la salvacion exclusivamente a favor de los predestinados a la vida eterna, de modo que s61o estos entrarfan en comunion con el cuerpo de Cristo. Los incredulos y los predestinados a la condenacion s61o reciben, en el servicio liturgico eucarfstico, el pan y el vino naturales. Calvino se opone, pues, a la concepcion luterana y catolica segtin la cual tambien los cristianos en pecado m ortal reciben el cuerpo y la sangre de Cristo, aunque para su perdition. La afirmacion de la doctrina defe catolica en el concilio de Trento El concilio de Trento no elaboro una nueva concepcion teologica global de la doctrina eucarfstica. E n tres decretos independientes entre sf, tomo position fren te a las cuestiones concretas planteadas por la Reforma. Los Padres conciliares analizaron los siguientes temas: 1. la presencia real (Decreto sobre la eucaristfa de 1551); 2. la doctrina sobre la comunion bajo ambas especies (1562); 3. el caracter sacrificial de la misa (doctrina sobre el santo sacrificio de la misa, 1562). La doctrina de la presencia real . Canon 1. Se declara, en contra de la afir macion de Zuinglio, que Cristo no esta presente solo «en senal y figura» o «en razon de su eficacia* por medio del Espfritu Santo, sino que «en el santfsimo sacramen to de la eucaristfa se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la san gre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Senor Jesucristo y, por ende, Cristo entero» (DH 1651; D H R 883; D H 1636; D H R 874). Segun el canon 8, no basta con decir que se come a Cristo solo espiritualmente, sino tambien sacramental y realmente (D H 1658; D H R 890). Canon 2. Se rechaza la doctrina de la consubstanciacion y de la impanacion, esto es, la doctrina de que despues de la conversion permanecen las substancias del pan y el vino (remanentismo). La fe catolica llama aptfsimamente a la maravillosa y singular conversion de toda (a substancia del pan en el cuerpo y de toda la subs tancia del vino en la sangre de Cristo, mientras que solo permanecen las especies de pan y vino (dumtaxat speciebus panis et vini), transubstaciacion (aptissime transsubstantiationen appelat) (D H 1652; D H R 884). Canones 3 y 4. En cada una de las especies y en todas y cada una de las partes se contiene Cristo entero. Esta vinculacion de la presencia de Cristo al signo sacra mental excluye la opinion de Lutero de que Cristo esta presente solo en el uso (tan719

turn in usu) del sacramento y no por todo el tiempo que las especies permanecen (DH 1653s.; D H R 885s.). Canones 5 y 11. Se rechaza la opinion de que el fruto principal o incluso exclusivo de la eucaristfa es el perdon de los pecados. Para los que se encuentran en peca do m ortal no es suficiente preparation para recibir la eucaristfa solo la fe. Necesitan recibir el sacramento de la penitencia o, al menos, el deseo de ella (DH 1665,1661; D H R 887,893). Canones 6y7.D e. la presencia real se deriva que es lfcito y digno adorar y venerar a Cristo en el sacramento. Se da asf base suficiente para las diversas formas de reserva de la eucaristfa, incluida la comunion de los enfermos, las procesiones euca rfsticas y otras manifestaciones (DH 1656s.; D H R 888s.). L a comuni6 n bajo una sola especie. El concilio condeno la doctrina de que, por precepto divino, los fieles deben recibir a Cristo bajo las dos especies como con dition necesaria para la salvacion (DH 1726,1731; D H R 930,934). Dado que bajo cada una de ellas se contiene el Cristo entero, la Iglesia ha podido aceptar legftim am ente la costumbre, que comenzo a cultivarse ya en la primera Edad Media, de comulgar bajo una sola. Forma parte de la fe la certeza de que en cada una de las dosse recibe a Cristo todo e fntegro (DH 1729,1733; D H R 932,936). Pero la potes tad de la Iglesia de modificar la forma concreta y los ritos de celebraci6n de algu nos sacramentos no se extiende a su substancia (DH 1728; D H R 931: salva illorum substantia). Para la celebration de la eucaristfa son necesarios el pan y el vino. La reception bajo las dos especies no es obligatoria para los comulgantes, pero sf al menos p ara el sacerdote celebrante. Esto no excluye ciertam ente que la recep tion bajo ambas especies sea la forma normal (D H 1731-1733; D H R 934-936).

«Los ninos que carecen del uso de la razon, por ninguna necesidad estan obligados a la comunion sacramental de la eucaristfa, como quiera que regenerados por el lavatorio del bautismo e incorporados a Cristo, no pueden en aquella edad perder la gracia ya recibida de hijos de Dios. Pero no debe por esto ser condenada la antigtiedad, si alguna vez en algunos lugares guardo aquella costumbre ... ciertam ente hay que creer sin controversia que no lo hicieron por necesidad alguna de la salvacion» (DH 1730; cf. 1734; D H R 933; cf. D H R 937). La doctrina de la misa como sacrificio Capltulo 1 (cdnones 1 y 2): Aunque Cristo habfa de ofrecerse una sola vez en el alj|ar de la cruz (semel se ipsum in ara crucis) como sacrificio al Padre, tambien ejerc«|su sacerdocio eterno en el sacrificio visible de la eucaristfa que dejo a su Iglesia en la ultim a cena, «por el que se representara (repraesentaretur) aquel suyo sangriento... y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos, y su eficacia saludable se aplicara para la remision de los pecados que diariamente cometemos» (DH 1740; D H R 938). La misa es, pues, «sacrificio verdadero y propio» (verum etproprium sarificium), y no consiste tan solo «en darsenos a comer a Cristo» bajo las especies del pan y el vino (D H 1751; D H R 948). Capi'tulo 2 (y canon 3). Como en este sacrificio divino que se realiza en la misa esta contenido y se inmola incruentamente aquel mismo Cristo que se ofreci6 a sf 720

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mismo una vez, cruentamente, en el altar de la cruz, debe entenderse que el sacri ficio eucaristico es verdaderam ente expiatorio y propiciatorio (DH 1743; D H R 940): «Si alguno dijere que el sacrificio de la misa solo es de alabanza y accion de gracias, o m era conmemoracion del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propi ciatorio; o que solo aprovecha al que lo recibe y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema» (D H 1753; D H R 950). La accion sacrificial y la vfctima del sacrificio son el uno y mismo Cristo que actua en la eucaristfa por medio del servicio de la Iglesia. La vfctima de la misa es la misma que se ofrecio en la cruz, siendo solo distinta la manera de ofrecerse (sola offerendi ratione diversa): en la cruz como vfctima cruenta, en la eucaristfa como vfctima sacrificada incruentamente en el sacramento de la memoria del Senor (DH 1743; D H R 940). La celebration eucarfstica es, pues, el mismo sacrificio de la cruz, en la que Cris to es el sujeto y actualiza su obra salvffica sacerdotal bajo los modos de la repraesentatio, la commemoratio y la applicatio. Y, en este sentido, la misa es sacrificio verdadero y propio (D H 1740,1751; D H R 938,948). Siguen varias declaraciones sobre las misas celebradas en honor de los santos, sobre el canon de la misa y algunas ceremonias concretas, sobre la misa en la que solo comulga el celebrante, sobre el agua que se mezcla con el vino y sobre las misas en las lenguas del pueblo (DH 1744-1750,1755-1759; D H R 941-947; 952-956). La teologia postridentina de la misa La teologi'a postridentina procure sobre todo descubrir en el signo sacramen tal una semejanza con la entrega sacrificial de la vida de Jesus en la cruz. El pro blema a resolver consistfa en como definir con mayor precision el sacrificio de la misa como «sacrificio propio y verdadero» (DH 1740; D H R 938), pero a la vez relativo y totalmente dependiente del de la cruz. La solution se orientaba mas bien a tenor del concepto de sacrificio de las religiones historicas, segun el cual en los sacrificios se produce una cierta destruction de la ofrenda, en lugar de definirlo desde su concentration estrictamente cristologica, a partir del acto de la entrega perso nal de Jesus al Padre, en el que los creyentes se dejan incluir mediante los actos de entrega a Dios y al projimo. Junto a la teoria de la destruction (G. Vazquez), que parte de la idea de la aniquilacion de los dones, se desarrollo tambien la teoria de la inmolacion, segun la cual la doble consagracion simboliza la inmolacion mfstica simbolica de Jesus como Cor dero de Dios (A. Tanner, L. Lessius, L. Billot), que en la comunion es «consumido» y «aniquilado» en lo que atane a su ser sacramental (R. Bellarmino). Segun la teoria de la oblation (F. Suarez, P. de Berulle, J. de Maldonado, V. Tahlhofer, M. Lepin, M. de la Taille), la esencia del sacrificio consiste en la presentation de las ofrendas. Habria que mentionar tambien la concepcion de un acto sacrificial permanente de Jesus en la liturgia celeste, que se hace visible y perceptible en la celebration eucarfstica terres tre (cf. F. S. Renz, Die Geschichte des Messeopferbegrifss, I-II, Fresing 1901-1902). Puntos de partida para una nueva teologia de la eucaristia en el siglo

XX

E n el contexto de la nueva orientation de la teologi'a sacramental (teologi'a de los misterios, nueva comprension del sfmbolo de la herencia bfblica y patristica), se supero tambien el estudio de la eucaristfa basado en sus aspectos concretos ais721

lados (como sacrificio, como sacramento, como presencia real) y se allano ei cami no hacia una comprension organica global. Tras haber destacado la encfclica Mediator Dei, de Pfo XII, la participation acti va de los laicos en el servicio sacerdotal de la Iglesia y haber presentado la euca ristfa como recuerdo real y participation sacram ental en la persona y el destino de Jesucristo (DH 3847-3854; D H R 2297s.,2300), pudo el II concilio Vaticano definir la idea rectora de la presencia sacramental del misterio pascual de Cristo: en la eucaristfa, la Iglesia entera celebra, por encargo de Cristo, la victoria y el triunfo de su muerte y da gracias a la vez, a Dios, en Cristo, por el Espfritu Santo, por el gran don de la salvacion (cf. SC 6). La eucaristfa es el suceso simbolico —fundam entado en el acontecimiento de la revelacion— de la actualization de Cristo en la comunidad sacerdotal del pue blo de Dios y de todos sus :

«Participando del sacrificio eucaristico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofreceri [los fieles] a Dios la victima divina y a si mismos juntamente con ella; y asi, tanto p o r la oblation como por la sagrada comunion, todos toman parte activa eh la action liturgica, no confusamente, sino cada uno segun su condition. Pero una vez saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de D ios aptamente significada y maravillosamente producida por este augustisimo sacramento» (LG 11).

A ntes y despues del concilio se registrO en la teologi'a un amplio debate que prepare el camino hacia una mejor comprension de la presencia real. Venfa siendo problematico, desde largo tiempo atras, el concepto de substan cia, a consecuencia del cambio de signification registrado en la Baja Edad Media y en la Edad Moderna. En el personalismo m oderno se criticaba, ademas, la meta ffsica clasica de la substantia, orientada a la cosificaciOn del ente. Para esclarecer el m isterio de fe de la presencia real en esta nueva concepcion de la realidad se desarrollaron las ideas de la transignificacion y la transfinalizacion (E. Schillebeeckx, P. Powers, O. Schoonenberg y otros). E n todo caso, el discurso sobre el cambio de signification y de finalization no puede coincidir plenamente con la intention del enunciado de la doctrina de la tran substanciacion, porque esta ultima se refiere a una m odification de la substancia misma del ser, y no solo a un cambio del significado que los hombres atribuyen a las cosas. Por eso, en la encfclica Mysterium fidei de 1965 destaco el papa Pablo VI que no puede renunciarse a este concepto para expresar la identidad de los dones sanbolicos del pan y el vino con la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo (DH 4410-4413). D ebe, de todos modos, tenerse en cuenta que la m odification de la substancia del ser de los dones eucarfsticos no es ffsica y sensible, sino ontoldgica. SOlo el cono cimiento humano tiene al ser modificado del pan y el vino, aunque el hom bre no puede producir por sf mismo un tal cambio. Si, pues, se desarrollan los enun ciados de la transfinalizacion y la transignificacion en el marco de una teorfa global del sfmbolo real, pueden hacer comprensible el cambio de ser introducido por Dios como un cambio de sentido sOlo accesible en la fe. A l convertir Dios los signos 722

del pan y el vino en medios, henchidos de realidad, de la presencia de la corporei dad de Cristo, son sfmbolos reales que senalan y realmente transm iten la presen cia de Cristo como el Senor exaltado segun su humanidad glorificada y su divini dad. El soporte del ser de las form as significantes es Dios mismo, que en la transmision sacramental actualiza y comunica de una manera singular su singular presencia en la palabra eterna hecha hombre.

d) Perspectivas de una teologia de la eucaristia La eucaristia como memoria sacramental de la muerte en cruz de Jesus El m andato de Jesus a sus discipulos dice: 1. Haced, 2. esto, 3. en mi memoria (cf. IC or 11,24s.; Lc 22,19). Al confiar Jesus a la comunidad de los discipulos la rea lization liturgica de la fiesta por el instituida, una fiesta que ha de durar hasta su nueva venida (IC or 11,26), inserta en la eucaristfa «esto», es decir, la realidad de la entrega de su vida (cf. Jn 6,51: «E1 pan que os dare es mi carne, por la vida del mundo.»). E n el recuerdo sacramental permanece escatologicamente presente la nueva alianza realizada en Cristo. E n la eucaristfa se hace presente el sacrificio de la cruz tanto en su singularidad historica unica como en su validez actual, que nunca sera eliminada (conjuncion de las dimensiones del pasado, el presente y el futuro). Como el sujeto propio y verdadero de la celebration eucarfstica se iden tifica con el sujeto del sacrificio de la cruz, es Jesus el que se da a sf mismo en recuer do a su comunidad y media y transmite su presencia. La eucaristfa no es una fies ta conmemorativa celebrada por iniciativa de los discipulos para avivar el recuerdo de Jesiis. Es un recuerdo real objetivo: Jesus, al que se recuerda, se hace presente en la palabra y el banquete. Y de este modo hace que los discipulos compartan su autoentrega al Padre en el Espfritu Santo, su koinonia/communio con el Padre (rela tion Abba) pneumaticamente transmitida (Me 14,36; 15,34; Jn 1,13; lJn 1,1-3). La presencia actual de Jesus en la eucaristia La eucaristfa es el sacrificio mismo de la cruz bajo la modalidad de presencia sacramental, mediante la accion simbolica que Jesus ha confiado a la Iglesia. Como la institution de la eucaristfa en la ultim a cena es una anticipation sacramental del sacrificio de la cruz, la eucaristfa celebrada por encargo de Cristo es una actua lization sacramental de aquel sacrificio. Jesus se da a sf mismo en el Espfritu median te los dones eucarfsticos de su Iglesia como el H ijo del Padre encarnado, crucifi cado y resucitado (Jn 17,26; Heb 9,14) y convierte a la Iglesia en lo que es, en cuerpo de Cristo, en comunidad creyente y am ante de los discipulos, en Iglesia del Padre, del Hijo y del Espfritu (cf. la estructura trinitaria del ejemplo de oration eucarfs tica de Hipolito). La presencia real de Cristo en los signos eucansticos El mismo Jesus identifica el pan y el vino con su cuerpo y su sangre: «E1 que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo resucitare en el ultimo dfa. Pues mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre, en mf perm anece, y yo en el. Lo mismo que el Padre que me envio vive, y yo vivo por el Padre, asf el que me come, tambien el vivira por mf» (Jn 6,54-57). 723

P or presencia de una persona se entiende: 1. su presencia en mi conciencia, cuando la recuerdo subjetivamente, es decir, cuando activo conscientemente una im agen o una figura cognitiva sensible que tengo alm acenada en la memoria; 2. cuando un cuadro o una foto me suscitan su recuerdo; 3. cuando alguien penetra, con su corporeidad natural, en el campo de mis percepciones, de mi experien cia sensible actual. Pero una persona puede tambien hacersem e presente en su corporeidad a traves de elementos y signos sensibles que ella ha vinculado a esta corporeidad y por medio de los cuales se me hace de tal modo presente que puedo entablar una comunicacion con ella. En el caso —sin ninguna analogfa con otros eventos— de la presencia real eucaristica, se produce una union y una diferenciacion incomparable de pan y cuerpo de Cristo, de suerte que mediante este signo sensiblemente perceptible Cristo es conocido en sf mismo y se hace personalmente comunicable en la fe. Al mismo tiem po, se mantiene tambien la diferencia entre el signo sacramental y el contenido, en cuanto que el pan no es un elemento ffsico constitutivo del cuerpo natural, histo rico y glorificado de Jesus. Nos hallamos aquf ante el caso singular de una presen cia real sacramental anamnetica. Constituirla es algo exclusivamente reservado a Dios. Tiene una racionalidad interna, porque por un lado se inserta en la corriente de la venida historicosalvffica de Dios al mundo en la encarnacion y, por otro, responde a la naturaleza corporea y social del hombre, que es el destinatario de la revelacidn. Por tanto, la fe en la presencia real no es el resultado de una interpretation m eram ente filologica de las palabras explicativas de Jesus o de un sometimiento positivista a la autoridad de Cristo. En su redaction aramea, y desde el punto de vista gramatical, no figura el «es». No obstante, la traducion griega «Esto es (xofixo e o x i v ) mi cuerpo, que sera entregado por vosotros» es objetivamente correcta, por que Jesus, al hablar, se esta refiriendo al pan que tiene en sus manos y lo identifi ca con su cuerpo. Se trata de una comunion vivificante con Jesus, el mediador de la nueva alianza que, en virtud de su autoentrega en la cruz, instituye esta alianza con su propia sangre y se gana a la Iglesia como nuevo pueblo de la alianza. En la eucaristfa no come el creyente partes ffsicas del cuerpo de Jesus, sino que en las especies del pan y del vino consagrados comulga con la humanidad de Jesus, con su mision y con su destino en la cruz y la resurreccion. Dado que la humanidad de Jesus es simbolo real de la comunicacion humanodivina, puede entenderse la eucaristia, en cuanto suprema condensation de este acon tecimiento, como el simbolo real de aquella comunicacion: como comunion con el D ios trino, que es vida eterna para el hombre. Quien recibe el cuerpo de Cristo es qmigo de Dios (Jn 15,15; 17,3.22-26). Eêfecto de la eucaristia: nueva vida, reconciliation, alianza nueva En la ultima cena, Jesiis interpreto su muerte como expiacion vicaria del siervo de Yahveh doliente por muchos, es decir, por todo el pueblo, en favor del cual ofrece su vida (Is 53,10). De este modo lleva Dios a cabo la reconciliation de los hombres con el en la contingencia de la historia (2Cor 5,20). La nueva alianza en la sangre de Cristo (Me 14,24; H eb 9,12-26) se ilumina a la luz de la conclusion de la alianza paleotestamentaria (Ex 24,5-8). E n aquella ocasion, Moises derramo sobre el altar (= figura de la presencia salvffica de Dios) la 724 \

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sangre del animal inmolado. Tambien sobre el pueblo se derramo la sangre. En esta accion simbolica, Yahveh y el pueblo se unen en la senal de Ia sangre. Ahora, Jesus es el verdadero Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29).

«Cristo se ha presentado como sumo sacerdote de los bienes definitivos: por medio de un tabernaculo mas grande y mas perfecto, no de hechura humana..., y no por medio de sangre de machos cabrios ni de becerros, sino de la suya pro pia, entro en el lugar santfsimo de una vez para siempre, consiguiendo eterna redencion... jCuanto mas la sangre de Cristo, el cual, en virtud del espi'ritu eter no, se ofrecid a Dios como sacrificio sin mancha, purificara nuestra conciencia de las obras muertas, para que rindamos culto al Dios vivo! Por eso, el es media dor de una nueva alianza» (Heb 9,11-15; cf. Jer 31,31; Is24;42,6; 52,13.15; Is 49,8: «Te formo y te hago alianza del pueblo...»).

Cuando el concilio de Trento designo a la eucaristia como sacrificio de suplica y de expiacion, no se referfa a ningun tipo de anadido humano al sacrificio expiatorio de Cristo. Como la eucaristia, en cuanto actualization sacramental, hace presentes todos los aspectos del sacrificio de la cruz, Cristo da en ella a los fieles la gracia de la reconciliation. Pueden asi', en cuanto del cuerpo de Cristo y del pueblo de la nueva alianza, recibir el don de la reconciliation y dejarse marcar por una vida de seguimiento de Jesus y de configuration con su pasion y resurreccion (Flp 3,20 et im ). La expiacion no tiene en la vida cristiana el sentido de un merito o de una con tribution precedente para mover a Dios a la reconciliation, sino el de adhesion consciente a Jesiis de los justificados por la gratia de Cristo. El ha muerto por todos «para que los que viven no vivan ya para si mismos, sino para aquel que por ellos murio y fue resucitado* (2Cor 5,15). Y asi, complementan en su vida terrestre, para el cuerpo de Cristo que es Ia Iglesia, «lo que falta a las tribulaciones de Cristo» (Col 1,24), a saber, la consumacion plena de la voluntad salvffica de Dios en el amor de respuesta y en la union de la cabeza y el cuerpo (Ef 4,13-16).

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El cuerpo de Cristo como sacramento y como Iglesia Tambien de la Iglesia se dice que es el cuerpo de Cristo (Rom 12,5; IC or 12,1231a; E f 1,23; Col 1,18). Cuerpo significa, en terminos generales, la presencia actual de una persona espiritual y libre. Por tanto, cuando se habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo, lo que quiere decirse es que es la presencia perm anente del Senor exaltado en la comunion visible de los hombres reunidos en su nombre. En cuanto que Jesucristo, como cabeza, esta unido con la Iglesia y actua por ella, se con vierte en su principio vital mediante las acciones simbolicas por el mismo prescritas. Y al celebrar la Iglesia —obedeciendo la voluntad institucional de Jesiis— la fiesta eucarfstica, se deja edificar una y otra vez desde su cabeza como cuerpo de Cristo. Al comer el cuerpo sacramental, los numerosos creyentes confluyen en la unidad del cuerpo eclesial de Cristo (IC or 10,16s.). Tambien los ya fallecidos y consumados en Cristo forman parte de su cuerpo (Rom 10,8s.; ITes 5,9; Heb 12,22-24; Ap 6,9; 8,3). 725

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concepcion surgi6, en la estela del incipiente culto a los santos y de la con los ya fallecidos de la comunidad todavfa necesitados de penitencia para alcanzar la consumacion plena y la configuration interna con Cris to (Iglesia doliente en la purification del purgatorio), la idea de que en todas y cada una de las celebraciones eucarfsticas es la Iglesia, con todos sus , en Jesu cristo, el sujeto de la memoria sacramental. La practica de las misas en honor de los santos y para ayuda de los fieles difuntos sometidos al castigo purificador no surgio de una iniciativa de la Iglesia que dejara de lado la mediation salvffica de Cristo, sino que acentuaba la aceptacion y la aplicacion del valor infinito del sacri ficio de la cruz a la subjetividad individual y colectiva de la comunidad creyente (culto y solidaridad de intercesi6n). L a dimension eclesial de la eucaristfa se expresa tambien en los cuidados y preocupaciones por el bienestar corporal y material del projimo, por el ordenamiento social, economico y jurfdico y por la justicia. Lucas estableti6 una estrecha cone xion entre la comunidad de bienes de la primitiva Iglesia y la eucaristfa (Act 2,42; cf. IC or 11,21). D e e s ta

s o lid a rid a d

La eucaristia como prenda de la vida eterna E n la cruz y la resurreccion de Jesus se ha dado a conocer de manera irrevo cable la voluntad salvffica de Dios. En el proceso de la aceptacion individual y social de la salvacion en la fe y el amor incluye Dios a los hombres en la obra salvffica ple na y consumada. «Cristo, ofrecido una sola vez para quitar los pecados de todos los hom bres, aparecera por segunda vez, sin relation ya con el pecado, para salvar a los que le aguardan» (H eb 9,28). Y a en la institution de la eucaristfa habfa insinuado Jesus una nueva comuni dad de comensales en la que volverfa a beber del producto de la vid en el reino de su Padre (Mt 26,29; Lc 22,18; Me 14,25). Respecto al futuro escatologico de la voluntad salvffica del Padre presente en Cristo, puede afirmar el apostol: «Cuantas veces comeis de este pan y bebeis de esta copa, estais anunciando la muerte del Senor, hasta que venga» (IC or 11,26). E n la comunion eucarfstica de la Iglesia, el discipulo se sabe referido, en la espe ranza, a la com union eterna de Dios con los hombres y de los hom bres entre sf (LG 1), pues cree en la palabra de Dios: «Dichosos los invitados a las bodas del Cordero» (Ap 19,9).

III. LA REACCION DE CRISTO AL PECADO, LA ENFERMEDAD Y LA ANGUSTIA DE LA MUERTE 4. La penitencia: el sacram ento d e la recon ciliation con D io s y con la Iglesia a) Sfntesis del sacramento de la penitencia Enunciados de la fe sobre el sacramento de la penitencia En la enum eration de los sacramentos figura en cuarto lugar el de la peniten cia o la reconciliation respecto de los pecados com etidos despues del bautismo (sacramentum poenitentiae seu reconciliationis). Puede abordarse su analisis bajo ttn triple aspecto: 1. L a gracia de este sacramento produce la reconciliation del bautizado que ha perdido la gracia de la justification por la comision de un pecado m ortal con Dios autor y contenido de la salvacion. Esta reconciliation con Dios Padre acontece como renovacion de la comunion con el Hijo del Padre hecho hombre que, en cuanto Cristo Jesus, ha llevado a cabo mediante su proclamation del reino de Dios, su cruz y su resurreccion, la nueva alianza y la reconciliation de la humanidad con Dios. El sacramento contiene tambien la reconciliation con el Espi'ritu Santo, que es el amor de Dios que se autocomunica (Rom 5,5; 2Cor 13,13), convierte al hombre en nueva criatura y le perm ite participar de la rela tio n filial de Cristo al Padre (Gal 4,4-6). 2. Lo que la senal del sacram ento de la penitencia realiza (res et sacramen tum) es la reconciliation del pecador con la Iglesia (pax cum ecclesia). Al llevar a cumplimiento la Iglesia su esencia, santificada en el Espi'ritu Santo, en el pecador y permitirle participar en su vida, produce Dios la realidad de la union de vida con el en su gratia. 3. La accion simbolica significativa (sacramentum tantum) es el proceso peni tential de la Iglesia: la absolucidn del sacerdote, la intercesion eficaz de la comu nidad, la remision, los actos del penitente (contrition del corazon), el reconocimiento de los pecados y su confesion y las obras de penitencia de la satisfaction. Sobre el trasfondo de la teologi'a de la penitencia tomista, el concilio de Florentia de 1439, en su Decreto para los armenios, describia este sacramento en los siguientes terminos;

«El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi-materia son los actos del peni tente, que se distinguen en tres partes. La primera es la contrition del corazon, a la que toca dolerse del pecado cometido con propdsito de no pecar en adelante. La segunda es la confesion oral, a la que pertenece que el pecador confiese a su sacerdote integramente todos los pecados que tuviera en la memoria. La tercera

es la satisfaction por los pecados, segun el arbitrio del sacerdote; satisfaction que se hace principalmente por medio de la oration, el ayuno y la limosna. La fo r m a de este sacramento son las palabras de la absolution que profiere el sacerdo te cuando dice', “yo te absuelvo”, etc.; y el ministro de este sacramento es el sacer dote que tiene autoridad de absolver, ordinaria o por comision de su superior. El efecto de este sacramento es la absolution de los pecados» (DH 1323; D H R 699).

Asumiendo los resultados de las investigaciones historicas sobre la penitencia llevadas a cabo en el siglo xx (B. Xiberta, H. de Lubac, P. Poschmann, M. de la Taille, K. R ahner y otros), el II concilio Vaticano ha destacado de nuevo la dimension ecle sial de este sacramento. La penitencia es una realization de la esencia sacramental de la Iglesia, que se ejerce como comunion santa y sacerdotal en los sacramentos:

«Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdon de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de este y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia a la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayuda a su conversion» (LG 11; cf. PO 5).

E l Ordo poenitentiae de 1973, que ya el concilio habi'a solicitado (SC 72), tie ne en cuenta la vertiente eclesial de este sacramento y supera la vision relativam ente individualista de la «confesion» como asunto que solo concierne al sacer dote y al penitente. A parte los servicios culticos generates de oration y penitencia de la Iglesia, eficaces ex opere operantis, existen tres diversas formas liturgicas de la penitencia sacramental. En todas ellas son elementos necesarios la absolution sacramental, el arrepentim iento o contrition, el reconocimiento o confesion de los pecados y los actos penitenciales del pecador, apoyados por la intercesion de la Iglesia: 1. L a celebration de la reconciliation del individuo concreto, con la confesion particularizada de cada uno de los pecados que ha cometido. 2. La celebration comunitaria de la reconciliation, en la que cada individuo hace confesion de sus pecados ante el sacerdote presente. 3. La celebration comunitaria de la reconciliacidn, con una confesion general y absolution sacramental para todos los presentes. Aquf se da por supuesto el prop6sito de confesar ante un sacerdote, en la primera ocasion, los pecados mortales que se han podido cometer, salvo el caso de imposibilidad ffsica o moral. Esta nece sidad se deriva de la integridad del sacramento y es de iure divino. La celebration la penitencia seguida de la absolution sacramental general solo puede hacerse con permiso del obispo o cuando existe grave necesidad. Principales decisiones doctrinales de la Iglesia E n la Iglesia de la Edad Antigua, algunas corrientes rigoristas (montanismo, novacianismo y donatismo) plantearon el problema de si la Iglesia tiene la potes tad de perdonar pecados, o de si no quedan excluidos de este poder algunos peca dos de singular gravedad (p. ej., la apostasfa, el asesinato, el adulterio). 728

A esta corriente se opom'a la conviction general, ampliamente testificada, de que a la Iglesia le ha sido conferida la potestad basica de perdonar los pecados (Hermas, m and. IV, 3,6; Justino, dial. 141; Ireneo, haer. 1,6,3; 13,5; 7; IV, 40,1; Cle mente de Alejandria, q.d.s. 39,2; Origenes, hom.in Lev. 2,4; Cels III, 51; Tertulia no, paenit. 7-12; Cipriano, lap. 16; 55,27). De todas formas, Hipolito consideraba que la Iglesia es la asamblea, guiada por el Espfritu, de los que no tienen pecados (ref. IX ,12,20-27). Parecida opinion sustentaba Novaciano, excluido de la Iglesia en el sfnodo romano del 251. Novaciano reprochaba a su adversario, el papa Calixto I (217-222), haber garantizado a los pecadores dispuestos a la conversion la comunion con la Iglesia y el perdon de los pecados. Frente a los novacianos, que se denominaban a sf mismos «los puros», el con cilio de Nicea (325) rechazo aquella actitud rigorista con los pecadores, incluidos los que habfan abandonado la Iglesia durante las persecuciones (canon 8,11-14; COD 9-12). E n la Edad Media surgieron varias sectas (cataros) que negaban en principio que el ministerio de la Iglesia tuviera la potestad de perdonar pecados. El conci lio de Constanza condeno algunos errores de Wyclif (D H 1157; D H R 587) y de Juan Hus (D H 1260s,; D H R 670s.) en este mismo sentido y afirmo que el perdon de los pecados no se obtiene solo por el arrepentimiento o la contrition, sino que existe la obligation de confesarse con el sacerdote. Debe anadirse aquf el ya antes citado Decreto para los armenios del concilio de Florencia (DH 1323; DHR 699). El concilio de Trento, en su sesion 14, de 1551, rechazo, en nueve capftulos doc trinales (D H 1667-1693; D H R 894-906) y 15 canones (DH 1701-1715; D H R 911925) las consecuencias que, respecto del sacram ento de la penitencia, habfan extrafdo los reformadores a partir de su nueva doctrina de la justification. E n un decreto del Santo Oficio de 1667, declaraba Alejandro V II que existe libertad para analizar con mayor detalle el canon 5 del concilio de Trento sobre la penitencia (D H 1705; D H R 915). Dio ocasion al decreto la controversia entre los contricionistas y los atricionistas. El comun punto de partida de ambas opiniones era la sentencia del Tridentino de que al arrepentimiento imperfecto (atricion) debe anadfrsele el inicio del amor a Dios para poder recibir en el sacramento de la penitencia el perdon de los pecados. Pero los contricionistas afirmaban que este amor initial debe consistir en un acto formal de un amor de Dios inicial perfecto, m ientras que los atricionistas sostenfan, por el contrario, que para alcanzar la gracia de la justification en el sacramento de la penitencia tan solo se requiere el arrepentim iento imperfecto, que puede ser motivado unicamente por el temor a los castigos del infierno, y que no se precisa ningun acto formal de amor a Dios perfecto. E l papa prohibio que cada uno de los bandos lanzara sobre el contrario ninguna clase de censura teologica. Tanto el tem or como el am or inicial perfecto a D ios conceden el perdon de los pecados en el sacram ento de la penitencia (D H 2070; D H R 1146). E n la constitution Auctorem fidei, de 1796, el papa Pfo VI rechazo algunos erro res del sfnodo diocesano de Pistoya sobre ciertas pi acticas que acompafian a la con fesion, la absolution y las penitencias, asf como sobre la reserva papal o episcopal de determinados pecados (DH 2634-2645; D H R 1535-1545). Y a se ha senalado antes la renovacion introducida por el II concilio Vaticano en la teologi'a y la practica de la penitencia.

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b) La penitencia en la epoca neotestamentaria La reconciliation del pecador con Dios segun el testimonio neotestamentario El Antiguo Testamento no entendfa por pecado solamente la infraction (mate rial) de los mandamientos divinos. Mas bien, en el pecado el hom bre atenta formalmente contra la santidad esencial de Dios, dada a su pueblo como suya propia. La culpa contrafda ante Dios tiene consecuencias internas y se expresa en la conducta opuesta al precepto de santidad y al pueblo santo de la alianza de Dios. El pecador se entrega al poder del pecado, convertido en «poder de la muerte» (Rom 8,2) que domina en el mundo. Y tiene que soportar en sf mismo las repercusiones individuales y sociales del pecado. Jesus anuncia el reino de Dios (Me 1,14s.). Hace posible y promueve la peni tencia, el arrepentimiento y el seguimiento para poder aceptar y asumir el reino de Dios ya inminente. Precisamente por eso se dirige a los pecadores y marginados y los libera de la funesta situation del pecado. La reconciliation del mundo con Dios en la cruz de Cristo El reino de Dios irrumpe definitivamente en la entrega de la vida de Jesus en la cruz, que Dios acepta como vfctima expiatoria vicaria en virtud de la obedien cia de su Hijo (Rom 3,24s.). Como sumo sacerdote y mediador de la nueva alian za, lleva a cabo «una redencion eterna» (Heb 9,12) valida para todos los hombres (2Cor 5,15; ITim 2,5). En la cruz y la resurreccion de Jesus se le ha ofrecido al mundo, para siempre, una reconciliation universal y una nueva comunion de vida con Dios. Pablo puede describir la obra de Cristo como «liberacion de la ley del pecado y de la muerte» y establecimiento del dominio del «espfritu y la vida» (Rom 8,2). El reino de Dios consiste en el juicio y el castigo contra el prfneipe de este mundo (Jn 12,31), que ejerce su dominio mediante el pecado, la desdicha, la maldad y la muerte. El dominio de Dios alcanzara su culmination cuando Cristo aniquile a todos los poderes y potestades y, como ultimo enemigo, a la muerte, y entregue su rei no al P adre (IC or 15,24). Con la entrega de su vida, Cristo ha creado a la Iglesia como su cuerpo, que debe presentarse ante 61 «sin mancha, ni arruga, ni defecto alguno». «Debe ser san ta y sin mancha» (Ef 5,27). La Iglesia esta al servicio de la santificacion de los hom bres mediante el cumplimiento de su mision y la garantfa de la co-realization de la participation en su comunion y en el desempeno de sus actividades basicas (bau tismo, cena del Senor). La Iglesia al servicio de la reconciliation !' Las palabras con que el Senor resucitado asigna a la Iglesia su mision senalan la-potestad, comunicada por medio del Espfritu Santo, de «atar y desatar» (Mt 16,19; 18,18), o de «perdonar y retener» (Jn 20,23) los pecados. Esta expresion de «atar» y «retener» los pecados no se limita en modo alguno a un simple acto jurfdico y disciplinario. Se trata de un proceso que encierra en sf una signification salvffica. En el acontece el juicio escatologico y, cuando hay lugar a ello, tambien el perdon. Este servicio de reconciliation (2Cor 5,20) alcanza tam bien a los bautizados que han tenido frente al espfritu de Cristo y el espfritu de amor una conducta gravemente defectuosa. 730

T En razon de la unidad interna entre el amor a Dios y el amor al projimo, la rela tion del bautizado con Dios afecta tambien a la Iglesia que, en cuanto comunidad santificada, debe reaccionar frente al pecado. Se trata de una reaction escalonada de la comunidad frente a los pecadores que hay en ella, una reaction que depende evidentemente de la gravedad de la culpa, del talante y de la disposition a la conversion del pecador (cf. Mt 18,19). Entre el haz de preocupaciones de la Iglesia por la santidad de sus y por la superacion del pecado se encuentra tam bien la exhortation a la m utua confesion de los pecados (lJn 1,9; Sant 5,16). En el caso de culpas graves, como por ejemplo la del incestuoso de ICor 5, se le reprende por su delito y se le declara culpable de haberse alejado de Dios y haberse sometido a) poder del mal. Por consiguiente, el apostol, «en nombre del Senor», le excluye de la comunidad santificada y santificadora, y mas concretamente de la participation en el banquete eucaristico. Queda en suspenso el efecto salutffero del bautismo, aunque no se llega hasta la ruptura total. Tan duras medidas persiguen el objetivo de que el pecador advierta la gravedad de la accion que le excluye de la salvacion, para que se arrepienta y, por intercesion de la comunidad, alcance de nuevo la comunion con la Iglesia y reciba sus sacramentos (2Cor 2,6ss.). Ya en la epoca neotestamentaria se tem'a clara conciencia de que existen peca dos que extiuyen del reino de Dios (cf. el catalogo de los vicios de Rom 1,29-32; ICor 6,9s.; Gal 15,19-21; E f 5,5) y que, a diferencia de otros pecados (veniales), lle van a la condenacion y a la muerte eterna (IJn 5,16). Plantea una pregunta, que no quedo resuelta en el Nuevo Testamento, el pro blema de la posibilidad de alcanzar nuevo perdon de pecados graves cometidos des pues del bautismo que implican la m uerte eterna. Esta tension aparece perfectamente expresada en la sentencia de Heb 6,4ss., 10,26, que afirma la imposibilidad de la nueva conversion del bautizado. Pero aquf no se dice nada acerca de una posi ble reconciliation por medio de la comunidad. El pasaje se propone, evidentemente, poner bajo clara luz el gravfsimo alcance del inicio irrepetible de la gracia del bautismo y del compromiso definitivo inserto en el. D el conjunto del Nuevo Testamento se desprende claramente la idea basica de la existencia de un procedimiento penitential en el seno de Ia Iglesia: La Iglesia santa se distancia de los que han pasado a ser pecadores no santificados (los entrega al dominio del pecado, del viejo eon y de Satanas, al que ellos mis mos se han abandonado de hecho) y muestra asf que han privado de eficacia su vin culacion santificante con Cristo, con su Espfritu y con la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, esta Iglesia suplica la conversion, el arrepentim iento y la penitencia de los pecadores, para que pueda recibirlos de nuevo en su comunion plena. Esta recu peration es la senal visible de la reconciliation con Dios. Al pecador se le promete esta singular reconciliation de tal modo que puede revivir de nuevo en el y pue da actuar eficazmente el poder santificador del Pneum a. Este acto de la nueva aceptacion acontece mediante la comunion con toda la Iglesia y se ejerce concre tamente en presencia de la asamblea, con la especial participacion del apostol y de los dirigentes de la comunidad que heredan este ministerio apostolico (2Cor 2,6; 2Tes 3,14; 2Tim 2,2). Las senales concretas del perdon de los pecados y de la recu p eratio n de la reconciliation son la imposicion de las manos y la invocation del Espfritu (cf. ITim 5,22).

731

c)

La historia del sacramento de la penitencia

Las formas basicas de la penitencia en la Iglesia antigua E n la primitiva Iglesia existen claras alusiones al contexto eclesial de la gracia y del pecado. Todo pecado atenta contra la esencia santa de la Iglesia. Los peca dos (incluidos los ocultos) contra Dios perturban la comunion pneumatica con el. La Iglesia aleja a los pecadores, pero les promete al mismo tiempo el perdon de los pecados m ediante la garantfa de una nueva comunion con ella. Forman parte de este proceso, al igual que en el Nuevo Testamento, el arrepentimiento o contrition, la conversion, la confesion y las obras de penitencia como renovacion del amor (IClem 48,1; 51,1; 56,1; 59,4; 60,1-3 et im; Ignacio, Philad. 8,1; Did 15,3; Policarpo de Esmirna, ep. 6,1s.; 11,1.4; Justino, 1 apol. 16,8; Ireneo de Lyon, haer. 1,6,3; 13,5; III, 3,4). A partir del siglo in se percibe ya, especialmente en los escritos de Cipriano de Cartago, la forma basica del procedimiento penitencial de la Iglesia. Entre sus ele mentos figuran la exhomologesis (imposicion de las pertinentes obras de peniten cia, la confesion de los pecados, la com probacion del cumplimiento de las penitencias impuestas) y la reconciliation mediante la imposicion de las manos del obispo y de los presbi'teros (ep. 15,1; 17,2; 64,1). Se atribuye una especial capacidad de borrar los pecados a las obras de satisfaction (ep. 30,3; 31,6.7). Pero no se las debe entender como un merito o una aportacion propia que mueva a Dios a perdonar los pecados. La penitencia es mas bien el resultado de una inclination, por gracia, del Redentor a los hombres y de la capacidad de reaccionar frente a la culpa con un amor mas profundizado a Cristo y al projimo. La union ahora plenamente alcanzada con el santo Pneum a en el am or fundam enta la expectativa de reconcilia tion por medio de la Iglesia. La paz con la Iglesia (pax cum ecclesia) es la senal eficaz de la comunion con la Iglesia colmada del Espi'ritu Santo. Es funcion del obispo comprobar, a modo de «juez», si se dan los presupuestos necesarios para la recon ciliation, de modo que pueda declarar, mediante una sentencia judicial, que se ha recuperado la comunion eclesial (ep. 57,5; 66,3.5). A la hora de comprobar si se han cumplido las obras de penitencia se concedi'a una singular importancia a la inter cesion ministerial del obispo, de la comunidad en su conjunto y, de m anera espe cial, a la de los martires y confesores (aquf tiene su origen la idea de las indulgencias, cf. infra). Este procedimiento penitencial, llevado a cabo de ordinario una sola vez en el curso de la vida, es un proceso salvffico distinto del bautismo, «una especie de fatigoso bautismo» (Gregorio de Nacianzo, orat. 39,17; Juan Damasceno, fid. orth. IV,9), «segunda tabla de salvacion tras el naufragio y perdida de la gracia» (Ter tuliano, paen. 4,2; Jeronimo, ep. 84,6; 130,9; cf. Pedro Lombardo, Sent. IV, d. 14, c.Jte.). *

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El cambio hacia la penitencia privada («confesion») La disyuncion entre la excomunion eclesial jurfdica y la penitencia sacramen tal, el peligro de discriminaciones publicas y la dureza de los castigos impuestos indujeron a aplazar la penitencia publica eclesial hasta los ultimos dfas de la vida. Se abandono, hasta su virtual desaparicion, la practica de la penitencia de exco munion y reconciliation de la Iglesia antigua. A partir del siglo VI pudo difundirse facilmente, tambien en el continente, la forma p enitential irlandesa y anglosa732

jona. Su diferencia mas decisiva respecto de la penitencia paleoeclesial era la posi bilidad tanto de repetirla como de confesar en secreto (privadamente) los pecados al sacerdote. Tras el cumplimiento de la obras de penitencia (igualmente privadas) impuestas siguiendo el esquema establecido en los libros penitenciales (penitencia segun tarifa), segufa la absolution personal impartida por el sacerdote. Cuando, finalmente, en las postrimerias del primer milenio, se permitio cumplir las obras de penitencia en un tiempo posterior al de la absolution, quedo ya acunado el sacramento de la penitencia en su forma individualizada predominante hasta nuestros dfas, mientras retrocedx'a su dimension eclesial, es decir, la ora tion de intercesion de la comunidad, la intercesion ministerial del sacerdote y la reconciliation visible con la reision a la eucaristfa. La absolution sacramental asumfa el caracter de una especial potestad ministerial (ya casi fuera de su con texto eclesial). En estas confesiones sacramentales privadas podfan incluirse tam bien los pecados veniales (confesiones piadosas). Ello no obstante, tambien en la Edad Media se mantuvo viva la conciencia de que los pecados cotidianos pueden ser perdonados y superados de numerosas maneras (confesion general de los peca dos, buenas obras, ayunos y limosnas). La Iglesia oriental asumio, entre los siglos vm y xni, la practica de que fueran los monjes, en su calidad de pneumaticos, quienes istraran todo lo relacionado con la penitencia. Se les confio el perdon de los pecados y la donation del Espfritu Santo. Pero esta potestad debe ser interpretada mas en el sentido paleo eclesial de la eficacia de la intercesion en apoyo del arrepentimiento y la peniten cia (que son los que realmente borran los pecados) del pecador, no como absolu tion sacramental. Esta quedaba reservada a los obispos y sacerdotes. Se discute la signification exacta de las escasas noticias sobre reconciliaciones (absolution de los pecados o de la excomunion) impartidas por diaconos (Cipria no, ep. 18,1; canon 32 del sfnodo de Elvira). La costumbre, practicada hasta el siglo x iii , de confesarse con un laico cuando no podfa recurrirse a un sacerdote (Pedro Lombardo, Sent IV, 17,4; Tomas de Aqui no, suppl.; Pseudo-Agustm, De vera et falsa poenitentia, siglos xi -x ii ), no otorgaba a los seglares la potestad de absolver, sino que respondfa a la idea de que Ia confesion de los pecados es un saludable ejercicio de humildad del pecador. Cuan do, con Juan Duns Escoto, se puso el peso fundamental de la penitencia en la abso lution, desaparecio esta confesion con laicos. La teologia de la controversia cato lica postridentina rechazo aquella practica, porque parecfa prestarse a ser erroneamente interpretada en el sentido del sacerdocio laico protestante. La evolution de la teologia de la penitencia en la Escolastica E n las controversias con el pelagianismo se habfa puesto el acento en la gratuidad de la gracia, por encima de cualquier tipo de iniciativa humana. El interes se desplazo, por consiguiente, desde los actos eclesiales visibles de la penitencia a los actos internos del arrepentimiento personal y del cambio de sentimientos. Esta tendencia hacia la interiorizacion y la individualization del perdon de los pecados se vio consolidada y fortalecida merced a la incipiente penitencia privada. Se le planteaba, por tanto, a la Escolastica, el problema de por que sigue sien do necesaria la absolution del sacerdote si es la gracia de Dios la que causa en el pecador el arrepentimiento, la conversion y, a una con ello, tambien ya la recon ciliation. E n el fondo subyacfa la concepcion bfblica y paleoeclesial de que la re 733

conciliation con la Iglesia no es un simple anadido a la reconciliation con Dios, sino su signo sacramental. Las teorias que atribuyen a la absolution la causalidad sobre el perdon de los pecados intentaron garantizar una cierta coherencia. Si el pecador recibe el sacra m ento ya justificado en virtud de la poenitentia interior (es decir, de la gracia de Dios), la absolution eclesial s61o puede tener una funcion declaratoria (Pedro Lom bardo, Sent, IV d.17 c.l). O bien, la absolution se refiere al castigo del pecado (reatus poenae), que es distinto de la culpa (reatus culpae, H ugo de San Victor, sacr. II p.14 c.8). O tra posible explication consiste en atribuir al deseo del sacramento (votum sacramenti) y de la absolution un tal inffujo sobre la atricion (= arrepenti miento sin votum) que la mudan en contritio, en arrepentimiento perfecto, median te el cual se da el perdon (Guillermo de Auvernia, Hugo de St.-Cher. Formulation: ex attritofit contritus). Tomas de Aquino alcanza una de las cumbres de la teologia escolastica sobre la penitencia al tiempo que acierta a conservar de manera optima las concepciones paleoeclesiales (S.th. Ill q.84-90; suppl. q.1-28). Aqui se contempla la gracia remitente de D ios como causa de la poenitentia interior desde la cristologfa en su doble vertiente, es decir, desde la encarnacion y desde su dimension eclesial sacramen tal. E n cuanto que el perdon de los pecados en virtud de la contritio, es decir, en virtud del arrepentim iento, que incluye el votum sacramenti, implica la absolu tio n eclesial sacramental, puede decirse que en el sacram ento el perdon se pro duce por m edio de la absolution, sin que por ello se ponga en duda el poder de per donar los pecados inherente al arrepentim iento interior. En los casos normales, el penitente se acerca ya justificado al sacramento de la penitencia, en el que se desenvuelve la dimension eclesial y sacramental que, por lo demas, es propia de este arrepentim iento y del perdon interior de los pecados. Los actos personates del penitente (contrition, confesion de los pecados y satisfaction) entran asf en la cons titution del signo sacramental como cuasi-materia. Son tambien elementos constitutivos del sacramento en cuanto que son signos eficaces de la gracia. Reciben su forma de las palabras de la absolution, que sefialan y causan el perdon obtenido de Dios, Se d a aquf una conexion inmediata e inseparable de la dimension personal y la sacram ental. El pecador es justificado por Dios m ediante la gracia que pro duce en 61 la disposition para su reception y le capacita para una vida a partir de la fe y segun la ley del amor. En la absolution, el sacerdote ejerce el poder de las Haves de la Iglesia (= ministerio de santificacion). Actua, al absolver, como siervo e instrum ento de Dios, unico que perdona los pecados. Pero, tal como demuestra la formula indicativa de la absolution, tiene plena potestad para actuar asf. No decla ra lo que acontece entre Dios y el penitente, sino que al pronunciar las palabras absolutorias, produce, en nombre de Cristo, lo que las palabras dicen. Asf entend£do, el sacerdote actua en cierto modo como juez, que debe conocer, a traves de la confesion, la culpa, debe valorar la dignidad del penitente y, en la formula absolutoria. anuncia y produce instrumentaliter el perdon (S.c.g. IV c.70-73). Esta unidad diferenciada de la vision personal y la sacramental se rompe en la concepcion de Juan Duns Escoto, que distingue un ambito extrasacramental del perdon de los pecados en virtud de la contrition perfecta (sin previo efecto del sacramento) y otro sacramental, en el que los pecadores con arrepentimiento imper fecto (con atricion derivada del temor) Uegan mas fatilmente al perfecto. Para Esco to, la esencia del sacramento de la penitencia esta en la absolution. Aquf los actos 734

personates no son elem entos integradores, sino condiciones para el sacramento (Ord. IV d.14 q.4 n.2s.). E n el caso del perdon de los pecados en virtud del arre pentimiento perfecto, la reception del sacramento solo aumenta la gratia ya recibida. En la teologia de la Baja Edad Media, influida por el nominalismo, predominaba la opinion de que en el arrepentimiento perfecto (reformulado por Gabriel Biel, de acuerdo con su motivation, como arrepentimiento de amor) se produce un verdadero y genuino perdon de los pecados en virtud del poder absoluto de Dios (potentia Dei absoluta). El camino de la penitencia eclesial solo es necesario por que asf lo ha dispuesto Dios (potentia Dei ordinata). La doctrina reformista sobre la penitencia La Reforma protestante del siglo xvi tuvo como factor desencadenante la doc trina sobre las indulgencias, es decir, uno de los campos de la praxis penitencial de la Iglesia (cf. infra). La critica de Lutero a la falsa confianza en las obras humanas y en los trabajos penitenciales se situa en el contexto de su experiencia de la jus tification. No pudo encontrar en el sacram ento de la penitencia respuesta a la pregunta de como llegar a la certeza de la justification, de la gracia de Dios. El des cubrimiento de la justification por la sola gracia y la sola fe (Rom 1,17; 5,1) tuvo, por consiguiente, efectos revolucionarios en la teologi'a traditional de la peniten cia. La penitencia no es una aportacion hum ana para adquirir la certeza de la justification (o para alcanzarla del mejor modo posible), sino tan solo para morir diariamente al pecado en la fe y resucitar con Cristo como hombre nuevo. A la palabra de la promesa divina del perdon de los pecados responde, por par te del hom bre, no los actos del penitente (contrition , confesion, satisfaction), sino la sola fe. No obstante, puede concederse que tales formas de comportamiento son frutos necesarios de la fe, a condition de que no se las entienda erroneamente como acciones meritorias. El sentido del sacramento consiste en la consolation, en el fortalecimiento de la conciencia aterrada por sus pecados, no en el recuerdo escrupuloso de todos y cada uno de los pecados ni en su enum eration detallada ante el sacerdote. Como para Lutero el pecado propio y genuino es la incredulidad, tampoco pue de ya establecerse una diferencia estricta entre los pecados mortales y los veniales. Su concepto de pecado no contempla cada acto pecaminoso concreto, sino la cons titution misma del hombre como consecuencia del pecado original. Le parece, por tanto, obsoleta la exigencia de que la confesion de los pecados sea completa. Quien experim ents la palabra de la absolution como evangelio, puede decir confiadamente los pecados que gravan su naturaleza sin tener por ello que permanecer paralizado por sus dudas de conciencia. Existe una libertad frente a la confesion que elimina toda angustia de conciencia y todo tutelaje clerical. L u tero subraya el verdadero poder de las llaves de la Iglesia (Mt 16,19). Por tanto, la palabra de la proclamacion de la absolution ejerce un influjo en el perdon ante Dios, pero segun el criterio de la fe subjetiva. El poder de desatar es superior al de atar, del mismo modo que el evangelio es superior a la ley. E l sacerdote no ejerce ninguna fun cion judicial; no puede emitir juicios sobre el arrepentimiento y la fe del peniten te. Esta simplemente al servicio de la palabra, que es la unica que causa la fe y el perdon. A este servicio de la proclamacion estan Uamados, en principio, todos los cristianos en virtud del sacerdocio comun: todos pueden ofr confesiones y procla735

mar el evangelio como consuelo y certidumbre. El parroco es el , oficialmente nombrado, del poder de las Haves de la Iglesia. L utero m enciona siempre la penitencia en estrecha conexion con los sacra m entos del bautism o y de la cena, situandola asf en las proxim idades de lo sa cramental (Schm. art. 111,3,7-8; BSLK 436-449; 452-457; Gr. Kat. Eine kurze Vermahnung zur Beichte, BSLK 725-733; Kl. Cat. Wie man die Einfdltigen soli lehren beichten, BSLK 517-519). De acuerdo con las senales sensibles, la penitencia posee, en efecto, las caracterfsticas del sacramento. Pero, por otro lado, «y en el estrictfsimo sentido de la palabra... no se la puede llamar sacramento» (WA 6,572). En la Confessio Augustana vuelve a decir con terminos expresos que la absolution es un sacramento y recomienda mantener la practica de la confesion privada (C A 11; 12; 25, BSLK 66s„ 97-100). La penitencia es una lucha prolongada durante toda la vida contra el aprisionamiento en el yo, que se mantiene incluso despues del bautismo. La m ejor peni tencia es una vida nueva (Sermo de poenitentia, 1518; WA 1,321), un constante reditus ad baptism um (Gr. Kat.: BSLK 706). M ediante un recuerdo retrospectivo existencial espiritual, se le actualiza al pecador en el evangelio el perdon de los pecados obtenido en el bautismo y se le convierte en fuente de todo consuelo fren te a los pecados propios. Es, pues, diffcil que en la concepcion luterana haya espacio para un sacramen to propio y especffico del perdon de los pecados cometidos despues del bautismo que sea necesario para la recuperation de la gracia de la justification perdida por el pecado mortal. Lutero entendfa ademas que en el sacramento de la penitencia se refleja una concepcion de la gracia como realidad creada que podria ponerla a dis position de los hombres, y mas en especial a disposition del ministerio de la Iglesia. Para L utero personalmente la confesion privada fue un importante medio de cultivo de su piedad, aunque no la calificaba de sacramento necesario para la sal vacion por derecho divino. itfa diversas formas de confesion de los pecados: confesion del corazon, inculpation abierta, mutua conversation y consuelo mutuo de los hermanos, confesion general, confesion personal ante un hermano. A parte compartir una vision muy parecida del sacramento de la penitencia como recuerdo retrospectivo existencial del bautismo en la fe y en la confesion individual libre de quienes tienen gran dificultad en conseguir la certidumbre de haber alcanzado el perdon, Calvino (Inst. rel. christ. 1559, III, 4,12,16) asociaba la penitencia a la disciplina eclesiastica, y Melanchthon a la audicion de la fe (contra los exaltados). La confesion individual conservada en los ordenamientos de las Iglesias luteranas adquiriO en la ortodoxia protestante los rasgos mas bien inquisitoriales de un interrogatorio sobre las formulas de fe correctas. En el pietismo se tem a en alta estima la confesion como posibilidad de insertar la fe en las vivencias personales. AJeomienzos del siglo xvm fueron numerosos los Estados protestantes que aboli« o n la confesiOn privada obligatoria y la sustituyeron por la confesion general. E n los siglos xix y xx comenzaron a registrarse algunas tentativas en direction al restablecimiento de la confesion privada (C. Harms, T. Kliefoth, W. Lohe, F. Vilmar, J. Chr. Blumhardt), por ejemplo, entre las comunidades de intensa vida cris tiana (Cofradfa de San Miguel, Hermanas de Maria de D arm stadt, Comunidad deTaize). Tiene, en fin, una importancia determinante la nueva vision de la Iglesia como communio sanctorum, como cuerpo de Cristo, tal como ha sido claramente desa736

rrollada por Dietrich Bonhoeffer. En ella se presenta una nueva comprension de la confesion como irruption hacia la comunion, hacia la cruz, hacia una vida nue va y hacia la certidum bre del perdon de los pecados (Gemeinsames Leben 1939; DBW 5, M 1987). La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento de la penitencia La doctrina catolica sobre el sacramento de la penitencia esta estrechfsimamente vinculada al concepto de la justification. Asi, el Decreto sobre los sacramentos en general enum era la penitencia entre los sacramentos de la Iglesia «por los que toda verdadera justicia empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara» (DH 1600; D H R 843a). E n los capftulos 14 y 15 del Decreto sobre la justification (DH 1542-1544; DHR 807-808) y en los canones 27-30 (DH 1577-1580; D H R 837-840) se expone la nece sidad del sacramento de la penitencia para recuperar la gratia de la justification cuando se han cometido pecados graves y se ha perdido, por consiguiente, la vida eterna. Para abrir de nuevo a los pecadores la posibilidad de conversion, Cristo ha confiado a la Iglesia el ministerio de la salvacion mediante la institution espe cffica de una senal salvffica propia de la penitencia (cf. Jn 20,22s.). El sacramento de la penitencia se distingue de la actitud penitencial y del perdon de los pecados propio del bautismo. Sus elementos constitutivos especfficos son: la contrition del corazon, la confesion sacramental o el proposito de pedir, en cuanto se presente la ocasion, la absolution sacerdotal, y la satisfaction, mediante ejercicios espirituales y obras de am or al projimo. Las obras de satisfaction sirven para sanar las heridas internas que los pecados han inferido a la vida de gracia del hombre. Estas obras salvan de los castigos temporales, que no deben ser entendidos como sanciones arbitrariamente impuestas por Dios, sino como repercusiones negativas —derivadas de la naturaleza misma del pecado— sobre la disposition a la realization exis tencial personal e interpersonal. Por eso, incluso despues de haberse recuperado la gracia de la justification, «queda algiin reato de pena temporal que ha de pagarse en este mundo o en el otro, en el purgatorio» (D H 1580; D H R 840). Se afirma asimismo que la gracia de la justification se pierde no s61o por la incre dulidad, sino por todo pecado mortal. El pecado mortal es siempre una accion con tra el amor. Se conserva, de todas formas, una cierta fe, aunque sin el amor no se puede decir de ella que sea una viva viva y eficaz (cf. Gal 5,6). E l Decreto sobre el sacramento de la penitencia de la sesion 14, en 1551, orienta sus definiciones doctrinales segun el esquema de la tradition escolastica. E n el capftulo 1 (D H 1668-1670; D H R 894) se destaca la necesidad del sacramento de la penitencia y su institution por Cristo. La misericordia divina ha otorgado a la Igle sia, en virtud del mandato de Jesus, un servicio salvffico especial y un especial medio de la gracia, el sacramento de la penitencia, por el que se les aplica a quienes han cafdo en pecado grave despues del bautismo el beneficio de la m uerte de Jesiis. Se insiste una vez mas, en contra de los novaciones, en la plena potestad de la Igle sia para perdonar los pecados. El capftulo 2 (D H 1671-1672; D H R 895) analiza la diferencia entre el bautismo y la penitencia. Se distinguen por la materia y por la forma, ademas de por el hecho de que el del bautismo no es juez, mientras que sf lo es el de la peni tencia. «Este sacramento de la penitencia es tan necesario para los cafdos despues del bautismo como lo es el mismo bautismo para los aun no regenerados».

E l capftulo 3 (DH 1673-1675; D H R 896) analiza los elementos esenciales de este sacramento. La forma son las palabras de la absolution. Y se entienden a modo de m ateria los actos personales del penitente, a saber, el arrepentim iento o con trition, la confesion y la satisfaction. Estos actos son «por institution de Dios» (DH 1673; D H R 896) necesarios para la constitution del signo y para la eficacia sacra mentales. El contenido y fruto del sacramento es la reconciliation con Dios (DH 1674; D H R 896) y tambien la paz y la serenidad de la conciencia y una gran con solation del alma. Se rechaza la opinion de quienes «porffan que las partes de la penitencia son los terrores que agitan la conciencia y la fe» (DH 1675; D H R 896). E n los capftulos 4, 5, 6 y 8 se describen los elementos constitutivos concretos del sacramento. El capftulo 4 (DH 1676-1678; D H R 897-898) esta dedicado al im portante tema de la contrition o arrepentimiento. Se le define como «un dolor del alma y detes tation del pecado cometido, con proposito de no pecar en adelante» (D H 1676; D H R 897). El arrepentim iento es necesario p ara conseguir el perdon de los pecados. El concilio distingue entre el arrepentimiento perfecto (contritio), que surge en virtud del amor, y el imperfecto (attritio). El primero causa inmediatamente la recon ciliation con Dios, siempre que incluya el proposito de recibir el sacramento. No se puede difamar (como hacia Lutero) a la atricion tachandola de hipocresfa o de mero arrepentimiento de cadalso. Si brota del conocimiento de la fealdad del peca do, del tem or de los castigos del infierno o de otros castigos e incluye en sf la dis position a evitar los pecados, deber ser tenido por don de Dios o impulso del santo Espfritu (D H 1678; D H R 898). Hay, ademas, ejemplos bfblicos que testifican que la am enaza del castigo (tomando la palabra «castigo» en sentido analogico metaforico) es uno de los elementos de la realization de la misericordia divina: el pecador, sacudido por el terror, emprende de nuevo el camino de la salvacion y se deja m over a conversion. El capftulo 5 (DH 1679-1683; D H R 899-901) dice, a proposito de la confesion de los pecados, que es necesaria, «por derecho divino» (D H 1679; D H R 899), su enum eration Integra ante el sacerdote que posee el poder de las llaves. Sin cono cimiento de la situation, el juez no puede, en efecto, ni emitir sentencia ni imponer el castigo adecuado (bajo la forma de satisfaccion). La necesidad de la confesion se extiende «a todos los pecados mortales de que tienen (los penitentes) concien cia despues de diligente examen de sf mismos». Tam bien pueden confesarse los pecados veniales, pero en este caso no es necesaria su enum eration detallada. No hay m andato divino en lo que atane a la forma de la confesion: es posible tanto la publica como la privada. La opinion de los padres conciliares de que la confesion secreta o privada ha sido practicada desde el principio no puede ser confirmada, ttajo esta modalidad, con los datos historicos disponibles. Se recuerda la prescrip tion del IV concilio de Letran de confesarse al menos una vez al ano si se han come tido pecados graves (DH 812; D H R 437). Pero se rechaza la opinion de que fue este concilio el que introdujo por vez prim era el deber de la confesion y que dicho precepto debe ser entendido como simple disposition disciplinar. El capftulo 6 (DH 1684-1685; D H R 902) trata de la absolution como forma del sacramento. Solo los obispos y los sacerdotes pueden ejercer el poder de las lla ves de la Iglesia (cf. Cipriano, laps. 29; Ambrosio, paen. I, 2,7; Leon Magno, ep. 108,2; D H 323; D H R 145, donde se menciona ya la practica de la confesion secre738

r ta o privada ante el sacerdote). Tambien los sacerdotes en pecado mortal pueden ejercer, como ministros de Cristo, con el poder del Espi'ritu que se les ha conferido en la ordenacion, la funcion de perdonar los pecados, pues en efecto, este poder no les adviene a causa de su santidad personal (contra los donatistas: DH 1684; q HR 902). La absolution no se reduce a la proclamacion del evangelio, ni a la mera declaration (fuera del sacramento) de que los pecados estan perdonados, sino que se realiza «a modo de acto judicial, por el que, como juez, pronuncia la sentencia» (DH 1685; D H R 902). (La m etafora aqui empleada de «sentencia judicial* no tiene como punto de comparacion la condena—siempre posible en los procesos judiciales profanos—, sino la absolution definitiva. Lo unico que pretende esta expresion es hacer comprensible la absolution sacerdotal como accion simbolica dotada de eficacia salvifica.) Tras exponer en el capftulo 7 (D H 1686-1688; D H R 903) el problem a de los casos reservados al papa y a los obispos, los capftulos 8 (D H 1689-1692; D H R 904905) y 9 (D H 1693; D H R 906) abordan la tem atica de la satisfaction. Las obras satisfactorias consisten en la aceptacion de las penitencias impuestas por el sacer dote y en sobrellevar con paciencia las contradicciones, dolores y calamidades que Dios ha vinculado a nuestra existencia terrena. La satisfaction no es una contribu tion o un merito aportado por el hombre, sino «fruto digno de penitencia* (Lc 3,8; Mt 3,8). No por ello se disminuye en nada el merecimiento de Jesucristo, unico por el cual recibimos la reconciliation con Dios. Al aceptar sobre nosotros las dolorosas consecuencias del pecado, superarias con las obras de penitencia y dejar que actue en nosotros el amor de Cristo, nos hacemos semejantes a el: sufrimos con el para ser con el glorificados (Rom 8,17). En los 15 canones siguientes (D H 1701-1715; D H R 911-925), se sintetizan en breves y densas formulas las precedentes afirmaciones doctrinales.

d) Perspectivas de una teologia sistematica de la penitencia La teologi'a del sacramento de la penitencia no puede pasar por alto que, en nuestros dfas, ha dejado de practicarse en amplias regiones de la Iglesia la tradi tional «confesion individual*. La proclamacion debe intentar, por tanto, suscitar una nueva comprension del pecado en su dimension personal y social. Debe tam bien redescubrirse la estructura eclesial de la reconciliation. No puede reducirse el concepto teologico del pecado al aspecto de una transgresion de las leyes divinas en algunas concretas acciones materiales. La palabra de Dios y sus preceptos no son disposiciones distintas del mismo Dios (en defini tiva arbitrariam ente impuestas) con las que quiere poner a prueba la obediencia humana. Son, por el contrario, manifestaciones historicas de su voluntad salvffica y, por tanto, de su amor, que es el mismo. Quien, pues, actua en contra de los mandamientos de Dios, no solo se opone a la voluntad del «legislador divino*, sino a su mismo ser y santidad. Dondequiera el hombre rechaza, por su propio impulso, las exigencias de las estructuras de sentido inscritas en la creacion (medio ambiente, entorno personal, su propio ser personal), lleva a cabo (implfcita o explfcitamente) una negation de sf mismo ante Dios y su amor. Pervierte la dinamica de su naturaleza espiritual, orientada a la consumacion en el amor de Dios. Y, en este sentido, el pecado es siempre autodestruccion y muerte, en cuanto distanciamien to de «Dios, amigo de la vida* (Sab 11,26). 739

A este acto interno de autonegacion y autodestruccion, materializado en accio nes concretas, se le da el nombre de pecado mortal. A causa de la unidad interna de la libertad humana en su estructura trascendental (personalidad) a Dios y en sus manifestaciones concretas, no puede establecerse una separation estricta entre la oposicion del hombre a Dios y la que le enfrenta a su projimo y a si mismo (cf. Sab 11,16: «E1 castigo se recibe por aquello en que se peca». Tob 12,10: «Los que pecan, son enemigos de su propia vida»). Negarse al am or frente a Dios se llama incre dulidad y equivale a negarse a la esperanza de que Dios hara honor a su promesa de salvacion. La negativa del amor frente al projimo tiene su manifestation en las agresiones y los ataques al cuerpo, a la vida, a la salud, etc. La negativa del amor a sf mismo se exterioriza, entre otras cosas, en Ia desesperation o en el rehusamiento a asumir su mision en la vida. El pecado se opone a la voluntad salvffica de Dios manifestada en la cruz. Por tanto, pecar despues de la singular conversion en el bautismo significa «crucificar de nuevo al Hijo de Dios y hacerle objeto de burla publica» (Heb 6,6), pisotear al Hijo de Dios, despreciar la sangre por la que ha sido santificada la alianza. El peca do se dirige contra el Dios trino, que ofrece su gracia en la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espfritu Santo. Por donde se advierte que es tam bien a la vez una violation de la esencia santa de la Iglesia y de su mision sacerdotal. Y, a la inversa, la reconciliation con la Iglesia significa la garantfa de que se ha alcanzado la reconciliation con Dios. La Iglesia concreta, mediante una action simbolica propia, el servicio de salvacion que Cristo le ha confiado. Reactiona aquf frente a los pecados que excluyen del reino de Dios o que llevan a la muerte (Gal 5,21; lJ n 5,16), para volver a aceptar de nuevo al pecador en su comuni6n, que actualiza y hace presente la vida divina. Donde se percibe de una manera particularmente clara Ia estructura basica del sacram ento de la penitencia es en su forma paleoeclesial. La Iglesia denuncia la contradiction entre el pecador y su esencia santa mediante la accion de distantiarse de el (excomunion liturgica) y de concederle de nuevo plena comunion con ella a partir de su arrepentimiento y de su voluntad de retorno, demostrada con los sig nos comprobados de su voluntad de conversion y de su superacion interna del peca do. La participation plena en la comunion de la Iglesia es la senal eficaz de la ple na com union con la vida divina. Toda la Iglesia participa del acontecim iento penitential. Todos los fieles acompaiian, con su intercesion y su oration, al peca dor. Le apoyan en su deseo de conversion. Al sacerdote, en el que actua Cristo como cabeza de la Iglesia, le compete, en cuanto representante de la unidad de la Iglesia, el ejercicio autorizado de la reconciliation o de la promesa de perdon mediantfe la absolution. jn I H acia esta forma basica deberfa orientarse una teologia renovada de la peni tencia. Pero debe asimismo tenerse en cuenta y respetarse la diferente configura tion practica y los diversos acentos teologicos (en el sentido de que en la antigiiedad el peso principal recafa en la satisfaction y en la E dad M edia en el arrepentimiento o contrition perfecta y en la absolution). La larga tradition de las confesiones piadosas obliga a precaverse ante un posi ble falseamiento de las perspectivas. El hecho de que en el sacramento de la peni tencia se borren tambien los pecados leves no debe hacer olvidar que para superar los pecados cotidianos existen otras muchas posibilidades extrasacramentales

que, por otra parte, tampoco convierten en superfluas las confesiones hechas por devotion.

e) Las indulgencias como forma especffica de la praxis penitencial occidental Concepto de indulgencia E n el contexto de la penitencia debe abordarse, para concluir, la teologi'a de las indulgencias. En la teologi'a actual se entiende por indulgencia «Ia remision ante Dios de la pena temporal por los pecados ya perdonados cuanto a la culpa» (Pablo VI, cons titution apostolica Indulgentiarum doctrina sobre la nueva ordenation de las indul gencias, cf. el CIC, can. 992-997). Las indulgencias son una forma especffica, solo cultivada en la tradition latina, de la conducta seguida por la Iglesia con los pecadores dispuestos a la conversion. Las Iglesias ortodoxas no han hecho suya esta evolution doctrinal. En Occidente, fue la disputa de las indulgencias (Lutero, T etzel, cardenal A lberto de Brandeburgo) la que provoco la escision de la Iglesia del siglo xvi. La crftica protestante no se limitaba a los abusos fiscales, sino tambien a la concepcion cuantitativo-objetiva de la gracia que al parecer subyacfa bajo esta idea, o a una supuesta mecanizati6n de la transmision de la salvacion y a la arrogante capacidad de disposition que el ministerio de la Iglesia se atribufa sobre una salvacion que solo depende, en definitiva, de la misericordia divina. G enesis historica de las indulgencias. Ni la practica de las indulgencias ni su fundamentacion teologica cuentan con un modelo antecedente en el Nuevo Tes tam ento o en la praxis de la penitencia publica del prim er milenio. Debe entendersela, pues, como una respuesta creadora a una nueva conjuncion de circunstancias en el campo de transition de la penitencia de reconciliation publica de la Iglesia antigua a la confesion sacram ental privada (siglos vi-x). Como en esta ultima el proceso sacramental se cerraba con el arrepentimiento o contrici6n, la confesion privada de los pecados ante el sacerdote y la inmediata absolution sacra m ental de los pecados y del castigo eterno, las obras de penitencia canonicas que debfan ser realizadas mas tarde, y que eran consideradas como causa del per don de la culpa y de la pena ante Dios, quedaban distanciadas del sacram ento propiam ente dicho y necesitaban una nueva iniciativa extrasacramental del minis terio de santificacion de la Iglesia. Aunque las indulgencias constituyen una autentica neoformation en la historia de los dogmas, sus elementos constitutivos se enmarcan enteram ente dentro del conjunto de la tradition. Como ya se ha dicho antes, para la Iglesia primitiva el bautismo era el sacra mento del perdon de los pecados. En el caso de la comision de pecados graves des pues del bautismo, el pecador contrito debfa conseguir el perdon divino en virtud de un proceso publico regulado ante el obispo y la comunidad a traves del cum plimiento de duras penitencias. El castigo pagado por anticipado bajo la forma de los padecimientos y las obras de penitencia subjetivas consegufa la reconciliation con Dios y hallaba su expresion y su garantfa en la reincorporacion plena del bau tizado en la comunidad santificada de la Iglesia por medio de la reconciliation epis

copal (pax cum ecclesia). A diferencia de las concepciones de la A lta Edad Media aqui el factor que borra el pecado no esta inmediatamente en la reconciliation o en la absolution sacramental, sino en las obras penitenciales por medio de las cuales el bautizado ofrece la pertinente satisfaction y expiacion a la santidad y la justicia divina, vulneradas por el pecado. Sin distinguir en el pecado entre la culpa y la pena, se le consideraba borrado ante Dios en virtud del cumplimiento del casti go justo. En los casos especiales de la penitencia de enfermos podfa abreviarse la penitencia canonica y, en peligro de muerte, se concedfa la reconciliation con la Iglesia y, por ella, con Dios. Aquf fue tomando cuerpo la idea de que la peniten cia no cumplida serfa completada mediante los sufrimientos de purification en el «fuego» del juicio de Dios despuds de la muerte (cf. Cipriano de Cartago, ep. 55 20). Existfan ademas otras posibilidades de suavizacion y de acortamiento tempo ral de la penitencia canonica si los obispos consideraban que ya se habfa obtenido el perdon de Dios gracias a la intercesion de los martires y confesores (p.ej., en el caso de los que habfan abandonado la fe [lapsi] durante las persecuciones de Decio). E n tales casos, se les concedfa la paz con la Iglesia. Entre los elementos constitutivos de la concepcion de que la penitencia tiene capacidad para borrar los peca dos se hallaba, ya desde el principio, la alta estima en que se tenfa la intercesion de lbs m artires (y de los santos en el cielo), de la comunidad en su conjunto y de las plegarias oficiales de los sacerdotes (suffragia sacerdotum, cf. D H 246). E n el campo de la elaboration de una explication teologica de la exacta corres pondencia causal entre la capacidad de la penitencia subjetiva de borrar pecados y la reconciliation eclesial se registraron algunas oscilaciones. Se itfa sin la menor duda que solo Dios perdona el pecado y el castigo. Y se sabfa tambien que ejercen aquf una influencia eficaz los elementos tanto objetivos como subjetivos de la peni tencia eclesial, aunque sin llegarse en este punto a una certidumbre absoluta. Cuando, en el ocaso de la Edad Antigua, se fue imponiendo en la practica (a causa de las pesadas obligaciones penitenciales a menudo prolongadas de por vida) la costumbre de aplazar hasta la etapa final de la existencia la penitencia pdblica, de tal suerte que, de alguna manera, no habfa ya lugar para el ministerio de salva cion de la Iglesia respecto a los cristianos que habfan cafdo en pecado despues del bautismo, el sistema penitencial irlandes-escoces, que itfa la posibilidad de repetir varias veces la reconciliation, aporto un nuevo y decisivo recomienzo. A hora la reconciliation se otorgaba inmediatamente despues de la contrition y la confesion privada de los pecados ante el sacerdote y la penitencia canonica impuesta se cumplfa despues de concluida la accion sacramental. D e donde se conclufa que el fac tor que propiam ente borra los pecados es la contrition o la absolution/reconcilia tio n sacram ental. Las obras de penitencia se interpretaban como ratification ^posterior del perdon ya obtenido o como consecuencias del pecado en los peca«dores reconciliados. E n el importante escrito pseudo-agustino De vera el falsa paenitentia 10,25 (PL 42,1122) se dice que la confesion sacramental y la absolution convierten el pecado grave en leve, al que luego puede aplicarsele una penitencia extrasacramental. Donde, como en la teologia penitencial tomista, se pone el ele mento formal de la anulacion del pecado en la absolution sacerdotal y se entienden la contrition, la confesion y la satisfaction como la disposition material, aporta una contrib u tio n explicativa eficaz la distincion, ya iniciada en la prim era Escolastica, entre culpa y pena en el pecado (Hugo de San Victor, sacr. II, 14,8; Pedro Lombardo, Sent. IV, 18,4; cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.86 a.4). Se adu742

cian en apoyo de esta idea algunos puntos de arranque biblicos (cf. Gen 3,17ss.; fJum. 20,12; 23,13s.; 2Sam 12,10-14): mediante el sacramento de la penitencia, Dios borra la culpa y la pena eterna del pecado; las obras de penitencia postsacramentales son, en cambio, expresion de una verdadera actitud penitencial y se refieren a los castigos temporales remanentes por el pecado. La intercesion de los santos recibida de la antigua Iglesia y las plegarias oficiales de los sacerdotes en favor de los penitentes, tambien llamadas absolution del pecado y del castigo (que no deben confundirse con la posterior absolution sacra mental impartida por los obispos o los sacerdotes), se referfan ahora a la remision de las penas temporales aun remanentes despues de la reconciliation sacramental (cf. IC or 5,5; ITim 1,20; Ap 2,22s.). E n un primer momento, las absoluciones por intercesion solo influfan en el perdon de los pecados otorgado por Dios o respec tivamente en las penas temporales aun pendientes despues de alcanzar el perdon sacramental, pero todavfa no en la remision de la satisfaction que, mediante obras de penitencia, debfa darse por cada tipo de pecado (penitencia segun tarifa), de acuerdo con las normas fijadas en los libros penitenciales. Aquf se daban, en algu nas circunstancias, acortamientos temporales o la substitution por otras obras (limosnas, donativos para fines eclesiasticos, cum plim iento de parte de la penitencia mediante una persona vicaria), es decir, el sistema de redencion (= remisiones) y commutation (= posibilidades de intercambio). Se ve, pues, que la indulgencia era una continuation de las absoluciones por intercesion y de las remisiones suavizadas concedidas por la jurisdiction. Hay una indulgencia cuando el efecto de la remision de las penas de los pecados que se supone tienen ante Dios las absoluciones de intercesion de los obispos y sacerdotes se aplican al acortamiento o a la remision de las obras de penitencia canonicamente establecidas para cada genero de pecados. En las prim eras indulgencias parciales o incompletas se anotaba, ademas, el dato de los anos o los dfas de reduction del tiem po de penitencia concedidos. Pero quedaba todavfa sin resolver la pregunta de como, o en virtud de que razonamiento, la jurisdiction eclesiastica, desbordando las penitencias can6nicas por ella misma impuestas, pudo llegar a ejercer una influencia jurisdiccional tambien en el perdon de los castigos temporales por los pecados que compete solo a Dios. En todo caso, no se podfa ni se puede —como se ha hecho notar mas arriba— confundir la antigua formula (ahora erroneam entc interpreta da en un contexto nuevo) de la absolutio a culpa et poena (como eco de la eficacia de la absolution por intercesion para borrar los pecados) con Ia absolucion sacra mental judicialmente entendida. Las indulgencias concedidas por los obispos, testificadas por vez prim era en el siglo xi en las diocesis meridionales sas y septentrionales espanolas (lla madas absolutio, relexatio, condonatio, remissio, venia y, a partir del siglo xm, indulgentia) fueron durante mucho tiempo solo toleradas, y no de buen grado, por los papas. El IV concilio de Letran (1215), en la Const. 62 (COD 263s.; D H 819) recom endaba m oderation, porque las indulgencias facilmente concedidas siembran dudas sobre la voluntad de penitencia de los cristianos y el poder de las Haves de la Iglesia. Ello no empece para que este mismo concilio, en la Const. 71 (COD 267271), invocando dicho poder de atar y desatar de la Iglesia, concediera una indul gencia a quienes tomaran parte en las Cruzadas para la liberation de Tierra Santa. Mientras que en sus inicios las indulgencias, entendidas como remision de las penas temporales por los pecados, solo otorgaban una reducci6n parcial de la taxa

penitencial canonica mediante la prestacion de una obra equivalente (visitas a las iglesias, limosnas), los papas Alejandro II (1063) y Urbano II (1095) iniciaron la practica de las indulgencias plenarias al otorgar a los cruzados la remision de todos los castigos temporales por los pecados, porque las penalidades y los peligros a que se exponfan equivalfan a una sustitucion plena de los castigos canonicos. Fue celebre la indulgencia otorgada por vez primera por Bonifacio VIII, con ocasion del ano jubilar (1300), a cuantos visitaren las iglesias principales de Roma (D H 868; D H R 467). E n el siglo xiii era practica generalizada que los vivos podfan lucrar indulgencias en favor de los difuntos. En la Baja Edad Media y en el catolicismo postridentrino, hasta bien entrada la primera mitad del siglo xx, las indulgencias desempenaron un importante papel en la piedad catolica. Declaraciones del magisterio El magisterio de la Iglesia no ha desarrollado una teorfa completa y sistemati ca de las indulgencias. Pero con ocasion de las dudas teologico-pastorales o de los rechazos expresados por los seguidores de Hus, Wyclif (DH 1192,1266-1268; DHR 622,676-678) y Lutero (cf. D H 1447s.,1467-1472; D H R 740,757-762) ante una prac tica con frecuencia discutible sobre la concesion de indulgencias, ha tenido que precisar, en diferentes epocas, la esencia, la eficacia y la utilidad de las indulgencias y las condiciones para lucrarlas. En la bula jubilar Unigenitus Dei Filius (27.1.1343), el papa Clemente VI exponfa, por vez primera, la doctrina del tesoro de la Iglesia como fundam ento de las indulgencias (DH 1025-1027; D H R 551-552). La pasion redentora de Cristo, por la que se dio satisfaction plena e infinita por toda la cul pa de los pecados y por los castigos de todos los pecadores, constituye (junto con los m erecim ientos, enraizados en aquella pasion, de la m adre de Dios y de todos los elegidos), un tesoro infinito (de acuerdo con la imagen bfblica del tesoro inagotable del cielo, cf. Sab 7,14; Lc 12,33), confiado al poder de las Haves de la Igle sia en la persona de Pedro y de sus sucesores (cf. D H 1059; D H R 570k). Por motivos razonables, el papa y los obispos pueden utilizar, para la salvacion de los fieles, este tesoro en beneficio de quienes seriamente hacen penitencia por sus pecados y los confiesan, para que reciban el perdon total o partial de las penas temporales de los pecados ya perdonados cuanto a la culpa en el sacramento de la penitencia. En la bula Salvator noster (3.8.1476: D H 1398; D H R 723) y en la encfclica complementaria Romani Pontificis provida (27.11.1477), el papa Sixto IV explicaba la eficacia de las indulgencias en favor de los difuntos (DH 1405-1407; cf. 1416). Fren te a la crftica de Lutero a las indulgencias, a las que calificaba de piadoso engano y senuelo para dejar de hacer obras buenas y albergar falsas seguridades, el papa Leon X, en el decreto Cum postquam (9.11.1518; D H 1447-1449; D H R 740a y b), dirigido al cardenal Cayetano, y mas tarde en la bula de excomunion Exurge Domi'ne (15.6.1520), resumfa la doctrina hasta entonces itida y rechazaba como erro*heas las opiniones luteranas (DH 1467-1472; D H R 757-762). Al sucesor de Pedro y vicario de Cristo le compete, segun este documento, en virtud del poder de las Haves que le ha sido conferido, la mision de suprimir los obstaculos que entorpecen la entrada en el reino de los cielos. Los pecados cometidos despues del bau tismo se perdonan, cuanto a la culpa y el castigo eterno, mediante el sacramento de la penitencia y las penas temporales remanentes mediante las indulgencias de la Iglesia. El papa puede, por justos y razonables motivos, conceder a los fieles, del tesoro inagotable de los meritos de Cristo y de los santos, remision del castigo: a 744

los vivos per m odum absolutionis y a los difuntos per m odum suffragii (DH 1448; D H R 740). El concilio de Trento confirmo, en su sesion 25, con el Decreto sobre las indul gencias (4.12.1563), la praxis vigente (COD 796s.; D H 1835; cf. 1867,2537; DHR 989, 998,1471). Cristo ha otorgado a su Iglesia la potestad de conceder indulgen cias. Es una practica saludable que debe, por consiguiente, mantenerse. El anatema solo alcanza a quienes las declaran inutiles o niegan que la Iglesia tenga derecho a concederlas. Se exhorta a un uso m oderado de las mismas, para que no sufra quebranto la disciplina de la Iglesia, y se condenan los abusos. Tras algunas censuras contra Miguel Bayo (D H 1960; D H R 1060), los representantes del laxismo (D H 2057; D H R 1137), el jansenista Miguel de Molinos (DH 2216; D H R 1236) y el sfnodo de Pistoya, de tendencias jansenistas (DH 2640-2643; D H R 1540-1543), el magisterio volvio a pronunciarse sobre esta materia en la cons titution apostolica Indulgentiarum doctrina de Pablo VI en 1967. En el curso de un debate en el II concilio Vaticano (9-13.11.1965) se habfan enfrentado una inter pretation tradicional y otra mas renovada (Poschmann, K. Rahner y otros). El documento pontificio, aunque parecfa mas proclive a la primera tendencia, no rechazaba la teologi'a de las indulgencias de la segunda, segun la cual, si bien esta doctrina no esta inmediatamente fundamentada en la Biblia, se deduce del servicio de san tificacion de la Iglesia considerada en su conjunto. El tesoro de la Iglesia no debe entenderse en sentido material y cuantitativo. Este tesoro es el mismo Jesucristo, el R edentor, concretam ente en la unidad interna y la diferencia de Cristo como cabeza y de la Iglesia como comunion de los santos (n. 5). Las indulgencias no estan fundam entadas en el poder de las Haves entendido como un poder estrictamente jurisdictional, sino que se las puede definir como oration autorizada de la Iglesia, segura de ser escuchada en el ejercicio de su servicio de santificacion (n. 8). Tam bien los castigos por los pecados deben entenderse como consecuencias inmanentes de los mismos, mas que como castigos externos. La remision de las penas por los pecados no sustituye a la penitencia sino que, por el contrario, la presupone, al menos como disposcidn a un amor mayor y a evitar las transgresiones en el futu ro. E n virtud de las indulgencias, el pecador es mas facilmente incluido en el orden global de la comunion de amor de Dios y los hombres (n. 11). D ado que (a dife rencia de la reconciliation sacramental) las indulgencias no son necesarias para la salvacion de cada cristiano concreto, los fieles gozan de libertad para lucrar, o no, las indulgencias que se les ofrecen (n. 11). I nterpreta cion teol 6 gica . E n el curso de la configuration de la teologi'a cientffica de la primera Escolastica a lo largo de los siglos xi y XII, que fue desplazando a una mentalidad mas tradicional y mas dependiente de citas y autoridades, se produjo tambien una valoracion teologica de las indulgencias. Aparte rechazar los intereses fiscales de algunos obispos, el debate giraba en primer termino en torno a la problematica de la sustitucion, total o parcial, de las prestaciones penitenciales por la eficacia —en aquella epoca jurisdiccionalm ente entendida— de los sufragios de la Iglesia ante Dios. Pedro Lombardo no hace ninguna valoracion, porque las indulgencias no suponfan todavfa un problem a teologico. E n la segunda mitad del siglo xn se intento proporcionar un fundamento valido a la sustitucion de las obras penitenciales por indulgencias, dando ya por supuesta la legimidad de la praxis eclesial (Pedro Can 745

tor, Esteban Langton, Alano ab Insulis, Huguccio —que se apoya en argumentos jurisdiccionales—, Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvernia). En la-etapa de transition resulta diffcil determ inar donde nos hallamos todavfa ante una suave redencion de la penitencia basada en la intercesion sacerdotal y donde se da ya una indulgencia. Pero con la elaboration de la doctrina del tesoro de la Iglesia (testificada p o r vez prim era en Hugo de St.-Cher, hacia el 1230, com probada y docum entada por el Hostiensis, Summa aurea 5, De remissionibus, & 6), era ya claro que se habfa dado con la respuesta adecuada al principio agustiniano nullum peccatum im ponitum («no hay perdon de los pecados sin castigo apropiado»). Cris to, en efecto, habfa satisfecho ya sobradamente, a traves de sus sufrimientos y de su expiacion vicaria, a la justicia punitiva divina y a su ejecucion en nosotros en vir tud de la misericordia que otorga el perdon. Los meritos de los santos se incluyen en el merecimiento infinito de Cristo (cf. Col 1,24) y repercuten en la comunidad santificada de la Iglesia como communio sanctorum (cf. Rom 12; ICor 12; E f 4,1116; lJ n 2,1). Segun esto, cada uno lleva la carga del otro (Gal 6,2); la oration de intercesion por los hermanos pecadores tiene capacidad de remision (Mt 18,19; Me 11,24; Jn 5,16; Sant 5,16; lJn 5,15ss.) y es un apoyo eficaz en el proceso de recon ciliation con Dios (Mt 6,12; lJn 3,20ss.; 2Tim 1,18), tambien en lo que respecta a la liberation del pecado en favor de los difuntos (2Mac 12,43-46). Se aducen, ademas, como posibles fundamentos, la teoria del juicio discretional de los duenos de las llaves (Pedro de Capua) y la de la traslacion, segun la cual la Iglesia asume sobre sf una parte de la penitencia que se debe cumplir (Prepositino de Cremona). La A ita Escolastica construyo con todos estos elementos de partida una teorfa coherente. M ientras que Alberto Magno (IV Sent d.20 a.17) y Buenaventura (In Sent d.20 p.2 a.l q.6) todavfa se inclinaban por las antiguas concepciones, que entendfan las indulgencias como un acto de condescendencia con los mas debiles, incapaces de cumplir por sf mismos la debida penitencia, y hacfan depender directamente la disminucion del castigo de la cuantfa de la indulgencia concedida, Tomas de Aquino (S.th. suppl. q.25-27.) defendfa la opinion que iba ganando cada vez mas terreno: las indulgencias actuan inmediatamente en virtud del poder de las llaves del papa (cf. Mt 16,16-19: Jn 20,22s.). Es, pues, el papa quien istra el tesoro de la Iglesia y quien concede, en virtud de sus competencias jurfdicas, la remision eficaz ante Dios de las penas temporales por los pecados, ya borrados cuanto a la culpa. P or tanto, un cristiano que m uere en estado de justification y con indul gencia plenaria, entra inmediatamente, ya liberado de todos los castigos por los pecados, en la vision de Dios (Quodl. II q.8 a.2). Tambien los cristianos perfectos necesitan los m eritos de los santos, pues tales m erecim ientos no son o tra cosa sino la realization de la comunion salvffica en el amor, en la que todos los cristia nos, unidos entre sf con Cristo, entran en la comunion del am or divino. De donde s<j'deduce que la obra que acompana a la indulgencia no es una causa effectiva de la' concesion de la remision de la pena en el mas alia, sino tan solo una causa motiva, que mueve al de las indulgencias a conceder la remision de los castigos tem porales por los pecados. La obra asociada a las indulgencias es sola mente la senal externa del sentimiento penitencial determinante, que es el que posee la capacidad de borrar los pecados y se materializa en la absolution sacramental. Tomas de Aquino compartfa tambien la opinion, poco a poco prevalente, de que la Iglesia posee alguna especie de competencia jurfdica sobre las almas del pur gatorio. Ciertamente, las indulgencias solo pueden aplicarse a los cristianos muer746

tos en estado de gracia, es decir, en posesion de la gracia justificante. Esta afirma cion llevo a los crfticos de la Baja Edad Media a preguntar por que el papa «no vacfa de una vez el purgatorio». Se olvidaba aquf que el origen de las indulgencias se situa en la oracion de suplica de la Iglesia, que deja al criterio divino el exacto efecto del perdon de los pecados y de la remision de las penas. El magisterio eclesiastico no hizo suyas todas y cada una de las concretas posiciones tomistas. Sigue abierto el debate acerca de los efectos concretos que tie nen ante Dios las indulgencias para el perdon de las penas de los pecados. Estaba profundamente enraizada la idea de la intercesion, de modo que el concepto de «jurisdiccion» debe entenderse aquf mas en el sentido del ejercicio del servicio gene ral de santificacion. Una praxis con aspectos muy discutibles y las ambigliedades teologicas llevaron, en la Baja Edad Media, y especialmente en los inicios de la Reforma, a poner en duda la fundamentacion bfblica (Melanchthon, AC 12) y la existencia del teso ro de la Iglesia y de los meritos superabundantes de los santos y a criticar la pre tension del papa de usurpar derechos divinos. Calvino consideraba que la practi ca y la teoria de las indulgencias ponfa en peligro la suficiencia universal de la pasion de Cristo (Inst. chr. rel. 111,5,6). Lutero no negaba aun, en sus 95 tesis de 1517 (WA 1,233-238), la existencia de las indulgencias, pero reducfa la potestad de la Iglesia a la suavizacion de las penitencias canonicas, m ientras que reservaba exclusivamente a Dios la remision de las penas temporales por los pecados de los vivos y de las almas del purgatorio y solo concedfa a la Iglesia una cooperacion de intercesion. Mas im portante que la febri! actividad por lucrar indulgencias es, segun Lutero, el deseo del evangelio y el amor activo. E n sus sermones de 1519 y 1520 pudo desarrollar la idea de la relation solidaria de todos los fieles sobre el telon de fondo de la comprension agustiniana de la communio sanctorum. La reform ulation luterana del sacramento de la penitencia, para convertirlo en un retorno al bautismo prolongado durante toda la vida, no dejaba ningun espacio teologico a las indul gencias. No obstante, tambien aquf se detecta una cierta tension entre la conver sion como acontecimiento singular y unico y la apropiacion procesual de la gracia en el gradiente de justification y santificacion, que reproduce, con cierta analogfa, el gradiente de tension entre el sacramento de Ia penitencia y la cooperacion de la Iglesia y del pecador justificado en la lucha contra los residuos del pecado. La teologia actual no puede darse por satisfecha, con mirada retrospectiva, con interpretaciones afirmativas. D ebe tener presente, con talante innovador, el cam bio total de la situation religiosa y pastoral, tal como hizo la Iglesia del siglo xi en la etapa de transition hacia una nueva forma del sacramento de la penitencia. A partir de las investigaciones historicas de Nikolaus Paulus sobre la penitencia, Bernhard Poschm ann y, en conexion con el, Karl R ahner (y tam bien M. Schmaus, O. Semmelroth, B. Haring, P. Ancieux, E. Schillebeeckx, G. Muschalek, J. Finkenzeller, H. Vorgrimler) han desarrollado un nuevo contexto intelectivo. Se rechaza en el una fundamentacion directamente basada en una vision estrictamente jurfdica del poder eclesial de las llaves, porque en tal caso, y paradojicamente, la Igle sia podria perdonar por via extrasacramental, algo asf como ex opere operato, las penas temporales de los pecados que no pudo perdonar en el sacramento, a pesar de que aquf ejerce la potestad —incomparablemente superior— de perdonar, en nombre de Cristo, la culpa y el castigo eterno. Las indulgencias se apoyan mas bien en la oracion de intercesion de la Iglesia en favor de los pecadores arrepentidos, 747

una oracion que tiene la certidumbre de ser ofda y es, por tanto, eficaz, y que expre sa claramente, dentro de la solidaridad salvffica de la Iglesia, la dimension ecle sial del pecado, del perdon, de la penitencia y de la metanoia. Tras la desaparicion de la penitencia canonica, im puesta de hecho desde un punto de vista jurisdiccional, y para cuya suavizacion o sustitucion parecfa perfectam ente indicada la oracion de la Iglesia, la obra de las indulgencias es expresion de la coope racion voluntaria de los fieles con la oracion oficial y autorizada de intercesion de toda la Iglesia y de sus titulares, de los que es cabeza y origen el mismo Cristo, para lograr superar las penas temporales por los pecados. K. Rahner ofrece la necesa ria profundizacion teologica de los conceptos de culpa, pena, sufrimiento, justicia punitiva y misericordia de Dios (todos los cuales deben ser entendidos en sentido analogico). Dios no impone vindicativamente sufrimientos de castigo para lavar la «ofensa que se le ha inferido». Nos hallamos mas bien ante la consecuentia inter na de la culpa, que acarrea al hombre una dolorosa y perturbada relation consigo mismo, con su entorno personal y con el medio ambiente natural. Del mismo modo que despues del bautismo el cristiano sigue viviendo bajo las condiciones del eon antiguo, que debe soportar en el seguimiento de Cristo con amor activo y consoladora confianza, tambien ahora, en la actuaci6n salvadora y santificadora de la Iglesia acerca del castigo aun pendiente por los pecados, se trata de esforzarse has ta el agotamiento en una penitencia subjetiva. E l objetivo consiste en dejar que la misericordia de Dios ya concedida y la reconciliation ya lograda con la Iglesia tengan plena repercusion en la pluralidad y la complejidad de las dimensiones finitas, existenciales, sociales y naturales del ser humano. La participation objetiva de la Iglesia en la penitencia subjetiva se fundamenta en la eficacia salvffica, absolu tam ente actual, de Cristo (el «tesoro de la Iglesia»), que se manifiesta en la vida de la Iglesia como com unidad santificada. La invocation de este «tesoro» presta a la intercesion oficial de la Iglesia una mayor —y diferente— certeza de ser ofda que la propia de la oracion privada. Indica que su servicio de santificacion tiene su fuente en la gracia de Cristo y que no se debe comenzar por ganarse la volun tad de Dios para la reconciliation y, por este medio, un apoyo para la capacidad hum ana de recibir la gracia divina. Las indulgencias no quieren, ni pueden, sustituir la penitencia subjetiva, sino precisamente capacitar para ella. Pero ponen tam bien en claro que la reconciliation es algo mas que la aceptacion pasiva de la decla ration divina de que quedan perdonados los pecados. Se trata de la aceptacion y de la realization historica de la autocomunicacion de Dios y de su accion de recon ciliation. E n el dialogo ecumenico es preciso preguntarse bajo que puntos de vista pue den presentarse los elementos del ministerio eclesial —fundamentados en la Biblia yferfilados a lo largo de los cambios historicos— para la santificacion y la recon ciliation de los fieles, mas alia de la penitencia sacram ental en sentido estricto, para llegar hasta las acciones penitenciales subjetivas en el marco de los condicionantes culturales y las acunaciones conceptuales del mundo moderno (por ejem plo, en las celebraciones comunitarias de la liturgia penitencial). Tam bien en la reciente teologia evangelica comienzan a detectarse puntos de arranque hacia una nueva com prension de la doctrina del «tesoro de la Iglesia» (D. Bonhoeffer, M. Lackmann y otros).

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5. El sacram ento de la uncion de los enferm os a) La uncion de los enfermos en la vida sacramental de la Iglesia El ejercicio del servicio de santificacion confiado a la Iglesia recibe, cuando se refiere a los que padecen una grave enferm edad ffsica o espiritual, el nombre de uncion de los enfermos, y figura en quinto lugar en la enum eration de los sacramentos. El II concilio Vaticano la describe en los siguientes terminos:

«La Iglesia entera encomienda al Senor paciente y glorificado a los que sufren, con la sagrada uncion de los enfermos y con la oracion de los presbiteros, para que los alivie y los salve (cf. Sant 5,14-16); mas aun, los exhorta a que, uniendose libremente a la pasion y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,1112; IP e 4,13) contribuyan al bien del pueblo de Dios» (LG 11; cf. PO 5).

El Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) describe este sacra mento, al que Hama «extremauntion», con ayuda de las categorias escolasticas (DH 1324-1325; D H R 700): Su materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo. Solo puede ser i nistrado a aquellos cuya vida esta en peligro. La form a son las palabras: «Por esta santa uncion y por su piadosfsima misericordia el Senor te perdone cuanto...» El ministro es el sacerdote. El efecto es la salvacion del alma y, en la medida en que aproveche al alma, tambien la salud del cuerpo. Ya en la Edad Media hubo un tal desplazamiento de los acentos en la practi ca que de hecho se entendfa el sacramento como la uncitfn tiltima, que preparaba para la reception inm ediata de Ia vida eterna despues de la muerte (praeparatio ad gloriam). Tambien la teologi'a y la praxis pastoral posteriores al Tridentind en tendieron que se tratab a de un sacram ento de m oribundos y de una especie de consagraci6n de la muerte (H. Schell, Katholische Dogmatik II1/2, Paderborn 1893, 614). El II concilio Vaticano ha promovido una profunda revision teologica y litur gica de este sacramento, basada en las nuevas aportaciones sobre sus fundamentos bfblicos y sobre las investigaciones patrfsticas (SC 73-75). En el nuevo Ordo para su celebration, publicado por Pablo VI en 1972, se ha sustituido la denom ination de «extremaunci6n» por la de «unci6n de los enfermos». Ahora se entiende que su forma basica es celebration comunitaria y acontecimiento de comunicacion. No es ya solamente la Iglesia la que actua en el enfermo, sino que el enfermo mismo actua como miembro de la Iglesia. Y asf, el sacramento se convierte en senal de su fe y, con ello, en ejercicio sacerdotal de toda la Iglesia. Para la istration de este sacramento a los enfermos concretos, en el cfrculo restringido de la unidad familiar (istration del viatico) se ha procedido a una reordenacion de la secuencia de los sacramentos: penitencia (confesion), uncion del enfermo y comunion (viaticum). Solo hay dos unciones. Al aplicarlas, el sacer dote suplica: «Por esta santa uncion y por su bondadosa misericordia te ayude el Senor con la gracia del Espfritu Santo, para que te libre de tus pecados, te conceda la salvacion y te conforte en tu enfermedad». (Segun el Decreto para los arme749

nios debfan ungirse los cinco organos en que se concretan los sentidos, ademas de los pies y de la zona renal: D H 1324; D H R 700.) El sacramento propio y genuino de los moribundos es la santa comunion. No debe, en todo caso, olvidarse que en sentido teologico toda enfermedad grave es signo de la finitud y de la sujecion del hombre a la muerte, que en sus angustias corporales y anfmicas dirige su mirada a la autopromesa sanadora y santificadora de Dios. Asf se vera con mayor claridad en las siguientes reflexiones.

b) Consideraciones antropologicas La enferm edad no es un fenomeno marginal en la vida humana. D ado que el hom bre es un ser corporeo-espiritual, la metodologfa prohfbe entender la enfer m edad unicamente bajo el aspecto —cultivado por las modernas ciencias natura les— de una perturbation de las funciones psico-ffsicas. Para respetar la integridad de la naturaleza espiritual y corporal del hombre es forzoso ahondar en la esencia de la enfermedad tambien desde el punto de vista antropologico, introduciendo en el analisis las experiencias personates basicas del ser y estar amenazado, del sentirse entregado al sufrimiento, de estar dominado por el dolor y de la Uegada de un m om ento que pondra punto final a la libre disposition de sf mismo cuando fallan las fuerzas. E n la perspectiva bfblica se da una confluencia de las concepciones de las cien cias naturales y las filosoficas, que son elevadas a una reflexion fundamental sobre la relatio n personal del hombre a Dios. Aquf se situa el hombre ante Dios en la totalidad de su esperanza trascendental y en la realidad historica concreta de su vida. La enfermedad es para el creyente uno de los posibles medios para llegar al conocimiento de que esta amenazado, o ha perdido, o no ha alcanzado todavfa la salvacion que Dios le ofrece. Las enfermedades graves son la manifestation de una desdichada situation del hombre. A causa del pecado (cf. G en 3,15), es la enfer medad un campo en el que se alza hasta el primer piano el dominio del pecado y de la muerte. La enferm edad y la muerte en cuanto castigos por el pecado no son sanciones caprichosas impuestas por Dios por las que se vengarfa, por asf decirlo, para satisfacer una ofensa personal. La angustia que el hombre siente en su enfermedad es, mas bien, Ia experiencia de perdition, de desesperado trance que se produce como consecuencia de Ia perdida de la comunion de gracia con Dios y de la desintegracion de los principios constitutivos espirituales y materiales del mundo creado. No puede establecerse una conexion causal inmediata y directa entre los peca dos individuates y las enfermedades y los golpes del destino personales (cf. Jn 9,2). Tambien los hombres no culpables de actos pecaminosos personales estan sujetos al dom inio del pecado y de la m uerte como consecuencia del caracter universal ♦de la perdida de la gracia original (cf. Rom 5,14). En la enfermedad se ve el hombre enfrentado a una alternativa ultima. O bien, en sus sufrimientos y su abandono, clama al Dios de la vida (Sal 22,25s.: «Dios mfo, Dios mfo, ^por que me has desamparado, ajeno a mis socorros y mis gemidos?... No desdeiia la afliccion de los humildes ni aparta de ellos su mirada; en clamando hacia el, el los escucha...») o se deja hundir en el insondable abismo de la nada y con escepticismo y sarcasmo, o incluso airado contra su propio destino, rechaza la inclinaci6n salvffica de Dios. 750

c) El testimonio bfblico La superacion de la enfermedad y la muerte en virtud del mensaje de Jesi'js y la practica del reino de Dios. Los signos salvfficos de Jesus son un poderoso anuncio del reino de Dios que se inicia ya con su mensaje. Si con el espiritu de Dios vence al dominio del mal y a los poderes malignos (= demonios), «entonces es que ha llegado hasta vosotros el reino de Dios» (Mt 12,28; Lc 11,20). Del mismo modo que Yahveh ha presentado su autoapertura historica bajo la forma de sanation de su pueblo («Yo, el Senor, sere tu medico*, Ex 3,14), asf tambien Jesus, mediador del reino de Dios, se revela ahora, en su mision divina, como «el medico de los enfermos» (Me 2,17). Curo «a muchos pacientes de diversas enfermedades» (Me 1,34). No se trata aquf de una tecnica rnedica capaz de conseguir, gracias al poder divi no, curaciones espectaculares. En los enfermos sanados por la palabra de Jesus se manifiesta la promesa salvffica y la autodonacion por gracia de Dios a los hombres. Las curaciones de Jesus llevan a los sanados a la fe, en la que acontece el encuen tro personal con Dios. Son curaciones que dan a conocer la misericordia divina. Y aunque algunas de ellas no tuvieron como objetivo inmediato despertar la fe, nunca se reducfan al m ero y aislado restablecim iento de las funciones corporales perturbadas, sobre todo si se tiene en cuenta que el testim onio bfblico no con templa al hombre con vision dualista ni establece una clara delimitation entre la salud espiritual, la psfquica y la corporal. La promesa de salvacion de Dios en Jesucristo a los enfermos, los dolientes, o incluso a los muertos, alcanza su cumplimiento en la pasion y la muerte vicaria de Jesus en la cruz. Del siervo de Yahveh doliente se dice:

«Despreciado y abandonado de los hombres, varon de dolores, familiarizado con la dolencia... A decir verdad, nuestras enfermedades llevo el y nuestros dolo res el se los cargo» (Is 53,3s.).

La superacion de la muerte acontece por medio de la resurreccion de Cristo. El sufrimiento, el dolor, la enfermedad y la sujecion a la muerte estan ahora marcados por la dimension cristologica y pneumatologica, que permite abrir la esperan za a una plenitud escatologica.

«Efectivamente, yo tengo para mf que los sufrimientos del tiempo presente no merecen compararse con la gloria venidera que en nosotros sera revelada... Tam bien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espfritu, gemimos igual mente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad una adoption filial [en Cristo], la redencion de nuestro cuerpo. Pues con esta esperanza fuimos salvados» (Rom 8,18.23.24).

E l servicio de salvacion de los enfermos confiado a la Iglesia . Cristo hizo a sus discipulos partfcipes de su mision. En su nombre anunciaron el reino de Dios. Por ello y para ello «arrojaban a muchos demonios y ungfan con aceite a muchos 751

enfermos y haci'an curaciones» (Me 6,13). Los envio para que impusieran las manos sobre los enfermos y los sanaran (Me 16,18). Tampoco aquf aparece en primer ter mino y aislada esta capacidad de hacer curaciones milagrosas. Se trata, una vez mas, de la transmision y la experiencia simbolicas de la comunion salvifica con Dios. El aceite que los discipulos empleaban en su servicio a los enfermos ha sido des de siempre un signo de la accion de Dios en favor de los hombres. Asf, por ejemplo, se ungfa con aceite a los sacerdotes, los reyes y los profetas. El Mesfas es el Ungido con el Espfritu de Dios. El aceite puede ser, ademas, un signo de santifi cacion y de purification del pecado (cf. Lev 14,10-31). La Carta de Santiago ofrece una description de la primitiva praxis eclesial de ungir a los enfermos en nombre de Jesus como de la Iglesia y de elevar suplicas a Dios por la salud del cuerpo y del alma. Este pasaje se ha convertido en el testimonio clasico en favor de esta accion simbolica de la Iglesia.

«iEsta alguno enfermo? Haga llamar a los presbiteros de la iglesia y oren sobre el, ungiendolo con 6leo en el nombre del Senor. La oracion de la fe salvara al enferm o, y el Senor le hard levantarse; y si hubiese cometido pecados, habra perdon para e h (Sant 5,14s.).

Se descubren aqui los siguientes elementos esenciales: 1. Hay una promesa concreta de la actuation salvifica de Cristo en favor de cada uno de los hombres en una situation vital especffica, la de la enfermedad. 2. A esta accion simbolica se le otorga una eficacia salvifica, porque se lleva a cabo «en nombre del Senor», es decir, con su poder y en su presencia eficaz. 3. E sta accion simbolica esta asociada a una senal sensible: al aceite (imposici6n de las manos) y a la oracion de la Iglesia, segura de ser oida. 4. No se trata de un don personal (de un carisma) para curar enfermos (IC or 12,28), sino de la actuation del presidente de la Iglesia en el ejercicio de su auto ridad. El efecto, esperado en la fe, de estas acciones simbolicas de la oracion son la sanation del enfermo, su recuperation y el perdon de los pecados, si los hubiera cometido.

d) La uncion de los enfermos en la historia de la teologia Son escasos los testimonios de la Iglesia antigua llegados hasta nosotros. En el ordenam iento eclesial transmitido por Hipolito hay una oracion que suplica la Santificacion del aceite «para que de fortaleza a quienes la gustan y salud a quienes la utilizan» (trad, apost. 5; en parecidos terminos Serapion de Thmuis, Euchologiori). Origenes habla, en el contexto de Sant 5,14, del perdon de los pecados (hom. in Lev. 2,4). Segun Juan Crisostomo, los sacerdotes ungen a los enfermos para el perdon de los pecados, de acuerdo con el testimonio del apostol Santiago (sac. 3,6). El docum ento mas importante sobre esta materia procede de la carta Si instituta ecclesiastica del papa Inocencio I al obispo Decencio de Gubbio (9.3.416; DH 216; D H R 99). Interpretando el pasaje de Santiago se dice:

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«Lo cual no hay duda que debe tomarse o entenderse de los fieles enfermos, los cuales pueden ser ungidos con el santo oleo del crisma que, preparado por el obispo, no solo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos es lfcito usar para ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos. Por lo demas, vemos que se ha anadido un punto superfluo, como es dudar del obispo en cosa que es lfci to a los presbi'teros. Porque si se dice a los presbi'teros es porque los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden acudir a todos los enfermos. Por lo demas, si el obispo puede o tiene por conveniente visitar por sf mismo a algu no, sin duda alguna puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quien incumbe preparar el crisma. Con todo, este no puede derramarse sobre los penitentes, puesto que es un genero de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacra mentos, (,c6 mo puede pensarse ha de concederseles uno de ellos?» (D H 216, D H R 99).

D e esta carta se desprende que exislfa una uncion, realizada por el obispo o el sacerdote, que era entendida como signo salvffico eficaz. Los fieles contaban ade mas con la posibilidad de utilizar este aceite para ungirse a sf mismos o a sus fami liares en situackmes de necesidad. E n la interpretation de este documento se discute hasta nuestros dfas si la uncion llevada a cabo por el obispo o el presbftero era distinta de la que realizaba el lai co por su propia iniciativa, es decir, si en este segundo caso se trataba propiamente de un sacramento o si era tan solo un sacramental. Beda el Venerable (muerto en 735) testifica la istration de la uncion por los obispos y sacerdotes, asf como el uso privado por los laicos del aceite consa grado por el obispo, de acuerdo con la practica descrita en la antes mencionada car ta de Inocencio I (PL 92,188; 93,39). E n lugar de solicitar sortilegios de los adivinos, los cristianos deben ungirse con el aceite consagrado por los sacerdotes (cf. Cesareo de Arles, serm. 13,3; 50,1; 52). La reforma carolingia marco una importante cesura en la historia de este sacra mento. Son numerosos los sfnodos que exhortan a los sacerdotes a la istra tion de la uncion de los enfermos. Esta uncion sacerdotal se distingue claramente de la utilizacion privada del oleo por los laicos, poniendo asf de relieve su sacra mentalidad (cf. H. Vorgrimler: H D G IV/3,220ss.). En la A lta E dad Media se produjo un tal acercamiento entre la uncion de los enfermos y la penitencia que el sacram ento de los moribundos era considerado como una especie de consagracion de la muerte. Pero a partir del siglo xn el con cepto de uncion de los enfermos se vio progresivamente desplazado por el de «extremauncion», entendida como sacramento istrado a quienes estaban en tran ce de morir. E n Pedro Lombardo hay una m ention explfcita de la extrema unctio (Sent. IV d.23 c.1-4). A partir de la elaboration de un concepto preciso de sacramento a mediados del siglo xii, la uncion de los enfermos fue enumerada, sin titubeos, entre los siete sacramentos. Buenaventura hablaba de una institution mediata por Cristo (IV Sent. d.23 a.l q.l). A lberto Magno (IV Sent, d.23 a.13) consideraba que los autores de estos sacram entos (es decir, del signo sacram ental) fueron los apostoles. Como segun Tomas de Aquino todos los sacramentos han sido inmediatamente instituidos por Cristo, pero en el caso de la uncion de los enfermos no hay testimonio algu753

no sobre palabras fundacionales de Jesus, debe haberse dado una institution por Cristo y una prom ulgation por los apostoles (suppl. q.29 a.3); Duns Escoto, Rep. Paris. IV d.23 n.9). En lo que atane al efecto de este sacramento, se desplazo el peso hacia la concesidn del perdon de los pecados. La uncion de los enfermos habria sido instituida, segun esto, para superar las debilidades humanas derivadas del pecado. Por ella, es el enfermo fortalecido, sanado en el espfritu y preparado para la reception de la gloria celeste (Buenaventura, Brevil. VI c.ll; Tomas de Aquino, S.c.g. IV c. 73; S.th. Ill q.65 a.l.c).

e) La critica de la Reforma, la doctrina de Trento y las declaraciones del II concilio Vaticano En opinion de los reform adores, la uncion de los enferm os no es un sacra mento instituido por Cristo (Lutero, De captivitate babylonica, W A 6 , 567-571). Calvino la califica de sacramento aparente (Inst, christ. rel. c.19, n.18-21). Se tratarfa tan solo de un don de uncion de enfermos otorgado a la primitiva Iglesia y del que no dispone ya la Iglesia de los tiempos posteriores. La apologia de la Confessio Augustana de 1531 enum era la confirmacion y la extremauncion entre las «ceremonias» recibidas de los Padres antiguos pero que la Iglesia no ha considerado necesarias para la salvacion. La Iglesia no tiene aquf, en efecto, ni m andato ni precepto de Dios (AC 13). Por consiguiente, la uncion de los enfermos no es sacramento. Frente a la negation reformista de la sacramentalidad de la uncion, el concilio de Trento, en su sesion 14, del 25 de noviembre de 1551, expone en tres capftulos doctrinales (DH 1694-1700; D H R 907-910) y cuatro canones (DH 1716-1719; D H R 926-929), y en estrecha conexion con el sacramento de la penitencia, la concepcion catolica y confirma la praxis existente. E n el capftulo 1 (D H 1695; D H R 908) se define a la uncion de los enfermos como «verdadero y propio sacramento del Nuevo Testamento», instituido por Cris to, insinuado en Marcos (6,13) y promulgado por Santiago. Por tanto, no se trata de un rito solo externamente recibido de los Padres, ni de una invention humana. Su materia es el oleo bendecido por el obispo, que representa de adecuada m ane ra el don del Espfritu con el que es invisiblemente ungida el alma del enfermo. Su forma son las palabras con que se istra. El capftulo 2 (D H 1696; D H R 909) describe el efecto de este sacramento. Con siste en un «aumento de la gracia de la justification® (en algunos casos, y cuando hay pecado grave, tambien su restitution, DH 1600; D H R 843a). Puede definirse cop mayor detalle el contenido (la res sacramenti) con los siguientes terminos: «Esta rejilidad es la gracia del Espfritu Santo, cuya uncion limpia las culpas, si alguna que da aun para expiar, y las reliquias del pecado, y alivia y fortalece el alma del enfer mo, excitando en el una grande confianza en la divina misericordia, por la que, animado el enferm o, soporta con mas facilidad las incom odidades y trabajos de la enfermedad, resiste mejor a las tentaciones del demonio que acecha a su calcanar (G en 3,15) y a veces, cuando conviniere a la salvacion del alma, recobra la salud del cuerpo». En el capftulo 3 (DH 1697-1700; DHR 910) se dice que los ministros ordinarios son el obispo y el sacerdote. El canon 4 declara: «Si alguno dijere que los presbf755 754

IV. ESTRUCTURA Y FORMA DE LA IGLESIA

6. E l sacram ento del orden: la transm ision d e la potestad espiritual para el ejercicio del servicio salvffico de Cristo en su Iglesia a)

Temas y perspectivas

Principales declaraciones de fe sobre el orden E n la lista de los sacramentos se cita en sexto lugar el del orden (sacramentum ordinis). Como el ministerio por el transmitido forma parte de la estructura jerarquica de la Iglesia, se han analizado ya en la eclesiologfa algunos de sus aspectos esenciales (cf. supra, paginas 579 y ss.).

El sacramento del orden es la accion simbolica por la que la Iglesia transmi te a un bautizado (de sexo masculino), por medio del obispo legitimo, potestad espiritual y le capacita, en el nombre de Cristo y con el poder del Espiritu Santo, «para apacentar la Iglesia con la palabra y con la gracia» (LG 11). «Este encargo (= munus) que el Senor confio a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio y en la Sagrada Escritura se le llama, m uy significativamente, “diacoma", o sea, ministerio» (LG 14).

E l sacramento del orden, en si mismo uno, es ejercido, por disposition divina, en diversos niveles, que desde tiempos antiquisimos reciben los nombres de obispos, presbiteros (= sacerdotes) y diaconos (LG 28; PO 2). No debe separarse el ministerio sacramental de la mision salvffica de toda la Iglesia, ejercida de diversas maneras por todos los fieles en la martyria, la leiturgia y la diakonia (LG 1; 10; 11). Pero para poder ejercer el servicio de salvacion sacramental en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia, este ministerio se trans mite por medio de un sacramento propio y especifico. Esta transmision presupone la reception de los sacramentos cristianos basicos, pero no se deriva de ellos. El ordenado por el obispo recibe el Espfritu Santo, que confiere a las acciones d ll titular del ministerio una eficacia espiritual que el hombre no puede alcanzar con sus solas fuerzas. Al ordenado se le imprime una senal especffica e imborrable (character indelebilis) por la que se expresa que ha sido asumido personal e irrevocablemente para el servicio de Cristo, sacerdote, pastor y profeta de la Iglesia. Por eso puede actuar en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia (in persona Chris ti capitis ecclesiae agere, PO 2). E n el Decreto para los armenios, el concilio de Florencia de 1439 describi'a de la siguiente manera el sacramento del orden: Es, en sentido estricto, uno de los sie756

te sacramentos (es decir, no es uno de los otros signos de la Iglesia parecidos a los sacramentos). La materia del signo sacramental consiste en la entrega (traditio) de los objetos propios de cada nivel (D H 1326; D H R 701). En contra de esta deter mination, el papa Pfo XII, en la constitution apostolica Sacramentum ordinis de 1947 (DH 3859; D H R 2301.5), establecio que el signo material esencial del orden no es ni la uncion ni la entrega de los objetos culticos, sino, de acuerdo con el ejem plo de la Escritura y de la primitiva Iglesia, la imposicion de las manos. La forma consiste, segun el Florentino, en las palabras (oracion de la consagracion) que pronuncia el obispo en cada uno de los niveles del sacramento. «E1 efecto es el aumento de la gratia (augmentum gratiae) para que sea ministro idoneo» (DH 1326; D H R 701). Se entiende tambien como efecto la potestas ordinis conferida y la gracia del Espi'ritu Santo (D H 3859; D H R 2301). La terminologla En la epoca neotestamentaria, a los pastores, presidentes y maestros de la Igle sia no se les llamaba sacerdotes (sacerdos; hiereus). No obstante, se describfa la actuation de los apostoles como una funcion sacerdotal al servicio del evangelio de Dios (Rom 15,16). D e igual modo, a la Iglesia se la designaba como comunidad y, en razon de su mision salvffica universal, como pueblo de Dios sacerdotal, real y santo (cf. 2Pe 1,5.9s.; Ap 1,6; 20,6; cf. Ex 19,6). A partir del siglo in se utilizaba ya el concepto de sacerdote tambien como deno mination del ministerio del presidente de la comunidad. No se llego a este resultado porque se quisiera elevar este ministerio al mismo nivel que el de los sacer dotes y mediadores paganos, sino para expresar que el ministerio de salvacion de Cristo estaba representado en los pastores de la comunidad. De la palabra presby ter se ha derivado la de «presbftero», con que se designa a los sacerdotes de segun do rango, a continuation del obispo (cf. Inocencio I, ep. 25,3: D H 215; D H R 98; Gelasio I, ep. 9,6; Juan Diacono, ep. ad Senarium c.7: PL 49,403). El sacerdocio designa la participation especffica del obispo y de los presbfteros en el ministerio sacerdotal de Cristo. En el uso lingiifstico neotestamentario y hasta bien entrado el siglo ii se utilizaba el termino de presbftero como concepto superior que englobaba a los titulares de ministerios de la Iglesia, o bien como equivalente del tftulo del ministerio que en otras regiones (en las comunidades de origen paulino) era denominado episkopos y contaba con la ayuda y colaboraci6 n de los diakonoi (cf. Flp 1,1; Act 20,28; Tit 1,5; IPe 5,1). E n sintesis

El sacerdocio ministerial (sacerdocium) esta formado por 1 . el obispo (summus sacerdos) y 2 . el presbftero (sacerdos secundi gradus). El adjetivo «sacerdotat» designa 1 . la participation cualificada del titular del ministerio en el servicio sacerdotal de santificion de Cristo, cabeza de la Iglesia, en cuanto diferente del ministerio magisterial y del pastoral; 2. la participation cualificada de toda la Iglesia y de todos y cada uno de sus miem bros en la communio sacerdotal del cuerpo de Cristo.

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El sustantivo «sacerdocio» designa 1 . en el mundo cristiano: a) el titular del ministerio que ejerce el servicio de salvacion de Cristo en vir tu d de una potestad especial; b) la actualization del servicio de salvacion de Cristo en virtud del bautismo y la confirmacion (= sacerdocio comun de todos los fieles); 2 . en el m undo paleotestamentario: la ejecucion ritual de los sacrificios del templo por los sacerdotes como cele bration de la comunion de alianza con Yahveh (action de gracias, suplica, puri fication del pecado, expiacion); 3. en las religiones historicas paganas el ejercicio de un ministerio de mediation para aplaear a los dioses y para mediar entre los hombres concretos y las exigencias de la naturaleza, la sociedad y los poderes historicos. Principales documentos doctrinales 1. El IV concilio de Letran de 1215 declara: solo el sacerdote debidamente orde nado tiene potestad para consagrar la eucaristia (DH 802; D H R 430; cf. tambien . la declaraci 6n Mysterium ecclesiae de 1973: D H 4541). 2. El Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DH 1326; D H R 701). 3. La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden de 1563 (DH 1764-1788; D H R 956-968). 4. La constitution apostolica Sacramentum ordinis de 30.11,1947 (D H 3857-3861; D H R 2301; cf. tambien D H 826; D H R 445). 5. El II concilio Vaticano: — constitution dogmatica Lumen gentium de 1964 sobre la Iglesia, cap. Ill (LG 18-29); — el decreto Presbyterorum Ordinis de 1965 sobre el ministerio y vida de los sacerdotes (PO 1-22). 6. Hay declaraciones sobre el tema de la posibilidad de que las mujeres reciban el sacram ento del orden en: — la Congregation para la doctrina de la fe Inter insigniores de 1976 (DH 45904606); — el papa Juan Pablo II, en la carta apostolica Ordinatio Sacerdotalis de 1994. Los nuevos temas de discusion 1. La rai'z del ministerio en la mision de los discipulos del Jesus prepascual; el Qrigen en el apostolado de los testigos de la resurreccion; la transformation del servicio apostolico en los cargos de la comunidad en la epoca apostolica tardia y en la postapostolica. 2. El ministerio sacramental como elemento esencial de la estructura y la mision de la Iglesia: la forma articulada del ministerio unico en los diferentes grados o niveles del obispo, los presbiteros y los diaconos (ordines maiores\ cf. tambien los ordenes menores, que configuran, en total, una escala de siete, ocho y hasta nueve niveles). En este campo se plantea la pregunta de si el episcopado es un orden propio y especifico o simplemente la dignidad mas alta del ministerio sacerdotal. La linea de la tradition teologica (aunque no asumida por el magisterio), que se apoya en 758

el Ambrosiaster y en Jeronimo (cf. infra) y fue ampliamente aceptada por los canonistas medievales, establece que la diferencia enlre el obispo y el presbitero se debe mas al derecho eclesiastico que a consideraciones dogmaticas. Pero esta concepeion ha sido radicalmente rechazada por el II concilio Vaticano, que afirma, con la tradition total de la Iglesia, que con la consagracion episcopal «se confiere la ple nitud del orden» (LG 21) y que, por tanto, el ministerio episcopal constituye en si un nivel propio y el mas elevado. 3. El sacramento del orden es uno de los temas clasicos de la controversia entre catolicos y protestantes. Los reform adores cuestionaron la sacramentalidad del orden, su caracter sacramental y su dimension sacerdotal (liturgico-sacerdotal). Se (m al)interpreto la dim ension sacerdotal del m inisterio, ju n to con la potestad de consagrar y de celebrar el sacrificio de la misa, en el sentido de que se trataba de una institution de los hombres que pervierte la gracia al reducirla a mera obra huma na, elimina la inmediatez del creyente con la palabra justificadora de la gracia divi na y alza entre Dios y los fieles una falsa interm ediation y un sacerdocio sacrificial. 4. En el contexto de la concepcion sacramental de la Iglesia desarrollada por el II concilio Vaticano, se articula bajo una nueva forma la unidad del ministerio en tres niveles, asf como Ia referencia interna del ministerio sacerdotal, magisterial y pastoral comun de toda la Iglesia y de todos los creyentes y del servicio sacerdo tal y pastoral del obispo, los presbi'teros y los diaconos. Se da en la Iglesia la mision linica para la leiturgia, la martyria y la diakonia, en la que participan todos los miem bros de la Iglesia, cada uno segun su mision y su au to m atio n espetifica, y por la que representan de forma eficaz simbolicamente (sacramentalmente) la eficacia de Cristo como cabeza o como cuerpo que es la Iglesia (LG 10; 11).

b) El testimonio biblico sobre el origen y la naturaleza del sacramento del orden E l punto de referencia especffico del ministerio sacramental en la Iglesia pospascual es la mision de Jesus, el mediador escatologico del reino de Dios. Su acti vidad y su destino en la cruz y la resurreccion son el origen del pueblo de la alian za neotestamentaria, su fuente y su fundamento permanente. U na de las caracteri'sticas esenciales de la actividad de Jesus era la potestad divi na (exousia) con que actuaba. Ejercio su mision salvffica y su poder tam bien a traves de los hombres a los que llamo para que le representaran y le actualizaran allf donde el no quiso o no pudo llegar. Por eso, y en virtud de su potestad divina, eligio a los Doce. Ellos fueron los signos y los representantes de su pretension esca tologica sobre todo el pueblo de Dios, que debe reagruparse y restablecerse en ellos. Instituy 6 , ademas, a estos Doce, como un solido cfrculo unido en la comunion con el. Los envio como sus apostoles/mensajeros a predicar y a expulsar demonios: es decir, a poner en practica la salvacion de la basileia. Y para ello les otorgo el poder de actuar en su nombre (Me 3,13ss.).

Asi, pues, la raiz de la totalidad de la mision salvifica de la Iglesia y de sus presidentes, maestros y pastores se halla en el poder que Jesiis ha conferido a los dis cipulos que el mismo ha elegido, llamado y enviado (cf. Me 6,7).

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Los acontecimientos de Pascua y Pentecostes no superar el testimonio, la mision y el poder de los Doce, sino que lo transforman en virtud de su encuentro con e| Resucitado. El servicio de salvacion de los Doce, de los testigos de la resurreccion y de los primeros misioneros (apostoles) es una actualization de la perm anente actividad salvffica de Cristo, el Senor exaltado, en su Iglesia por medio del Espfritu Santo y es ejercido en la proclamacion del evangelio, en la celebration del bautismo y de la eucaristfa, en el perdon de los pecados, en la direction y la edification de las comunidades. En el circulo del prmutivo apostolado surgieron (tal como se descubre a la luz de una reflexion sobre los hechos historicos contemplados en perspectiva teologi ca) los servicios y los ministerios de los presidentes (IT es 5,12; Rom 12,8; ICor 12,28), los m inisterios de los «obispos y los diaconos» (Flp 1,1; ITim 3,2; Tit 1,7), de los dirigentes (Heb 13,7.17.24) o de los «presbfteros que ejercen bien su cargo... y se afanan en la predication y la ensenanza» (ITim 5,17). El elemento que determina la esencia y la base del ministerio de los presblteros/eplscopos es su actividad por el poder del Espiritu Santo, en nom bre de Cris to, pastor de la Iglesia o Primer Pastor (Act 20,28; IP e 5,4) de pastorear la Iglesia por medio del evangelio (Act 11,30; 15,2; 16,4; 20,17; 21,8; Sant 5,14; ITim , 5,17.19; Tit 1,5; IP e 5,1-4) y de incitar a «volverse al pastor y obispo de vuestras almas» (IPe 2,25). E l servicio de reconciliation y de predication de los apostoles se hace «en lugar de Cristo» (2Cor 5,20). A los titulares de la comunidad se les puede considerar «colaboradores de Dios en eledificio de Dios que es la Iglesia» (ICor 3,9). Como servidores de Cristo Jesus, son «es de los misterios de Dios» (IC or 4,1). Segiin el testimonio bfblico, fueron los propios apostoles quienes organizaron la transition de la primera Iglesia a la Iglesia postapostolica (Tit 1,5). La transition se produjo m ediante el acto especffico de la imposicion de las manos y la oration de suplica por la venida del Espfritu Santo y describe con mayor detalle el minis terio desde el poder de este Espfritu. El rito de la imposicion de las manos esta enraizado en la tradition bfblica total y senala la transmision del espfritu y del poder de Dios a los dirigentes y a los ancianos del pueblo de Dios (Num 8,10; ll,16s.24s.; 27,18.23; D t 34,9). A l rito de la instalacion en el cargo mediante la imposicion de las manos y la oration (A ct 6 ,6 ; 14,23; 15,4; ITim 4,14; 2Tim 1,6), heredado de los apostoles y los presbi'teros (o respectivamente de los testigos bfblicos y postbfblicos de la tra dition conocida como apostolica) le aplico Tertuliano la denom ination tccnica de f ordinatio (praescr. 41,6; monog. 12,2). Tambien Cipriano llamo ordenacion a la # investidura sacramental en el cargo (ep. 1,1; 38,1s.; 55,8; 66,1; 67,4ss.). Su efecto es un don (carisma) del Espiritu Santo que confiere la potestad espiri tual de ejercer el ministerio (cf. ITim 4,14: «No dejes de cuidar el don que hay en ti y que m ediante intervention profetica se te confirio por la imposicion de las manos» ; 2Tim 1,6: «... te insisto en que reavives ese don de Dios que hay en ti por la imposicion de mis manos...»). E ste carisma no confiere, en sentido profano, el poder que ejerce un supe rior sobre sus subditos. No se esta hablando aquf del poder que detentan los seno760

res del mundo, sino de un servicio que debe prestarse en nom bre de Cristo (cf. M t 2 3 ,9 -1 1 ).

La potestad corvferida en la ordenacion presta a las acciones simbolicas realizadas en nom bre de Cristo una eficacia que procede de Dios y tiene consistencia ante el. A los titulares de ministerios se les transfiere en especial el poder de «atar y desatar» (Mt 16,19; 18,18), es decir, de perdonar los pecados por el poder reci bido del Espi'ritu Santo (Jn 20,22s.), de predicar en todos los rincones de la tierra el evangelio y de llam ar a los hom bres a convertirse, m ediante el bautismo, en discipulos de Jesus (Mt 28,19), de celebrar la eucaristfa (IC or 11,26; Act 20,11), por (a que se edifica la Iglesia como comunion, y de desempenar el ministerio de direc tion, en el que se manifiesta el cuidado pastoral de Cristo por su Iglesia (Act 20,28; IPe 5,1-4).

' c) El sacramento del orden en la historia de la teologia y de los dogmas El sacramento del orden segun Hipolito Hip61ito ofrece un primer testimonio global de la liturgia de la ordenacion. Su Traditio apostolica, redactada en los primeros anos del siglo ill, es el exponente de una tradition que se remonta hasta muy atras en el siglo II y cuyo rito nuclear puede rastrearse incluso en los escritos de la ultima etapa neotestamentaria. Es el obispo quien instituye a los obispos, presbfteros y diaconos. A el le com pete en exclusiva la inistration de la consagracion sacramental. Los candida tes a titulares de ministerios, seleccionados m ediante election y aprobacion del pueblo, son presentados al obispo, consagrados por el mediante la imposicion de las m anos y la oracion de suplica de la venida del E spfritu e instalados en su cargo (cf. D id 15,1: Election de obispos y diaconos destinados a ejercer el servi cio sacerdotal de los profetas y los martires; 13,3: sin m encionar un rito de ins titution). Los obispos de las Iglesias locales son ordenados por los obispos de las Iglesias vecinas. La oracion de la consagracion se dirige a Dios Padre y a su Hijo, Jesu cristo, que ha enviado el Espfritu del Padre a los santos apostoles, quienes han fundado la Iglesia en todos los lugares como su santuario para la glorification y la alabanza incesante de su nombre. El candidato es elegido para el ministerio episcopal de pastorear al pueblo de Dios (Act 20,28; IPe 5,2s.; Ez 34,11-16), de servir a Dios noche y dfa como sumo sacerdote y de presentar las ofrendas de la santa Iglesia. El candidato a obispo, «sobre el que se ha derramado el poder del Espfritu de direccion», recibe, «a traves del espfritu sacerdotal, la potestad, de acuerdo con la [divi na] instruction, de perdonar pecados, segun el ordenamiento [divino], de adjudicar los m inisterios y, en virtud de la potestad que [Dios] ha concedido a los apostoles», de «liberar de todas las cadenas...» (trad, apost. 3). Los sacerdotes ordenados por el obispo (con la participation del presbiterio, en senal de comunion) reciben, mediante la imposicion de las manos y la oracion, «el espi'ritu de la gratia y del presbiterio» (ibidem 7), de modo que, en comunion con el obispo, pueden desem penar los servicios salvfficos esenciales confiados al episcopado (salvo la potestad de la ordenacion). El diacono es ordenado por el obispo «para que este a su servicio» (ibidem 8). 761

Cuando en los siglos vm y ix se introdujo en la liturgia de la ordenacion, en el ambito de las Iglesias galicanas, y siguiendo el modelo paleotestamentario, la cos tumbre de la uncion, y a partir del siglo x, la entrega de los objetos liturgicos, surgio la pregunta de que elementos pertenecen a la esencia misma y cuales otros solo a la especial solemnidad del rito de la ordenacion. Como ya se ha indicado antes, Pio XII, en 1947, establecio que el elemento constitutivo material del signo sacra mental es la imposicion de las manos. El obispo como ministro del orden y representante de su unidad Es indudable, de acuerdo con los testimonios patristicos, que al obispo le com pete el grado o nivel supremo del orden sacramental. Fue tenida por heretica la opinion del arriano Aerio de Sebaste, en el siglo tv, que negaba la diferencia dog matica y la superioridad del obispo (Epifanio de Salamina, haer. 74,5; Agustfn, haer. 53). D esde otros supuestos, Jeronim o (ep. 146,6; in ep. ad Tit. 1,5; ep. 69,3) afirmaba que en la epoca neotestamentaria apenas existen diferencias entre el presbiterado y el episcopado. Las desigualdades entre ambos se deberfan mas a decisiones eclesiasticas que a disposition divina. El Ambrosiaster (Quaestiones Veteris et Novi Testamenti q.101) y Juan Crisostomo (in ep. 1 ad Tim. horn. 11) hablan tam bien de una gran proximidad entre los dos ministerios, que constituyen el unico sacerdocio: todo obispo es presbftero, aunque no todo presbftero es obispo. En todo caso, se itfa sin discusion que solo el obispo puede istrar valida y lfcitamente el sacramento del orden: «E1 presbftero solo posee, en efecto, la capacidad de recibir el Espfritu, pero no la potestad de dispensarlo. Por tanto, no puede ordenar a otros clerigos. Sella (mediante la imposicion de las manos) la ordenacion del sacerdote, pero solo el obispo ordena» (Hipolito, trad, apost. 8). Tuvo importantes repercusiones historicas la distincion de Beda el Venerable (Exp. in Luc. 10,1: C C L 120,213) entre el obispo y el presbftero. Segun el, los obis pos estan prefigurados en los 12 apostoles y los presbi'teros en los 72 discipulos (Lc 10,1). La position teologica y exegetica de una diferencia minima entre el episcopa do y el presbiterado, asumida sobre todo por la tradition canonista de la Escolas tica (Decretum Gratiani y Huguccio), contaba con el apoyo del escrito pseudo-jeronimiano De septem ord.inibus (cap. 6) y de Isidore de Sevilla (off. e. II 7,2). En estas ideas se basaba la opinion teologica de que el papa podria, en virtud de la potestad apostolica, conferir a un simple sacerdote (sin necesidad de la orde nacion episcopal) el poder de ordenar que posee ya de forma latente (potestas ligata). En este contexto surgfan las preguntas relativas al fundamento propio y a la sig nification de ciertos privilegios de ordenacion otorgados a personas que no habfan :jlcanzado el orden del episcopado. Asf, por ejemplo, el papa Bonifacio IX el ano f400 (D H 1145s.) y el papa Inocencio V III en 1489 (DH 1435) concedieron a los abades la potestad de ordenar diaconos. El papa Martin V habfa otorgado en 1427 esta potestad a ciertos abades para la ordenacion de presbi'teros (DH 1290). /,Constituye la concesion de estos privilegios una prueba de que aunque el obispo es cier tamente el ministro ordinario del sacramento del orden, el simple presbftero pue de ser ministro extraordinario? Si la potestad de ordenacion no esta originariamente vinculada al ministerio episcopal, la Iglesia podria, en principio, renunciar al epis copado y el papa podria dirigir, como obispo unico y a traves de los sacerdotes, tan-

to a la Iglesia universal como a las Iglesias derecho divino, y el papa no puede s u p n n, ° Ca' cs- Pero como el episcopado es de los mencionados privilegios han de ser te n id *^0 3051,3061; D H R 1822,1828), discutibles», que deben interpretarse d e s d ° S ^ ° r casos excePci°naIes «sumamente no a la inversa. No puede cuestionarse la 6 re 8*a *a tradicion eclesiastica, y del convencimiento de la Iglesia de q u e ej Por otra parte clara y patente, ministro de la ordenacion de los obisp0s v ,SP ° es>por derecho divino, el unico Buenaventura (Sent. IV, d,25 a .l q. ( \ y ,^l esbftcros. ad 3) ensenan que solo al obispo le cornpete0rnas Aquino (Sent. IV d.25 q.l a.l ordenar. El papa no puede concedersela ’ ^ ° r autor^ a d divina, la potestad de extrasacramental. 1111 simple sacerdote mediante un acto La Escolastica hizo suya la posicion a sacramentos. Segun esta opinion, a la cuesj U-St*n‘ana c f'caaa objetiva de los antigua, de si la ordenacion inistrada '<>n’ to<âvla controvertida en la Iglesia bida por un cismatico o un hereje es valid ^ ° r Un ° ^ ‘SP° êreje o cismatico o retiordenacion en estas condiciones es ilfcita ' ^ ^ a^ a *a s*8uênte respuesta: Una dimension del orden sacramental esta valid ^ 0 êrec^ ° ectesiastico, pero en la la validez se presupone, por lo dem as ia • arnen,:e istrada o recibida. Para sacramental hace la Iglesia (cf. sobre este '*1*6110^ 11 ^ acer 1ue en este s‘gno 1896, acerca de la invalidez de las o rd eri^ ? Ullto *a declaration de Leon XIII, en 1963-1966). No deben, pues, recibir de nu ^ 01^ an«iicanas; D H 3315-3319; D H R tes y diaconos validamente ordenados fUer V° ordenaci6n los obispos, sacerdonion plena con la Iglesia catolica. a *a Iglesia, cuando entran en comuLa definition escolastica de la esencia a dida desde la potestad de consagrar la euc • ^ sacer^ oclo>exclusivamente entende acentos. Aquf, en efecto, es cuestion d f '' ^ 13, Provoc° un fuerte desplazamiento la sacramentalidad especffica del epiScoD *? Ver en se apoya la afirmacion de fiere mas poderes respecto de la eucarist' ° ^ a consa 8raci°n episcopal no conrespecto de la direction de la Iglesia (corpi^s ^CorPus Christi mysticum), aunque sf la ordenacion episcopal otorga al obispo s n ^ verum). De donde se sigue que docio (Pedro Lombardo, Sent. IV, 24,13 . ° nueva dignidad, anadida a la del sacerEn este sentido, tam bien Tomas de ^ ’ .Uenaventura, Sent. IV, d.24 p.2 a.2 q.3). en lo que atane a la eucaristfa, el obisp 0 ,n° (SUPP*a -5) declaraba: «Como simple sacerdote, el episcopado no es un *0 ^ ene n' n 8un poder superior al de un entendersele como ordo propio en cuantxf * ^ 0 esPec® co (° rdo) propio. Puede cium) que supera al sacerdocio en lo refer Ûe caPac' ta Para un ministerio (offipenar actividades jerarquicas en el ambito 3 Potestac* (P °te s ta s) para desemJuan Duns Escoto se opuso, con razon / ° '^ 'es‘a>>Alberto Magno que establecfa una difere 4 ^.24 q. un. a.2), a la opinion de terado y el episcopado. Escoto argument meramente jundica entre el presbimir el poder episcopal y quedar solo el co a ^ UC’ ser as’’ e' PaPa podria supriha dicho, en contradiction con la doctrina h*0 *'*n’co ° t,*sP°- Y esto esta, como ya se sia por derecho divino. 6 *a existencia del episcopado en la IgleEl receptor del sacramento del orden Solo pueden recibir el sacramento del o sia declarados dignos de ello de acuerdo f ^ '° S m*em^ ros bautizados de la Iglecaracterfstica vinculada a este sacranjent T n ' aS con<^*c' ones de ision. Otra 0 (en cuanto senal del enfrente de Cris763

to, como cabeza y esposo de la Iglesia y de la Iglesia como su cuerpo y su esposa) es que solo pueden recibirlo validamente los candidatos masculinos. Las mujeres no pueden ejercer ministerios en la Iglesia que requieran la ordenacion sacerdo tal (LG 33). E n la primitiva Iglesia a veces se consideraba al diaconado com o parte del clero (Const, apost. VIII, 19s.; concilio de Calcedonia, canon 15) y otras veces no (concilio de Nicea, canon 19; Epifanio de Salamina, haer. 79,9). En todo caso, las diaconisas no ejercieron las funciones liturgicas de los diaconos. Epifanio de Sala m ina menciona (haer. 49,2s.) que la secta de los montanistas itfa a las muje res en el orden del presbiterado y del episcopado. Invocando la voluntad institucional de Cristo y la praxis clara y undnime de la Iglesia, el papa Juan Pablo II declaraba en la carta apostolica Ordinatio sacerdotalis, de 22.5.1994: «Para que queden eliminadas todas las dudas respecto a esta impor tante materia, que afecta a la constitution divina de la Iglesia, declaro, por el poder de mi ministerio de confirmar a los hermanos (cf. Lc 22,32), que la Iglesia no tie ne potestad para conceder la ordenacion sacerdotal a las mujeres y que todos los fieles de la Iglesia estan obligados a aceptar esta sentencia como definitiva (sententiam definitive tenendam)». L a critica de la Reforma a la concepcion catolica del sacramento del orden La crftica reform ista al orden no se limita a algunos aspectos concretos, ni a determinados abusos o anomalfas en el ejercicio del sacerdocio, sino que afecta al fundamento dogmatico del ministerio sacerdotal. El trasfondo esta configurado por la doctrina de la justification por la sola fe y la sola gracia, por medio del Dios uni co y el unico mediador Cristo. Se rechaza, por tanto, la concepcion de la misa enten dida como sacrificio ofrecido por sacerdotes y mediadores humanos para conseguir la reconciliation con Dios y la participation en la gracia. El ministerio eclesial habria sido en sus origenes un servicio a la palabra y al sacramento, que mas tarde se pervirtid al convertirse en un ministerio sacerdotal satisfactorio. Segun esto, los sacer dotes catolicos se imaginarfan que podfan presentar a Cristo, como vfctima y como buena obra, al Padre, en vez de aprender que el hombre solo puede recibir la gra cia de Dios en la fe (WA 6,522). Por donde se advierte que en la concepcion del ministerio episcopal y sacerdotal y de la potestad de consagracion de Lutero subyace una semantica pagana. E n el gran escrito polemico De la cautividad babildnica de la Iglesia, del ano 1520, niega Lutero que Cristo haya instituido el sacramento del orden (WA 6,560). Y como la Iglesia es creatura verbi (WA 6,560), no puede elevar por sf sola a la categoria de sacramento ciertos usos, como la uncion para el sacerdocio o la entrega de . los objetos del culto. U na de las consecuencias de esta invention humana del sacrafm ento del orden seria, segun Lutero, «la vergonzosa tiranfa de los clerigos sobre ' lbs Iaicos» (WA 6,563). De pastores de la Iglesia habrfan pasado a lobos; los cleri gos estan mas interesados en las ventajas mundanas y en su poder personal que en el servicio desinteresado a la palabra y el sacramento (WA 6,564). Se hacfa, pues, indispensable, desenmascarar la doctrina del ministerio sacerdotal y descubrir su verdadero rostro de ideologfa de dominio. Al invocar el caracter indeleble, que da a la diferencia entre los sacerdotes y los seglares una fundamentacion ontologica (W A 6,567), la Iglesia se habria pervertido de verdadera comunion de los santos en comunidad de superiores y subditos. Y esto esta en contradiction con el evan764

gelio, segun el cual todos somos hermanos en la fe, bajo la unica palabra de Dios. Los titulares no pueden reclamar para sf la exclusiva de la posesion del sacerdocio, porque todos los bautizados pertenecen al reino del sacerdocio real (IPe 2,5.9). El sacerdocio general suprime todo tipo de diferencias entre los sacerdotes y los lai cos. Este sacerdocio contiene una inmediatez personal con la palabra justificadora de Dios en la fe, asf como la vocation de todos los cristianos a ser hermanos en la fe, en virtud del confortamiento del evangelio, a ser consoladores y «mediadores» de la palabra del perdon de los pecados (WA 6,564). Lutero ensena que todos los bautizados tienen, en cuanto sacerdotes, «el mismo poder en la palabra de Dios y en los sacramentos* (W A 6,566). Ciertam ente, el sacerdocio general debe ser ejercido de acuerdo con el ordenamiento de la comunidad. No es, por tanto, competencia de cada individuo, sin mas, predicar en publico, ensenar, bautizar o dirigir la celebration de la cena como presidente de la comunidad, etc. Para conseguir la edification ordenada de la comu nidad, Cristo mismo ha entregado a la Iglesia un ministerio de predication y el poder de las llaves. Y este ministerio solo lo puede desempenar quien ha sido rectamente llamado (rite vocatus) y encargado por la comunidad y (o) por los titula res de ministerios (Lutero, De instituendis ministris, WA 12,169-196). En este sen tido, puede decirse que la entrega o transm isi 6 n de un m inisterio es «sagrada ordenacion*. Por ella se es llamado al servicio de la palabra en virtud de la auto ridad de Cristo. Se perfila, pues, en el campo de la proclamacion de la palabra, un enfrente de la autoridad de Cristo y del oyente humano del evangelio que tiene su reflejo en el enfrente del parroco y los que escuchan su predication. El minis terio parroquial seria, por tanto, un ministeriuni verbi (WA 1,566; 38,239). El rito para el nom bram iento de dirigentes de las comunidades y de predicadores no es, segun Lutero, un sacramento que los situe esencialmente por encima de los laicos, sino que significa simplemente una llamada divina para el servicio publico y eficaz de la proclamacion del evangelio y de los ejercicios sacramenta les de la palabra en el bautismo, la cena y la absolution (WA 6,560; 54,428). Lutero se atuvo firmemente a estos principios tambien en los anos posteriores, cuando, para rechazar las ideas de los exaltados, fundamento con mayor enfasis el m inisterio «desde arriba», es decir, desde la representatio n de Cristo. En el formulario de ordenacion por el mismo redactado, la describe como la confirma cion publica de los candidatos presentados por la comunidad, los titulares de minis terios o las autoridades civiles. Si se entiende el ministerio exclusivamente como servicio a la palabra de la jus tification y a la edification de la comunidad eclesial, desaparecen todos los fundamentos objetivos en favor de una diferencia dogmatica entre el obispo y el pres bftero, aunque puedan reservarsele al primero, por derecho humano, determinadas funciones (CA 28; A C 28).

«Pues donde hay recta Iglesia, hay tambien el poder de elegir y ordenar servidores de la Iglesia, de modo que en caso de necesidad un simple laico puede absolver a otro y puede convertirse en su p£rroco» (Melanchthon, De potestate papae, 1537: BSLK 491).

Se afirma asimismo que «por derecho divino no existe ninguna diferencia entre el obispo y el patroco» (ibidem, 490). La ordenacion significa llamada (vocatio). La mision efectiva se produce por medio de Cristo, y la consagracion para el ejercicio del ministerio senala una comu nicacion del Espfritu Santo (WA 38,401 -433). E n la apologia de la Confessio Augustana se enumera el orden entre los sacra m entos, pero bajo el supuesto de que se entienda este ministerio no como sacer docio sacrificial sino como servicio a la palabra y al sacramento (AC 13). No es, ademas, un sacramento de la misma categorfa que el bautismo, la cena y la abso lution. El orden se distingue esencialmente de estos dos ultimos porque le falta la prom esa (promissio) del perdon de los pecados. Calvino asumio la critica basica de Lutero a la concepcion catolica del sacra m ento del orden (Inst, christ. rel. IV c. 19). Pero en un cierto sentido lo enumera entre los sacramentos extraordinarios, ya que a la imposicion de las manos de los apostoles y a la vocation de los pastores, doctores, presbi'teros y diaconos no les puede faltar la promesa del Espfritu. La ordenacion es una senal eficaz de la insti tu tio n en el cargo. Siguiendo el modelo apostolico, la funcion de ordenar no les com pete, segun Calvino, a los fieles, sino a los pastores. La doctrina de la sucesion apostolica de los obispos desaparece en la Reforma. Segun la concepcion catolica, esta sucesion es una senal sacramental eficaz cons titutiva de la uni6n de la Iglesia con su origen apostolico y con la communio ecclesiarum. A tenor de las ideas protestantes, deberfa resituarse hoy dfa el concepto de sucesion apostolica en perspectiva ecumenica como un elemento util para la union de la Iglesia y para la vinculacion con los origenes apostolicos (Documento de Lima, 1982: D w U I, 510-550). La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden En su sesion 23 (15.7.1563), el concilio de Trento reacciono frente a las dudas que la Reform a arrojaba sobre el ministerio sacramental con cuatro capftulos doc trinales y ocho canones (DH 1763-1778; D H R 957-968). No hay en su exposition planteam ientos nuevos, ni tampoco una clarification herm eneutica de los con ceptos basicos de «sacerdotio» y «sacrificio». Como idea rectora para la descrip tio n de la esencia del sacerdocio se recurrio a la definition escolastica del sacra mento del orden, es decir, a la potestad de consagrar la eucaristfa y de perdonar los pecados en el sacramento de la penitencia. Por consiguiente, el verdadero punto de orientation para la teologi'a del sacerdocio lo constituye el presbiterado. E n el capftulo 1 (y en el canon 1) se ensena como verdad de fe la institution divina de un sacerdocio sacramental visible de la nueva alianza. Y como la eucaristfa es un sacrificio sacramental y visible por el que no es que el hombre recon|ilie a Dios consigo, sino por el que Cristo actualiza su sacrificio expiatorio en la cruz (cf. el Decreto sobre el santisimo sacrificio de la misa, DH 1740; DHR 938), ha sido el mismo Cristo quien ha otorgado a los apostoles y a sus sucesores (los obis pos y los presbi'teros) la potestad de actuar como sacerdotes (DH 1764,1771; D H R 957,961). El capftulo segundo retoma la doctrina medieval de los siete grados o niveles del orden, aunque sin describirlos con detalle, sobre todo en lo que respecta a los grados inferiores. Tiene importancia determinante que se diga que a la estructura articulada de la Iglesia le corresponde tambien la articulation del ministerio (DH 766

1765; D H R 958). El canon 2 lanza el anatem a contra quien dijere que fuera del sacerdocio (de los presbiteros) no hay otros ordenes mayores o menores (D H 1772; DHR 962). En el capftulo 3 sc establece que el orden es un signo salvffico propio y verda dero, que forma parte de los siete sacramentos (D H 1766; D H R 959). El canon 3 confirma que no se trata solo de un rito externo para elegir a los servidores o minis tros de la palabra y el sacramento, sino de un sacramento verdadero, instituido por Cristo (D H 1773; D H R 963) que —de acuerdo con el canon 4— da el Espfritu San to (D H 1774; D H R 964). Quien ha recibido este sacramento validam ente de un obispo no puede ya volver al estado laico, porque estd marcado con un sello indeleble que es el fundamento permanente del poder de consagracion (DH 1767; D H R 960). E n el canon 5 se confirma la practica de la uncion usada en la Iglesia para la consagracion, en contra de quienes la juzgan despreciable y perniciosa (D H 1775; D H R 965). Pero esto no significa que dicha uncion sea un elemento constitutivo del signo material. Simplemente, se defiende la costum bre de utilizar la uncion como signo (explicativo). El capftulo 4 y los canones 6,7 y 8 tratan del orden eclesial sacramental, es decir, de la jerarqufa. Quien niegue la existencia —por disposici6n divina— del orden ministerial sacramental y de su ejercicio en los grados o niveles de obispos, presbfteros y ministros (diaconos), y afirme que «todos los cristianos son indistintamente sacerdotes del Nuevo Testam ento o que todos estan dotados de potestad espiritual igual entre sf» cae bajo el anatema (D H 1767,1776; D H R 960,996). Los obispos son sucesores de los apostoles y han sido instituidos por el Espi'ri tu Santo (D H 1768; D H R 960). Ni el pueblo ni las autoridades civiles tienen auto ridad para instituir obispos y sacerdotes, ni para declarar valida o invalida la orde nacion, ni para rechazar «como legftimos ministros de la palabra y del sacramento* a los que proceden de otras partes (DH 1768,1777; D H R 960,967). E n el canon 8 se castiga con el anatema a quienes negaren el episcopado sacramental a los obis pos designados por el papa o afirmaren que se trata de una creacion humana (DH 1778; D H R 968). El canon 7 destaca la diferencia esencial entre el obispo y el presbftero. Esta diferencia se manifiesta en el hecho de que no poseen la misma potestad de confirmar y ordenar, ni los presbi'teros la tienen en comun con los obispos. Los obis pos, en cuanto sucesores de los apostoles, son puestos en su cargo por el Espfritu Santo para dirigir la Iglesia de Dios. Son superiores a los presbiteros, porque tie nen una potestad diferente, cuyo ejercicio no compete a los situados en niveles inferiores (D H 1768; D H R 960). El hecho de que, con autorizacion pontificia, los simples sacerdotes puedan istrar la confirmacion no supone contradiction con lo anterior ni les convierte automaticamente en ministros extraordinarios del sacramento del orden. La con firmacion busca, en efecto, la salvacion personal, mientras que el sacramento del orden se orienta a la ordenacion y la edification de la Iglesia, para las que el obis po tiene propia e inmediata potestad. E n la teologia posterior al concilio de T rento se discutieron de forma especial algunas concretas cuestiones historicas: la costumbre de la Iglesia alejandrina del siglo II de elegir por aclamacion al obispo de entre el grupo de los presbi'teros; el tema de si los corepfscopos (=obispos de las Iglesias rurales dependientes de una m etropoli) eran verdaderos obispos o simples sacerdotes que inistraban las 767

ordenes en virtud de una potestad pontificia; el problem a de los privilegios para conferir ordenes concedidos por algunos ponti'fices en la Baja E dad Media (cf. supra). La constitution apostolica Sacramentum ordinis de Pio X II establece que el obispo, el presbftero y el diacono son diferentes niveles o grados del sacramento del orden. La doctrina del II concilio Vaticano El II concilio Vaticano acerto a desartollar la doctrina del sacramento del orden en el contexto de la eclesiologfa-comunion y sin acentos polemicos contrarreformistas. La Iglesia es en Cristo el sacramento por el que el Senor exaltado realiza el reino de Dios y por el que ejerce su ministerio de m ediation real, sacerdotal y profetica (LG 1). Forma parte de la esencia sacramental de esta comunion sacerdotal eclesial hacer visible, a traves de senales o sfmbolos, la primacfa de Cristo y su enfrente respecto de la comunidad. Y asf, el servicio sacerdotal de la Iglesia es ejercido por esta misma Iglesia como cuerpo de Cristo, pero no menos por Cristo, en cuanto cabeza y origen permanente de la mision salvffica eclesial (LG 10). De donde se sigue que el sacerdocio jerarquico ejercido en la persona de Cristo, la cabeza sacerdotal, se distingue del ejercido por todos los fieles. El ministerio sacramental hunde sus rafces en la potestad espiritual y en la mision de los apostoles y de sus sucesores, los obispos (LG 20). M ediante la consagracion episcopal se transfiere la plenitud de este sacramento. Por eso el obispo pue de ser principio y fundamento de la unidad de la Iglesia local y de la communio con los restantes obispos de la Iglesia universal.

«La consagraci 6 n episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden ... Segun la trad itio n ... es cosa clara que con la imposicion de las manos y las pala bras consagratorias se confiere la gracia del Espfritu Santo y se imprime el sagrado caracter, del tal m anera que los obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontffice, y obren en su nombre» (LG 21).

Los presbi'teros, en comunion con el obispo, com parten las funciones funda m e n ta ls (salvo el poder de ordenar), el ministerio pastoral supremo (direction de la Iglesia local) y la potestad doctrinal autorizada del magisterio ordinario y extraordinario de la Iglesia. Lo esencial, con todo, es que, en virtud de su poder espiritual, los sacerdotes actuan en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia (LG 28; PO 2). | En la ordenacion de los didconos, los ordenados reciben, mediante la imposi cion de las manos y la oraci 6 n del obispo, «gracia sacramental* (LG 29). Queda, pues, fuera de discusion la sacramentalidad del diaconado. El Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (CD) y el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbiteros (PO) desarrollan algunos aspectos concretos de la tematica Msica de la Constitution dogmatica sobre la Iglesia (LG). E ntre las aclaraciones esenciales, relevantes tambien para el dialogo ecumenico, pueden mencionarse las siguientes:

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1. La relation entre los laicos y los titulares del ministerio espiritual no se deriva de una supremaci'a o de una subordinaci 6 n socio-poh'tica ni ha sido impuesta mediante ley por motivos de conveniencia o de utilidad. La union se desprende de la comun participation en la mision salvffica unica de la Iglesia. La diferencia es el resultado de la diferente delegaci6n recibida y, por consiguiente, de los distintos poderes y funciones que ello implica y que, una vez mas, estan vinculados a la sacramentalidad de la Iglesia y a la distincion entre «Cristo como cabeza y como cuer po de la Iglesia». 2. H a de insistirse en la unidad del sacramento del orden, que es ejercido en los tres niveles del episcopado, el presbiterado y el diaconado. 3. La calificaci6n de la Iglesia como comunidad sacerdotal y la denomination de las funciones especfficas de obispos y sacerdotes (junto al ministerio doctrinal y pastoral) no procede de una asuncion de las concepciones paganas sobre los sacrificios y el sacerdocio. Aparece aquf una dimension especfficamente cristologica y pneumatologica del ministerio apostolico y espiritual por medio del cual ejerce Cris to su propio servicio salvffico sacerdotal en la liturgia de la Iglesia, y especialmen te en los sacramentos. H a podido comprobarse, finalmente, que la controversia reformista-catolica en torno a la inteleccion del sacerdocio como servicio de mediation carecfa de senti do. Segun la concepti6n catolica, ningun titular humano es, como sacerdote, media dor en el sentido de causa de la salvacion. Es servidor de Cristo, unico que produ ce la salvacion:

«A los sacerdotes ... de Ia nueva alianza se les puede llamar mediadores entre Dios y los hombres en cuanto que son servidores del verdadero mediador, en cuyo lugar ofrecen a los hombres los sacram entos que aportan la salvacion* (Tomas de Aquino, S.th. Ill q.26 a.l ad 1: «Por tanto, ejercen el servicio de media dor no principaliter, sed ministerialiter et dispositive» (ibidem, ad 2).

d) La pregunta sistematica sobre el punto de arranque dogmatico del sacerdocio ministerial en una «eclesiologia-comunion» No puede construirse arbitrariamente la idea basica del sacramento del orden partiendo, por ejemplo, de los tres ministerios de Cristo como maestro, sacerdote y pastor/rey, o de la doctrina medieval sobre la potestas, que definirfa al sacer dote exclusivam ente desde la potestad de consagrar, o a base de arrebatarle a una esfera sacra que le separa y aleja del mundo profano y laico. 1. Es determinante una eclesiologfa que entienda a la Iglesia como sacramento y communio. E n este contexto puede establecerse una conexion con la eclesiolo gfa paulina: con la edification interna de la Iglesia mediante los servicios, carismas y operationes que le confieren Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo (Rom 12; ICor 12). El ministerio se fundamenta en Cristo y esta internamente determinado por el don del Espfritu. Representa y organiza la unidad de la comunidad en la multipli cidad de los carismas. El carisma del ministerio sacramental consiste en la direction de la comunidad: promueve y desarrolla las diferentes tareas y servicios. Asf es como ejerce el sacerdote el servicio de Cristo, Senor y cabeza de su Iglesia. La natu769

raleza de Cristo como cabeza de su Iglesia consiste, en efecto, en que es su fuente, su origen y su vinculo de union. El ministerio actua como representation sacramental de la funcion de Cristo en cuanto cabeza en su cuerpo, la Iglesia. Para desempenar este ministerio se necesita, ademas de la fundamentacion del ser cristiano en el bautismo y la confirmacion, una autorizacion especffica, que se obtiene en la ordenacion. La gracia otorgada en el orden no se orienta preferentemente a la santidad personal, sino a la edification de la Iglesia mediante el ser vicio de la palabra y de los sacramentos, es decir, a la santificacion de los hombres. Y como la eucaristia es, ya desde los primeros testimonios de la cristiandad primitiva (IC or 10,17), la condensation sacramental de la union de la Iglesia en sus concretos y con Cristo, su cabeza, le corresponde, justam ente al minis terio de la union, la presidencia de las celebraciones eucaristicas. Por donde se advierte que la conexion entre el sacerdocio sacramental y la celebration de la euca ristia no es una constatacion simplemente positivista (con el proposito de legitimar el poder), sino que brota interna y organicamente desde la realization vital —enten dida como unidad de sentido— de la Iglesia de Cristo, por quien esta capacitada para llevar a cabo su mision (W. Kasper, Sein und Sendung des Priester, en idem, Zukunft aus dem Glauben, Maguncia 1978, 85-112). A unque la Iglesia se caracteriza por la union con Cristo fundam entada en la encarnacion, no se distingue menos por su perm anente diferencia respecto a Cris to. Tam bien esta diferencia esta expresada en la referencia mutua del presidente de la comunidad con los fieles. 2. Si la Iglesia, como un todo, es el sacramento de la salvacion del mundo, debe ser entendida como actualization de la palabra de la prom esa de Dios que, pronunciada en el curso de la historia, se va implantando victoriosamente y se ha hecho en Jesucristo realidad corporea. La posibilidad de pronunciar esta palabra funda mental de la promesa aparece en las diferentes situaciones de la vida humana, espe cialmente en la celebration de la muerte y resurreccion de Jesucristo. Y aunque es indudable que algunas funciones de este servicio de la palabra pueden transferirse a otras personas fuera del ministerio sacramental (profesores de religion, catequistas), no por eso se elimina la necesidad de un ministerio que se cuide especfficamente de este servicio, sobre todo en el contexto de la celebration de la euca ristfa. Este servicio de la palabra afecta a la existencia personal del sacerdote. La pala bra de la salvacion no puede resultarle una actividad extrfnseca: no es un funcionario de la palabra (K. Rahner, Der theologische A nsatz fu r die Bestimmung des Wesens des Amtspriestertums, Schriften IX, 366-372). 3. La idea del ministerio sacramental puede exponerse tambien, y con mayor amplitud, bajo el prisma de la mision apostolica. El punto de partida es aquf la l|amada de los discipulos llevada a cabo por Jesus, cuya existencia total esta ya a su vez determ inada por la mision que le ha confiado el P adre y que el transfiere a los apostoles. Por consiguiente, la esencia fntima del apostolado consiste en una relation personal con Jesus analoga a la relation de mision que se da entre Jesus, el Hijo, y el Padre (Jn 20,22s.). Asf, pues, el ministerio sacerdotal no se deriva de las necesidades sociologicas de una institution o de una asociation religiosa, sino de una relation personal de mision. Y por eso el presbftero es, en su propia p er sona, representante de Cristo.

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«Los presbi'teros, ejerciendo, segun su parte de autoridad, el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor, reunen, en nombre del obispo, a la familia de Dios, con una fraternidad alentada unanimemente, y la conducen a Dios Padre por medio de Cristo en el Espi'ritu» (PO 6).

D e donde se sigue que la esencia de esta autoridad espiritual tiene poco que ver con lo que en otros contextos se denomina poder, ministerio, cargo o jurisdic tion. Aqui se trata de la exposition publica de la fuente cristologica de la realidad salvffica total tal como es presentada por la Iglesia, (J. Ratzinger, Zur Frage nach dem sinn despriesterlichen Dienstes, en «Geist und Leben» 41 [1968], 347-376). 4. Es de fundamental importancia el punto de vista de que Dios quiere la sal vation de todos los hombres. Lo pone en practica en su Hijo hecho hombre y lo actualiza en el Espfritu Santo. De donde se deriva la actualizaci6n permanente de la salvacion en Cristo y en el Espfritu bajo la modalidad sacramental: la Iglesia es, como un todo, sacramento de la salvacion para el mundo. En la dimension sacra mental de la Iglesia debe expresarse tambien, simbolicamente, que solo Cristo es la fuente perm anente y el origen de toda la vida eclesial, tanto en lo referente a su mision como a su realization comunitaria. Y esto equivale a decir que este predominio de Cristo como cabeza de la Iglesia tiene su manifestation en el ministerio apostolico. El apostol pone bien en claro esta preeminencia en las comunidades por el fundadas. El es solo un representante de Cristo: «Hacemos de embajadores en nom bre de Cristo, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta» (2Cor 5,20). Por tanto, se perfila entre el apostol y la comunidad una relation constituti va de la Iglesia que es irreversible y que adquiere en la celebration eucarfstica una peculiar intensification (cf. IC or 3,9: «Somos colaboradores con Dios; y vosotros sois labranza de Dios, edificio de Dios»). D e todo ello se le sigue al ministerio un ejercicio especffico del servicio de sal vacion de Cristo en el cumplimiento de las actividades basicas de la martyria, la leiturgia y la diakonia, que se distingue de las actividades llevadas a cabo por los lai cos en virtud de la mision sacerdotal y profetica de la Iglesia (LG 9-12). Pero titulares de ministerios y laicos se encuentran unidos en el comun ejercicio del servicio profetico y sacerdotal de Cristo:

«Esta presente (Cristo) en el sacrificio de la misa, sea en la persona del minis tro ... sea sobre todo bajo las especies eucarfsticas. Esta presente con su fuer za en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. E sta presente en su palab ra ... E sta presen te, por ultim o, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometio: “D onde estan dos o tres congregados en mi nom bre, allf estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20) ... Con razon, entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del sacer docio de Jesucristo. E n ella, los signos sensibles significan y, cada uno a su m anera, realizan la santificacion del hom bre, y asf el Cuerpo mfstico de Jesu cristo, es decir, Ia Cabeza y sus m iem bros, ejerce el culto publico fntegro» (SC 7).

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7. El sacramento del matrimonio: senal de la comunion de alianza de Cristo con su Iglesia a) Temas, perspectivas y declaraciones doctrinales sobre la sacramentalidad del matrimonio E ntre los «siete sacramentos de la nueva alianza» se enum era el del matrimo nio (DH 1800,1891; D H R 970,996). Se entiende por matrimonio cristiano la comu nion y comunidad de vida total, exclusiva y personal libremente asumida de un varon bautizado y una mujer bautizada en la que se refleja la alianza de Cristo con su Ig le sia y por la que el matrimonio se convierte en serial eficaz de la comunicacion de la gracia santificante. La teologia dogmatica analiza el matrimonio cristiano bajo el aspecto formal de la sacramentalidad y de las cualidades esenciales que de aquf se derivan, a saber, la indisolubilidad, la monogamia y la procreation de los hijos unida a la disposition a educarlos y a ser para ellos los primeros testigos de la fe. La teologia moral da mas relieve al estudio del matrimonio bajo el prisma de la antropologfa de la sexualidad y de la paternidad responsable. El derecho canonico 10 contempla bajo el punto de vista de su celebraci6n legftima, de los impedimentos matrimoniales, etc. La teologia pastoral examina los medios para conseguir y fom entar matrimonios que alcanzan sus objetivos y el trato que debe dispensarse a los divorciados y a quienes contraen nuevas nupcias despues del divorcio. E l matrimonio es asimismo tema del derecho civil y de las ciencias humanas y sociales. En el Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) se describe el sacramento del matrimonio, con ayuda de las categorias de la teologfa sacramen tal patrfstica y escolastica, como «signo de la union de Cristo y la Iglesia» segun Ef 5,32 (D H 1327; D H R 702). Dado que, a diferencia de los otros sacramentos, no es facil determinar quien es, en el matrimonio, el ministro humano (los contrayentes o el sacerdote asistente), el concilio se limito a mencionar la causa eficiente que produce el signo sacramental. Esta causa se encuentra en el m utuo «sf» (consen sus) que se dan el esposo y la esposa. De acuerdo con la realidad de su gracia inter na (res sacramenti), el matrimonio encierra tres bienes: 1. el bien de engendrar hijos y educarlos para Dios (bonum prolis); 2. el bien de la fidelidad personal mutua, exclusiva y de por vida (bonum fidei); 3. el bien de la indisolubilidad e indestructibilidad del vinculo matrimonial, que tiene su fundamento permanente en la union inseparable de Cristo y de la Iglesia, representada sacramentalmente en el matrimonio (bonum sacramenti). A unque es ppsible una supresion, limitada o ilimitada, de la comunion corporal y de vida ^sep a ra tio n de lecho y mesa»), «no es lfcito contraer otro m atrim onio, com o quiera que el vinculo del matrimonio legftimamente contraido es perpetuo» (D H 1327; D H R 702). Esta vinculacion matrimonial de ambos conyuges, prolongada por toda la vida, responde en cierto modo al caracter (res et sacramentum) que imprimen el bautismo, la confirmacion y el orden. La teologfa reciente incluye al matrimonio en la concepcion de la eclesiologfa. Sobre el trasfondo de una antropologfa personal y comunicativa mas global, el 11 concilio Vaticano describe el matrimonio como una de las realizaciones sacra mentales basicas de la Iglesia: 772

«Por fin los conyuges cristianos... manifiestan y participan del misterio de la uni dad y delfecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef5,32), se ayudan mutuamen te a santificarse en la vida conyugal y en la procreation y education de los hijos,y, p o r tanto, tienen en su condition y estado de vida su propia gracia en el Pueblo de Dios (IC or 7,7). Pues de esta union conyugal procede lafamilia, en que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espiritu San to quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia domestica los padres han de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su pala bra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocation propia de cada uno, y con mimo especial la vocation sagrada» (LG 11).

b) Principales documentos doctrinales 1. El Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DH 1327; D H R 702). 2. El Decreto sobre el sacramento del matrimonio del concilio de Trento de 1563, con un capftulo doctrinal y doce canones (D H 1797-1816; D H R 969-982), con tra las dudas y disputas reformistas acerca de su sacramentalidad, y especial m ente el decreto Tametsi (D H 1813-1816; D H R 990-992) en el que se introdujo el deber formal de las «amonestaciones publicas» como requisito previo para contraer matrimonio. 3. La bula Auctorem fidei de Pfo VI en 1796 (DH 2658-2660; D H R 1559) contra el sfnodo de Pistoya, que pretendfa establecer una plena separation entre el matri monio como contrato y como sacramento, someterle enteram ente al derecho civil y rechazar la jurisdiction eclesiastica en esta materia (cf. tambien el Sylla bus de Pfo IX de 1864: D H 2965-2974; D H R 1765-1774). 4. La encfclica Arcanum divinae sapientiae de Leon XIII en 1880 (D H 3142-3146; D H R 1853-1854), sobre la esencia del matrimonio sacramental, la potestad canonica de la Iglesia y la indisolubilidad del matrimonio como contrato y como sacra mento. El sacramento se produce en virtud del contrato (contractus) validamente contrafdo, de modo que «todo matrimonio legftimo entre cristianos es en siy de p or si sacramentos (D H 3146; D H R 1854). 5. La encfclica Casti connubii de Pfo XI, en 1930 (DH 3700-3724; D H R 2225-2249), que continua la lfnea expositiva de la precedente encfclica de Leon XIII: Todos los cristianos son libres de contraer matrimonio o de renunciar a el. Pero una vez contrafdo, ya no esta, por su propia naturaleza, a la arbitraria disposition del hombre. Q uien lo contrae, queda sujeto, en el esquema de su vida personal, a los deberes que impone, tanto en lo que afecta a su responsabilidad por el conyuge como por los hijos. 6. El II concilio Vaticano: Lumen gentium 11 (cf. supra): el matrimonio en el mar co de la vida sacramental de la Iglesia; Gaudium etspes Al-52: el matrimonio y la familia en el mundo actual. 7. La encfclica Humanae vitae de Pablo VI, en 1968 (DH 4470-4479), que enumera entre las caracterfsticas del amor conyugal: la totalidad y la personalidad, la fecunda ap ertu ra de la com union m atrim onial hacia los hijos, en virtud de la cual «toda consumacion (del matrimonio) debe orientarse, en si misma, a la

g en e ratio n de la vida humana», incluidos los di'as de fertilidad femenina (D H 4475). 8. La carta apostolica Familiaris consortio del papa Juan Pablo II, en 1981 (DH 4700-4716), que lleva adelante la tematica de la Humanae vitae, y la Carta de los derechos de lafamilia, con particular insistencia en el matrimonio como fuente de la humanidad y camino hacia la santidad y la plenitud del hombre en Dios.

c) El matrimonio en el testimonio bfblico 1. En los relatos paleotestamentarios de la creacion, los autores (J/P) desbordan la practica matrimonial concreta de su tiempo y se remontan hasta la voluntad ori ginaria del Creador y el orden de la creacion todavia no perturbado por el pecado. Estas narraciones ponen en duda o relativizan la relation hombre-mujer tal como era entendida en el esquema del derecho y de las costumbres patriarcales, la poligamia, el divorcio, la posibilidad de repudiar al conyuge y el establecim iento de impedimentos matrimoniales especiales. E n el canto a la creacion yahvista destaca claramente la referencia personal mutua, en igualdad de condiciones, del varon y la mujer. Solo la mujer tomada de A dan y creada a partir de el es su replica adecuada y solo ella puede ser su enfren te personal en «ayuda» mutua (Gen 2,18; no se alude aqui a una sirvienta personal, sino a la referencia intersubjetiva de la persona como principio de su plena reali zation). El hombre, que reconoce en la mujer la comun naturaleza hum ana y la igualdad personal («carne de mi carne»), deja a su familia de origen y se une a su mujer, de modo que ambos son «una carne», es decir, una comunion de vida, de amor y de cuerpo (Gen 2,24). E n el canto a la creacion sacerdotal se dice que el ser humano ha sido creado bajo las modalidades de varon y mujer a imagen y semejanza de Dios. La referen cia intracreada de ambos en el matrimonio es, por tanto, senal de la referencia de todos los hombres a Dios. Al varon y a la mujer, en su comunion personal, se les han dado los dones y las tareas de la fecundidad, de la posesion de la tierra y de la responsabilidad por el mundo. Esta comunion cuenta con la protection de la ben dicion y la palabra de la promesa de Dios (Gen 1,27s.). De los escritos recientes del Antiguo Testamento se desprende que la bendicion de Dios al amor personal entre el varon y la mujer tiene su reflejo en la gratitud del hom bre a Dios por el don del matrimonio y en la vida matrimonial que busca glorificar a Dios (cf. Tob 8,4-9). El matrimonio no se fundamentaba, en su estado originario, en el simple orden natural. Com o ya se ha apuntado antes, fue, como realidad creada, alusion sim bolica al origen del hombre en Dios y, al mismo tiempo, medio en el que Dios benfice a su creacion. Como comunion de vida humana, representaba simbolicamen te la comunion de vida humano-divina. El matrimonio expresaba la unidad originaria de naturaleza y gratia, de creacion y alianza. La perdida de la originaria comunion con Dios acarreo sobre el matrimonio la maldicion y la penosa carga de la gracia perdida. Asf lo expresa claramente la «sentencia de condena» pronunciada contra el varon y la mujer (G en 2,25-3,24). 2. E n el Nuevo Testamento se inserta al matrimonio en el proceso historicosalvifico de la redencion del hombre y del restablecimiento de la unidad originaria de alianza y creacion, de naturaleza y gracia. A la luz del acontecimiento de Cris774

to se descubre de nuevo la constitution originaria del matrimonio. Esta internam ente marcado por la nueva alianza de Dios con su pueblo —no tiene nada de casual que ya la alianza paleotestamentaria de Dios con Israel fuera descrita con la imagen del am or del esposo y la esposa (Mal 2,14; Prov 2,17) o que, respectiva mente, se execrara la incredulidad del pueblo y su infidelidad a la alianza como adulterio (Ex 20,14; Os 1,2). La Iglesia como nuevo pueblo de la alianza tiene su origen en la autoentrega amorosa de Jesus en la cruz. El es el esposo. El amor del varon y la mujer, por el que existe el m atrim onio, tiene, por tanto, su origen en aquella autoentrega de Jesus por la Iglesia, lo representa simbolicamente y esta internamente transido por esta entrega de Cristo (Ef 5,21.33; 2Cor 11,2; Ap 19,7): la Iglesia es la esposa que se ha preparado para las bodas con ei Cordero, Cristo, autor y mediador de la alianza nueva. Y asf, el autor de la Carta a los efesios ve fundamentada en la relation mutua de la agape del varon y la mujer y en la obediencia (que no debe confundirse con sometimiento) de la mujer al marido la comunion de vida entre ambos y puede calificar esta union de misterio profundo (mysterion/sacramentum magnum), que el refiere a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32). El Jesus prepascual situa el matrimonio en el contexto de su proclamacion del reino de Dios. D esborda asf la casufstica m atrimonial y las regulaciones programaticas del divorcio remitiendolas al orden originario de la creacion, en el que se revela la voluntad de Dios. Las regulaciones que permitfan al hombre divorciarse o repudiar a su mujer fueron solo concesiones a causa de la «dureza de corazon», que Moises y los legisladores de la antigua alianza simplemente toleraron, pero no aprobaron. «A1 principio de la creacion no fue asf». El varon y la mujer son defi nitivamente uno, no dos: «Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre» (Me 10,69; Mt 19,1-9). Se advierte bien que para Jesus el m atrim onio no era en modo alguno una institution neutra, algo asf como un ambito secundario de acreditacion de la moral cristiana. El m atrim onio es la form a originaria del encuentro con Dios y con su voluntad salvffica. Por eso puede convertir la indisolubilidad del matrimonio y la comunion de vida que implica en senal del incipiente reino de Dios, hecho ya rea lidad eficaz. Aquf tiene su fundamento la etica matrimonial. El hombre que repudia o despide a su mujer, y la mujer que repudia o despide a su marido, «comete adulterio» y quebranta la «nueva alianza» (Me 10,11; Lc 16,18; IC or 7,10). Esta intention de Jesus no queda eliminada a consecuencia de las secundarias «clausulas de fornication* (Mt 5,32; 19,9), segun las cuales en caso de adulterio es posible la separation, ni tampoco en virtud del llamado «privilegio paulino» de IC or 7,15s., por el que se perm ite la separation del conyuge que abraza el cristianismo cuando la otra parte se mantiene infiel y no esta dispuesta a llevar una convivencia pacffica. Hasta que punto permite aquf Pablo que el cre yente contraiga nuevo matrimonio es una pregunta sujeta a debate. El hombre no puede con su sola capacidad moral y su disposition psicologica personal dar adecuada respuesta a la exigencia de indisolubilidad del matrimonio en cuanto senal de la alianza nueva y eterna y del reino de Dios ya hecho realidad. Solo escuchando la llamada a la conversion, a la fe y al seguimiento de Cristo (Me 1,15) y «viviendo del Espi'ritu* (Gal 5,25) puede llegar en su persona hasta la rea lidad interna del m atrimonio como senal de la comunidn de alianza de Cristo y de la Iglesia. La comunion espiritual y corporal del hombre y la mujer debe ser san 775

ta y ha de servir para la santificacion por medio del Espi'ritu Santo de Dios (ITes 4,3-8). A unque el m atrim onio se sitiia en el contexto del reino de Dios, debe tam bien tenerse presente que la forma existencial humana forma parte de este eon transitorio y que en el mundo futuro no seguira existiendo bajo su forma terrestre (Me 12,25). Por eso, tras la muerte de uno de los conyuges, el superstite puede contraer nuevo matrimonio. La llamada personal al servicio del reino de Dios a punto de llegar y la invita tion del Senor (IC or 7,7) pueden inducir a que, como en el caso del mismo Jesus, algunas personas no consideren que el matrimonio sea su perspectiva existencial, sino que, siguiendo la «llamada de Dios» (IC or 7,17; Lc 14,20) y contando con el don de la gracia (el carisma) de la vida en celibato, se consagren, bajo todos los aspectos, «a los asuntos del Senor» (IC or 7,32). Todo ser humano y todo cristiano tiene, segun Pablo, libertad para optar por la forma existencial natural y santificadora del matrimonio, y elegir un consorte (ICor 7,7.28.38.40; Mt 19,12). Pero una vez ya casados, el apostol amonesta: «Respecto a los que estan casados hay un precepto, no mfo, sino del Senor: que la mujer no se separe del marido y que si se separa, que quede sin casarse, y que el marido no despida a su mujer» (IC or 7,10s.). Los matrimonios entre cristianos, los «santificados en Cristo» (IC o r 1,2), se celebran y se viven «en el Senor» (ICor 7,39; cf. ICor 11,11). Con esto, tambien Pablo testifica la dimension teologica, de base cristologica, de la gracia del matrimonio. Frente al menosprecio de los herejes gnosticos, que querfan prohibir las uniones matrimoniales (ITim 4,3), se destaca que el matrimonio participa de la bondad de todo lo creado. Un matrimonio vivido en mutua fidelidad responde a la volun tad divina y «todos deben tenerlo en alto aprecio» (Heb 13,4). A unque en las llamadas «tablas domesticas* se detecta una cierta relation de subordination de las mujeres casadas respecto a sus maridos (Col 3,18; E f 5,2233; IPe 3,1-7), no puede deducirse de aquf que la intention de estas declaraciones sea sancionar desde el punto de vista religiose una situation sociologica. Aquf se trata de una subordination mutua en «el comun temor de Cristo» (Ef 5,21), que es, en su am or y en su obediencia, el modelo de la comunion de vida de Dios con su pueblo. M ediante el servicio desinteresado es posible ganar para la palabra del evangelio a maridos incredulos, «para que, si algunos se muestran rebeldes a la pala bra, sin palabra alguna sean conquistados por la conducta de las mujeres, observando vuestra honesta y respetuosa conducta» (IPe 3,1s.; cf. ICor 7,14: «... el mari do pagano queda ya santificado por su mujer...»).

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d) La sacramentalidad del matrimonio como tema historico-teologico

La Patristica Frente a los gnosticos, que calificaban de obra del demonio los matrimonios y la procreaci6n (cf. Ireneo, haer. I, 24,2), el hereje Marcion (cf. Hipolito, ref. VII, 28.30; VIII,16), el movimiento rigorista ascetico de los encratitas (Hipolito, ref. VIII, 20) y el maniqueismo dualista, que declaraba que la materia y, por consiguiente, tambien la sexualidad es el principio del mal (Agustm, bono coni. 33; haer. 46,13), 776

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los Padres de la Iglesia defendieron con voz unanime la bondad natural del matri monio y su signification para la salvacion y la vida en la gratia. El I concilio de Braga (Portugal), de ano 561, excluye de la comunion de la Iglesia a quienes «condenan las uniones matrimoniales humanas y se horrorizan de la procreation de los que nacen, conforme hablaron Maniqueo y Prisciliano» (DH 461; D H R 241). E n contra de los albigenses, los cataros y otras sectas de la Alta Edad Media, el IV concilio de Letran de 1215 declaraba que «no solo los vfrgenes y continentes, sino tambien los casados merecen llegar a la bienaventuranza eterna, agradando a Dios por medio de su recta fe y buenas obras» (D H 802; D H R 430). En igual sentido, el papa Juan XXII, en la constitution Gloriosam Ecclesiam, de 1318, amonestaba frente a los «fraticelli», ala radical del movimiento franciscano, a los que describe como «hombres presuntuosos que charlatanean contra el venerable sacramento del matrimonio* (DH 916; D H R 490). No obstante, algunos Padres entendfan que el matrimonio es mas bien una concesion a la fragilidad humana de quienes no pueden vivir en continencia (Tertuliano, Origenes, Jeronimo), y que se debe tolerar a causa de la necesidad de la pro creation. Bajo la influencia del espiritualismo platonizante, hubo quienes llegaron a la idea de que la diferencia sexual de los seres humanos y, con ello, el matrimonio, era consecuencia del pecado, ya previsto por Dios y que, por consiguiente, Dios los creo varon y m ujer y los dispuso para el m atrim onio solo teniendo a la vista la cafda en el pecado original. D e donde concluian que, sin el pecado, habria sido posi ble una multiplication asexual de los hombres en el curso de las generaciones (Gregorio de Nisa, hom. opif. 17; Jeronimo, ep. 22,19). Pero por razones extrai'das de la teologia de la creacion, debe tenerse esta opinion por absolutamente insostenible (cf. Tomas de Aquino, S.th. I q.98 a.2). La diferencia de sexos es una senal de la bondad de la creacion. Tam bien suscito debates la pregunta de si es posible contraer nuevo matrimonio cuando muere uno de los conyuges (Tertuliano, monog. 10: un segundo matrimonio seria adulterio; A tenagoras, suppl. 33: este segundo matrimonio seria un adulterio asumible). Pero, en conjunto, la tendencia general se movia en la Ifnea de la licitud de segundas y terceras nupcias (H ennas, mand. 4,4; Clemente de A le jandria, strom. 111,12; Jeronimo, ep. 48,9; Agustm, bono vid. 12; Basilio, ep. 188,4). En el II concilio de Lyon de 1274 el emperador bizantino Miguel Paleologo reconoci'a, con toda al Iglesia occidental, que cuando m uere un consorte, los cristia nos tienen libertad para contrar un segundo, tercero y sucesivos matrimonios (DH 860; cf. 795; D H R 466; cf. 424). Los Padres de la Iglesia consideraban que el matrimonio cristiano es una comu nion de vida instituida por Dios y santificada p or Cristo. El matrimonio es sacramento, de acuerdo con la sentencia de Pablo de que los matrimonios se celebran «en el Senor» (IC or 7,39). E n concordancia con E f 5,21s., Ignacio de Antioquia dice:

«Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enla ce con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Senor y no por solo deseo. Que todo se haga para honra de Dios» (Polyc. 5,2; cf. T er tuliano, uxor. 11,9). 777

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Tambien la presencia de Jesus en las bodas de Cana (Jn 2,1-12) fue interpre tada como una santificacion y consagracion del matrimonio por Cristo. Seria, pues, Dios mismo quien une a los consortes y quien otorga al matrimonio fuerza santi ficante y gracia divina (Agustm, bono coni. 3,3: Juan Damasceno, fide orth. IV,24). Origenes afirma:

«Es Dios mismo quien ha fundido a los dos en uno, de modo que desde el momen to en que el varon ha desposado a la mujer ya no son dos. Pero como el autor de la union es Dios, por eso en quienes fueron unidos por Dios habita Ia gracia (el carisma). Sabiendo bien esto, declara Pablo que el matrimonio que responde a la palabra es una gracia, del mismo modo que es tambien gracia el celibato en castidad» (comm, in Mt. 14,16).

Agustm abrio una senda nueva hacia la posterior concepcion del m atrim o nio. Segun el, la referencia del matrim onio al sacram ento no se deduce senciliamente en virtud de la fonetica externa de la palabra (mysterion, sacramentum: Ef 5,32), sino de su proximidad objetiva a los signos salvi'ficos indudablem ente mas im portantes de la nueva alianza, y en primer term ino al bautismo (nupt. et conc. 1,10,11) y el orden (bono coni. 32). Al igual que estos dos sacramentos, tam bien el m atrim onio produce algo perm anente (quiddam coniugale, en concordancia con la posterior doctrina del vinculo conyugal perm anente y con el cuasi-caracter de este vinculo). Segun Agustfn, no se trata unicamente de un vinculo conyugal natural, sino del «santo sacram ento del m atrim onio* (fid. et op. 7), un sacramento que se identifica con el vinculo matrimonial indisoluble. A unque todavfa no se menciona una gracia sacramental espetifica, se describe ya la dignidad del matrimonio (conf. VI, 12: «Santificacion de la vida matrimonial; cum plimiento del deber de educar a los hijos»). A la objecion de los pelagiatios de que con su doctrina sobre el pecado original y la concupiscencia destrufa el bien del m atrim onio, replicaba Agustfn que aunque las relaciones sexuales m atrimoniales son buenas como don de] Creador, fueron pervertidas y estan necesitadas de redencion a consecuencia del pecado original y del placer egoista (con cupiscencia) que, sin la gracia, el hombre no puede dominar (pecc. orig. II, 33-37). Ya en el sentido de la posterior doctrina de los tres bienes del matrimonio, formulaba:

«E1 bien del matrimonio se apoya ... en todos los pueblos y en todos los hom bres. en el objetivo de la procreation y de la preservation de la castidad y, en lo que se refiere al pueblo de Dios, en la santidad del sacramento. E n consecuencia, se produce una violacion de la ley divina y natural cuando una mujer divorciada se casa con otro hombre mientras vive su marido anterior... Todo esto, descendencia, fidelidad y misterio, son bienes por los cuales tambien el matrimonio es un bien» (bono coni. 32).

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La Escolastica En el curso del proceso de form ation del concepto de sacram ento de la pri mera Escolastica, el matrimonio fue incluido, sin problemas, entre los siete sacra mentos, en el sentido propio y verdadero del termino. El II concilio de Letran de 1139 mencionaba el matrimonio en el mismo parrafo que el bautismo, la eucaris tia y el orden y negaba la comunion con la Iglesia a cuantos lo rechazaban (DH 718; DHR 367). El sinodo de Verona de 1184 excomulgo a los cataros, albigenses y otras sectas que, acerca de la eucaristfa, el bautismo y la confesion, y tambien «acerca del matrimonio y los demas sacramentos de la Iglesia», ensenaban doctrinas distintas de las de la Iglesia romana (DH 761; D H R 402). La confesion de fe prescrita en 1208 a los valdenses enum eraba el matrimonio entre los siete sacramentos (D H 794; D H R 424) que se celebran en la Iglesia con la cooperacion y por el poder del Espfritu Santo (DH 793; D H R 424). El II conci lio de Lyon de 1274 (DH 860s.; D H R 465s.), el Decreto para los armenios del con cilio de Florencia de 1439 (DH 1327; D H R 702) y el Tridentino en su Decreto gene ral sobre los sacramentos de 1547 (D H 1601; D H R 843a) y el Decreto sobre el sacramento del matrimonio (D H 1800,1801; D H R 970), asf como otras declara ciones mas recientes, por ejemplo, contra el m odernisno (D H 3142,3451; D H R 1853,2051) confirman y consolidan la sacramentalidad del matrimonio como doc trina de fe de la Iglesia. En la A lta Edad Media se registraron nuevas declaracio nes relativas a los elementos constitutivos del signo sacramental. Tambien las Iglesias separadas de O riente han itido como doctrina de fe la sacramentalidad del matrimonio (cf. J.-H. Dalmais, Die Mysterien/Sakramente im orthodoxen und altorientalischen Christentum, en Handbuch der Ostkirchenkunde II, dir. por W. Nyssen, Diisseldorf 1989,168ss.). Distanciandose de algunos escolasticos de la primera epoca, que entendfan el matrimonio como remedio contra la concupiscencia y se mostraban reservados fren te a la idea de una transmision positiva de la gracia (P. Lombardo, IV Sent. d.26. c.3), Tomas de Aquino destaco claramente que la transmision o el aumento de la gracia santificante forma parte positiva de la ratio sacramenti (cf. tambien DH 1600; D H R 843a):

«Dado que los sacramentos causan lo que significan, forma parte de la doctrina de la fe que a quienes contraen matrimonio se les confiere, por medio de este sacramento, gracia por la que pertenecen a la union de Cristo con su Iglesia...» (S.c.g. IV. c.78).

La serial sensible del sf matrimonial indica y causa el don espiritual y la gracia interna de la union de Cristo y la Iglesia, representada en el matrimonio y de la que este participa (suppl. q.42 a.3). De la sacramentalidad se derivan las siguientes propiedades esenciales: unidad, indisolubilidad y los bienes del matrimonio. El signo sacramental consiste —segun la opinion prevalente en la Iglesia lati na— en el consenso matrimonial entre los bautizados, no en la bendicion sacer dotal (Inocencio III: DH 766,768,776; D H R 404; Decreto para los armenios: DH 779

1327; D H R 702; Pfo IX: D H 2966; D H R 1766; Leon XIII: D H 3145; D H R 1854; Pfo XI: DH 3701; D H R 2225). La indisolubilidad del matrimonio solo se produce cuando al consenso se le anade la consumacion (ratum et consumatum). El matrimonio solo consentido, pero no consumado, puede ser, bajo determinadas circunstancias, disuelto por privile gio pontificio, por ejemplo, si uno de los conyuges decide ingresar en una orden religiosa. En tal caso, el otro conyuge queda libre para contrar nuevo matrimonio (D H 754-756; D H R 395-397; Inocencio III: D H 786). Algunos teologos (Melchor Cano entre otros) entendfan que el contrato ma trim onial es la m ateria y la bendicion sacerdotal la forma de la senal sacram en tal del m atrinonio (y asf lo siguen considerando tam bien las Iglesias ortodoxas orientales). Como dificilmente puede trasladarse al matrimonio el esquema del «ministro y del receptor humano», pues ambos se identificarfan, puede decirse, con razon, que el autentico de la gracia matrimonial es Cristo, mientras que los contrayentes constituyen el signo sacramental en la comunion de la Iglesia. El pres bftero (o diacono) asistente es algo mas que simple testigo autorizado o supervisor del deber de cumplir las formas prescritas. Hace simbolicamente visible la dimen sion eclesial del matrimonio en cuanto que participa en su conclusion como repre sentante de Cristo y de la Iglesia y concede a los participantes, como ministro de esta misma Iglesia, la bendicion de Dios (cf. Tomas de Aquino, S.c.g. IV, 78). La critica de los reformadores a la concepcion del matrimonio como sacramento E n su escrito de 1520 De la cautividad babildnica de la Iglesia, M artin Lutero negaba la sacramentalidad del matrimonio (WA 550-560), aunque se le podria enumerar, por supuesto, en un sentido general, entre las senales y alegorfas que aparecen a menudo en la Sagrada Escritura y que, en palabras del apostol Pablo, son una figuration de la relation de Cristo con su Iglesia. El termino sacramentum que aparece en Ef 5,31 no pasa de ser una simple equivalentia verbal respecto del pos terior concepto de sacramento. El matrimonio no puede ser situado objetivamente al mismo nivel que el medio de gracia del bautismo, la cena o la absolution. Carece de la palabra bfblica institutionalizadora de Cristo que le convertiria en una palabra de la promesa y de la certeza de la justification. Si se tiene en cuenta que tambien en el Antiguo Testamento y entre los pueblos paganos existe el matrimonio valido, debe concluirse que se inscribe en el orden profano natural, no en el de los sacra mentos. Ciertamente, es una institution divina, pero de este orden natural: «|U matrimonio se le considera sacramento... sin ningun apoyo en la Escritura... Hemos dicho que en todo sacramento esta contenida la palabra de la promesa divina (promissio) a la que debe creer todo el que recibe la senal... Pues en ninguna parte se encuentra que reciba la gracia de Dios el que toma mujer. Tampoco ha puesto Dios la senal en el matrimonio. Pues en ninguna parte se lee que haya sido instituido por D ios para que signifique algo. Y aunque todo lo que se lleva a cabo de forma visible puede ser entendido como figura o alegorfa de las cosas invisibles, no por ello las figuras y los sfmbolos son sacramentos en el sentido en que aquf estamos hablando» (WA 6,550). 780

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Puesto que el matrimonio no es sacramento, la Iglesia no tiene ninguna jurisdicci6n en esta materia, que esta sujeta exclusivamente al ordenamiento civil. Desaparece asimismo su estricta indisolubilidad, dado que esta no tiene otro fundamento que su caracter sacramental. A unque Jesus prohfbe el divorcio, deberi'a darse la posibilidad de un nuevo matrimonio cuando la convivencia esta totalmente rota, o en el caso de conyuges abandonados por su consorte (WA 6,559). A hora bien, aunque el matrimonio es un «asunto civil» (Lutero, Traubilchlein: BSLK 528), es decir, no sujeto a la jurisdiction eclesiastica, no por eso se le puede reducir a simple cuestion profana. Es, en efecto, y en palabras del propio Lutero, un «estado divino» (ibidem 529), que, precisamente porque tiene un precepto de Dios, es infinitamente superior al estado de vida religioso. El matrimonio ha sido instituido por Dios mismo, que le ha prometido su bendicion (AC 13: BSLK 294). Se trata, de todas formas, de una bendicion mas orientada a la «vida corporal* que a la certeza salvifica de la justification o del perdon de los pecados.

Quien entra en el matrimonio como «obra y mandamiento divino», debe solititar del parroco «oracion y bendicion* y mostrar asi «hasta que punto necesita la bendicion divina y la oracion comun para el estado que ahora inicia, tal como se da en la vida cotidiana, con las tribulaciones que el demonio endereza en el estado del matrimonio, con adulterios, infidelidades, desuniones y todo tipo de aflicciones» (ibidem 530).

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Con parecidos razonamientos rechazo tambien Calvino la sacramentalidad del matrimonio, aunque le consideraba como de institution divina. Por lo demas, no es sino una de las formas basicas de la vida humana que se remontan a Dios, pero que no tienen ninguna vinculacion inmediata con la gracia de la justification o con el ordenamiento salvffico (Inst, christ. rel. IV c.19).

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La doctrina del concilio de Trento

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Frente a la critica reformista, el concilio de Trento, en su sesion 24 del 11.11.1563, en el Decreto sobre el sacramento del matrimonio, confirmo la doctrina hasta enton ces vigente y la praxis jurisdictional de la Iglesia (D H 1797-1812; D H R 969-978). En el canon 1 se afirma: «Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley del evangelio, e instituido por Cristo Senor, sino inventado p or los hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema» (DH 1801; D H R 971). El matrimonio se fundamenta, como sacramento, en las palabras que el Espfritu Santo puso en labios de Adan: «Seran dos en una sola carne* (DH 1797; D H R 969). D e donde se sigue el «vfnculo permanente e indisoluble del matrimonio*, asf como la exclusion de la poligamia y la designation de la monogamia como caracterfstica esencial del matrimonio tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia (D H 1798 y canon 2: D H 1802; D H R 970 y 972). H a sido el mismo Cristo quien ha renovado el matrimonio sobre el fundamento del orden natural y quien lo ha confirmado en el sentido del nuevo orden salvffico (DH 1798; D H R 969). «Ahora bien, la gracia que perfeccionara aquel amor natural y confirmara la unidad indisoluble y santificara a los conyuges, nos la merecio por la pasion el mis781

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mo Cristo, institucionalizador y realizador de los venerables sacramentos* (DH 1799; D H R 969). Asf esta cuando menos insinuado (innuit), cuando Pablo refiere el amor del varon y la mujer al ejemplo del amor y de la entrega de la vida de Cris to por su Iglesia en obediencia al Padre (cf. Ef 5,25.32). Como el matrimonio cris tiano, fundamentado ya en el orden de la creacion como comunion santa, fue incluido, tras la destru ctio n generalizada de la comunion de Dios y el hom bre como consecuencia del pecado, en el orden de la redencion y de la gracia de Cristo, es superior a los matrimonios del Antiguo Testamento y de los paganos. De donde se infiere que «con razon nuestros santos Padres, los concilios y la tradition de la Igle sia universal ensenaron siempre que [el matrimonio] debi'a ser contado entre los sacramentos de la nueva ley» (DH 1800; DHR 970; cf. D H 1801,1601; D H R 971,844). Los canones 3 y 4 ratifican la jurisdiction de la Iglesia sobre el matrimonio (normas sobre los impedimentos matrimoniales y las dispensas: DH 1803ss.; D H R 973s.). El canon 5 confirma la indisolubilidad del matrimonio (D H 1805;DHR 975). En el canon 6 se declara que un matrimonio valido, pero no consumado, puede ser disuelto por la solemne profesion religiosa de uno de los conyuges (D H 1806; D H R 976). El canon 7 corrobora la praxis latina segun la cual ni siquiera en el caso de adul terio (cf. las «clausulas de fornication* de Mt 5,32; 19,9) se le permite al conyuge inocente un nuevo matrimonio mientras viva su consorte. Pero no por ello se condena la practica divergente de algunos Padres orientales y de la Iglesia ortodoxa. El papa Pfo XI, en la encfclica Casti connubii, declaro ser de validez universal la doctrina y la practica de la Iglesia latina de no permitir en ningun caso el divorcio y un nuevo matrimonio mientras dure el vfnculo (D H 3710-3714; D H R 22352238). El canon 8 sanciona la concesion de que, bajo determinadas circunstancias, pue da procederse a una separation de lecho y mesa de los conyuges, por tiempo determinado (D H 1808; FD H R 978). En el canon 9 se establece que los clerigos y religiosos vinculados por la ley de la Iglesia o por los votos no pueden contraer matrimonio valido, ni siquiera en el caso de que sientan no tener el don de la castidad (donum castitatis, DH 1809; D H R 979). El canon 10 se opone a la afirmacion reformista de que el matrimonio es un estado superior al de la virginidad. En concordancia con la tradition biblico-paulina y patristica, el concilio excluyo de la comunion con la Iglesia a quien «dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato y que no es mejor o mas perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matri monio* (D H 1810; D H R 980). Los canones 11 y 12 defienden de la acusacion de superstition ciertas costumbres y ceremonias de la celebraci6n del matrimonio y confirman la competencia de lft jurisdiction eclesiastica en los temas referentes al matrimonio de los cristianos |D H 1811s.; D H R 981s.).

e) La teologia de la alianza como planteamiento sistematico de una nueva concepcion del sacramento del matrimonio U na teologfa global del matrimonio todavfa no supera la fase de desideratum en la dogmatica contemporanea. Recurriendo a la antropologfa de nuestro tiempo, el II concilio Vaticano ha promovido una concepcion mas personal de este sacra 782

mento. Aqui se abandona la doctrina de la «jerarqufa de los fines matrimoniales» en su form ulation antigua y se ha intentado alcanzar una coherencia integral entre el amor personal, la disposition a la procreation y la responsabilidad por los hijos. El concilio era plenamente consciente de que en la sociedad moderna han empeorado los presupuestos que garantizan el exito de la vida conyugal y familiar (disolucion de los vmculos, concepcion de ia sexualidad como medio de satisfac tio n de los deseos fuera del marco de las relaciones durables, etc.; cf. GS 47). A nte el creciente numero de divorcios en los pai'ses industriales, se ha hecho patente la necesidad de una pastoral espetificam ente dirigida a los divorciados y a las personas divorciadas que contraen nuevo matrimonio. Para la perspectiva de la teologi'a dogmatica es importante el punto de partida sistematico: el concilio situa el sacramento del matrimonio en el contexto de la teo logia de la alianza. En primer lugar, se confirma la doctrina clasica del matrimonio. Cada matrimonio concreto surge de un acto libre y personal, en el que los consortes se dan y se aceptan mutuamente. Entran asf en la forma de vida de la comunion matrim onial que, por disposition divina, existe como una solida institution. Por tanto, el matrimonio no esta a merced del capricho de los hombres. «Dios es el autor del matrimonio, al que ha dotado con bienes y fines varios» (GS 48). El m atrimo nio reviste una importancia maxima para la conservation del genero humano y para el progreso personal y la salvacion eterna de cada uno de los de la uni dad familiar. El matrimonio y la familia estan al servicio de la hum anization del hom bre y de la sociedad humana en su conjunto. El amor conyugal esta orientado a la procreation y la education de los hijos. El m atrim onio es calificado, al mismo tiempo, de vinculo del varon y la mujer del que forman parte la comunion de vida personal y la fidelidad incondicionada.

«Cristo, Senor nuestro, bendijo abundantem ente este amor multiforme, naci do de la fuente divina dc la caridad, y que esta formado a semejanza de su union con la Iglesia. Porque, asf como Dios antiguamente se adelanto a unirse a su pue blo por una alianza de amor y dc fidelidad, asf el Salvador de los hombres y Espo so de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacra mento del matrimonio. Ademds, permanece con ellos, para que los esposos, con su m utua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como El mismo ha amado a la Igesia y se entrego por ella. El am or conyugal autentico es asumido por el am or divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accion salvffica de la Iglesia, para conducir eficazmente a los conyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime mision de la paternidad y la maternidad. Por ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado, estan fortificados y como consagrados por un sacramento especial, en virtud del cual, cumpliendo su mision conyugal y familiar, imbuidos del espiritu de Cristo, con el que toda su vida queda em papada en fe, esperanza y caridad, llegan cada vez mas a su pleno desarrollo personal y a su mutua santificacion y, por tanto, eonjuntamente, a la glorification de Dios» (GS 48).

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C A P IT U L O D U O D E C IM O

COMUNION DE VIDA CON DIOS EN EL ESPIRITU SANTO (D O C T R IN A D E L A G R A C IA )

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I. TEMAS Y PERSPECTIVAS

1. Los com etid os de la doctrina d e la gracia y su lugar en la dogm atica El tema de la doctrina de la gracia es la comunion de vida del hombre —liberado del pecado y de la muerte y llamado a la vida eterna— con el Dios trino. La doctrina de la gracia es, en cierto m o do, la cum bre y la suma de toda la teologfa cristiana. Al enviar Dios Padre el Espfritu de su Hijo a nuestros corazo nes, compartimos en la gracia la relation filial de Jesucristo al Padre (cf. Gal 4,6). La esencia mas l'ntima de la gracia es el amor que es Dios mismo en la realization de su vida trina y por el que se entrega a los hombres:

«En esto se manifesto el amor de Dios en nosotros: en que Dios envio al mun do a su Hijo, al Unigenito, para que vivamos por e l ... En esto conocemos que permanecemos en el y el en nosotros: en que nos ha dado su Espiritu» (lJn 4,9.13; cf. Rom 5,5).

Por consiguiente, en el sistema de la dogmatica puede situarse la doctrina de la gracia como punto final y cima desde la que puede contemplarse la panoramica total de la fe y de la teologfa en la perspectiva de la autocomunicacion del Dios tri no como vida del hombre. E n la estructura del presente manual, la doctrina de la gracia figura a conti nuation de la eclesiologia, en la que se ha estudiado el tema de la llamada de la Iglesia a ser pueblo de Dios, y de la doctrina sobre la liturgia y los sacramentos, que analizaba la accion salvffica de Cristo, cabeza de la Iglesia y Senor glorificado. En la serie de los tratados que explicitan la respuesta del hombre, a lo largo de la his toria de la fe, a la autocomunicacion intrahist6rica de Dios, la gracia tiene su correspondencia en la pneumatologfa, en la que el tem a principal es el punto culminante de la autoapertura del Dios trino. La doctrina de la gracia ha llegado a constituir un tratado especffico como resultado de la peculiar evolution de la teologfa latina occidental. En la teologfa orien tal, las cuestiones relacionadas con la gracia figuran sobre todo en la soteriologfa (oikonomia). El rechazo —culminado con exito en el campo de la historia de las ideas— del pelagianismo dio ocasion a la form ation de una doctrina especffica de la gracia. Fue aquf determinante la influencia del doctor de la gracia (doctor gra tiae), san Agustfn (354-430). La orientation pelagiana, denom ination derivada del nombre del monje britanico Pelagio, aseveraba que el hombre puede obtener la gracia en virtud de sus buenas obras y por su propia iniciativa. Segun Pelagio, el hombre no necesita un impulso interno especffico (gratia interna spiritus sancti) para poder asumir en su realization personal la redencion historica acontecida en 787

la obra salvifica de Jesucristo (gratia externa). Frente a esta position, Agustfn insistio en la total incapacidad del hombre en el ambito de las obras sobrenaturales y en su impotencia para elevarse, mediante un impulso de su propia voluntad (auto trascendencia) a Dios. La razon es que la naturaleza humana ha quedado dariada por el pecado original de Adan. Sin la ayuda de la gracia (auxilium gratiae), el hom bre no puede alcanzar su meta, a saber, la comunion vivificante con Dios. A qui se formulaba por vez primera con cristalina claridad la relation con Dios tfpicamente occidental, esto es, psicologico-personal. La pregunta que se planteaba era como definir la conexion entre la relation personal interna de cada individuo concreto con Dios y con la obra salvifica historica externa de Cristo, asi como la mediation eclesial sacramental (necesaria para la salvacion) del espiritu y la gracia. La controversia agustino-pelagiana proporciono los grandes temas de la teolo gfa medieval. Dio asimismo pie para trascendentales debates en torno al problema de la justification suscitado por la Reforma. Tambien la filosofia moderna se enfrento con la herencia cristiana: Aquf el centro de la atencion estaba ocupado por la (supuesta) contradiction entre la gracia divina y la libertad humana. E ntre los problemas clasicos de la doctrina de la gracia figuran la relation entre la participation humana y la divina en el proceso de la salvacion, la conexion entre la gracia divina y los meritos humanos, los temas de la voluntad salvifica de Dios —particular o universal—, de la doble predestination de unos para la vida eterna y de otros para la eterna condenacion (praedestinatio gemina) y de si la iniciativa, en el camino de la justification, le corresponde a Dios o al hombre (initium fidei). E n la Escolastica, las reflexiones giraron principalmente en torno al tem a de si la gracia es, sencillamente, la persona del Espfritu Santo, que habita en los jus tificados, o si se da en nuestra alma una cualidad creada, distinta de Dios (habi tus, accidens), en virtud de la cual Dios nos capacita para responder a la gracia de su autodonacion o autocomunicacion. Puesto que la gracia es Dios mismo, que se comunica en la creacion (gratia crea tors), en la redencion (gratia Christi) y en la santificacion y la justification (gratia spiritus sancti), no puede ser una realidad creada. La gratia es Dios mismo en el acontecimiento de su autocomunicacion (gratia increata). Pero como, debido a la infinita distancia entre ambos, Dios no puede encontrar al hombre en su mismo nivel, crea en el, mediante su comunicacion personal, las condiciones que le capacitan para aceptar esta autocomunicacion divina (gratia creata). Esta adecuada dis position, creada por Dios en el hombre (gratia habitualis), recibe el nombre de gra cia santificante (gratia sanctificans, iustificans). A traves de ella puede el hombre participar, conociendo, confiando y amando, del am or trino que es Dios mismo, mediante las virtudes sobrenaturales (divinas) y los actos de la fe, la esperanza y la caridad. • En el curso de la historia de los debates teologicos se ha ido configurando una tertrvinologia muy matizada, aunque se la puede entender sin mayor dificultad bajo dos aspectos formales: 1. como autocomunicacidn de Dios en cuanto amor que se da y se comunica (gra tia increata); 2. como autocomunicacion de Dios que produce en el hombre, mediante el perdon de los pecados, la justificacion y la nueva creacion, aquella disposition por la que puede entrar en la comunicacion de la autodonacion divina (gratia creata). 788

Esta «gracia creada* puede presentarse bien como gracia santificante (gra tia sanctificans) y disposition de ammo basica dada por Dios (gratia habitualis), o bien como gracia auxiliadora (gratia adiuvans actualis). Por su medio es elevado el hombre al nivel de la filiation divina (gratia elevans) y convertido en templo del Espfritu Santo. Es necesaria para que el hombre pueda, con su ayuda preveniente (gratia praeveniens), concomitante (concomitans) y perfeccionante transformar la gratia habitual en los actos de la fe, la esperanza y la caridad en los que ejerce su comunion con Dios. E n cuanto que Dios da la capa cidad para actos salvfficos sobrenaturales es gracia suficiente (sufficient), y en cuanto que otorga el poder de realizarlos de hecho es gratia efficax. Se distingue tambien entre la gracia que sirve para justificar y santificar a cada persona (gratia gratum faciens) y la que se concede para poder ejercer un ministerio con poder divino, por ejemplo, el caracter indeleble por el que los bautizados, los confirmados y los ordenados para el ministerio sacerdotal pue den desempenar su correspondiente funcion (gratia gratis data).

2. Principales docum entos del m agisterio 1. El XV (o XVI) sinodo de Cartago, de 418 (DH 222-230; D H R 101-108), aprobo ocho canones sobre el pecado original y la gracia contra los pelagianos. 2. El Indiculus (D H 238-249; cf. 231; D H R 129-140; cf. 109a). Prospero de Aquitania (390-455) habfa sintetizado en ocho capftulos las sentencias de los romanos pontffices sobre la tematica de la gracia y el libre albedrfo, que luego fueron publicados bajo el nombre del papa Celestino I (capftulos pseudo-celestinos). 3. El concilio de Eteso, de 431 (D H 267s.; D H R 126s.), condeno de una manera global las doctrinas pelagianas. 4. El sfnodo de Orange (segundo Arausicano) de 529 (D H 370-400; D H R 173b195), contiene 22 canones contra el pelagianismo y el semipelagianismo, que abarcan los temas del pecado original, la gracia, el inicio de la fe, la cooperation del hombre y la predestination. 5. El sfnodo de Quiercy, de 853 (D H 621-624; D H R 316-319), rebatio las opiniones del monje Godescalco de Orbais sobre la doble predestinaci6n y preciso la definition de la relation entre el libre arbitrio humano y la predestination divina. 6. El sfnodo de Valence, de 855 (D H 625-633; D H R 320-325), confirmo la doc trina de la doble predestination m ediante una lfnea argum entativa estrictamente agustiniana y critico al sfnodo de Quercy y a Hincmaro de Reims. En los sfnodos de Langres, de 859, y de Toul, de 860, se consiguio la reconciliation de ambas corrientes y se logro superar el inicial enfrentamiento de Quiercy y Valence. 7. El concilio de Trento rechazo, en el Decreto sobre la justification del 13.1.1547 (D H 1520-1583; D H R 729-843), a lo largo de 16 capftulos doctrinales y 33 cano nes, los ataques de los reformistas y expuso, con lenguaje positivo, la concep cion catolica de la doctrina de la justification que habfa sido el punto de arran que de la Reforma y habfa provocado la ruptura y escision de la Iglesia. Debe tenerse tambien en cuenta el Decreto sobre el pecado original de 1546 (DH 15101516; D H R 787-792). 789

8. El papa Pfo V condeno, en la bula Ex omnibus aflictionibus, de 1567 (DH 19011980; D H R 1001-1080), los errores de Miguel Bayo sobre la naturaleza del hom bre y sobre la gracia. 9. E n la constitucion Cum occasione, de 1653, el papa Inocencio X (DH 20012007; D H R 1092-1097) se calificaron de erroneas y se condenaron cinco sentencias de Jansenio sobre la gracia (cf. tambien D H 2010-2012,2301-2332,2390; D H R 1291-1321). 10. El papa Clemente XI rechazo, en la constitucion Unigenitus Dei Filius, de 1713 (D H 2400-2502; D H R 1351-1451), 101 errores jansenistas de Pascasio Quesnel (1634-1719). 11. Los papas Paulo V en 1607 (DH 1997s.; D H R 1090), Inocencio X en 1654 (DH 2008; D H R 1097) y Benedicto XIV en 1748 (D H 2564s.), declararon que existfa libertad de opinion en torno a las cuestiones de los auxilios de la gracia debatidas entre los tomistas, agustinos y molinistas, asf como acerca del problema de una mas exacta definition de la gracia auxiliar y la libertad humana en la preparation para la justification. 12. El papa Pio VI, en la constitucion Auctorem fidei, de 1794 (DH 2616-2626; D H R 1516-1522), tomo posiciones en contra de algunas afirmaciones marcadamente jansenistas del sinodo de Pistoya sobre el estado de inocencia, la gracia excitante y la fe. 13. El papa Pio XII, en la encfclica Mystici corporis, de 1943 (D H 3814s.; D H R 2290s.), abordaba, entre otras materias, el tema de la «gracia creada e increada» y se referfa a la gracia como autodonacion o autocomunicacion de Dios y como union comunicativa con el: «Por esta vision sera posible, por modo abso lutam ente inefable, contemplar con los ojos adornados de sobrenatural luz al Padre, al Hijo y al Espfritu Santo, asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas Personas y ser bienaventurados por gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la santfsima e individua Trinidad» (DH 3815; D H R 2290). 14. E n la encfclica Humani generis (DH 3875-3899; D H R 2309-2325), Pfo XII afirm aba, en contra de las erroenas interpretaciones de la Nouvelle Theologie, la gratuidad absoluta de la gracia y la posibilidad, en principio, de una natura pura, «O tros desvirtuan el concepto de “gratuidad” del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y Uamarlos a la vision beatffica» (DH 3891; D H R 2318). 15. La constitucion pastoral Gaudium etspes del II concilio Vaticano sobre la Igle sia en el mundo de hoy (7.12.1965) ofrece una exposition cristologica y pneumatologica global de la antropologfa teologica (GS 11-23).

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3. Principales declaraciones doctrinales sobre la gracia

a) La gracia (=benevolencia, dedication afectuosa) es la amorosa inclination de Dios al hombre, su criatura, que se habfa convertido en pecador. Esta inclina tion se manifiesta en la autocomunicacion de Dios en Jesucristo y en el Espfri tu Santo bajo las formas de revelacion, perdon, justification y consumacion. b) Esta amorosa inclination por la gracia se produce de una forma totalmente libre. Pero aunque el hombre no puede conseguir, merecer o arrebatar la gracia, esta 790

7 ordenado a su reception en virtud de su naturaleza espiritual y libre (autotras cendencia, potentia oboedentialis), y ha sido predispuesto por Dios mismo para la com unicacion en el amor. «La gracia de nuestro Senor Jesucristo, el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu Santo» (IC or 13,13) son la sfntesis del encuen tro de Dios y el hombre. De aquf surge una fecunda tension interna y una coor dination de naturaleza y gracia. c) Todos los hombres se hallan bajo la gracia de la voluntad salvffica universal de Dios (ITim 2,5) y «han sido elegidos antes de la creacion del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia* (Ef 1,4). Ningiin hombre puede ganar o merecer la gracia de la predestination. Pero sf son, en cambio, libres para rechazar la reception de la gracia. d) La gracia p erdona y justifica y se ha realizado historicam ente en el aconteci m iento de Cristo. Solo en virtud de la gracia preveniente actual puede prepararse el hombre para la reception de la justification, hacerla suya y trasladarla a la historia de su propia vida como configuration con Cristo (= merito). e) En virtud de la gracia de la justification, el pecador se convierte en nueva cria tura en Cristo y en «templo» habitado por el Espfritu Santo. Por eso la gracia le es «inherente» (D H 1530s., 1561; D H R 800,821). El hom bre no esta justifica do solo externamente, en un sentido «judicial», «como si» no se le imputara el pecado, sino que lo esta verdaderamente (D H 1528,1561; D H R 799,821). Pero no puede disponer de la gracia santificante como si fuera dueno de ella. La gra cia le prepara y le dispone para la reception actual de la autocomunicacion de Dios y para el ejercicio de la comunicacion humano-divina en el amor median te los actos basicos de la fe, la esperanza y la caridad. f) La gracia del Dios trino ha asumido en el acontecimiento de Cristo forma encarnada. El Senor glorificado transmite su presencia encarnada por medio del Espf ritu Santo y, de ordinario, bajo la forma eclesial y sacramental de la mision sal vffica de Ia Iglesia en sus realizaciones fundamentales (el bautismo y la eucaristfa, entre otras). g) Toda la gracia de Cristo tiende, mediante la inhabitation del Espfritu Santo en los corazones de los hombres (Rom 5,5), a la divinizacion (theiosis) de la cria tura, es decir, a la participation personal dialogal en la koinonia del amor tri no de Dios. La participation en la vida divina en virtud de la gracia acontece en la correalizaci6n de las relaciones del Hijo y el Espfritu al Padre llevadas a cabo eternam ente en un mutuo darse y deberse. h) La gracia es la sfntesis de la revelacion y de la fe cristiana. La teologfa reciente intenta superar el estrechamiento idealista e individualista y articular la gracia en el contexto historicosalvffico cristologico, pneumatologico y eclesial del ser y de la vida cristiana. Son aquf importantes las nuevas concepciones de la antro pologfa relativas al ser personal del hombre, a su constitucion dialogal y a su autorrealizacion comunicativa, a su historicidad y a la dimension social y polftica de la existencia humana.

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II. EL TESTIMONIO BIBLICO SOBRE LA GRACIA 1. R eferencias en el A n tigu o T estam ento a) El campo conceptual El term ino teologico tecnico de gracia (xde^) no cuenta con correspondencias inmediatas en el Antiguo Testamento. Debe precisarse su equivalente objeti vo en un campo lingui'stico mas amplio: hen (gracia, inclinacion-benevolencia, simpatfa); hesed (LXX: ndgi.q) significa la comunion salvffica con Yahveh que debe renovarse constantem ente mediante la alianza con Dios); sedeq (justicia, justifi cation); rahamum (compasion); hemet (fidelidad). El sujeto de la gracia y de su benevola inclination al hombre es siempre Dios. M ediante su palabra y sus obras causa la salvacion, la liberation, la bendicion, la election, el perdon, la promesa y la alianza eterna. En los hechos salvfficos de Dios se revela su fidelidad, su amor y su providencia por el pueblo elegido y por toda la creacion.

b) Election y alianza D ios establece con libertad soberana una relatio n de election y de alianza con su pueblo que es fruto de su amor, que se comunica fibre y eficazmente (Ex 3,14). La respuesta adecuada es el amor de correspondencia de Israel (D t 6,4-6). E l pueblo esta «a la altura de la alianza» cuando, m ediante el cum plimiento de los mandamientos, se somete obedientemente a la voluntad divina y se santifica, del mismo modo que es santo Yahveh (cf. Ex 19-24). Debe aquf tenerse presente la exacta signification de los conceptos de justicia y santidad, justificacion y perdon de los pecados. Todos ellos deben interpretarse en el horizonte de la teologfa de la alianza. No se trata aquf de la justificacion por las obras, sino de la conducta —acorde con el don de la gracia antecedente— frente a Yahveh y frente a las hermanas y los hermanos del pueblo de la alianza de Dios.

c) La creaci6n del hombre a imagen y semejanza de Dios 5 E l hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (Gen l,26ss.; Sal 8; Sab 2,23; if. Eclo 17,3), experimenta la comunicacion con el, la bendicion que mantiene la vida y que hace posibles las relaciones sociales (entre el varon y la mujer, el hermano y la hermana y de los pueblos entre sf). Frente a la ruptura de la amistad ori ginal del hombre con Dios reacciona Yahveh con la promesa de una nueva iniciativa salvffica que se va revelando progresivamente en su horizonte universal (cf. Gen 3,15; 12,3).

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d) El mensaje profetico: Dios es amor El Antiguo Testamento testifica tambien los denodados esfuerzos de Yahveh por ganarse el corazon de su pueblo. Intenta superar la negativa colectiva y los peca dos personales que se oponen a la aceptacion de su oferta de alianza. Reacciona frente al pecado con la prom esa de un perdon aun mayor, nacido del amor, que es la fuente de su gracia y de su benevola inclination a la alianza.

«Yo sere tu esposo para siempre, yo sere tu esposo en justicia y derecho, en amor y misericordia; yo sere tu esposo en fidelidad» (Os 2,21; cf. Is 42-53).

e) La promesa de una nueva alianza universal En el horizonte del reino escatologico y universal de Dios, la g ratia emerge como redencion y perdon de toda culpa y com o establecim iento de una nueva (= renovada y perfeccionada) creacion (Is 65,17). La alianza de la gracia consiste en una comunicacion del amor y en una revelacion del corazon divino, asf como en la renovacion y la inclination amorosa del corazon humano —es decir, del centro mismo de la persona del hombre— a Dios:

«Mirad que vienen dfas —oraculo de Yahveh— en que sellare con la casa de Israel y con la casa de Juda una nueva alianza. No sera como la alianza que selle con sus padres el dfa en que los tome de la mano para sacarlos del pafs de Egipto. Ellos rom pieron mi alianza, y yo los trate como senor —oraculo de Y ah veh—. E sta sera la alianza que sellare con la casa de Israel, despues de aquellos dfas —oraculo de Yahveh—: Pongo mi ley en su interior y la escribo en su corazon; yo sere su D ios y ellos seran mi pueblo. No tendra ya que ensenarse uno a otro, ni una persona a otra persona, diciendo: Conoced a Yahveh, porque todos ellos me conoceran, desde el mas pequeno al mas grande —oraculo de Y ahveh—, cuando perdone su culpa y no recuerde mas su peca do* (Jer 31,31-34).

Yahveh vigila, como el buen pastor, por su pueblo (Ez 34,11), le apacienta por medio de su «siervo David», instituido como pastor unico (Ez 34,23s.; cf. Jn 10,11; IP e 2,25). D a a los hombres un corazon nuevo (Ez 36,26) y, al final de los tiempos, derram ara su espfritu sobre toda carne (Joel 3,1-5). Todo ello sucedera cuando el espfritu santo de Dios llame y equipe para su obra salvffica al portador salvffico escatologico, al Mesfas (cf. Me 1,10) y el nuevo pueblo de Dios sea senal e instrum ento del reino de Dios del fin de los tiempos y de la efusion universal del Espfritu (Act 2,17).

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2. La gracia en el N u evo T estam en to a) El reino de Dios como gracia y Jesus como su mediador Jesus proclamo el evangelio de la cercanfa de la gracia de Dios. E n sus accio nes simbolicas de curacion de los enfermos y de superacion de los poderes hostiles a Dios, hace realidad «en el espi'ritu y el poder de Dios» la llegada del reino divino (Lc 10,20). En el mandamiento del amor a Dios y al projimo se pone de manifiesto la nueva relation de Dios con su pueblo. El amor es la medida y la plenitud de todos los mandamientos y la autentica forma de realization del encuentro del hom bre y Dios (Mt 22,37-39; Rom 11,9s.; Gal 5,6). Asi, pues, el amor es, por su propia esencia, algo mas que un precepto moral. El reino de Dios acontece en el amor. Cuando se cumple la voluntad de Dios, llega su reino y se consuma la nueva alian za como comunion de Dios y el hombre y de los hombres entre sf. Jesus anuncia la disposition ilimitada de Dios al perdon y la reconciliation fren te a todos los pecadores (cf. Lc 15: la parabola del hijo prodigo y del padre misericordioso). El discurso sobre la recompensa por las buenas acciones (nacidas del amor) no tiene nada que ver con la autojustificacion por las buenas obras o con la autojustificacion legalista de la piedad farisaica. La recompensa y el me rito no son anadidos extrinsecos al am or, sino su consecuencia interna (cf. las bienaventuranzas del serm6n del monte: M t 5,3-12; cf. tambien Rom 2,6s.: «Retribuira [Dios] a cada cual segun sus obras, a quienes, siendo constantes en el bien obrar, buscan gloria y honra e inmortalidad, les dara vida eterna»). La doctrina cristiana de la gracia hunde sus rafces en las acciones del Jesus pre pascual. D eben recordarse, a este proposito, varios aspectos ya analizados en la cristologfa (cf. Capftulo 5): la practica del reino de Dios de Jesus; su mensaje acer ca de la disposition incondicional de Dios al perdon, de su compasion y del amor del Padre celestial; la llamada a los pecadores; la invitation a la conversion, a la fe, al seguimiento y a la relaci6n personal con Dios Padre; la exhortation a la o ra cion y la insistencia en la responsabilidad que recae sobre el hombre por su desti no eterno. La llegada de la gracia de Dios se produce cuando se cumple el destino de su mediador, es decir, en la entrega de la vida de Jesus en la cruz, donde funda la nue va alianza mediante su sangre derramada (Me 14,24). La autoentrega del hombre Jesus en la cruz por los hombres es la revelacion escatologica de que Yahveh esta aqui en favor de su pueblo (Ex 3,14). De ahf que la cruz de Jesus sea la fuente de la gracia, porque en ella debe encontrarse la manifestacidn y el despojamiento ulti mo del amor de Dios (Flp 2,6-11). Por eso y para eso ha nacido Jesus como homl|fe: «pues el salvari a su pueblo de sus pecados» (Mt 1,21). El es el «Immanuel», l l Dios con nosotros (Mt 11,23). Por el poder del Espfritu Santo que han recibido y que sera derramado al final de los tiempos sobre todos los hombres, pueden los apostoles anunciar que solo en el nombre de Jesus tienen la salvacion todos los hombres (Act 4,12) y que en el debe esperarse el restablecimiento de toda la creacion (Act 3,21).

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b) La gracia es vida y comunion con Dios (Juan) Cristo es el «Salvador del mundo» (Jn 4,42; lJn 4,14) en virtud de la entrega de su vida, en cuanto que, como «Cordero de Dios», quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Da su vida por la vida del mundo (Jn 6,51). Como buen pastor, da su vida por sus ovejas (Jn 5,11). No hay mayor amor que el de la entrega de la vida por los discipulos, a los que se ha ganado como amigos suyos y amigos de Dios (Jn 15,13). Asi, pues, ya ha sido juzgado y condenado el senor de este m undo y ha quedado superado el poder del mal en el mundo (Jn 12,31). Puede sintetizarse la esencia de la gracia en las siguientes palabras del evangelista: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el unico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo* (Jn 17,3). La gracia es comunion con Dios, vivida como koinonia del Padre, el Hijo y el Espi'ritu (cf. Jn 17,20-26; lJn 1,1-3; 4,8-16). En Jesucristo han conocido los discipu los la Palabra del Padre hecha carne y «han visto la gloria del Unigenito del Padre, lleno de gracia y de verdad* (Jn 1,14). Como luz, vida y verdad, Jesucristo es la gra cia de Dios en su persona y en su historia humana. Del don de sf de Dios en el Hijo hecho hom bre procede el don que consiste en el poder de «llegar a ser hijos de Dios* (Jn 1,12). Todos cuantos creen en el «han nacido de Dios» (Jn 1,13), y de su plenitud hemos recibido todos «gracia sobre gracia* (Jn 1,16). Pues, «la gracia y la verdad vino por Jesucristo* (Jn 1,17)). Los discipulos han obtenido participation en la gracia por la fe, que «da la vida en su nombre* (cf. Jn 20,31). «Quien cree, tie ne la vida eterna* (Jn 6,47), ha «pasado ya de la m uerte a la vida eterna* (Jn 5,24) mediante la comunion de vida pneumatica con Cristo (cf. Jn 15) y adquiere seguridad para el dfa del juicio (Jn 5,29; 1Jn 4,17). La gracia se comunica mediante la palabra de Cristo y de su espfritu vivifican te (Jn 6,63) y m ediante el bautismo por el que los hombres renacen en el agua y el espfritu y se preparan para la vida eterna (Jn 3,5; cf. Tit 3,5). Dios transmite su presencia encarnada por medio de la eucaristfa, pues Jesus es «el pan bajado del cielo que da la vida al mundo* (Jn 6,41.48.51). «Todo el que ve al Hijo y cree en el tiene vida eterna y yo le resucitare en el ultimo dfa* (Jn 6,40).

c) La gracia como nueva justicia y santidad (Pablo) E n la Carta a los romanos y la Carta a los gdlatas expone Pablo ampliamente el misterio de la redencion bajo el punto de vista de la «justificacion del pecador* (iustificatio impii). El horizonte hermeneutico de la terminologfa aquf empleada (san tidad, «ira» de Dios, exoneration y justification, ley y evangelio, etc.) es el de la teologfa de la alianza paleotestamentaria. Pablo pudo desarrollar la accion salvi fica de Dios en Jesucristo con ayuda de otras categorias: shalom , reconciliation, nueva alianza, nueva creacion, comunion con Cristo y con el Espfritu Santo, con form ation con Cristo, filiation divina de cada individuo concreto o de la Iglesia en su conjunto, como templo del Espfritu Santo. A causa del pecado, el hombre ha perdido la justicia y la santidad original. De amigo de Dios ha pasado a ser enemigo. Del reino de Dios, que da alegrfa y vida, 795

el hombre se vio trasladado al dominio del pecado, que trae consigo sufrimiento y muerte (= Iejanfa de Dios, perdida del amor). A hora el hombre no vive ya en el espiritu de Dios, sino en la referencia a sf mismo, preso de una inquina que le empuja a oponerse a Dios (hostilidad a lo divino). Esta sujeto a la tentacion de glorificarse a sf mismo y de encerrarse obstinadamente en su existencia sarquica (= en una existencia sin espfritu). El hombre no puede apropiarse del nuevo ofrecimiento que le presenta la voluntad salvffica de Dios en la ley porque no esta preparado en su interior para el encuentro con esta voluntad y ha pervertido aquella ley, al convertirla en instrumento de la autojustificacion. Solo a traves del evangelio de la gra cia es interpelado internam ente el hombre por la palabra de Dios y es de tal modo llenado por el Espfritu que, mediante la adhesion a la obediencia de Cristo en la fe, puede aceptar la justicia otorgada por Dios y realizarse plenam ente en la espe ranza y el am or (cf. Gal 5,6). La justicia por la que Dios nos justifica en su gracia libre llega hasta nosotros en Jesucristo. Dios le hizo pecado por nosotros (2Cor 5,21). E n su sangre, es decir, en su obediencia en cruz hasta la muerte (Flp 2,8), Cristo ha aportado la expiacion que ha hecho posible que Dios se incline a nosotros y que nosotros aceptemos a Dips en la obediencia de la alianza. Mediante su obediencia vicaria se ha conver tido en el origen de la capacidad de todos los seres humanos de recibir en su cora zon la gracia de la salvacion en el Espfritu. De donde se sigue que creer significa entrar en la forma de obediencia de Jesus.

«Todos pecaron y estan privados de la gloria de Dios. Pero, por gracia suya, quedan gratuitamente justificados mediante la redencion realizada en Cristo Jesus, al que Dios publicamente presento como medio de expiacion por su propia san gre, mediante la fe, a fin de mostrar su justicia al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia divina, y a fin de m ostrar su justicia en el tiempo presente, para ser 61 justo y el que justifica a quien tiene fe en Jesus» (Rom 3,23-26).

Somos justificados no en virtud de una observancia legalista de la ley que busca la autojustificacion, sino por la fe como puro don de la gracia. Vivimos por la fe en virtud de la libre autodonacion de Dios y de la comunicacion de la justicia de Dios en Cristo y en el Espfritu (Rom 1,17). Como «todos estaban encerrados bajo la ira de Dios» y habfan perdido la gloria de Dios, Cristo es el m ediador unico de la justicia divina para todos los hombres. El es el unico camino por el que jfos hombres llegan hasta Dios como resultado de su adhesion a la obediencia de fcristo y a su configuraci6n con el, y se hacen, en el Espfritu, hijos suyos, pues pue den compartir la relaci6n de filiation de Cristo al Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29). Los judfos no tienen ya ninguna via de a la justicia de Dios por medio de la ley, ni la tienen tampoco los paganos a traves de un conocimiento de Dios m era m ente natural y una obediencia simplemente 6tica a los postulados de la conciencia (Rom 1,20; 2,24). «Pues si la justicia procediera de la ley, Cristo habria m uerto en vano» (Gal 2,21). Por Cristo, todos los hombres, que se encuentran bajo la ley del pecado, son justificados, redimidos, elegidos de la nueva alianza y santificados (IC or 1,30). 796

Q uien ha sido justificado en Cristo pasa a ser nueva criatura ante Dios (2Cor 5,17; G al 6,15; Rom 6,4) y es llamado a «participar de la esencia y la figura de su hijo» (Rom 8,29). «En el habita el Espfritu de Dios» (Rom 8,9). Para quien vive en Cristo y en el Espfritu Santo no tiene ya ningun poder «la ley del pecado y de la muerte». A hora vive bajo la «ley del Espfritu y de la vida» que le ha liberado en Cristo Jesus (Rom 8,2). Liberados por Cristo para la libertad, los que creen en Cris to pueden, «confiados en el Espfritu y procediendo por la fe, aguardar pacientemente la esperanza de la justicia» (Gal 5,1.5). Vivir en la gracia del Espfritu Santo (Gal 5,25) significa «tener la fe que actua por medio del amor» (Gal 5,6). El fruto del Espfritu es: «amor, alegrfa, paz, comprension, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza. Contra tales cosas no hay ley» (Gal 5,22).

d) La gracia como comunion con Dios y participation en su vida Juan describe la gracia como comunion con Dios y participation en la union amorosa del Padre, el Hijo y el Espiritu. Pablo entiende la nueva existencia del cris tiano como «ser en Cristo» (IC or 1,30). «Hemos sido santificados y justificados en el nom bre de nuestro Senor Jesucristo y en el Espfritu de nuestro Dios» (1 Cor 6,11). Por la fe y el bautismo tienen los justificados el don de la filiation divina (Rom 8,17; 9,26; Gal 3,26; 4,5; Flp 2,15; Ef 5,1; Jn 1,12; lJn 3,1; M t 5,9). Como hermanos y coherederos, los bautizados son del cuerpo de Cristo, la Iglesia (Rom 12,4; IC o r 12,27; E f 1,23; Col 1,18). En virtud de la gracia de Cristo se han con vertido en templo santo de Dios en el que habita el Espfritu Santo de la divinidad (IC or 3,17; 6,19; 2Cor 6,16). En el horizonte del proyecto salvffico cosmico uni versal y eterno de Dios, que abarca el cielo y la tierra, se muestra que Dios ha trafdo en Cristo y en el Espfritu Santo la plenitud de los tiempos, para unificar cuan to existe en el cielo y sobre la tierra. Por medio del evangelio, han recibido los creyentes el sello del prometido Espfritu de Dios, a una con la reception de la fe (Col 1,12-20; E f 1,3-23; Tit 3,4-7). La gracia de Dios solo puede ser captada bajo aspectos escatologicos y universales. «Pues se ha manifestado la gracia de Dios para salvar a todos los hom bres* (Tit 2,11; 2Tim 2,5). A la comunion de vida con Dios y a la insertion en la relation filial de Cristo al Padre en el Espfritu Santo se la define tambien como «participacion en la naturaleza divina» (2Pe 1,4). Se concede participation «en la justicia de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo* y en «la plenitud de la gracia y de la paz» a cuantos llegan «por la fe al conocimiento de Dios y de nuestro Senor, Jesus» (2Pe 1,1s.) y le confiesan, en el Espfritu, como Hijo del Padre (2Pe 1,17.20; IC or 12,3).

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III. EVOLUCION HISTORICA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 1. La vision patristica de la redencion antes de A gustm La idea basica reza: Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios (Ireneo de Lyon, haer. Ill, 18,7; 19,1; IV,33,4; Atanasio incarn. 54). Nos hallamos aqui' ante el concepto de la theosis o la theopoiesis, que desempeflo, tambien en Occidente, un im portante papel hasta muy entrada la Edad Media. Para los teologos orientales el proceso de la santificacion o reception de la gra cia se identifica con la actuation salvffica universal de Dios, es decir, con su oikonomia. Las acciones de Dios en favor nuestro se inician ya con la creacion y alcanzan su punto culminante en Cristo. La eficacia salvffica de Dios en Cristo permanece presente en el Espi'ritu Santo mediante la divina liturgia. El hom bre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y Dios deberfa ser su plenitud ultima. Con el pecado no se ha extinguido esta imagen, pero sf ha quedado profundam ente distorsionada. Solo Dios puede restaurarla. Y asf, los Padres de la Iglesia entendieron la historia total de la salvacion y de la Iglesia como un unico y grandioso proceso de education, a lo largo del cual Dios renueva y lleva a su perfection al hombre como imagen suya. El primer gran platonico cristiano, Clem ente de A lejandria, describi6 la redencion como una education por cuyo medio nos adecuamos a Dios. Esta idea gozaba de gran popularidad en el ambi to de la cultura helenista. Y a el propio Platon (Teet. 176) habfa dicho que la justicia nos asem eja a Dios. El hombre debe orientarse segun su imagen ideal. E n la concepcion cristiana, esta imagen ideal es el Logos de D ios, que se ha hecho hom bre para representar en sf mismo aquella semejanza del hombre con la divinidad. H acerse cristiano significa imprimir en el propio ser la imagen de Cristo, reco n o cer que la salvacion tiene su origen en la encarnacion y dejarse transform ar, m ediante el seguimiento de Cristo, en esta imagen. Por este m e dio consigue el hom bre en Cristo la nueva modalidad de la imagen y semejanza con Dios. Aquf, todo el peso de la idea de la redencion descansa en la encarnacion y des de ella se in terpretan la cruz y la resurreccion. Del seguimiento depende que el hombre sea finalmente partfcipe de la salvacion y de que se imprima en 61 plena mente la imagen de Cristo. Asi se explica la firme insistencia con que la doctrina de la gracia oriental desta |a la libre cooperacion del hombre. Mas adelante, se interpreto erroneamente este punto de vista como sinergismo, esto es, como una especie de distribution del efecto de la salvacion entre Dios y el hombre. G regorio Palamas (1296/97-1359), obispo de Tesalonica y paladfn del movi miento de la mfstica monastica conocido como hesicasmo, construyo con estas ideas de la teologia oriental un sistema conceptual. La Iglesia bizantina le ha declarado doctor de la Iglesia. El palamismo parte de la experiencia de Dios en el alma. Es una experiencia transmitida exclusivamente a traves de la humanidad de Jesus, hipostaticamente unida con el Logos divino. Aquf alcanza su nivel supremo la inma798

nencia de Dios. Pero Dios debe ser siempre e] radicalm ente trascendente. Debe, por tanto, distinguirse entre la esencia (ousia) de Dios, absolutamente incognoscible, y su actividad salvffica en nosotros (sus energeiai). Solo estas energfas estan al alcance de nuestro conocim iento, pero en ellas se m anifiesta Dios mismo y por su medio podemos establecer conexion con el. D e todas formas, tambien aquf advierte claram ente el hom bre la diferencia entre todo lo creado y Dios. Todo aquello que solo puede llegar hasta Dios a traves de las energfas divinas es cria tura, es realidad creada. No obstante, en estas energfas divinas (hum anidad de Cristo, bautismo, eucaristfa) se alcanza el restablecim iento total del hombre (en cuerpo y alma, en su ser y sus obras). Y asf, tam bien sus acciones estan escatologicamente referidas a la «inmortalidad». En la energfa divina actua eficazmente Cristo, en el Espfritu Santo, para la edification de la Iglesia, cuerpo de Cristo, y como poder que educa, recrea e ilumina al hom bre (la llamada «luz del Tabor»). Toda la accion de la gratia tiende al restablecim iento de la imagen de Dios en el hombre. Y como en este restablecim iento entran tam bien las acciones del hom bre, esta nueva actividad humana esta condicionada por la energfa divina. El obje tivo ultimo y total de Dios tiende a la apokatastasis (cf. A ct 3,21), es decir, a la restauracion de todas las cosas (lo que no excluye la eternidad de los castigos del infierno). La redencion consiste aquf en la consumacion de la creaci6n. En esta concepcion unitaria no se da una estricta distincion entre creacion y redencion, entre naturaleza y gracia.

2. E n la antesala de la doctrina d e la gracia occidental: el enfrentam iento con el dualism o gn ostico m aniqueo E n los cuatro primeros siglos, el gran desaffo a que tuvo que enfrentarse el cris tianismo fue el dualismo gnostico, bajo sus diversas modalidades. Para este dualis mo, el m undo de la m ateria es la fuente de todo mal. Cuando el hom bre llega, por medio del Revelador, al conocimiento (gnosis), entiende la redencion como retorno de la parte espiritual al mundo divino de la luz. Aquf la redencion se concibe como liberation de la materia, que es la fuente de la maldad. Todas estas concepciones son radicalm ente contrarias a la fe cristiana en la creacion. En la creacion llevada a cabo por Dios no hay nada ontologicamente malo. La materia, como principio constitutivo del cosmos, es tan buena como el princi pio constitutivo del espfritu. El sistema gnostico incluye ademas la negation del libre albedrfo y desemboca, por tanto, en la supresion de la etica. La conducta del hombre frente al mundo concreto carece de importancia. La materia, en cuanto sfntesis de la existencia mundana del hombre, es eticamente indiferente. La consecuencia logica es que, en sus controversias con los gnosticos, los cris tianos se vieran precisados a destacar tanto la bondad de la creacion como la per m anente im portancia del libre albedrfo para la practica del bien. La conviction de que estamos llamados al seguimiento de Jesus, tambien, y precisamente, a tra ves de las obras, y de la necesidad del esfuerzo ascetico para dominar los impulsos tanto espirituales como materiales se convirtieron en el signo distintivo de la concepcion del mundo del primitivo cristianismo. Este cristianismo insistfa en la dimension etica y ascetica de la nueva humanidad, fundamentada en la gracia. 799

Por consiguiente, para los Padres de la Iglesia el origen del mal no debe buscarse en la m ateria en cuanto tal, sino en la voluntad del hombre, que se aleja de Dios. Con todo, es cabalmente en el nivel de la espiritualidad donde el hombre experimenta su debilidad frente a los instintos de los sentidos que, por su propia dinamica, se oponen al objetivo de la voluntad hacia el bien. Se abre aqui paso una importante matizacion, cuyos primeros indicios se detectan en el Norte de Africa. Fue, en efecto, Tertuliano, el primero que establecio dife rencias entre la naturaleza y la gracia (test. an. 17). Este universo conceptual en tor no a la naturaleza y la gracia estaba llamado a convertirse en un tem a siempre recurrente. Tertuliano lo habfa empleado para garantizar la bondad ontologica del ser humano, es decir, de su naturaleza. Asf, en el A p o lo g e tic u m 17,6 afirma: a nim a naturaliter Christiana. El hombre ha recibido de Dios el don del libre albedrfo como constitutivo basico. Es cierto que, a causa del pecado de Adan, se ha instalado el mal en el hombre (an. 41: vitiu m originis). Pero esto no es su naturaleza. Se superpone al hombre por asf decirlo como una segunda naturaleza, como una naturale za impropia. ^Que relation existe entonces entre la naturaleza y el pecado origi nal? Segun Tertuliano, la naturaleza, perturbada, pero no destruida, se enfrenta a la nueva iniciativa de la gracia de Dios. El hombre se hace partfcipe de la voluntad salvffica de Dios mediante el bautismo. Este don recibido de Dios se llama, para distinguirlo de la naturaleza, gracia. No es una parte constitutiva de la naturaleza creada. Le adviene desde fuera, es sobrenatural e incluye tanto los hechos salvi'ficos de Dios en el curso de la historia (encarnacion, redencion, concepcion de Jesus en Maria por obra del Espfritu, etc.) como sus efectos en los hombres (perdon de los pecados, nueva criatura). Pero esta distincion, practicamente impuesta por la controversia con el maniqueismo, tema en su contra la exegesis de Gen 1,26. Hallamos ya su primera manifestation en Ireneo de Lyon (haer. V.2.1; V.6.1; V.16.3): el hom bre ha sido creado a imagen de Dios y tiene un parecido natural con Dios. Y ha sido asimismo creado a semejanza de Dios, lo que significa que lleva en si una semejanza sobrenatural de la divinidad. El hombre no ha perdido su parecido natu ral, solo ha resultado danado. La semejanza sobrenatural ha sido restablecida por la gratia de Jesucristo. Asf, pues, la renovacion de la doctrina de la gracia de Pablo llevada a cabo por Agustfn coincidfa con una mentalidad cristiana profundamente arraigada en Oriente y Occidente, que ponfa mucho enfasis en la libertad, la etica y la ascetica. En esta concepcion podfan apoyarse, al menos en parte, los pelagianos, que vei'an (aunque sin razon) en la doctrina agustiniana del pecado original una reviviscencia de la doctrina maniquea de la corruption radical y de la esclavitud del hombre. Asf, por ejemplo, Clemente de Alejandria entendfa que s61o puede evitarse una cosificacion del pecado de Adan definiendo su contenido real de la siguiente manera ( strom. 2,62/64; 4,93): Adan se convirtio en pecador porque se alejo de la influencia educativa de Dios y sus descendientes han recibido el pecado porque han imitado su ejemplo.

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3. La controversia agustino-pelagiana sobre la gracia y el nacim iento de un tratado especffico sobre la gracia (separacion de la soteriologia y la doctrina de la gracia) La controversia pelagiana de la primera mitad del siglo v tiene un rango simi lar al de los grandes debates trinitarios y cristologicos de la primitiva Iglesia. La autorfa de la interpretation heretica de la gracia recae sobre el monje britanico Pelagio, que vivio algunos anos (en torno al 410) en Roma, desempenando las funciones de m aestro de ascetica y director de almas. Fueron sobre todo sus discipulos (entre ellos, y destacadamente, Celestio y Julian de Eclano) quienes, en el fragor del enfrentamiento con Agustfn, Uevaron hasta posiciones extremas los principios del pelagianismo. En el fondo, Pelagio tenia mas de fervoroso religioso que de teologo profundo. E n contra de la opinion que Agustfn le achacaba, no nego bajo ningun concepto la gracia. Ni tampoco atribufa sencillamente a las obras humanas la capacidad de la auto-redencion. Tambien el sabfa que hemos sido redimidos por la gracia. Pero la entendfa basicamente como una capacitacion natural de la voluntad para practicar el bien, esto es, como gracia externa (gratia externa). La gracia era para el el cur so total de la historia de la salvacion, m ediante la cual Dios influye sobre noso tros en la ley, en las ensenanzas de los profetas y, finalmente, en Jesucristo, nos diri ge, nos configura y nos educa. Cristo es el ejemplo que debe imitar el pecador que, inspirandose en el, puede restaurar de nuevo la originaria imagen y semejanza con Dios que habfa quedado distorsionada. Cuando se dice aquf que Cristo es el ejem plo, no debe reducirse su alcance a su sentido moralizante actual pues, en defini tiva, es Dios mismo quien nos ha dado este modelo en Cristo. Pero nos ha mostrado su gracia y nos ha justificado solamente bajo la forma de ejemplo. Nosotros estamos llamados, por nuestra parte, y en virtud de nuestra libertad natural, a aceptar esta oferta. A traves de nuestros propios esfuerzos morales, podemos conformarnos segun la forma de Cristo, que es el autentico don de la gracia (cf. la autodefensa de Pelagio en los srnodos de Jerusalen y de Lydda-Diospolis, el ano 415). La diferencia respecto de Agustfn consiste en que, segun este ultimo, tambien la accion de nuestra libertad por la que respondemos a la gracia de Dios esta condicionada por la gracia. Llevados de su impulso etico-ascetico, los pelagianos rechazaban tambien la doctrina del estado de perdition total de la naturaleza humana y la elimination de nuestra libertad como consecuencia del pecado. No habria quedado totalmen te destruida la imagen de Dios en nosotros. Es el libre albedrfo el que decide si emprendemos el camino de Cristo y evitamos el mal ejemplo de Adan. Por tanto, para los pelagianos, el problema del pecado de Adan se reducfa al contagio del mal ejemplo. Esta position marca una diferencia abismal respecto de Agustfn, que se orientaba de acuerdo con la doctrina paulina del pecado y la justificacion y ensenaba que, en el estado de A dan, el hombre es totalm ente incapaz de amor. H a sucumbido a la muerte espiritual, que se manifesta en la corporal. Carece de libertad para el bien. El hombre, segun Agustm, no puede dar el primer paso en la fe hacia Dios si no nos precede su gracia (gratia praeveniens) y nos posibilita la fe en Dios (gra tia actualis). E n su opinion, el hombre no puede responder al don externo de la gra 801

cia en la historia de la salvacion si no es alcanzado en su subjetividad interna y guiado hacia los bienes sobrenaturales por la gracia interna, es decir, por el Espfritu Santo (gratia interna spiritus sancti). Solo en virtud de esta gracia interna puede garantizarse que la gracia es la ayuda eficaz —y unica— para la salvacion (la «gratuidad de la gracia», en estricta oposicion a la accion autonoma de la libertad humana). D onde se manifiesta con particular claridad esta situation es en la necesidad de que los ninos reciban el bautismo para alcanzar la salvacion. No tienen pecados actuales, pero a consecuencia del pecado de Adan, que ha infectado su naturaleza, han cafdo bajo la ira de Dios y no tienen ningun derecho a la vida eterna. Por eso tienen que recibir en el bautismo el perdon del pecado original y la gracia sobre natural de Cristo y del Espi'ritu Santo. Tambien Pelagio sabfa que nuestra voluntad necesita contar con el apoyo de la gracia y nuestra inteligencia con la iluminacion del Espiritu Santo. Pero esta nece sidad se limita a permitirnos conocer y observar mas facilmente los preceptos mora les. N o crei'a que solo por la gracia podamos llegar a conocer y cumplir la voluntad divina. La gracia no significa en el pelagianismo una apoyatura total de nuestra per sona unicamente merced a la cual tenemos capacidad real de accion. El fallo teologico del pelagianismo consistfa en que no acert6 a comprender el giro radical que se habfa producido en la historia del pensamiento de la Edad Anti gua tardi'a. Se habfa roto el marco intelectivo tradicional. El hombre habfa dejado ya de entenderse como inserto en el espacio cosmico universal de una gracia de Dios historicosalvffica y pedagogica transmitida por la Iglesia y los sacramentos, a partir del cual deberfa em prender su marcha hacia Dios con su propia libertad. A hora experimentaba mas bien a Dios, de una manera psicologica interna, como A quel que le interpela personalmente, le concede su gracia y le inserta asf en el ambito de la vida eclesial.

4. A gustfn, doctor de la gracia Agustfn (354-430) es el mas im portante de los Padres de la Iglesia de Occi dente. Imprimio en la cristiandad occidental un sello que la sigue marcando hasta nuestros dfas. Es tam bien cierto que ha lastrado a este cristianism o con temas que han provocado siempre grandes tensiones que llevaron incluso, en la epoca de la Reforma, a la escision de la Iglesia: baste recordar, en este sentido, la doctrina de la predestination y la teorfa especffica de la transmision del pecado original a traves de la concupiscencia (cf., para toda esta materia: Sankt Augustinus — Lehrer der Gnade, edition completa, latino-alemana, de sus escritos antipelagianos, ed. por 4 .. K unzelm ann y A. Zum keller, Wii 1955ss.; Prolegomena I-III, 1989ss. y Schrlfien zum Semipelagianismus, Wii 21987). E n sfntesis, puede describirse la doctrina de la gratia de Agustfn, en su dimen sion teocentrica, cristologica y pneumatologica, en los siguientes terminos: como consecuencia del pecado original, el hombre se convirtio en objeto de la «ira divi na*. La humanidad paso a ser massa damnata (serm. 26,12; civ. 21,12). La natura leza humana, lastrada por el pecado original, se ha debilitado y se halla ahora sometida sobre todo a Ia presion de la concupiscencia. Es cierto que el hombre no peca necesariam ente, porque aun conserva el libre albedrfo (liberum arbitrium), pero de hecho peca, dadas las circunstancias reales. Sigue, a pesar de todo, destinado a 802

un fin sobrenatural, pero como le falta la fe, y la gracia, que depende de esta misma fe, ni advierte este fin ni puede, por tanto, conseguirlo. La concupiscencia que, en cierto sentido, es pecado, porque es el resultado del pecado original, actua como cas tigo, con tan formidable poder que solo puede ser plenamente dominada en virtud de la gracia del bautismo (cf. Julian, op. imperf. 1,9,45; nupt. et conc. 1,25,28). Esta impotencia solo es superada merced a la gracia de la justificacion conseguida por la muerte de Cristo, que restituye en el hombre la imagen de Dios y produce una trans formation interior y una renovacion, asf como la autentica libertad (libertas a dife rencia de la simple libertad de election), es decir, aquella que concede al libre albredrio la capacidad necesaria para la ejecucion del bien sobrenatural. Para alcanzar, conservar y utilizar la gracia de Ia justificacion, es necesaria la eficacia de la gracia actual. Sin ella, el hombre no puede desear —y mucho menos aun llevar a cabo— ningun bien sobrenatural, ni puede tampoco perseverar hasta el fin (donum perseverantiae). Es necesario advertir que, en las discusiones con los pelagianos, Agustfn no dio siempre el mismo sentido al concepto de gracia actual, sobre todo en io concerniente al initio de la fe. Pero bajo la influencia de los debates desarrollo su doctri na a lo largo de una lfnea coherente en la que se mantiene siempre que es Dios quien preparara en los elegidos la voluntad de aceptar la gracia irresistible. Por tanto, deben contemplarse a la vez y conjuntam ente la gracia y el libre albedrfo (praed. sant. 5,10). Insistio incansablemente, contra el pelagianismo, en la gratuidad de la gracia. Por muchas que sean las buenas acciones que alguien pueda realizar, no puede merecer la gracia, ni adquiere ningun derecho a ella. Pues «no serfa gracia si no fue ra gratuitamente (gratis) dada» (cf. ICor 4,7; E f 2,8; Flp 1,29). Como por un lado todo el linaje humano esta sujeto, a consecuencia del peca do de A dan, a la perdition y, por otro, nadie tiene derecho a la gracia ni puede, si no cuenta con la gracia preveniente, llevar a cabo ningun bien sobrenatural, la con clusion evidente es que la salvacion de todos y cada uno de los individuos depen de de la divina misericordia. La dificultad que aquf se plantea es la siguiente: ^Con cede D ios a todos los hom bres la gracia necesaria o hace una selection? Segun Agustfn, en todo caso una parte de la humanidad esta condenada. Escribe: «Sabemos que no a todos da Dios su gracia». D e donde habria que concluir que la volun tad salvffica de Dios es solo «parcial», esto es, que se da una «seleccidn». Pero la situation objetiva no es tan clara. Es posible que los condenados incurran en su triste destino solo porque no han utilizado la gracia suficiente que de hecho se les ha concedido, y no porque no hayan recibido ninguna gracia. M ientras no se haga luz sobre esta cuestion, no puede hablarse con certeza de una «seleccion» parcial. Surge una nueva dificultad cuando se pregunta: l,Por que no da Dios tambien a los condenados (como concede a los santos), la gracia eficaz, sino solo, en el mejor de los casos, la gracia suficiente? ^Por qu6 permite que haya ninos que mueren sin el bautismo? Como respuesta, Agustfn se remite a los insondables designios de Dios y a la sentencia: «^Puede la vasija pedir cuentas al alfarero?» (gratia et lib. arb. 22,44). Dicho con otras palabras: confiesa su desorientacion y pone su confianza en la justicia de Dios. La asignacion de la gracia, contemplada en conexion con el plan divino uni versal, condiciona tambien, finalmente, el problema de la predestination. ^Por que ha permitido Dios que en su proyecto eterno haya santos y condenados? No pue803

de echarsele en cara a Agustfn que no sepa la respuesta. Pero sf se le ha objetado que en su teoria de la predestination defiende una concepcion de la gracia que suprime el libre albedrfo y proclaim la coaccion de la libertad. Ocurre, sin embargo, que este reproche no esta justificado. Agustm nunca renuncio, en efecto, de un lado a la libertad y, del otro, a la presencia de una gracia que alcanza con seguridad su fin. Nunca habla de coaccion. Pero tampoco aclara como poder conciliar entre sf la libertad y la gracia que actua con absoluta seguridad. Para la actual comprension del problema debe tenerse en cuenta lo siguiente: «1. Agustm es un teologo tfpicamente existencialista, que no piensa en los con ceptos especulativos abstractos de la teologfa posterior, sino dentro del orden his torico concreto de la tradition bfblica paleocristiana. No conoce, pues, el concep to abstracto de la naturaleza humana (natura pura), una naturaleza que, por otra parte nunca ha existido realmente, sino que contempla al hombre en los modos existenciales concretos, tal como los ha experimentado y los sigue experimentando el linaje humano, de acuerdo con la Biblia, es decir, como situaciones reales de salvation y de perdition. Por consiguiente, desconoce algunas de las expresiones tecnicas de la teologfa posterior, por ejemplo, los terminos de supernaturalis, gratia sufficient, gratia efficax y gratia irresistibilis. »2. Tam poco los terminos de pecado, pecado original y gracia de Agustfn se corresponden con los de la teologfa actual. Por pecado entiende, como pensador paleocristiano, la rebelion contra el orden de las cosas querido por Dios, que repercute necesariamente sobre la totalidad del hombre. Esta rebelion lleva a la desarmonfa —en sus sentido espiritual y corporal— , que impera tambien en la convivencia con los demas. De parecida manera, el pecado original abarca al hombre concreto total y se manifiesta en los impulsos contra el espfritu; debe aquf advertirse que A gustm interpreta esta concupiscencia en un sentido amplfsimo, como deseos que se apartan de Dios y se dirigen a la criatura amada en razon de sf mis ma. Frente a la concepcion naturalista de la gracia de Pelagio y de sus seguidores, que infravaloraban el orden cristiano de la salvacion y la redencion, Agustm se concentra en la gratia Christi, es decir, en la gracia inmerecida que actua “con poder interno e inefable en el corazon del hombre, hace surgir las buenas decisiones de la voluntad y le justifica al infundirle el amor por medio del Espfritu Santo”. »3. En lo que atane a la doctrina de Agustfn sobre el libre albedrfo, es im por tante su distincion entre liberum arbitrium y vera libertas. Con el primero se refiere sencillamente a la capacidad de election del hombre, a su autodeterminacion, que conserva incluso despues de la cafda en el pecado original. En cambio, segun el, el hombre cafdo ha perdido la libertad de elegir el bien y de llevarlo a cabo; solo la pue de recuperar —de acuerdo con Jn 8,36 y Rom 6,20-22— por medio de la gracia. f 4. La valoracion excesivamente optimista de la naturaleza humana y de su fuer za de voluntad en Pelagio, y su estrecha concepcidn de la gracia, resultaban menos escandalosas para la Iglesia de su tiempo que para la teologfa de la etapa posterior. Todavfa no se habfan dado decisiones del magisterio eclesiastico acerca del peca do y de la gracia. Por otra parte, Pelagio podfa recurrir, con alguna razon, a autores mas antiguos, como Lactancio y el Ambrosiaster. Tambien los “marsilienses” crefan que, al rechazar la doctrina agustina de la gracia incondicionada, podfan invo car en su apoyo la tradition* (A. Zum keller, Vorwort: Aurelius Augustinus, Schriften gegen die Semipelagianer VII, ed. por A. Kunzelmann y otros, Wii 21987). 804

5. E l enfrentam iento con el sem ipelagianism o Semipelagianismo es el termino habitualmente utilizado a partir del siglo xvi para designar la reaction provocada en Africa y en el sur de las Galias por la doctrina agustiniana de la necesidad absoluta de la gracia para toda obra meritoria. Si todo merito (meritus) es don de la gracia, habria que concluir que ninguna obra buena ni ninguna oracion tienen valor en si mismas. A esta conclusion opone el semipelagianismo que, atendida la voluntad salvffica universal de Dios, la elec tion o la recusation de una persona no depende del consejo salvffico divino, sino del asentimiento o la oposicion de la voluntad humana. Los ninos que mueren reci ben —o no— el bautismo como renacimiento para la vida eterna segun los meritos o dem eritos —previstos por Dios— que habrfan contrafdo si hubieran llegado a la edad adulta. Tambien, en esta opinion, la perseverancia en la gracia seri'a un meri to, no un don. D e donde se concluye que el inicio de la justificacion (initium fidei; pius credulitatis affectus) depende de la iniciativa del hombre. Queda aquf, por tan to, en entredicho la gratuidad de la gracia. Debe insistirse, con Agustfn, en que el inicio, el contenido y la consumacion de la justificacion descansan unicamente en la gracia de Dios, de modo que tambien son frutos de la gracia los actos que preparan para la justificacion, la perseverancia y las buenas obras. Los semipelagianos, llamados en aquel tiempo «marsilienses» o «restos de los pelagianos», fueron definitivamente condenados en el II con cilio de O range (529). Pero aquellas decisiones cayeron a continuation en el olvido y no fueron redescubiertas hasta el siglo xin. Con ellas, quedaba a la vez proscrito el sinergismo, que atribufa una parte de la justificacion a Dios y otra al hombre. Los actos preparatories son productos de la gracia sobrenatural preveniente. Pero como esta gratia no solo no excluye sino que causa la libertad de su aceptacion (voluntaria susceptio), se plantea el problema, aun mas sutil, de la relation entre la libertad y el libre albedrfo, que se convirtio en uno de los temas especfficos dominantes de la disputa sobre la gracia de los siglos xvi y xvn entre los tomistas y los molinistas.

6. Las decision es del m agisterio de la Iglesia Los tres documentos magisteriales mas importantes son los 8 canones del con cilio de Cartago (418), el llamado Indiculus Coelestini y los 25 canones del II Arausicano (529). En conjunto, estas declaraciones del magisterio prolongan la lfnea de Agustfn y de sus grandes discipulos Prospero de A quitania y Cesareo de Arles. No fue, en cambio, aceptada la doctrina agustiniana de la voluntad salvffica particular, ni sus tesis extremas sobre la predestination y su teorfa especffica sobre la transmision del pecado original mediante la infectio carnis. Los documentos citados no proceden ciertam ente de concilios ecumenicos ni de declaraciones ex cathedra de los papas en el sentido actual de esta expresion. Pero no es menos cierto que han sido aceptados por la Iglesia universal y se les considera, por consiguiente, como expresion autentica de la fe de la Iglesia.

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a) La doctrina del pecado original Los dos primeros canones del concilio de Cartago se refieren al pecado origi nal (el canon 3 ha sido denominado tertium extravagans). El canon 1 del Indiculus y los canones 1 y 2 del II Arausicano desarrollan esta idea. El hom bre debe ser entendido desde el estado original (status integritatis). Era, en virtud de su naturaleza, una criatura referida a Dios a la que se habfa comunicado D ios en la gracia como vida. Pero su libre accion de rechazo le convirtio en pecador. La consecuencia ha sido la m uerte de toda la hum anidad, en alma y cuerpo. T am bien el alm a peco y ha quedado som etida al poder de la m uerte (cf. Ez 18,20). Se proscribe tambien, en segundo lugar, la opinion de que solo hemos heredado el castigo de Adan. La realidad es que por el todos hemos sido hechos pecado res. Se dice que el hombre es pecador no debido a una transgresion personal de los mandamientos, sino como consecuencia de la perdida de la presencia vivificante de Dios, que le reduce a la condition o estado de pecador y deudor de la justicia y la santidad sobrenatural que se le habfa concedido originalmente. Asf se explica la praxis eclesial de bautizar «para el perdon de los pecados* tambien a los ninos que no han cometido ningun pecado personal. En conjunto, se afirma claramente que solo la gratia puede trasladar al hom bre de la condition de pecador a la de santificado y justificado, es decir, de m uer to ante Dios en viviente (en, por y hacia Dios). Por eso es necesaria la gracia que posibilita la fe tambien como fe salvffica (y no solo como conviction subjetiva de una realidad). En el bautismo se comunica la gracia bajo la forma concreta de renacimiento, nueva criatura y justificaci6n.

b) La doctrina de la eficacia de la gracia de Cristo En su canon 22, el II Arausicano afirma que en el estado de Adan el hombre no es sino m entira y pecado. Es incapaz de amar a Dios sobre todas las cosas. No puede hacer obras buenas por amor a Dios ni tampoco tiene la capacidad de dar el primer paso hacia el. Pero ahora que se nos ha otorgado la gracia, es tambien Dios mismo quien impulsa nuestra voluntad para solicitar en la fe el bautismo. No podemos decir, por tanto, que cuando el hombre lleva a cabo lo que de hecho es capaz de realizar por sf mismo recibe ciertamente la gracia de Dios. Esta era la idea que expresaba un axioma que desempeno un importante papel entre los teologos medievales y que dio pie a la acusacion reformista de que la teologfa tradicional adolecfa de tendencias pelagianas: Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam: «a quien haê lo que esta en su mano, Dios no le niega su gracia*. Debemos, pues, confesar|que solo mediante la gracia es posible el inicio, el ahondamiento, el acrecentamiento y la plenitud, en fin, y la consumacion de la fe, el amor y nuestra moralidad, esto es, el cumplimiento de los mandamientos. El acto por el que creemos en Dios y le amamos no es simplemente algo que tengamos por y desde nosotros mismos. Es un acto condicionado y determ inado por la gracia, que nos lleva mas alia de las posibilidades de nuestra naturaleza. De «vasijas objetos de ira» hemos pasado a ser vasijas de la divina m isericordia, como se dice en el pasaje, prolijam ente citado, de Rom 9,22. Solo en las virtudes sobrenaturales infusas (fe, esperanza y caridad) puede activar la criatura su libertad en orden a Dios de una m anera rele-

vante para la salvacion. Y asf es como sus acciones morales alcanzan valor de eter nidad. La gracia no suprime el libre albedrfo, sino que le libera para su contenido propio y autentico, es decir, para la libertad. En el canon 9 del Indiculo se afirma a este proposito:

«Porque es tanta la bondad de Dios para con todos los hombres que quiere que sean meritos (merita) nuestros lo que son dones (dona) suyos, y por lo mismo que El nos ha dado, nos anadira recom pensas eternas. Obra, efectivamente, en nosotros, que lo que El quiere, nosotros lo queramos y hagamos, y no consiente que este ocioso en nosotros lo que nos dio para ser ejercitado, no para ser descuidado, de suerte que seamos tambien nosotros cooperadores de la gracia de Dios (ut nos cooperatores simus gratiae Dei)» (D H 248; D H R 141).

El tema a debate es, pues, la accion de la gracia en nosotros y con nosotros (in nobis et cum nobis). Esta cooperacion no es una actividad que surge de la capacidad humana y se orienta a la gracia, sino que es una accion del hombre previamente agraciado orientada hacia elfin de la gracia inscrito en e) hecho mismo de ser agraciado: la vida eterna. Por tanto, la cooperacion del libre albedrfo redimido es necesa ria para la salvacion consecutive, es decir, «despues de» (DH 397; D H R 200). Si itim os que sin Jesus nada podem os hacer (Jn 15,5), deberem os tam bien confesar que es Cristo quien nos perdona todos los pecados. Por eso, y no sola mente en virtud de un sentimiento de humildad, suplica en el padrenuestro el jus tificado, es decir, el santificado: Perdona nuestras ofensas. Por eso rezan los santos —no los ya consumados (inpatria), sino los que aun estan en la tierra (= los bau tizados)— porque de hecho estan necesitados de constante perdon. Ni siquiera ellos pueden evitar todos los pecados (veniales). E n definitiva, tanto el aumento de la gracia como la perseverancia en el bien hasta el fin son obra de la gracia. La vida del justificado esta determinada por la lucha contra la tentacion. Tiene que crucificar constantemente el amor propio egofsta.

c) El problema del inicio de la fe El canon 5 del II Arausicano da la siguiente respuesta:

«Si alguno dice que esta naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe (initium fidei) y hasta el afecto de credulidad (pius credulitatis affectus) por el que creemos en Aquel que justifica al impfo (impium iustificat) y que llegamos a la regeneration del sagrado bautismo no por don de la gracia (per gratiae donum) —es decir, por inspiration del Espfritu Santo, que corrige nues tra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad— se muestra enemigo de los dogmas apostoIicos» (D H 375; D H R 178).

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7. La evolu tion del problem a en la teologia m edieval La teologfa occidental se ha mantenido a lo largo de un milenio dentro del cam po de influencia de los temas agustinianos. La reflexion sobre la gracia —enten dida como la sfntesis de toda la salvacion en Cristo— paso a constituir en la Esco lastica un tratado propio, con una tematica totalm ente especffica y claramente delimitada (cf. A.M. Landgraf, Dogmengeschichte der Fruscholastik 1, Die Gnadenlehre, R t 1952).

a) La controversia sobre la predestination El florecimiento de la teologfa en el Renatimiento carolingio tras el largo silencio subsiguiente al colapso de la cultura romana se inicio con los vivos enfrentamientos en torno a la doctrina de la doble predestination defendida por Godescalco, monje de Orbais. E sta doctrina fue rechazada en los sfnodos de Maguncia (848) y Quercy-Oise (853), bajo la direction de Hincmaro, arzobispo de Reims. Ambos sfnodos defendieron la doctrina de la voluntad salvffica universal de Dios y del libre albedrfo del hombre, asf como la predestination unica a la salvacion (cf. Rom 8,33; E f 1,1). Dios conoce de antemano, se decfa allf, quienes son los condenados que permanecen en la massa perditionis. Pero no los predestina al mal ni a la condenacion (reprobatio). Contra estas decisiones, los estrictos seguidores de Agustfn se reunieron en el sfnodo de Valence (855) y afirmaron la existencia de la praedestinatio gemina, aun que bajo una forma mas suavizada y sin afirmarla en terminos expresos. En el sfnodo de Toul (860) se llego al acuerdo de mantener unidas, unas junto a otras, las sentencias de los sfnodos precedentes, sin intentav conciliarlas en sen tido positivo (DH 621-633; D H R 316-325).

b) La preparation para la gracia Mucha mayor importancia tuvo la exacta definition de la funcion del libre albe drfo en el inicio de la salvation en y desde la gracia. Curiosam ente, a partir del siglo vm habfan cafdo en el olvido los decretos del II Arausicano y, a una con ellos, habfa desaparecido tambien el exacto cono cimiento de la problematica del initium fidei. Estaba ciertamente fuera de discusion el caracter gratuito de la gracia de la salvacion (la gratuitas gratiae). Pero el problem a consiste en como se ordena el libre albedrfo a la reception de la gra cia, pues esta no le adviene al hombre simplemente desde arriba. El hombre no tiene apte la gracia una actitud meramente pasiva, sino receptiva, es decir, en cier to mo(|b perfectam ente activa. La recibe como su destinatario y de acuerdo con la estructura de su condition de criatura. Si, pues, el hombre es el ser dotado de libre albedrfo, entonces la gracia debe ser aceptada por la voluntad de acuerdo con su naturaleza libre. Aquf, puede decirse que la gracia no es solamente una relation que Dios crea en nosotros, sino tambien el principio con el que nuestro libre albedrfo responde al ofrecimiento de Dios. La gracia es, pues, el principio de nuestra actividad o, dicho de otra manera, el principio de la virtud. D e donde se concluye que el libre albedrfo debe prepararse, a su propio modo, para la recep tion de la gracia.

Puede comprenderse mas facilmente este razonamiento si se tienen en cuenta los conceptos aristotelicos subyacentes. Solo una m ateria previamente dispuesta puede asumir una forma. Por poner un ejemplo, solo una materia humanamente conformada puede recibir un alma humana, de tal modo que esta, como principio formativo, pueda convertir a aquella determinada materia en cuerpo de este hom bre concreto. Por donde se advierte que solo una voluntad dispuesta hacia Dios puede recibir la gracia como forma, es decir, como principio de la respuesta mediante la cual se inserta, como voluntad equipada con la gracia, en la comunion de amor con Dios. Pero, ^que es lo que mueve a la voluntad a disponerse hacia Dios? /_Se trata de una ayuda divina, es decir, de un don general por el que el Creador esta siempre junto a su criatura, o es, en sentido especffico, la gracia de Cristo o del Espfritu San to la que mueve la voluntad? Si se responde que la voluntad es ciertamente movida por Dios, pero no por la gracia de Dios, se cae facilmente bajo la estela del semi pelagianismo. Aquf, en efecto, es, de alguna m anera, la voluntad la que da, por propia iniciativa, el primer paso hacia Dios. El hombre podria, por tanto, prepararse para la gracia a partir de su propia voluntad, a condition, por supuesto, de que Dios le asista con su ayuda, pero sin ser el principio de la actividad humana. Pues, en efecto, la ayuda de Dios no se identifica con la gracia misma. Se esboza, por tanto, la pregunta de que es lo que el hombre puede hacer con sus solas fuerzas naturales (ex puris naturalibus) en orden a Dios. Debemos aquf tener presente que nadie ha negado que el hombre natural podria haber realizado, tambien como pecador, acciones buenas en favor del projimo. Lo que aquf se pregunta es si pue de actuar frente a D ios de una m anera relevante para la salvacion, es decir, si puede am ar a Dios sobre todas las cosas (Deum amare super omnia) y cumplir los mandamientos divinos con la fuerza del Espfritu Santo. Puede citarse a este proposito Zac 1,3. Este pasaje alude a la mutua inclination del hom bre y Dios. Dios dice: «Volveos a mf y yo volvere a vosotros». Aqui es evidente que para recibir la gracia el hombre debe volverse a Dios con la capaci dad de su voluntad. Y en este sentido se entiende el axioma de aquf extrafdo: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam (cf. Landgraf 1/2, 249-264). Frente a esta concepcion, otros teologos, sobre todo entre los franciscanos, atribuyeron la prim era inclination de la voluntad a una gracia preveniente, a la que llamaron gratia gratis data. Mas adelante, esta expresion tuvo otro significado, a saber, paso a ser la denom ination de los carismas, para diferenciarla de la gracia de la justificacion (gratia gratum faciens). Los teologos de esta lfnea de pensamiento distingufan entre la disponibilidad del alma y la gracia infusa (infusio gratiae spiritus sancti; cf. Rom 5,5). Esta disposition del alma es, por asf decirlo, un estado intermedio entre la indis position plena (odio a Dios e incredulidad) y la information del alma mediante la gracia santificante. En esta situation se da ya el temor de Dios, la fe y la esperan za. Pero estan todavfa en estado in-forme (timor servilis o spes etfides informis). Se trata, pues, de una fe en los hechos salvfficos carente de confianza en Dios, esto es, sin el acto personal de la fe. A estas virtudes les falta la gracia del amor que conforma la fe y la esperanza y es la unica que confiere a la fe capacidad salvffica (fides caritate informata\ cf. Gal 5,6). En este contexto, fueron muchos los teologos que hablaron de un merito de congruo. Si el hombre hace cuanto puede por seguir la llamada de Dios a la peni-

tencia, adquiere un merito al que Dios responde adecuadamente (congruentemente) con la infusion de la gracia justificante. Pero no se da un merito de condigno (m en tion de condigno) que obligue a Dios a la infusio gratiae. E n todas estas reflexiones debe advertirse que se esta hablando unicamente de una preparation lejana del pecador para la reception de la gracia. Lo determ inante sigue siendo que la preparation inmediata (la ultima dispositio) coincide con la infusion de la gracia. La forma, es decir, la gracia misma, dispone su materia en un instante (in instanti), en el momento mismo en que se une al alma. Y, a la inversa, en ese mismo instante queda el hombre capacitado para recibir la gracia. Por consiguiente —y en contra de lo que mas tarde la critica reformista recelaba— el hombre no aporta una «contribucion» anterior a su reception de la gracia y como condition de la misma. El proceso discurre a la inversa: en el instante mismo de la infusi6n de la gracia, queda el hombre tan plenamente dispuesto para la comunion con Dios que dicha gracia puede convertirse en el principio de la dinamica de su espiritu y su voluntad hacia la divinidad. En conclusion, la gracia misma es el principio de su reception (activa) por el hombre.

c) El problema de la gracia creada e increada Hasta la Escolastica, se habla venido entendiendo la gracia principalmente como una inclination amorosa de Dios por la que nos ite en su comunion. Por con siguiente, propiam ente hablando la gracia es una relation del hombre a Dios fundam entada en el favor divino (favor Dei). Es Dios mismo, en cuanto que nos ama y nos concede la vida eterna (= autocomunicacion de Dios o inhabitation de Dios en nosotros, cf. Tomas de Aquino, S.th. I q.43 a.5.6.; q.44 a. 4). La Escolastica lo denomino gracia increada (gratia increata). Ên que consiste, entonces, la gracia creada? Si es algo (aliquid) en el hombre, se corre el peligro de concebirla como una cosa apersonal. Por tanto, la teologi'a reformista se creyo autorizada a acusar al lado catolico de cosificacion de la gracia y de abrigar la pretension de tener un poder de disposition sobre ella. Pasaria a ser una posesion del hombre y se veri'a rebajada a la condition de obra meritoria. Pero 400 anos mas tarde, y bajo condiciones historicas y espirituales enteramente modificadas, estos prejuicios no tienen en cuenta la idea originaria que hizo necesaria la anterior dife renciacion. Para entender bien lo que se esta intentando decir debe recurrirse a la celebre Distinctio 17 del Libro primero de las Sentencias de Pedro Lombardo, segun la cual el amor derramado en nuestros corazones y por el que amamos a Dios es el mismo Espi'ritu Santo (Rom 5,5). A Pedro Lombardo se le objetaba: entonces, Dios se ama a sf mismo en noso tros y a traves de nosotros. No somos nosotros mismos quienes amamos a Dios con el |toder del Espi'ritu Santo. Y lo que interesa es que sea la criatura misma el sujC' to ti^l amor a Dios. La voluntad, ciertamente libre, pero enteram ente debilitada por el pecado, no puede por si misma (in suis naturalibus) amar a Dios sobre todas la cosas, ni unirse a el en la union del amor. Para esto debe primero el Espfritu San to santificar en su rafz el libre albedrfo. Solo mediante esta capacitacion de la volun tad a traves de la gracia puede el hombre ejercer su libertad, remontarse a Dios y cumplir de tal modo la ley moral que sea un paso hacia el. La voluntad se mueve en virtud de un habito producido por la gracia (= acunacion previa de la actividad). Puede hablarse tambien aquf de una cualidad (qualitas) del alma causada por el 810

Espfritu Santo. Con ella, las funciones naturales del alma (la fe, la esperanza, la confianza y el amor) quedan conformadas por la gracia, elevadas (sobrenaturalmente) por encima de sf mismas y dirigidas al Dios de la revelacion (S.th. l/II q.110 a.l). Recibe los nombres de gracia inherente o gracia creada, habito de nuestra alma causado por Dios y gracia justificante o santificante. Lo que verdaderamente importa es establecer una correcta definition de la relation entre la gracia creada y la increada. Los grandes teologos de la Edad Media fijaban como principio de su refle xion la autocomunicacion de Dios. Al llegar Dios hasta nosotros en su amor, su gra cia abarca, como uno de sus elementos constitutivos propios, tambien el aspecto de que crea en nosotros los presupuestos para que podamos aceptar, en cuanto cria turas, la gracia en nuestra realidad y podam os responder al amor de Dios con el amor de nuestra voluntad ornada con la gracia. La gracia produce, pues, una modi fication en el hombre (un efecto). Le convierte en nueva criatura y le capacita para el cumplimiento de los mandamientos como expresion del amor a Dios. Si se entien de la gracia como amor, surge inevitablemente la idea de una gracia creada. Es el efecto de Dios en la criatura por el que nos capacita para que, salvando la distan cia infinita, podamos ser alzados hasta su nivel y seamos capaces de salir al encuen tro de nuestro Creador.

«La gracia santificante dispone (disponit) al alma para recibir a una persona divi na (en cuanto que el Espfritu Santo habita en el alma como en un templo). Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el Espfritu Santo es enviado segun el don de la gracia. No obstante, este don de la gracia es el mismo Espfritu San to (como don y como donador a un mismo tiempo). Por eso se dice que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espfritu Santo» (Tomas de Aquino, S.th. I q.43 a.3 ad 2).

Los reformadores entendfan la gracia fundamentalmente como perdon de los pecados. Por eso, en su pensamiento ocupaba el primer piano la fe en el merito jus tificante de Cristo, que siempre permanece extra me. En este contexto, se presta a erroneas interpretaciones la idea de la gracia inherente.

d) La gracia como tema central de la antropologfa (Tomas de Aquino) La idea basica es aqui radicalmente teocentrica. Dios es en sf mismo vida y movi miento. La creacion significa comunicacion y participation en la vida divina y orien tation para su reception. Y asf, del Dios uno y trino parte el movimiento hacia el mundo (motus Dei ad creaturam), que lleva hasta el hombre. En el hombre se pro duce un cambio de sentido: en el la creacion entera se vuelve hacia Dios como hacia su consumacion en la vida eterna (motio creaturae ad Deum). La mediation de ambos movimientos se produce mediante el Verbum Dei. A causa del pecado, modified Dios su movimiento hacia el mundo mediante la encarnacion del Logos y su pasion vicaria por nosotros como revelacion del amor de Dios tambien hacia los pecadores. Asf, el movimiento de retorno de la criatura solo acontece por medio de Cris to, es decir, del Hijo de Dios crucificado y resucitado, que ha asumido real y ver811

daderam ente la naturaleza humana. Esto explica la division de la Sum m a theologiae en tres partes: 1. Dios y su obra; 2. el hombre y su camino (= su autotrascen dencia) hacia Dios; 3. Jesucristo como camino y mediador de D ios al hom bre y como camino del hombre a Dios. En esta concepcion no se puede analizar la gracia a continuation de la cristo logfa, sino que debe situarsela, como tema especffico, en la cima de la antropolo gfa. E n este punto debe mostrarse que la gracia de Dios que nos ha sido otorgada en Jesucristo es aquella realidad por la que el hombre lleva a su consumacion su movimiento hacia Dios. Este es el momento en que se plantea la pregunta de como definir con mayor exactitud al ser humano. Al interrogante de que es algo, responde la filosofia con el concepto de «naturaleza». Y aquf es preciso determ inar que significa la condi tio n de criatura, de ser creado. Es elem ento constitutivo de esta co n d itio n de cosa o realidad creada no solo la idea de la procedencia de Dios y de la perm anente dependencia y referencia a el. Se entiende con mayor profundidad este concep to de condition de criatura si se la concibe como mediation, dada por D ios mismo, de lo creado hacia sf mismo (estar-y-ser-en-sf, libre autodisposicion). Asf, en los lfmites de su condition de criatura, una naturaleza concreta es el principio d e su cono cimiento y su actividad propios. Por tanto, forma tambien parte de una naturale za creada la idea de su realidad propia, su actividad propia y su propio valor. La autorrealizacion actual de una naturaleza creada no depende de acciones divinas adicionales situadas mas alia y por encima del acto creador o de una intervention ffsica de Dios (como opinaba, por ejemplo, la teoria de la iluminacion) p ara poner a la criatura en movimiento, es decir, para sustituir las causas propias de su esen cia por causas trascendentales. La omnipotencia divina no debe en m odo alguno limitar, reducir o pasar por encima de la causalidad creada. Dios y la criatura no se enfrentan como competidores situados en un mismo nivel. Dios, en la plenitud soberana de su causalidad universal, mueve de tal modo a las esencias creadas que estas pueden comportarse de acuerdo con el principio de su naturaleza. Tomas de A qui no desarrolla su metaffsica de la libertad finita a partir de datos previos aportados por la teologfa. Es parte constitutiva de la naturaleza humana no solo tener, junto a diversas caracterfsticas biologicas o sociales, tambien un trozo de libertad. Debe mas bien afirmarse que el hombre, en cuanto criatura espiritual, es libertad. Esto incluye el ejercicio de la libertad en el marco de sus condiciones materiales. D on de confluyen la causalidad universal divina y la actividad propia del hom bre nos hallamos ante una relation personal de hondo calado ontologico. El hom bre no puede encontrar nunca a Dios al lado de o incluso enfrentado a su naturaleza, es decir, a su libertad, sino justamente en la activation de la voluntad y el conocimiento hacia Dios, esto es, en su naturaleza (S.th.I/II, q.113 a.3). Es patente que aquf Tomas de Aquino ha remodelado enteramente en el sentido de la teologfa cristiana de la creacion el concepto de naturaleza de Aristoteles. A hora la «naturaleza» no es ya un esquema fijo y s61ido impuesto de antemano a la voluntad. Naturaleza significa la libertad que se ejerce y se consuma hacia un fin. A esta definition teologica radi cal del hombre se llega mediante una finalization, dinamizacion y trascendentalizacion de la naturaleza humana. La criatura espiritual no es, pues, otra cosa que la autotrascendencia de la libertad hacia su meta: la participation en la communio del amor trino de Dios. El hombre solo llega al ejercicio de su libertad y a la consecu tion de su meta cuando descubre su origen trascendental y su ordenacion interna 812

a Dios. En este sentido, Tomas de Aquino le describe como desiderum naturale ad videndum Deum (S.th. I q.12 a.5). La naturaleza humana tiene un unico fin, a saber, alcanzar su consumacion ple na m ediante la autocomunicacion de Dios y, mas concretam ente, en la unifica tion del amor. Este extasis natural condiciona la sentencia de la doctrina tomista de la gratia: Gratia non tollit sed perficit naturam — la gracia no suprime la natu raleza, sino que la perfecciona (S.th.I q.l. a. 8). De aqui' se sigue que la libertad, como concentration de la constitucion teleologica de la creacion, no esta en contra de la gracia, sino que es esta gratia la que condiciona su ejercicio y lo eleva a su plena consumacion. Sin la gracia, la natura leza no podria llegar a su meta, porque esta fuera de ella y fuera tambien del alcan ce de sus posibilidades. A este extasis y esta autotrascendencia se les llama, en este sentido, sobre-naturales. Solo merced a esta anadidura a su consumacion esencial (substantia hominis) refiere a Dios y alcanza en el su trascendentalidad interna. En este sentido, afirma Tomas de A quino que el hombre solo puede ser redimido e incluido en la vida de Dios por la gracia (sola gratia, cf. S.th.I/II, q.l 09, a.7). El don de la gracia de Dios, que es su autocomunicacion a nosotros, tiende defi nitivamente a la union en el amor. Esta singular relation o unification presupone ciertamente la subsistencia (la realidad y actividad propias de la criatura personal) y la activa. Si el hombre no fuera persona, no podria hablarse de amor, porque el amor apuesta por la uni6n y la comunion de las diferencias personales. Ahora bien, el hombre no puede ser amado por Dios, en sentido estricto, sin que este amor capacite a la persona creada a amar tambien por sf misma y alcanzar asi la communio con Dios. «Mediante la gracia de la justificaci6n el hombre se constituye en amante de Dios, porque por la gracia esta ordenado al fin que Dios le permite compartir... El primerisimo efecto de la gracia santificante es que el hombre ama a Dios» (S.c.g. Ill,151). Queda, pues, claramente establecido que solo por la gracia alcanza el hombre a Dios. Pero la llegada de la gracia hace que lleguen tambien hasta si mismos nues tros actos del conocimiento y la voluntad. La doctrina de la gracia tiene, pues, su lugar propio en la antropologfa, porque la gracia es la plenitud de la libertad. Es la perfectio del perfectibile del liberum arbitrium. Por tanto, no es que la libertad actue, junto con la gracia, hacia Dios, sino que basandose en la gracia persigue el fin que le ha sido asignado y ya otorgado en Cristo. Aquf la gracia no es un don que influye en la voluntad desde el exterior, sino que es Dios mismo quien, como Espfritu Santo, sale a nuestro encuentro en y como gracia. Resumidamente: la gracia es el amor eterno de Dios con el que nos ha predestinado a la filiation divina y nos intro duce en la comunion eterna de la Iglesia con el (S.th. I/II q.110 a.l).

8. Las innovaciones de la B aja E dad M edia com o trasfondo de la protesta de la R eform a Se registra una primera e importante modification en el hecho de que el tema de la gracia no se analizaba ya dentro de la antropologfa. En la E dad Media tardfa desaparece la literatura de las Sumas. Ahora se redactan principalmente comentarios a las Sentencias e investigaciones monograficas sobre temas concretos. Hallamos la problematica de la justificacion en la teodicea, porque a la hora de estudiar 813

esta m ateria se empalmaba con Pedro Lombardo (en I Sent. dist. 17). Se formulaba aquf la pregunta de si el am or es en nosotros el mismo Espi'ritu Santo. Se objetaba en contra que podemos amar a Dios actualmente en virtud de un habito que el Espi'ritu Santo ha producido en nosotros, es decir, mediante una gracia creada. En la Escolastica tardfa se trastoca la relation total entre la gracia causal creada y la increada. Para empezar, el hombre debe preocuparse de la cualidad de la gracia como de una cualidad propia, para que se le pueda hacer a continuation partfcipe de la gracia de la autocomunicacion, de la justificacion y de la vida eterna. Como la doctrina de la justificacion se estudiaba ahora en la teodicea, se planteaba la dificil pregunta de hasta que punto conservaba Dios su libertad frente a la disposition humana por 61 mismo causada. Se produtia aqui un giro nuevo y ciertamente decisivo respecto de la antiqui'sima pregunta sobre la relation entre la gracia y la liber tad. El problem a no es ya como mantiene, o puede mantener, el hombre su liber tad frente a la accion de Dios, sino como puede conservarla D ios respecto de la gracia por el mismo concedida. Juan Duns Escoto estaba particularmente interesado por el tema de la libertad de Dios. U na de sus sentencias fundamentales establece: Nihil creatum formaliter a Deo acceptandum. No hay, pues, nada creado, ya sea una obra meritoria o una cualidad de la gracia creada, a la que Dios tenga la obligation de contestar con el don de la vida eterna. Dios tiene plena libertad frente a cualquier tipo de recla m ation o exigencia coactiva de la creacion. El hombre se justifica unica y exclusivam ente en virtud del acto divino de su aceptacion (acceptatio divina). Dios puede, si asf lo quiere, aceptar tambien al hombre en pecado mortal. Aho ra bien, ante esta libertad divina, entendida en estos terminos, resulta, al parecer, superflua la proclamacion del evangelio y la conversion, porque Dios puede aceptarnos o rechazarnos sin tener para nada en cuenta nuestra situation de pecadores o de agraciados. Para poder seguir avanzando en este terreno, Escoto distingue dos voluntades en Dios. Existe, por un lado, la potencia absoluta divina, en virtud de la cual hace lo que quiere (potentia Dei absoluta). Y existe, por otra parte, una libertad en la que se compromete a mantener el orden salvffico por el mismo establecido (poten tia Dei ordinata). E n razon de la potentia absoluta, Dios tiene siempre libertad para aceptar lo que quiere. E n cambio, la potentia ordinata le obliga a conservar el orden salvffi co factico. Aquf ha asumido el compromiso de aceptar en la vida eterna a quienes tienen —por Dios mismo— gratia y amor, y a rechazar a quienes —por su propia culpa— no los tienen. Esta relajacion interna de la vinculacion entre Dios y la historia de la salvacion prescnta varios problemas. Algunos autores especulan si Dios habria podido hacer dp otra m anera todo cuanto ha hecho. La libertad divina se convertirfa en soberam a absoluta (arbitraria) de la voluntad (cf. E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie der Wilhelms von Ockham, Wiesbaden 1956,67-77), Esta arbitraria capacidad de querer y de imponer un numero ilimitado de posibilidades se reduce a una de ellas, entre otras innumerables, unicamente porque asf se lo ha impuesto Dios a sf mismo. Muchos de los que buscan detras o al lado a otro Dios se preguntan por que razon nuestro camino hacia Dios esta vinculado a los sacramentos, a la Iglesia y a la persona historica de Jesus. La respuesta de la teo logfa de la Baja Edad Media era de caracter positivista: Dios ha dispuesto que solo 814

concedera la vida eterna a quien cumpla las condiciones por el mismo impuestas y se disponga, m ediante la reception de la gratia en los sacramentos y una vida acorde con los preceptos, para la gratia de la vida eterna: en definitiva, a quien aporte su colaboracion mediante un merito de congruo (meritum de congruo). La preocupada pregunta del hombre: «(jComo puedo conseguir un Dios bene volo, es decir, como alcanzo la vida eterna?», recibe, en esta perspectiva, la siguiente respuesta: «Si haces lo que esta en tu mano, es decir, si recibes la gracia de los sacramentos, y en especial el de la penitencia, y, por tus propias fuerzas naturales, amas a Dios tal como esta mandado, entonces Dios te concedera, de potentia Dei ordinata, la gracia de la vida eterna». Parece, pues, que el hombre puede contribuir en algo, puesto que debe hacerlo: debe instalarse en el estado de gracia (habitus y qualitas) para salvarse. Hay, pues, un m andato de Dios de tener la gracia. A hora bien: £tiene este hom bre totalm ente corrom pido por el pecado, este esclavo de la concupiscencia, la mas minima posibilidad de aportar por sus propias fuerzas una contribution preparatoria cuando, como consecuencia de la p erd i tion del pecado original, no dispone de ninguna capacidad para orientarse a Dios? Esta es la pregunta que se hacia Martin Lutero. Su experiencia personal en lo concerniente a la esclavitud de nuestra voluntad bajo el pecado y su hondo pesimismo respecto de la bondad natural de la voluntad humana le indujeron a tachar de pelagiana la doctrina de la gracia de la Edad Media tardfa. Segun ella, el hombre contribuiri'a en algo y de alguna manera, en virtud de la adquisicion de la cualidad de la gracia (gratia creata), a su propia justificacion. Pero como no puede hacer tal cosa por su propia voluntad pecadora, hostil a Dios, la salvacion no depende de las fuer zas humanas ni puede nunca, en consecuencia, tener el hombre certeza acerca de su salvacion. No puede amar a Dios con sus solas fuerzas naturales. Por eso polemiza Lutero contra la formula fides caritate formata. A su entender, aqui la fe se apoyarfa en la obra humana del amor y no harfa sino confundir la fe, en cuanto acto especfficamente salvffico, con una accion del hombre. Lutero entendfa que, por este camino, podrfa reducirse la doctrina catolica a un sinergismo en el sentido de que el hombre estarfa justificado y alcanzarfa la vida eterna en parte mediante la fe que Dios le ha concedido y, en parte, mediante sus propias obras (por sus propias fuer zas naturales).

9. L os rasgos basicos d e la con cepcion luterana de la justificacion d el pecador El centro de la teologia reformada esta constituido por la afirmacion de que el pecador alcanza la justificacion solo mediante la promesa de la justicia de Cristo, aceptada unicamente en lafe. Se trata de la iustificatio impii per verbum evangelii. Es realizada objetivamente solo por medio de Cristo (solus Christus). Es pura gra cia (sola gratia). Es prometida por la palabra del evangelio (solo Verbo) y acepta da unicamente en la fe (sola fides). En opinion de Lutero, en el tema de la justificacion nos hallamos ante el artfculo en el que se decide si la Iglesia se mantiene o cae (articulus stantis et cadentis ecclesiae, cf. W A 40 111,352,3). «E1 artfculo de la justificacion es dueno y prfncipe, senor, gufa y juez por encima de todos los generos de doctrina. Contiene y gobier815

na toda la ensenanza eclesial y anima a nuestra conciencia en presencia de Dios. Sin este artfculo, el mundo esta total y enteramentre muerto y hundido en las tinieblas» (WA 39 1,205,2). Los pasajes centrales, a los que recurre una y otra vez, se encuentran en la Carta a los romanos: Rom 1,17; 3,21-26; 4,25; 5,18; cf. 2Cor 5,21. L utero advierte que la doctrina paulina por el redescubierta esta en contradic tion con la justificacion por las obras, bajo la que habrfan sucumbido la Escolasti ca de la E dad Media tardfa y todo el «sistema eclesiastico papal». La controversia no se limita, pues, a unos puntos doctrinales concretos; se trata de una concep cion global de la existencia cristiana totalmente diferente. Tem'a aqui una impor tancia determinante el interrogante existencial sobre la salvacion: «^Como puedo conseguir un Dios benevolo?*. Esta pregunta estaba estrechamente relacionada con la concepcion escatologica del ultimo juicio. ^Como puede justificarse ante Dios el hombre que ha merecido la muerte por sus pecados? ^Quien intercede por el, para que la sentencia de muerte (en sentido trasladado: la separation eterna de Dios) se transforme en sentencia absolutoria (es decir, en la promesa de nueva vida)? Para comprender correctamente el concepto luterano de la justicia (iustitia Dei), no debe imaginarse que Lutero se propuso simplemente enfrentarse a la mania hum ana por la autojustificacion o combatir la 6tica del merecimiento (cf. la des cription que hace de su descubrimiento de la justicia de la gracia de Dios, es decir, la «ruptura reformista*: WA 54,186). Lo que le preocupaba, en una dimension mas radical, era la execution de la sentencia —ya plenamente merecida— a la muerte eterna y a la condenacion. Puede alejarse esta sentencia no porque el delincuente aduzca algo en su defensa, sino porque en Cristo se ha introducido alguien que, como justo, merece incondicionalmente la vida. Sobre 61 ha recafdo la maldicion del pecado que nosotros habfamos merecido (Is 53,6.11; 2Cor 5,21; Gal 3,13). Mue re, siendo inocente, en nuestro lugar. Y como es justo, y no hay en el ningun peca do, Dios le hace revivir y le justifica mediante la resurreccion de entre los muertos. Y como ha ocupado nuestro lugar, tambien nosotros somos declarados libres a cau sa de Cristo, y por la fe en el, ante el tribunal del juez divino (propter Christum per fidem ). Se lleva aqui' a cabo el «trueque feliz*. Cristo, que era rico, se ha hecho pobre por nosotros, y nosotros, que eramos pobres y reos de muerte, somos ricos por el y participamos de su vida (cf. 2Cor 8,9; 5,21: «A1 que no conocio pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en el llegaramos nosotros a ser justicia de Dios*). Asi, la justificacion objetiva de Cristo se convierte en nuestra justicia subjetiva. Comienza a instalarse en nosotros la vida nueva de Cristo. Pero esta justificacion no es de mi propiedad (cf. el discurso escolastico sobre la gratia inhaerens). Tam poco es una cualidad en mf, sino que surge siempre nuevamente en la relation actual con Cristo, cuando me entrego, creyendo y confiando, y lo pongo todo en Cristo, futjra de mf mismo (extra me). Esta justicia es, en efecto, una propiedad de Cris to, no mfa (iustitia aliena). Por eso recae exclusivamente sobre Dios en Cristo la gloria de la redencion y la justificacion. Pero si dirijo la mirada a Cristo puedo tener la certeza, en la fe, de la justificacion, de la liberation de la muerte y de la prome sa de la vida. E n conclusion, la justificacion no es una propiedad mfa, sino que se me imputa desde fuera (justicia imputativa). Y asf, como lo edifico todo en Cris to, puedo sentirme consolado en mi conciencia. Huyo de mf constantemente y busco refugio en Cristo. Todo cuanto acontece es acontecim iento judicial. Se trata, pues, de una justificacion legal, forense. Pero, en contra de lo que muchas veces se dice, estas expresiones no pueden entenderse en el sentido de que se trata uni816

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camente de un «como si». Al contrario, la prom esa de la gracia tiene tal eficacia en mf que soy de alguna manera una nueva criatura (justificacion efectiva). Cristo aniquila el pecado en mf. Y como se que por mf soy nada ante Dios y que vivo unicamente en virtud de la relation a Cristo, se inicia tambien una nueva salva cion y santificacion del hom bre. P ero en el tiem po de su vida terren a es, a la vez, justo y pecador (simul iustus et peccator), aunque esta afirmaci6n no debe entenderse en su sentido ontologico, sino existencial. D e hecho, el hombre esta justificado ante Dios, pero permanece en el, durante toda su vida, la contradiction interna de la gracia y la inclination concupiscente al pecado. El sentido real de la vida cristiana consiste en construirlo todo en la gracia y superar, con la confianza puesta en Cristo, los ataques y las dudas que m anan del pecado. Y asf, la vida cristiana es un morir diario con Cristo y un diario resucitar con el (mortificatio et vivificatio cum Christo).

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( 10. La doctrina de la justificacion d el concilio de T rento

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El Decreto sobre la justificacion es, junto con el Decreto sobre el pecado origirial, la mds im portante declaration doctrinal del concilio de Trento (1545-1563): Decretum de iustificatione, sess. VI, 13 de enero de 1547 (DH 1520-1583; D H R 792843; NR 790-851). Para su correcta interpretation no deben perderse de vista tres puntos: 1. el concilio pretendfa exponer la doctrina catolica de una manera ponderada y equilibrada; 2. evitaba, en consecuencia, hacer declaraciones que pudieran favorecer a alguna de las opiniones teologicas de las diferentes escuelas (tomistas, escotistas, agustinos estrictos o nominalistas); 3. renuncio a condenar las personas mismas de los reformistas. Solo se hacfa referencia a su doctrina. El decreto tiene 16 capftulos doctrinales y 33 canones, que resumen la doctri na de los capftulos. Dada su enorme importancia no solo para la doctrina de fe catolica, sino tambien para el dialogo ecumenico, en las lfneas que siguen se expone resufnidamente y se interpreta el contenido de cada uno de ellos.

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Capitulo 1. L a incapacidad de la naturaleza humana y de la ley de Moises para justificar al hombre

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Todos los hombres han perdido, a consecuencia del pecado de Adan, la inocencia original, es decir, son culpables ante Dios de la perdida de su justicia. Han cafdo totalmente bajo el poder del pecado, de la muerte y del demonio. No pueden con sus solas fuerzas naturales ni mediante la observancia de la ley de Moises liberarse por sf mismos y elevarse a Dios. Pero conservan el libre albedrfo (como disposition natural). Asf, pues, el pecador tiene liberum arbitrium, pero no libertas, es decir, la libre voluntad adornada con la gracia. Por tanto: sin la gracia nadie puede salvarse.

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Capitulo 2. E l misterio salvifico del advenimiento de Cristo

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E n la plenitud de los tiempos vino el Hijo de Dios para redimir a los hombres, tanto a los judfos como a los paganos.

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Capitulo 3. Quienes son justificados por Cristo Cristo ha muerto por todos. Pero solo son justificados aquellos a quienes se les comunica el merito de la pasion de Cristo. Los renacidos en Cristo reciben la gra cia que los hace justos. Capitulo 4. En que consiste propiamente la justificacion La definition objetiva reza asf: «Translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius Adae, in statum gratiae et “adoptionis filiorum ” (Rom 8,15) Dei per secundum Adam Jesum Christum Salvatorem nostrum» (DH 1524; D H R 796). El medio abso lutam ente necesario para ello es el bautismo o, respectivamente, el deseo del mis mo (votum sacramenti). Capitulo 5. La necesidad y el fundamento de la preparation para la justificacidn en los adultos El in itio de la justificacion (initium fidei) es la gracia de D ios preveniente por medio de Cristo Jesus (es decir, la gracia de la redencion). Acontece en noso tros sin merito precedente alguno por nuestra parte. Por ella nos llama Dios para que nos inclinemos a la justificacion. Es, pues, la gracia la que mueve —pero en modo alguno obliga— a la voluntad, iluminada por el Espfritu Santo, a dirigirse a Dios. No se excluye el libre asentimiento y la coooperacion (cooperatio) humana. La gracia libera la actividad propia del hombre. El libre albedrfo no quedo extinguido en Adan. Por eso goza el hombre de libertad para itir o rechazar la gra cia y es responsable de sus actos, aunque no es la cooperacion la que causa o condiciona la gracia, sino que es esta la que capacita para dicha cooperacion (DH 1554s.; D H R 814s.). Capitulo 6. El modo de preparation Se expone, m ediante una description psicologica espiritual y de form a tfpica ideal, el proceso de la conversion. No se trata tanto de una yuxtaposicion o suce sion cronologica, sino de la menci6n de los elementos objetivos mas importantes: A partir de la gracia, se percibe la fe por el ofdo (fides ex auditu); a esto sigue la aceptacion, en la fe, de las verdades reveladas y de las promesas divinas, en espe cial la relativa a la justificacion de los pecadores por m edio de la gracia de Dios en Cristo, el tem or ante la propia inclination al pecado, la confianza en la divina misericordia por causa de Cristo, el inicio del amor a Dios, el odio al peca do, la disposition a la penitencia y a la conversi6n, la solicitud del bautism o y el proposito de em prender una vida nueva y de observar los m andam ientos divinos. %'npitulo 7. La esencia de la justificacion del impio y sus causas A esta preparation, producida por la gracia, le sigue la justificacion, que no es solamente perdon de los pecados, sino que implica la renovacion del hombre inte rior. El hombre pasa a ser santo, justo, amigo e hijo de Dios y, en Cristo, heredero de la vida eterna mediante la aceptacion voluntaria (voluntaria susceptio) de la gracia y de sus dones (D H 1528; D H R 799). La justificacion no es, pues, simple im putation de la justicia de Cristo o mero favor divino (favor Dei). Es una trans form ation total del hombre (DH 1561; D H R 821). 818

A continuation, el concilio, siguiendo el esquema causal aristotelico, articula la causa de la justificacion en cinco aspectos: 1. la causa finalis es la gloria de Dios y la vida eterna; 2. la causa efficiens es la misericordia divina que, sin merito alguno por parte del hombre, sana, salva, ayuda y renueva; 3. la causa meritoria es la pasion de Cristo en la cruz por nosotros, nacida del puro amor y, con ello, su satisfaction por nosotros ante el Padre; 4. la causa instrumental es el bautismo, que es el sacra mento de la fe, sin el que nadie puede justificarse; finalmente, 5. la causa formalis es la iustitia Dei iva, es decir, la justicia por la que Dios nos salva y nos justifica. El concilio afirma que no solo nos llamamos justos, sino que tambien lo somos. Para destacar que en la gracia no se modifica unicam ente la conducta de Dios con nosotros, mientras que nosotros no experimentarr'amos ninguna modification, sino que aquel cambio de la conducta divina produce tambien en nosotros un cam bio fundamental, los padres conciliares hablan de una adherencia de la gracia (gra tia inhaerens). Hemos interiorizado el amor de Dios, que el Espiritu Santo ha envia do a nuestros corazones. Ser injertados en Cristo significa que se nos han infundido la fe, la esperanza y la caridad. Por su medio estamos salvfficamente unidos a Dios en la realization de nuestro ser personal. Sin entrar en las diversas teorias escolasticas sobre el habitus y el actus, se afirma que, como consecuencia de los dones del nuevo ser, que transforman al hombre en su mas fntima profundidad y le ordenan a Dios, se produce una actividad de importancia salvffica en el hombre respecto a Dios y al projimo. Es, para decirlo con una expresion lucana (Lc 15,22), como la vestidura festiva (el vestido bautismal) con la que podremos entrar un dfa en la sala celeste del convite nuptial. Capitulo 8. Como debe entenderse la afirmacion de que el impio es justificado por la fe y sin meritos propios (Rom 8,24) En esta sentencia de la Carta a los romanos se apoyaba fundamentalmente la luterana iustificatio ex sola fide. Pablo establece una contraposition entre la fe y ei merito (en el sentido de autojustificacion por las obras de la ley). Pero los padres conciliares interpretaron la sola fides de L utero como si este la entendiera separada de la esperanza y la caridad. Lo cierto es que tanto en Pablo como en Lutero la fe incluye el acto —que abarca la totalidad de la persona— de la entrega confiada y de la adhesion a los meritos de Cristo. Para entender la oposicion, hay que dirigir una mirada retrospectiva a la Escolastica. Aquf, en efecto, se coordinaban los actos de la fe, la esperanza y la caridad con cada una de las potencias cognitivas y volitivas del alma. Esta practica contaba ya ciertamente con unos primeros pun tos de partida en el lenguaje bfblico, aunque sin llegar al estadio de una defini tion sistematica de los conceptos. En cualquier caso, si el hombre es alcanzado en su totalidad por Dios, debe tambien responder con la totalidad de los actos de su alma. No basta la fe como acto cognitivo. La gracia se manifiesta tambien, y esencialmente, en la voluntad. Como en definitiva, y hablando con entera propiedad, la gracia es amor, es tambien correspondida, en su profundidad ultima, con amor. De donde se sigue que los padres conciliares entendieron el am or como la plena consumacion interna de la fe y como la forma mas fntima de todas las acciones del hombre nuevo frente a Dios y frente al projimo (caritas est form a virtutum). Por consiguiente, la fe solo justifica si esta inform ada por la caridad (cf. Gal 5,6), es decir, si es fides caritate et spe form ata. D e ahf que en este capftulo 8, y empalm ando con H eb 11,6, se diga que la fe es el inicio, el fundam ento y la rafz (ini819

tium, fundam entum et radix) de toda justificacion, esto es, que esta internamente informada por el amor y es llevada a su plenitud, en el sentido escatologico de la esperanza, en la vida eterna. La fe como simple acto cognitivo, como acontecimiento teorico, que tambien Lutero conocfa y a la que denominaba fides historica (cf. Sant 2,19), no puede merecer, por supuesto, la justificacion, como no la m erecen las obras. Se advierte, pues, que lo que Lutero llamaba fe como acto de la confianza —para diferenciarla de la fe puramente historica y teorica— no es en el fondo otra cosa sino lo que se expresa con la sentencia de la inform ation de la fe por el amor». Lutero no podia negar que no puede darse una confianza en la fe sin un inicial acto de amor. La confianza, en efecto, no es sino el primer movimiento de una volun tad am ante que se entrega. El error de la interpretation reformista se produce cuando, como consecuen cia de esta diferenciacion en la definition de los conceptos, se entienden la fe y el am or como actos o realizaciones vitales humanas autonomas. El Tridentino, en cambio, concibe el am or ya como un don divino, que se manifiesta en la orienta tion de nuestra voluntad a Dios. Capitulo 9. Contra la fe fiducial de los herejes .Lutero entendio la fe como un asir, un captar o aferrar la salvacion mediante la adhesion confiada a la justicia ajena de Cristo (iustitia aliena). El Tridentino interpreto erroneamente esta concepcion como certeza subjetiva de la salvacion: en vir tud de una simple fe firme en el perdon, se le podria obligar a Dios, por asf decirlo, a perdonar. Segun esta concepci6n, parecfa, ademas, poderse concluir que la conducta moral es indiferente y que lo unico que importa es tener fides como fiducia. El T ridentino distingufa entre nuestra certeza respecto a la objetividad de la redencion, la eficacia de los sacramentos y la infalibilidad de la fe objetiva de la Iglesia y la fe subjetiva. En esta, debe tenerse siempre presente la flaqueza hum a na, por lo que debemos «trabajar con temor y temblor en nuestra salvation* (Flp 2,12). Lutero, en cambio, estaba totalmente volcado e interesado por esta certi dumbre de la fe y por la redencion del corazon angustiado. Hoy dfa se advierte cla ram ente que, de acuerdo con el lenguaje escolastico, no puede darse en la fe nin guna certeza de la salvacion de tipo objetivo. Esto significarfa, en efecto, una anticipation teorica cognitiva de la suerte final del hombre. Pero en el nivel subjetivo sf se da, tambien en la Escolastica, una certeza de la esperanza. E n ella, el creyente espera, en su referencia existencial personal a Jesucristo, la salvacion ente ramente de el, pues deposita su confianza total en la misericordia que se ha manifestado en Cristo. El creyente sabe que la proclamacion de la misericordia de Dios es fiable y merece confianza. Capitulo 10. El acrecentamiento de la justificacion recibida * ■Por el poder de la gracia, se da un acrecentamiento en la justicia como conse cuencia de una mayor cercanfa a Dios por medio de la lucha contra la tentacion y el egofsmo que anida en nuestro interior y mediante las buenas obras hacia afuera. Capitulo 11. De la posibilidad y la necesidad de observar los mandamientos de Dios Ya desde sus inicios, la doctrina reform ista de la fe como unica causa de la justificacion estuvo expuesta —tambien dentro de sus propias filas— a abusivas interpretaciones libertinas. E n definitiva —se decfa— la etica cristiana es super820

flua, puesto que a los creyentes les esta permitido todo, o se situan por encima de los preceptos divinos. El concilio rechazo la opinion de que a los justos les es imposible observar los mandamientos divinos, aunque es cierto que ni siquiera ellos pueden evitar en esta vida todos los pecados veniales. Por eso deben suplicar constantemente, en el padre nuestro, el perdon de sus culpas. Pero no estan sujetos a ninguna necesidad inter na que les fuerce a la comision de pecados mortales. Se reprobaron asimismo las afirmaciones extremistas del Lutero de la primera epoca segun las cuales los justos pecan incluso cuando realizan buenas obras. Se desecho asimismo la sentencia de que peca quien, ademas de la confianza en Dios como su fin principal, se mueve a hacer obras buenas por la promesa de la recompensa eterna. Capitulo 12. Es preciso precaverse de una fe temeraria en una predestination a la sal vation absolutamente segura Esta actitud estarfa, en efecto, en contradiction con la situation —totalmente indeterminada— de la salvaci6n del hombre en el estado de viador (in statu viae). Capitulo 13. El don de la perseverancia El concilio se pronuncio en contra de una err6nea interpretation de Mt 10,22: «Quien persevere hasta el fin, se salvara», pues tampoco la perseverancia en la gra cia es una aportacion propia por la que se pueda conquistar como por la fuerza el cielo. El cristiano no ha renacido ya para la gloria, sino para la esperanza de la glo ria (Rom 8,24; cf. Col 1,27). La perseverancia es necesaria para alcanzar la salva cion, pero no es un don que invite a la molicie, sino que descubre la estructura agonica de la fe cristiana. Im pulsa a los cristianos al dominio de sf y a la practica responsable del bien en todas las esferas de la vida humana. Capitulo 14. De los caidos en pecado despues del bautismo y de su reparation Tambien los justificados y bautizados pueden volver a perder la justicia por la comision de pecados mortales. No obstante, aun entonces conservan el sello del bautismo. Se encuentran, por consiguiente, en una situation distinta de la del peca dor antes del bautismo. No pueden volver a recibir la justificacion mediante un nue vo bautismo (en contra de la opinion de los baptistas). Pero tampoco pueden recuperarla en virtud de la simple revivificaci6n de la fe en el bautismo (Lutero). Solo pueden conseguirla mediante el sacramento de la penitencia, distinto del bautis mo, que se da por supuesto. Para ello, deben renunciar al pecado, lo que incluye ciertamente la renovation del acto interno de la fe. Deben, ademas, hacer una con fesion individual de los pecados y suplicar la absolution sacerdotal o despertar en si el deseo del sacram ento (votum sacramenti) y hacer la confesion sacramental en la prim era oportunidad que se presente. E ntra aquf tambien la santificacion interna de la voluntad —de nuevo adornada con la gracia— mediante el dominio de sf, las buenas obras, ayunos, oracion, ahondamiento en la vida espiritual y limosnas. Con la absolution se perdona el castigo eterno merecido por el pecado, pero no —a diferencia del bautismo— las penas temporales. Por consiguiente, el cre yente que ha recuperado la justificacion debe sanar, por otros medios, y por el poder de la gracia que se le ha conferido, la herida inferida al amor de Dios. Por lo demas, se vuelve aquf sobre una importante determ ination de la Iglesia antigua: que pue de otorgarse repetidas veces el perdon de los pecados mortales cometidos despues

del bautismo (de lapsis). Y asf, el sacramento de la penitencia es como una segun da tabla de salvacion tras el naufragio (secunda tabula post naufragium). Capitulo 15. Por cualquier pecado mortal se pierde la gracia, pero no la fe En concepto de la fe en Lutero implica que el tinico pecado mortal es la incre dulidad, que se manifiesta a traves de diferentes comportamientos (pecaminosos). Para el Tridentino, que entiende que la fe consiste en tener por verdaderos los mis terios de la salvacion, esta concepcion es absurda. Puede ocurrir, en efecto, que alguien ita como verdadero, en el piano del conocimiento teorico, todo cuan to la Iglesia ensena en el campo de la revelacion y que, al mismo tiempo, se aleje de Dios a causa de una conducta contraria al amor que se nos ha infundido y que es el primero y universal fruto del Espfritu de Dios en nosotros. O puede tam bien caer porque se niega a orar o a participar en los actos del culto publico. O puede sucumbir porque quebranta su deber de cuidar de sus padres y allegados, o por celotipia, homicidio, adulterio, o por una indolente disipacion de los talentos, por la omision de las buenas obras debidas, etc. Capitulo 16. El fruto de la justificacion, es decir, el merito de las buenas obras y la naturaleza del merito Vuelve a insistirse aquf de nuevo, y con expresiones claras, en que el principio de todo m erito y de la recompensa de la vida eterna recae sobre la gracia de Jesu cristo que antecede, acompana y lleva a su plenitud las buenas obras. Pero preci samente asf se dirigen estas teleoldgicamente hacia el fin de la justificacion, es decir, a la union eterna con D ios en el amor. Por tanto, los meritos propios del creyente no contribuyen en nada a su justificacion. Pero una vez justificado, debe, a partir de su voluntad movida por el Espfritu Santo, contraer meritos, porque solo por ellos esta ordenado, por disposition divina, a la vida eterna. En Ultimo extremo, no podemos juzgarnos a nosotros mismos, es decir, no dependemos ni de nuestro juicio ni del de los demas. E n el momento final, cada persona afronta en solitario el juicio de Dios. Pues solo Dios escudrina el corazbn humano y retribuira a cada uno segun sus obras.

11. A sp ecto s concretos d e la doctrina d e Ia gracia postridentina

a) Caraclenstica general La etapa que discurre desde Trento hasta la Revolution sa y se adenffa en buena parte del siglo x ix estuvo profundamente marcada por la controverliu anti-protestante. Contemplada en su conjunto, la evolution catolica se movfa entre los extremes del pesim ism o reformista ante una naturaleza hum ana totalmerite corrom pida y la incipiente imagen opitimista, cada vez mas solidam ente implantada, de esta naturaleza en el humanisno y en los primeros esbozos de la I lus tration. Con el transcurso del tiempo se fue dilatando cada vez mas la atmosfera del pensamiento antropocentrico inmanentista. Los representantes de la Ilustracion de orientation m&s declaradamente hostil a la Iglesia y a la revelaci6n adoptaron una postura contraria a la visi6n teocentrica del mundo y a una determina822

cion supuestam ente heteronom a de la libertad de la voluntad humana. La origi naria bondad de la naturaleza humana a la que se referfa Jean Jacques Rousseau y la idea de la capacidad natural y autonoma de alcanzar la perfection del ser hum a no se tradujeron en firmes protestas contra la doctrina del pecado original.

b) La disputa de la gracia y los llamados sistemas de la gracia Por disputa de la gracia se entiende el enfrentam iento en torno a la relation entre la gracia divina y la libertad humana a proposito de los actos que preparan para la reception de la gracia de la justificacion. El Decreto sobre la justificacion del Tridentino habfa descrito la justificacion como santificacion y renovacion del hombre interior mediante la aceptacion libre y voluntaria (susceptio voluntaria) de la gracia (DH 1528; D H R 799). Se incluyen aquf los actos preparatories del peca dor que desembocan en esta aceptacion. Pero tales actos solo son posibles en vir tud de la gracia preveniente de Dios, que capacita al hombre para la libre acepta cion. A hora bien, esta gracia actual, /.es solo suficiente (sufficiens) o es tambien eficaz (efficax)l En el primer caso, podria decirse que Dios se queda corto en la concesion de la gracia. En el segundo, la gracia podria doblegar e incluso eliminar la libertad. E n el sistem a del teologo dom inico Domingo B anez (1528-1604) —expuesto en su comentario a la Prima secundae de Tomas de Aquino— Dios otorga, ya antes del libre asentimiento, una gracia actual suficiente, que confiere al hom bre la posibilidad (la potencia) para poner el acto salvffico (que prepara para la reception de la gracia). Pero para que esta posibilidad se convierta en un hecho real se requiere una segunda gracia actual, es decir, una gracia eficaz. Esta gracia actua predestinando infaliblememente (praemotio physica) con anterioridad a la decision libre de pasar desde la potencialidad otorgada en la gratia sufficciens al acto libre y salvffico realmente realizado de la aceptacion de la gracia santifican te. Se preserva la libertad porque, precisamente a una con su gracia, Dios cualifica como libre el ejercicio del libre albedrfo. E n el sistema opuesto del teologo jesuita Luis de Molina (1535-1600) —desarrollado en su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, 1588, ed. por Joh. Rabeneck, Ma 1953— ocupa el lugar central (con una vision absolutamente moderna) el tema de la libertad. Se rechaza aquf el movimiento ffsico (esencial) previo de la voluntad por Dios. La cooperation de la gracia (concursus divinus) con la volun tad quedarfa garantizada mediante el concepto del «conocimiento divino medio» (scientia media). Dios sabrfa como se com portara el hombre en las diferentes circunstancias que Dios m ism o introduce m ediante su predestinacion libre y omni potente. En el momento en el que se tom a una decision libre bajo las circunstancias impuestas por Dios, la gracia preveniente pasa a ser gratia auxiliar y la suficiente se convierte en gracia eficaz en virtud de la scientia media. El molinismo tiene mas presente que el agustino-tomismo de Banez la problematica contemporanea de la libertad, pero corre el peligro de no conceder la debida importancia a la eficacia universal de la gracia testificada por la revelacion. El principal fallo del banecianismo y del molinismo (y tambien de los sistemas intermedios, como el congruismo, el condeterminismo, el sistema de la gracia sorbonico, el agustinismo) radica en que hacen una interpretation excesivamente cosificada y mecanicista de las categorias de la causalidad. En la m entalidad dialogal personal puede entenderse la conexion (siempre instalada en el misterio) entre 823

la libertad finita y la infinita como el don de Dios que se descubre a sf mismo, que libera paTa sf, en el acto de la promesa y de la reclamation, la libertad creada y la capacita para dar una respuesta en el amor. Como el contenido de la libertad es auto donacion y abandono de sf en el amor, el hombre no se siente acosado bajo la pre sion del amor de Dios que le elige, sino que se reconoce como liberado de la prision de la reclusion en sf y movido por una gozosa respuesta en el amor (in actu). Entre ambas corrientes se desencadeno una violenta disputa en torno a la ortodoxia del bando opuesto. Sobre los molinistas recafa la sospecha de semipelagia nismo. En 1607, Paulo V determ ino que debfa ponerse fin a aquella discusion acer ca de la gracia actual en la preparation a la gracia (la discusion de auxiliis) y prohibio a los contendientes acusar de herejfa a sus adversarios (DH 1997; D H R 1090).

c) El jansenismo como agustinismo heretico Junto al tomismo y el molinismo debe mencionarse tambien un agustinismo extremo. Esta corriente no se refiere a la tradition de Agustfn sobre la culpa en la doctrina de la gracia, que ha sido siempre itida en la Iglesia. Los nombres mas destacados son aquflos de Girolamo Seripando (1492-1563), padre conciliar en Tren to, Enrico Noris (1631-1704) y J. L. Berti (1696-1766). Estuvo tambien profundamente impregnada del espfritu agustino la importante espiritualidad de la llamada escuela sa (Francisco de Sales, el cardenal de Berulle, Charles de Condren). H ubo una interpretation extrem a de la doctrina de Agustfn, conocida como jansenismo, que entro en conflicto con el magisterio de la Iglesia. El denominador comun de todos sus representantes fue el rechazo de la teologfa escolastica, a su juicio esteril. De todas formas, esta crftica se dirigfa a la teologfa de la Escuela de su tiempo, no a la de la A lta Escolastica. Su objetivo consistfa en superar, en cierto m odo de la mano de Agustfn, las ideas de la Reforma. Tuvo su centro en la universidad de Lovaina, en los Pafses Bajos espanoles. Por tanto, su principal adversario no era Lutero, sino Calvino. D ebe mencionarse aquf, en primer lugar, a Miguel de Bay, en latfn Bajus, de donde el espanol Bayo (1513-1589). Su punto de partida fue el pensamiento existencialista de san Agustfn, que habfa sabido detallar los procesos intemos y las experiencias del alma con Dios. No se trataba, pues, en primer termino, de la descrip tion objetiva y del analisis de un estado ontologico. El existencialismo y actualismo de la tradition agustina no se sentfa excesivamente interesado por un habito o una forma —muy expuesta a una erronea interpretation estatica— a traves de la cual el alma es llevada a la justificacion, es decir, a la gracia santificante. Aquf se concebfa mas bien la relation de Dios a nosotros de forma actualizada, personalizada y dialectica. Allf donde la gracia de Dios encuentra al hombre, produce en el una nuefa actuation. En ella cumple el hombre la voluntad y los mandamientos de Dios y seHinc, por tanto, con el en el amor. Solo lo que brota de este amor (caritas) es eticamente bueno y tiene signification salvffica. Pero lo que brota del egofsmo, o del amor aislado a la criatura, es pecado, en el sentido estricto de la palabra. Este egofsmo o amor a sf mismo es conocido tambien, desde Agustfn, con los terminos de concupiscentia y libido. Pero este vocablo de libido no designa, como en el psicoanalisis, simplemente la estructura fisiologicamente perceptible de los impulsos, sino la aversion interna de la voluntad respecto de su objetivo, a saber, Dios y el bien. El hombre deberfa hallarse siempre, formalmente, bajo la llamada del amor 824

divino, para estar a la altura de su sentido de ser creado, que le encauza a Dios. Si el hombre se encuentra bajo esta llamada, su voluntad se vera irresistiblemente atraida por la belleza divina y se extinguira la oposicion a Dios (delectatio victrix). En lo que concierne a la justicia del estado original, la consecuencia que se dedu ce es que no puede darse una naturaleza pura (natura pura) porque el hombre ha sido creado para la comunion con Dios. Solo en la presencia del amor a Dios pue de activar su capacidad volitiva como caritas. Los adversarios de Bayo se preguntaban si, en toda esta exposition, no se llegaba simplemente, como en Lutero, a una identification de la naturaleza y la gra cia. Por naturaleza entendian ciertamente el ser creado en si mismo (que en virtud de la causalidad formal del entendimiento y la voluntad es inmediatamente activo) y no, como Agustm, la situation concreta del hombre en su referencia (o no refe rencia) a Dios. D e esta diferente concepcion de la naturaleza crei'an poder concluir que, segun Bayo, la gracia tema una deuda pendiente con la naturaleza. Aquf, en efecto, Dios habria recortado la libertad de sus criaturas. Formaron, pues, en opo sicion a Bayo, el concepto de natura pura. La entendian, en primer termino, como concepto li'mite hipotetico contra la teoria de la gracia debida y no afirmaban que haya existido nunca en el mundo real. E n la form ation de esta teoria se recurria —erroneamente— a la autoridad de Tomas de Aquino. Es cierto que en el Aquinate aparece la distincion de naturaleza y gracia. Pero en el tiene la misma signifi cation que la diferencia entre la criatura y Dios. Si la gracia es tan solo el Dios que se comunica y se da a si mismo, entonces no puede ser la esencia (la forma esen cial) de lo creado, pues en tal caso Dios y la creacion se identifican'an o, respecti vamente, la creacion seria tan solo la materia de una unica actividad causal (enten dida en un sentido casi teopam'stico) de Dios. Con todo, la distincion de naturaleza y gracia no implica la consecuencia de que, en tal caso, la creacion solo existirfa en razon de la gracia, con la que, de todas formas, habria coexistido desde el prin cipio, es decir, ya en el estado original (status integritatis). E n Tomas de Aquino, despues del pecado original a la naturaleza en gracia (natura elevata) no le sucede una natura pura, sino una natura corrupta. Es, en efecto, una naturaleza que se ve privada del cumplimiento de su deseo trascendental de Dios y su estructura cons titutiva ha quedado internamente quebrantada. En lo que concierne al propio Bayo, diffcilmente puede hablarse, en sentido estricto, de intenciones hereticas. Se le ha objetado, al igual que a su discipulo Cor nelius Jansen, una repetici6n un tanto mecanica de algunas sentencias de Agus tm. En el contexto espiritual de una historia de la teologia profundamente modificada al cabo de mil anos, no era suficiente la simple reviviscencia literal de formulas agustinianas. Se requeria una reform ulation creadora para hacer de nuevo fecunda la riqueza de su pensamiento. Cornelius Jansen (el Joven), mas conocido como Jansenio (1585-1638), se propuso profundizar en las doctrinas de Bayo. Su obra principal, Augustinus, fue publicada en Lovaina, en 1640, es decir, dos anos despues de su muerte. De este libro se extrajeron cinco sentencias, no literales, sino cuanto al sentido, que fueron condenadas en 1653 por el papa Inocencio X en la constitucion Cum occasione (DH 2001-2005; D H R 1092-1096). Entre ellas se hallaba la referente a la voluntad sal vffica particular de Dios. E ntre sus mas destacados seguidores figuraba el celebre abad Jean du Vergier des H auranne, conocido como Saint-Cyran. Tambien Blaise Pascal estuvo al prin825

cipio cerca del movimiento formado en torno a la controversia del llamado jansenisno. N o fueron ajenos a las discusiones los intereses de la polftica eclesiastica del galicanismo. Estallo ademas una viva polemica a proposito de la denominada moral laxa de los jesuitas, frente a la que los jansenistas, guiados por el ideal de un cris tianismo radical, propugnaban una moral rigurosa y austera. Tras largos forcejeos, el jansenismo fue finalmente condenado por el papa Clemente XI en 1713, en la bula Unigenitus Dei Filus (DH 2400-2502; D H R 1351-1451), que censuraba 101 sen tencias del jansenista Pascasio Quesnel. Algo mas tarde, en 1723, abandono la Igle sia un grupo jansenista, que ha prolongado su existencia hasta nuestros dfas bajo la denom ination de Iglesia de Utrecht.

12. Las deficiencias de la teologfa de la gracia m od erna y su superacion E l fallo principal de los «sistemas de la gratia» y de la teologia de la gracia pos tridentina en su conjunto, hasta los siglos xtx y xx, radicaba en su deficiente inter pretation del Decreto sobre la justificacion del concilio de Trento. Encontramos planteamientos nuevos, que evitan las aporias, en J. A. Mohler, M. J. Scheeben, M. Blondel, P. Rousselot, M. de la Taille, H. Rondet, H. de Lubac, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, O. H. Pesch, G. Greshake y otros. Se fue advirtiendo con creciente claridad que, como consecuencia de una fijacion tipicamente antirreformista contra la negation de la gracia creada, es decir, inherente, habitual o formal, esta gracia habi'a acabado por convertirse en la caracterfstica determinante del catolicismo. Se invocaba para ello el capftulo 7 del decre to tridentino sobre la justificacion. En el se menciona la iustitia iva, es decir, la justicia y la misericordia de Dios con la que nos hace justos, como la unica causa formal de nuestra justificacion. Por esta gracia se nos llama justificados, y lo somos. Pero cada uno la recibe segun la medida en que el Espiritu Santo se la concede, y de acuerdo con el grado de preparation con que cada persona colabora. No hay ciertam ente nada que objetar a esta declaration sobre la iustitia Dei iva. Pero las expresiones relativas a la causalidad formal se prestan a erroneas interpretaciones. Si se entiende el concepto de causa formal en estrictos term inos filosoficos y tecnicos, dicha causa es lo que resulta de la aplicacion de una forma. E n nuestro caso, es la gracia santificante, es decir, el efecto creado (causado) por la autoco municacion de Dios a nosotros. Si se interpreta al Tridentino en este sentido, se produce una peligrosa desviacion respecto de las ensenanzas de la Escritura, de la Patristica y de la Alta Escolastica, ya que entonces el Dios que se nos comunica y q|ie habita en nosotros es, por asi decirlo, el aspecto accidental de la gracia, mientra l que la esencia de dicha gracia consistirfa en el efecto creado en nosotros. Si anadimos ahora el axioma (con frecuencia mal entendido) de la doctrina de la gra cia scgiin el cual todas las obras de Dios ad extra son comunes a las tres divinas per sonas, porque son propias de la naturaleza divina en cuanto tal, se concluye que la gracia creada o santificante solo fundamenta una relation general a Dios. Aqui apenas hay espacio para una relation especffica a cada una de las personas segun el orden de sus procesiones inmanentes y economicas. Solo si m antenem os esta relation espetifica con cada una de ellas —no como suma de las tres, sino segun 826

el orden de su vida interna— participamos realmente de la vida divina como amor trino y somos asumidos en la vida de Dios. Los hombres com parten la vida divina si son de tal modo introducidos en la relation filial de Cristo que puedan participar en su procesion del Padre en el Espiritu Santo y en su entrega al Padre, como res puesta, en este mismo Espi'ritu, en virtud de la gracia que las tres nos dan. Al afirmar que las relaciones entre las personas divinas y el agraciado son solo apropiadas o asignadas, pero no reales, la teologi'a —que considera que la gracia solo fundamenta una relation general a Dios— desligaba la doctrina trinitaria de la de la gracia. La Trinidad retrocedi'a al piano de un misterio especulativo que ya nada teni'a que ver con el misterio de la vida cristiana. A todo ello ha de sumarse que habi'a quedado en una zona de penumbra el valor de la experiencia religiosa, a saber, la comunion interna del alma con el Dios trino. Se entendi'a la fe como un convencimiento intelectual del estado de gracia y un movimiento moral hacia Dios nacido de la voluntad. Pero ya no era la ejercitacion viva de la union con el Dios trino en la esperanza y la caridad segun la participa tion —garantizada por la gracia— en las procesiones y las relaciones intradivinas. La consecuencia fue una desviacion hacia una vision religiosa del mundo de tipo racionalista y hacia un cierto genero de etica del deber de signo estoico. Segun Kant, la religion no es sino una inteleccion de los deberes como preceptos religiosos. Y, a la inversa, las experiencias religiosas, que siem pre se segui'an registrando, podi'an ser relegadas al campo del irracionalismo, que se presentaba a si mismo como una correction del concepto racionalista de la fe. Las controversias postridentinas solo tienen hoy interes para nosotros como un capftulo ya cerrado de la historia de la teologi'a. Comenzo a perfilarse un vigoroso renatim iento sobre todo despues de la prim era guerra mundial (E. Przywara, K. Rahner, H. de Lubac, H. Urs von Balthasar, Y. Congar, R. Guardini y otros). Volviendo de nuevo a la tradition bi'blica, patrfstica y de la Alta Escolastica, estos autores bosquejaron una vision de la gracia nueva y a la vez originaria, en la que induyeron tambien Ja historia de la mfstica y de la espiritualidad del cristianismo. La nueva form ulation solo ha podido surgir a traves del enfrentamiento con la experiencia secularizada del mundo y el sentimiento mundano del hombre moder no, tal como esta marcado por las ciencias y Ja tecnica y por el contexto economico-poli'tico de la existencia humana. Es tambien de fundamental importancia la dimension ecumenica del proble ma. Fue justam ente la problematica de la gracia y la justificacion la que marco el inicio de la escision moderna de la Iglesia de Occidente. Y tiene asimismo un enorme alcance el redescubrimiento (aportado por la teologia de la liberation) del poder de transformacion y revitalization de la gracia (cf. el Capftulo 5). La m oderna doctrina de la gracia vuelve a m ostrar un firme sello trinitario. La fundamentacion pneumatologica garantiza la primaci'a de la autodonacion y la autocomunicacion de Dios (gratia increata) frente a los efectos creados de la gra cia en el hombre. La gracia acontece eclesial y sacramentalmente en el espacio his torico y escatologico del reino de Dios que se inicia en virtud de la encarnacion de Dios en su Hijo y en el envfo del Espi'ritu Santo a los corazones de los hom bres (cf. Rom 5,5).

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IV. LA GRACIA DEL ESPIRITU SANTO: PRINCIPIO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA EN LA FE, LA ESPERANZA Y LA CARIDAD 1. La gracia com o sfntesis del evangelio L a gracia es la cifra y sintesis de la totalidad del encuentro humano-divino en la autorrevelacion del Padre, la encarnacion del Hijo y la efusion del Espiritu San to en nuestros corazones. La gracia es el Dios trino que se comunica a si mismo y nos salva. En su misericordia para con nosotros hace al mismo tiempo posible que el hombre, en su respuesta, pueda referirse a e l y expresar esta comunicacion con el en su existencia total. U no de los elementos de la relation del hombre a Dios, sustentada por el Espfritu divino, es su efecto de recreation y liberation del hombre: la nueva criatura, el traslado total del estado de pecador al de justificado en Cris to, la election para la filiation divina. E ntra aquf tambien la capacitacion para activar en direction a Dios los actos fu n d am en tals del conocimiento, la voluntad y la entrega de la persona humana. La gracia como union de Dios y la criatura huma na en el amor encierra en sf, en cuanto tiene su origen en Dios y su meta en el hom bre, el don de la asuncion y de la aceptacion de esta asuncion en virtud del envfo del Espfritu Santo del amor a nuestros corazones (Rom 5,5). La gracia del Espfri tu Santo es la autoprom esa escatologica de Dios a nosotros, en la que el mismo Dios se convierte, con irreversible lealtad, en el principio mas l'ntimo por el que el hombre existe, encuentra en Dios su lugar (fe) y se mueve, en la esperanza, hacia la consumacion definitiva de su vida. En la fe y en la esperanza queda incluido el cristiano en la union del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu y llevado asf a su ple na consumacion (cf. Jn 17,26). La justificacion del pecador acontece de tal modo que

«se com unican los meritos de la pasi6n de nuestro Senor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justification del impfo, se hace al tiempo que, por el m erito de la santfsima pasion, la caridad de Dios se derrama por medio del Espfritu San to en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente. De ahf que en la justificacion misma, juntamente con la remision de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se le infunden por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad» (D H 1530; D H R ?800; cf. D H 1553; D H R 813).

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En la concepcion biblica, la fe, la esperanza y la caridad son actos posibilitados y sostenidos por el Espiritu Santo, pero absoluta y plenamente humanos, de la auto entrega del hombre en su existencia total, en sus acciones y en el esquema de su vida, con los que da respuesta a la autocomunicacion de Dios, Padre, Hijo y Espiritu (cf. 2Cor 13,13; ITes 1,2; 2Tim 2,22 et im).

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A traves de estos tres actos existenciales basicos se dirige el hombre a las tres divinas personas.

2. «... Por la fe cam inam os, no por la realidad vista» (2Cor 5,7) E n la concepcion bfblica, la «fe» designa la respuesta espontanea del hom bre, posibilitada por Dios mismo, a su autorrevelacion en la historia, y la disposi tion a dejarse guiar por su voluntad salvffica. La fe se manifiesta como confianza (Me 11,24), como obediencia (Gen 12,4; Rom 4,11; 10,16; 2Cor 9,13) y como cono cimiento de Dios Padre y del Hijo (Jn 17,3 et im). Por Ia fe conoce el hombre la voluntad salvffica divina en medio de la actividad salvadora de Jesucristo, su Hijo. Por la fe Ilegan los discipulos a reconocer la obra salvffica de Dios Padre en favor de Jesucristo crucificado y resucitado. Solo en la fe descubrieron la autorrevelacion escatologica de Dios en Jesucristo por el poder del Espfritu Santo (ICor 12,3). Creer significa acceder a la realidad de Dios. La fe es «garantfa de lo que se espera, prueba de las cosas que no se ven» (Heb 11,1). La fe es transmitida por Jesucris to, «autor de la salvacion eterna, autor y consumador de la fe» (Heb 5,9; 12,2; Act 3,15). Por la fe comparte el cristiano el ser y el destino de Jesus. Por la fe recibe la justificacion (Rom 1,17; 3,21-31; Gal 3,15-18) y participa en la gloria del Dios revelado en Cristo, a condition de reconocer que solo Cristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6; 20,31 et im). Por eso, segun la definition del Tridentino, «la fe es el inicio de la salvacion humana, el fundamento y rafz de toda justificacion; sin ella es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar al consorcio de sus hijos» (DH 1532; D H R 801). La fe acontece bajo la forma de encuentro y de union con la gracia de Dios, cuando Dios «toca el corazon del hombre con la luz del Espfritu Santo» y el hom bre, guiado por este mismo Espfritu, «asintiendo y cooperando libremente» con ella (D H N 1525; D H R 797), pone su vida bajo el signo del segui miento de Cristo en una existencia nueva dirigida por el Pneuma. El acto de la autoentrega dirigido a Dios (fides qua creditur) encierra en sf efi cacia salvffica. Pero como el hom bre solo tiene a Dios por el intermedio de las acciones salvfficas divinas y el envfo del Hijo y del Espfritu, tambien la fe objetiva en lo que Dios ha hecho por nosotros (la creacion, la redencion y la recon ciliation) y en las divinas personas en las que se revela (el Padre como sujeto de la historia de la salvacion, la revelacion del Hijo y del Espfritu) es el medio en el que se lleva a cabo y se ejerce la comunicacion personal humano-divina.

3. «... E n la esperanza de la gloria de D ios» (R om 5,2) Al caracter itinerante de la existencia cristiana, a medio camino entre la pro mesa irreversible del don de la salvacion y la revelacion todavfa por llegar de lo que somos ya ahora, le corresponde la esperanza como actitud existencial basica. «Nos sentimos seguros en la esperanza de la gloria de Dios» (Rom 5,2), porque «el Dios de la esperanza» (Rom 5,13) ha aceptado al hombre, porque Cristo es entre noso tros la esperanza de la gloria (Col 1,27) y porque podemos alimentar en el Espfri tu la esperanza de la justicia (Gal 5,5). En la esperanza mueve el Espfritu Santo al 829

hom bre a la firmeza en Ja fe, a Ja accreditation y a la paciencia en toda tribulation. E n la esperanza mueve el Espiritu al hombre a la oracion, que le orienta, confiado en la salvacion que se le ha prometido, al mismo Dios:

«Tambien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espfritu, gemimos igualmente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad una adoption filial, la redencion de nuestro cuerpo. Pues con esperanza fuimos salvados. A ho ra bien, la esperanza cuyo objeto se ve no es esperanza ... Pero si estamos esperando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos. De igual mane ra, tambien el Espi'ritu viene en ayuda de nuestra debilidad. Porque no sabemos como pedir para orar como es debido; sin embargo, el Espfritu mismo interce de con gemidos intraducibles en palabras. Pero aquel que escudrina los corazo nes sabe cual es el anhelo del Espi'ritu, porque este intercede, segtin el querer de Dios, por los a el consagrados» (Rom 8,23-27).

4. «Pero el m ayor es el amor» (IC o r 13,13) E n la fe adquiere el hombre el basico a la realidad trascendental de Dios y a su mediaci6n en la historia de la salvacion y en el acontecimiento de Cristo. Por la esperanza se encam ina a la cobranza futura de todas las promesas de Dios en Jesucristo. Pero el am or es Dios mismo, que nos ama y con el que, amando, entramos en la comunion del Padre, el Hijo y el Espi'ritu: El Dios del amor se revela en «la gracia del Senor Jesucristo y el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu San to* (2Cor 13,13). El encuentro del hombre con Dios en el amor, que es Dios mismo en su eterna realization vital (lJn 4,8), significa plenitud insuperable y felicidad imperecedera (cf. Rom 5,5). El Espiritu del amor hace a quienes creen y confian semejantes a Dios (U n 3,2) y prepara para la vision de Dios «cara a cara» (IC or 13,12).

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El ministerio en la Iglesia, V a l e n c i a 19 9 1 ; Orden y ministerios, M a d r i d 1 9 9 5 ; B a c h t, H . y o t r o s , A m t im Widerstreit, B 1 9 7 3 ; B e c k e r , K . J ., Der priesterliche Dienst, II. Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, F r 19 7 0 ; B e h m , J ., Die Handauflegung im Urchristentum, D a 21 9 6 8 ; B la s e r , P . y o t r o s , Ordination und kirchliches A m t P b 1 9 7 6 ; B o r o b i o , D ., Ministerio sacerdotal y ministerios laicales, B i l b a o 1 9 8 2 ; C a m p e n h a u s e n , H . b a r o n d e , Kirchliches A m t und geistliche Vollmacht in den ersten Jahrhunderten, T u 21 9 6 3 ; C o ls o n , J ., Ministre de Jesus-Christ ou le sacerdoce de I'Evangile, P - B e a u c h e s n e 19 6 6 ; A r n a u , R .,

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In d i c e e s c r i t u r i s t i c o (con Apocrifos, escritos de Q um ran y Padres A postolicos)

Antiguo Testam ento Gen 1,1

9 ,6

n o

4,21

238

9 ,6

111

4 ,2 2

23 3 2 8 9 593 2 3 4 241

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229 592

6 .3

14 1 5 7 159 174

12

539

6 ,7

2 30 2 3 2 593

175 2 2 9 2 4 4 5 4 0

12,3

59 2 792

6 ,1 9 -2 4

230

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12,3

243

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238

1,1-2

114 175

12,4

829

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594

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1 2 ,13

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127 166

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1 3 ,2 2

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1 ,1 7

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1.5,18

232

1 ,2 6

183 22 7 25 2 379

1 4 ,1 7 -2 0

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1 1 0 111 1 2 0

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1 ,2 6 -2 9

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232

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2 3 2 2 5 2 593

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1 3 0 2 0 8 119 137

1 6 ,7 -1 3

248

19,11

241

163 177

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229

1 9 -2 4

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1 0 9 114 1 2 0 3 9 2

17,1

241

2 0 ,1 -3

234

542

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232

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236

605

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130

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237

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120

17,11

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2 0 ,1 8 -2 1

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18,1

227

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236 248

2 ,2 5 -3 ,2 4 7 7 4

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319

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251

2 ,4 -3 ,2 4

173

1 8 ,2 2 -3 2

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2 0 ,7 -1 7

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295 700

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2 4 ,1 3

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2 4 ,1 0

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111 1 4 2 167

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2 4 ,1 2 -1 8

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236 593

3,5

1 32 3 7 9

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237

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3 ,1 4 -1 9

132

3 2 ,1 0

237

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3 93 399

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49 6 75 0 792

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241

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251

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4 8 ,1 5

232

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48

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4 9 ,1 0

249

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2 3 2 241

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1 32

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236

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14 231 2 43 2 58

1 4 ,1 0 -3 1

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237

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594

859

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593

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233 244

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277

3 ,1 3

310

1 4 ,1 6

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2 0 ,21

3 0 0 306 4 5 8 604

3 ,1 5

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628

3 ,1 8

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700 726

1 4 ,1 7

3 9 2 403

2 0 ,2 1 -2 3

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3 ,2 0

1 4 ,2 0

459

2 0 ,2 2

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3 ,2 1

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3 ,2 5

258

1 4 ,2 5

459

2 0 ,2 3

730

3 ,2 6

310

1 4 ,2 6

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2 0 ,2 8

316

4 ,8 -1 2

299

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2 0 ,3 1

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4 ,1 2

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406

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333

2 1 ,1 5 -1 8

629

794

6 03

1 4 ,2 8

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1 6,7

391

1 6,9

303

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179

1 7 ,2 3

234

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1 ,2 0

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1 7 ,2 4

179 241 665

1 ,2 2 -2 4

132

1 7 ,2 5

302

1 ,2 3

235

1 7 ,27

218

1 ,2 4

133

1 7 ,2 8

572

1,2 8 -3 1

133 731

1 7 ,29

379

1 ,2 9 -3 2

17,31

302

M l

127

1 7 ,3 2

553

2 ,5

132

1 9,5

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2 ,6

132 794

1 9 ,8

283

2 ,7

548

1 9 ,1 6

685

2 ,8

548

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700

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235

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700

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796

2 0 ,1 7

760

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674

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132

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2 0 ,3 2

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3 ,2 3 -2 6

796

21 ,8

760

3 ,2 4

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676

3 ,2 5

375

2 3 ,8

5 43

3 ,2 5

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303

3 ,2 8

375 593

2 6 ,3 3

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3 ,2 9

234

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238

3 ,3

240

28,31

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4 ,1 7

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1,1-3

278

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276

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1,3

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5 ,2

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5 ,5

Rom 1,1

1,4

592

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675

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1,5

51 563

1,9

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5 ,8

685

1,16

600

5 ,9

375

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109

5 ,1 0

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5 ,1 1

375

1,18

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5 ,1 2

1 ,1 8 -2 0

175

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178

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(

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1 2-14

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547

5,17

232

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402

1 3 ,1 2

308

5 ,1 8

816

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5 47

5 ,18

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830

14,8

555

5,19

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497

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405

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309

132

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662

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399

6 ,1 -1 1

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15,15

437

6 ,1 -1 4

677

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599

7 3 0 7 9 6 797

16,5

599

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1 6 ,16

599

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1 6 ,23

599

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808

1 6,25

644

8,3 4

307

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51

6,5

56 3 677

6,9

278

8 ,3 0

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683

6 ,1 8

375

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804

6 ,2 2

375

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6 ,23

132 202

9,3

277

IC o r

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392

9,4

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8

393

677

1,3

315

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600

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238

1,18

600

797

9,21

174

1,21

211

8,3

8,9

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806

1,22

393

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599

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797

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307

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829

2 ,5 -8

24

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797

10 ,1 7

6

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437

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794

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644

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11,11

597

2 ,8

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375

2 ,1 0

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547

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392

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376

1 1 ,3 4

241

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8 ,1 4 -1 7

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278

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12

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412

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670

2 ,1 4

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512

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402

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579 797

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548

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1 2 ,4-21

677

3 ,1 5

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3,1 6

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725

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506

797

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605

3 ,1 7

391 797

8 ,1 8

751

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89

3,2 2

574

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547

1 2 ,8

760

4,1

760

8 ,19

387

12,11

600

4,5

308

869

622

I

4 ,7

803

12

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548

4 ,1 5

89

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283

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5 ,5

743

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6 ,4

599

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522

6 ,9

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628

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700

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605

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599

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437

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375

12,7

517

2C or

7 ,7

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547

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776

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775

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675

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375

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731

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760

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7 ,3 2 '

776

7 ,3 8

776

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15

54 8

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51

10 ,21

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307

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599

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599

15,9

595 599

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306

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5 ,1 7

11,11

776

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299

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599

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375

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133

5 ,1 8 -2 0

74

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H .2 1

726

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5 ,1 9

628

li'2 2

599

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547

5 ,2 0

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i f , 23

65 74

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376

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281

1 5 ,2 6

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653

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5

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797

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78

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376

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597

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437

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60 0

Ef

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376

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592

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G al

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307

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509

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599

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548

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179

5 ,1 9

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179

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776

796

797

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777

706

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797

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677

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287

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605

871

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Col

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IT es

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599 548 283 872

308 548 550 548 573 393 437 65 55 731

ITim

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2Tes

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549

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50

6 ,1 6

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2Tim 1,6

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506

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602

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596

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(

50

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r

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602

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66

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605

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549

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605

605

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399

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624

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549

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605

78

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179

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605

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605

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554

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(

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c

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375

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594

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317

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602

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549

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605

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78

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87

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549

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795

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678

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522

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678

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375

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71 6 765

2,1 2,2

251 3 9 7 7 4 6

5 ,2 0

31 0 3 16 374

586

375

2 ,2 3 -2 5

295

2 ,1 8

550

2 ,2 5

6 0 5 6 2 8 7 6 0 793

2 ,1 8 -2 7

8 7 121

3

282 310

3,1

776

2,20

7

317 327 550

3 ,1 -7

776

88 3 9 2 3 9 3 6 2 4 686

9

310

3 ,1 5

6 333

2 ,9

2,10

,

3 ,1 8

2,22

2Jn

310

2 7 7 2 7 8 2 9 9 375

2,2 3

55 0

Jud

401

2 ,2 4

310

3

6 7 88 5 4 9

3 ,1 9

307

2 ,2 7

88 3 9 3

3 ,2 0

67 7

3,1

376 797

6 20

3 9 9 4 0 4 421

3,21

307

3,2

3 ,2 2

306

153 3 7 6 4 3 6 509

123 437

550 606 678 830

4,6

307

3,8

139

Ap

4 ,7

308

3 ,9

677 678

1,4

239

4 ,1 0

51 2 601

3 ,1 3 -1 7

626

1,5

28 9 550 606

4,11

605

3 ,1 6

4 1 2 603

749

3 ,1 7

66 2

1,6 1,1

252 594 757

4,1 3 4,1 4

3 9 3 4 0 0 4 3 7 605

3 ,1 8

604

1 ,1 3 -2 0

550

4,17

605

3 ,2 0

746

1 ,1 4

554

5,1

90 757

3,2 3

31 0 437

1,1 8

307 521

5 ,1 -4 5,2 5,4

«

5,13 1

700

601 6 0 5 629 760

3 ,2 4

3 9 3 4 1 2 6 0 3 671

2 ,1 7

253

761

4

404

2,22

743

761

4 ,2

278 303 317 327

3 ,2 1

380

605 760

3 9 1 401 4 0 2 403

4 ,8

179

633

550

4 ,1 1

17 7 1 7 9

55 0 678

5 ,5

257

4 ,6

392

5 ,9

375

4 ,8

231 237 2 4 0 433

5 ,1 0

2 52 5 9 4 606

468 830

5 ,1 2

314

392 40 2 410 448

5 ,1 3

121 1 7 9

56 2 797

6,8

308

4 ,3

2Pe 1,1

316 797

1,4 1,17

48 3 7 6 37 9 797

1,20 1,21

797 399

4 ,9

31 0 317 376 436

6 ,9

512 6 0 5 725

1,5

757

4 ,9 -1 6

603

8 ,3

605 725

3 1 0 3 1 4 401 7 9 7

4 ,8 -1 6

874

8 ,1 7

239

14,16

606

21,1

10,6 11,1

179

14,19

606

2 1 ,1 -7

180

59 3

15,1

522

21,2

606

177

11,11

392

17,1

606

2 1 ,3

637

11,15

25 2

17,5

60 6

2 1 ,4

202

12 12,1 12 , 1-8

550

18,1

606

21,6

239

303

19,6

180 241

2 1 ,9

606

496

19,7

1 2 0 2 4 4 551 5 7 4

21,10

606

12,1-18

606

5 7 5 6 0 6 775

2 1 ,1 4

593

12,9

606

19,8

474

21,22

606

13

5 50 606

19,9

551 6 0 6 6 9 9 7 2 6

2 2 ,1 -3

244

13,8

471

19,13

31 6

2 2 ,4

606

14,5

551

1 9 ,16

511

2 2 ,1 3

239

14,6

245

1 9 ,19

303

2 2 ,1 7

14,7

179

550

14 ,8

606

20 ,1-6 20,6

59 4 6 0 6 757

1 4 ,13

405 564

2 0 ,2 8

582

22,20

Apocrifos

59,1

63 3

6,1

499

59,4

732

7 ,1 -2

603

8,1

732

4 E s d 1 3 ,3

249

6 0 ,1 -3

732

4 E s d 1 3 ,2 7

675

63,1

633

622 308

Polic.

H e n o c e t io p ic o 4 8 2 4 9 P r o t e v 1 9 ,3

120 551

496 I g n a c jo

3 ,2

329

5 ,2

777

DE ANTIOQUI'A

Rom.

Escritos de Qumran

p r o I.

63 3

I Q s I X , 11

250

4,1

603

4 ,3

633

I Q s 11,11-21

250

7 ,2

320 329 504

9,1

603

13,1.

699

18,2

499

Smirn.

19,1

499 504

20,2

70 1

1,1 1, 1-2

Ef.

Padres A postolicos lC le m 629

Magn. 6,1

603

602

9,2

308

4 2 -4 4

60 2 629

13,1

78

4 4 ,1 -5

603

48,1

732

6,1

633

40 ,5 4 2 ,4

328 499 699

7,1 8 ,1-2

702

8,2

603

C arta

de

B ernabe

51,1

732

Fil. 2,1

732

4

702

1,6 6,12

78

56,1 57

633

4,1

699

10 ,1 9

78

58 ,2

633

4,4

60 3

603

875

183

H erm as

POLICARPO DE ESMIRNA

mand.

D

id a d k h e

7

679

7,1

676

1.1

181

ep.

4 .3 4 ,6

729 729

6,1 l y

732

7 ,3

676

732

9 ,5

4 .4

777

n ’4

6 76 699

732

876

13,3

6 2 9 761

1 5,1

629 761

1 5,3

732

INDICE ONOMASTICO

A b b e v i l l e G . d e 95

A n a x a g o r a s 168

A b e la rd o , v e a se P e d ro A b e la rd o

A n c ie u x P . 747

A c a c io d e C e s a re a 336

A n s e lm o d e C a n t e r b u r y 3 6 9 5 1 4 8 1 9 2 3 7 8

A d a m K . 9 5 101

3 8 0 -3 8 2 4 3 9 4 4 7 4 4 9 5 0 7

A d o r n o T h .W . 533

A n s e l m o d e L a o n 95

A d ria n o I 262 356

A n tim o d e T re b iz o n d a 350

A e c io d e A n tio q u ia 336

A n y sio 503

A e r i o d e S e b a s te 7 6 2

A p o l i n a r 93 3 3 7 -3 3 8 3 4 0 3 4 1

A fa n a s s ie ff N . 434

A q u ila 500

A g a to n I 355 422

A r d e n s R . 95

A g u s t f n 13 2 4 3 0 4 0 6 7 68 9 3 112 115 116

A r i s t i d e s 7 8 93

1 1 9 1 2 5 1 3 3 1 34 1 3 7 1 3 8 141 143 144 145

A r i s t o n d e P e lla 93

1 4 6 1 4 7 1 6 6 1 8 6 - 1 8 9 2 0 0 2 3 9 3 0 8 3 4 0 273

A r i s t o t e l e s 7 8 13 15 2 5 2 9 3 0 41 9 4 95 96

2 9 4 4 3 9 4 4 3 4 4 5 4 4 6 -4 4 8 4 5 4 4 5 8 4 6 0 471

1 1 5 1 1 8 165 1 6 8 1 6 9 170 175 181 1 8 4 1 9 2

49 7 507 509 552 554 579 609 612 613 614

1 9 3 1 9 4 195 4 4 2 4 4 7 4 5 6 5 2 9 5 3 0 6 1 0 6 4 9

6 1 5 6 1 7 6 3 3 6 4 4 6 4 5 6 4 6 6 4 7 6 5 0 6 5 3 679

711

680

698 707 71 9 7 62 776 777 778 787 788

8 0 0 8 0 1 8 0 2 8 0 3 8 0 4 8 0 5 8 0 8 8 2 3 8 2 4 825

716 809 812

A r n o d e R e i c h e r s b e r g 95 A r n o l d F .X . 6 6 0

A l a n o a b I n s u lis 9 5 7 4 6

A r r i o 81 3 3 2 -3 3 5 3 3 9 4 2 7 4 4 3 4 4 7 4 5 3 4 5 8

A lb e rt H . 208

A t a n a s i o 1 4 5 7 59 6 7 81 9 3 1 4 4 1 4 6 3 2 3 3 2 9

A l b e r t o d e B r a n d e b u r g o 741

3 34 3 3 6 337 3 3 8 3 3 9 379 3 9 4 4 07 4 08 439 4 4 3 -4 4 4 4 4 5 4 7 2 7 0 3 7 9 8

A l b e r t o M a g n o 14 9 4 9 6 193 7 4 6 7 5 3 7 6 3

A te n a g o ra s 93 182 406 420 439 553 777

A lc i a ti P . 4 2 9 A lc u i n o 9 4 3 5 6

A u r e o l i P . 96

A le ja n d ro d e A le ja n d r ia 504

A v e r r o e s 94 118 193 2 0 3 5 3 0

A l e j a n d r o d e H a l e s 95

A v i c e b r o n 94 193

A le ja n d ro II 744

A v i c e n a 9 4 193

A le ja n d r o I I I 95 2 6 2 510

A y m a n s W . 21

A le ja n d r o V I I 729 B a a d e z F. v o n 205

A l e x a n d e r N . 98 A l f a r a b i 9 4 193

B a c o n B . 95

A lg a z e l 9 4 193

B a c o n R . 192

A lla tiu s L . 97

B a i e r J .W . 98

A l l m e n J .V . 6 5 9

B a l m e s J .1 0 0

A l t a n e r B . 101

B a l t h a s a r H .U . v o n 101 4 3 4 4 7 3 -4 7 4 523 534

A l t h a u s P 31 101 2 1 0 6 5 9

8 2 6 -8 2 7

A m a l a r i o d e M e t z 94

B a n d in e lli R . (v e a s e A le ja n d ro III)

A m a l r ic o d e B e n a 191

B a n e z D . 97 8 2 3

A m b ro s ia s te r, E l 7 5 9 7 6 2 804

B a r o n i o C . 97

A m b r o s i o 5 9 6 7 145 3 9 4 4 3 9 4 6 0 501 5 0 9

B a r t h K . 18 2 8 30 4 2 4 6 101 112 2 1 0 3 7 0

5 1 7 5 5 4 5 8 8 6 0 9 6 3 3 6 4 5 688 6 9 8 7 0 6 7 0 7

434

6 2 6 -6 4 6 471 5 3 5 6 5 9

B a s il id e s 423

738

B a s il io d e C e s a r e a 14 68 9 3 1 4 6 3 3 7 3 9 4

A m b ro s io A u tp e r t o 5 0 9

4 0 7 4 0 8 4 3 9 777

A m o r t E . 98 A n a s ta s io 644

B a u m k e r C l. 100

A n a s t a s i o S in a f t a 93

B a u r F .C h . 73 431

877

B a u ta in 23

C a l v in o J . 41 9 7 9 8 3 6 5 4 2 9 5 2 8 5 5 6 5 8 4 616

B a y le 98

617 7 1 6 7 1 8 7 1 9 7 36 7 47 7 5 4 7 6 6 781 824

B a y o M . 125 140 5 0 7 7 4 5 7 9 0 8 2 4 825

C a lv o v A . 9 8

B e d a el V e n e ra b le 94 753 762

C a n isio P . 97

B e l l a r m i n o v ^ a s e R o b e r t o B e l la r m in o

C a n o , v e a se M e lc h o r C a n o

B e n e d ic to I I 355

C a n to r P. 745

B e n e d ic to X I I 5 2 4 554 555

C a rn a p R . 26 208

B e n e d ic to X IV 7 9 0

C a r r a n z a B . 97

B e r e n g a r io d e T o u r s 9 4 6 4 4 647 697 709

C asel O . 6 6 1

7 1 0 711

C a s s ir e r E . 6 6 4

B e r g e r P .L . 6 6 4

C a s t r o A . d e 97

B e r l a g e A . 100

C a y e ta n o 94 744

B ern a n o s G . 222

C a y e t a n o d e L u g o 134

B e r n a r d d e M o n t f a u c o n 97

C e fe rin o I 424

B e r n a r d o d e C h a r t r e s 94

C e l e s tin o I 3 4 0 7 8 9

B e r n a r d o d e C la ra v a l 9 4 507 552

C e l e s tio 1 3 7 8 0 1

B e r n a r d o S ilv e s t r e 9 4 191

C e lso 2 2 7 328 4 9 3 500

B e rti J. L. 824

C e rin to 326

B e r u l l e P . d e 721 8 2 4

C e r u l a r i o M ., v e a s e M ig u e l C e r u l a r i o

B ie l G . 9 6 7 1 5 7 3 5

C e s a re o d e A r le s 554 753 805

B i l l o t L . 1 0 0 6 5 2 721

C h a r d i n T h . d e 101 141

B i l l u a r t C h .- R . 9 8

C h a rle s d e C o n d r e n 824

B la u F .A . 99

C h e m n itz M . 71 9 8

B lo c h E . 2 0 8

C h om yakov L . 434

B l o n d e l M . 8 3 101 8 2 6

C ic e r o n 184

B lu m h a r d t J. C h r. 736

C ip r i a n o d e C a r t a g o 6 7 1 4 5 4 3 9 5 5 5 6 0 9

B o c h E . 533

6 1 0 611 629 6 3 0 632 633 645 67 9 68 7 706

B o e c io 93 4 5 0

729 732 733 738 742 760

B o h m e J . 190 205

C ir i lo d e A l e j a n d r i a 5 7 2 6 1 3 3 8 3 3 9 3 4 2

B o la n d o J. 2 3 97

3 4 3 -3 4 4 3 4 6 3 5 9 5 0 4 5 0 5 6 7 9 7 0 3

B o lz a n o B . 99

C ir i lo d e J e r u s a l e n 4 0 93 3 0 8 6 1 2 6 3 2 681

B o n h o e f f e r D . 101 7 3 7 7 4 8

687

B o n ifa c io I 633

C ir o d e F a s is 3 5 2

B o n ifa c io I X 762

C le m e n t e d e A l e j a n d r i a 14 6 7 68 7 8 9 0 93

B o n if a c io V I I I 6 1 6 6 3 5 7 4 4

14 5 1 8 3 3 2 7 3 2 9 3 8 0 4 9 8 5 0 3 5 5 5 6 0 9 6 1 0

B o n o s o d e S a rd ic a 503

632

633 70 3 7 2 9 777 79 8 800

B o s s u e t J .B . 9 7 98

C le m e n te d e R o m a 93

B o u sse t W . 431 493

C le m e n te IV 691

B re c h t H . 275

C le m e n t e V I 6 3 5 7 4 4

B r e n n e r F .9 9

C le m e n t e X I 7 9 0 8 2 6

B r u n n e r - T r a u t E . 3 1 1 0 1 2 1 0 493

C li c h to v e u s J . 9 7

B ru n o J. 205

C o c le o J. 97

B u c h e r A . 99

C o d i n a V . 101

B u d tf e u s J . F . 9 8 B u e n a v e n tu ra

14 96

C o m m e r E . 100 193

194

195 439

C om o do 439

4 4 9 4 5 0 -4 5 2 6 4 8 651 6 8 9 7 4 6 7 5 3 7 5 4 763

C o n d illa c . 2 0 6 C o n g a r Y . 101 4 3 4 6 5 4 8 2 7

B u lg a k o v S .N . 4 3 4

C o p e rn ic o 205

B u ltm a n n R . 101 2 6 8 2 9 5 2 7 3 2 7 4 493 535

C o r n e l io 6 1 0 6 2 9 C o u rc o n R . 95 C r is o s to m o , v e a s e J u a n C r is o s to m o

C a l ix t G . 2 0 9 8

C u a d r a t o 93

C a l ix to I 4 2 4 7 2 9

Cullma n n 878

O . 46 535 659

D a lm a is J .H . 7 7 9

E p ic u ro 532

D am a sce n o , v ease J u a n D am a sce n o

E p i f a n i o d e S a l a m i n a 6 7 3 2 1 3 9 7 4 9 7 501 50 9 513 762 764

D a m a s o I 59 261 39 7 4 0 9 42 2 427

E p is c o p io 429

D a n i e l o u J . 101 D a r w in C h . 171 2 0 6

E r a s m o d e R o tte r d a m 97 143 150

D a v i d d e D i n a n t 191

E r n e s ti J .A . 98

D e c e n c io d e G u b b io 6 3 0 69 0 752

E s c o t o 1 4 2 4 3 0 3 1 9 6 1 4 8 2 0 3 3 2 4 3 6 0 -3 6 2 363 3 7 0 449 507 5 5 6 58 4 647 651 71 4 733

D e m e t r i o C i d o n e s 96

7 34 7 5 4 763 814

D e m o c rito 114 168 532

E s te b a n 1 611 633 6 7 9

D e n ifle H . 100 D e n z i n g e r J .H . 1 0 0

E s tra b o n W . 94

D e r e s e r J .A . 9 9

E u d o x io 336

D e s c a r t e s R . 9 1 0 2 5 81 1 1 5 2 0 6 2 0 8 2 6 6

E u lo g io d e A le ja n d r ia 261 E u n o m io 407

457 D e u t i n g e r M . 99

E u n o m i o d e C iz ic o 3 3 6

D e u t z R . d e 4 0 95

E u s e b io d e C e s a r e a 14 552 633

D ia c o n o J. 75 7

E u s ta q u io d e S e b a s te 407

D ib e l iu s M . 4 9 3 6 2 0

E u s ta s io d e A n tio q u ia 93 338

D i d i m o e l C ie g o 4 0 7 4 0 8 4 4 3

E u tiq u e s 346

D i e p e n b r o c k M . 99 D ie rin g e r F . 100

F a b e r S ta p u l e n s is 9 7

D ie te n b e r g e r J. 97

F a b ia n o 629

D io d o ro d e T a rs o 93 338 342

F a u s t o d e R ie z 9 3 7 0 7

D i o n i s i o C a r t u j a n o 96

F e in e r J. 9

D i o n i s i o d e A l e j a n d r i a 2 6 1 3 2 9 3 9 7 407

F e l i p e C a n c ili e r 9 5

422

F e li x d e U r g e l 3 5 5

424

F e u e r b a c h L . 6 11 1 1 2 2 0 6 2 0 8 2 7 0 4 3 0 431

D io n is io d e C o rin to 633

53 0 532

D io n is io d e R o m a , p a p a 261 397 422

F i c h t e J .G . 2 7 4 8 1 9 0 2 0 5 2 0 6 2 0 9 -2 1 0 2 3 6

D i o n is io e l E x i g u o 2 7 9

430

D o b m a y r M . 99

F i d a n z a G . 96

D o d d C .H . 5 3 5 D o l l i n g e r J . 100

F ilo n d e A le ja n d r ia 183 184 330

D r e y J .S . v o n 9 9 5 8 8 6 2 0

F i lo x e n o d e H i r a p o l i s / M a b b u g 3 5 0

D u n s E s c o to , v e a se E s c o to

F in g e r l o s M . 9 9

D u p e r r o n J .- D 97

F in k e n z e l l e r J . 6 5 4 7 4 7

D u r a n d o d e S t. P o u r § a i n 7 1 5

F io r e J. d e 4 2 5 4 4 0 451 F is c h e r J . 97 F la v ia n o d e C o n s ta n tin o p la 261 343 346

E a d m e ro 507

633

E b e lin g G . 4 3 4 659 E c k J. 8 97

F o c io 4 5 9 6 3 4

E c k h a r t 96 160 190 205

F o t i n o d e S ir m io 3 2 6 3 3 7

E g e sip o 90 608 633

F r a in e J. d e 142

E g i d i o R o m a n o 95

F r a n c i s c o d e S a le s 8 2 4

E h r h a r d A . 100

F ra n c is c o d e T o le d o 98

E h r l e F r . 100

F r a n c k e A .H . 98

E i g e n M . 171

F r a n k F .H .R . 3 6 5

E in s te in A . 172

F r a n z e l i n J .B . 1 0 0 6 2 0

E le rt W . 659

F ra s se n C. 98

E l e u s i o d e C iz ic o 4 0 7

F r e u d S . 11 2 0 6 2 0 8 3 8 1 5 3 3

E l i a d e M . 167 6 6 4

F r i e d h o f F .1 0 0

E l i p a n d o d e T o l e d o 35 5

F r i e s H . 101

E m s e r J. 97

F r o h s c h a m m e r J. 23

E n r i q u e d e L a n g e n s t e i n 9 6 715

F u lb e r to d e C h a r tr e s 94

879

F u l g e n c i o d e R u s p e 4 0 93 4 5 8 F u n k F r .X . 1 0 0

G u i d o d e O r c h e ll e s 9 5 G u ille rm o d e A u v e r n ia 95 734 746 G u ille r m o d e A u x e r r e 95 7 46

G a le n o 184

G u i l l e r m o d e C o n c h e s 9 4 191

G a l i l e o 171 2 0 5

G u i l l e r m o d e M e l i t o n a 651

G a ltie r P . 367

G u i l l e r m o E s ti u s 9 7

G a l u r a B . 99

G u itm u n d o d e A v e rs a 94 709 712

G a n t e E . d e 31 95

G u n t h e r A . 9 9 161 3 6 7 4 2 2 4 2 6

G a y o 633

G u t i e r r e z G . 1 9 101

G e i s e l m a n n J .R . 101 G e la s io I 705 757

H a e c k e l E . 206

G e n a d i o d e M a r s e tl a 4 0 93

H a f e n r e f f e r M . 98

G e n t i l e G .V . 4 2 9

H a f f n e r P . 100

G e o r g i o s S c h o la r io s 9 6

H a i m o d e H a l b e r s t a d t 94

G e r b e r t M . 97

H a rin g B . 747

G e r h a r d J . 8 71 98

H a rm s C. 736

G e r h o r d e R e i c h e r s b e r g 95

H a r n a c a k A . v o n 11 3 0 7 3 7 7 2 6 8 3 6 6 4 3 1

G e r m a n o d e C o n s ta n tin o p la 509

493 534 613

G e rs o n J. 96 715

H e f e l e C h .J . 1 0 0 501

G e s s W .G . 3 6 5

H e g e l G .W .F . 11 2 7 9 9 1 8 5 191 2 0 5 2 0 6 2 1 0

G e y e r B . 100

2 1 1 2 7 0 4 2 6 4 3 0 4 3 2 -4 3 3 4 3 4 4 7 4 5 3 2

G i l b e r t o d e la P o r r e e 9 4 191 3 5 6 455

H e g e s ip o 93

G i l b e r t o d e P o i t i e r s 13 4 2 2 4 2 5

H e i d e g g e r M . 1 2 1 0 1 533

G o d e s c a lc o d e O rb a is 78 9 808

H e i l e r 167

G o d o f r e d o d e F o n t a i n e s 95

H e i n r i c h J .B . 1 0 0

G o d o f r e d o d e P o i t i e r s 95

H e lv e tiu s 2 0 6

G o e th e 3

H e lv i d io 5 0 3

G o g a r t e n F r . 101

H e n g e l M . 282 312

G o n z a l e z d e C a r d e d a l O . 101

H e r a c l i t o 168

G o rre s J. 99

H e r b e r t d e C h e r b u r y 531

G o ttfrie d 95

H e r g e n r o th e r J. 100

G o t t i V . 98

H e r m e s G . 161

G r a b m a n n M . 100

H e rrm a n n W 30

G ra c ia n o 95 615

H e s i'o d o 1 6 7 5 2 9

G r a m a tic o , v e a s e J u a n G r a m a tic o

H e t t i n g e r F .S . 1 0 0

G r e g o r i o d e N a c i a n z o 14 5 7 9 3 1 4 6 2 3 9 3 2 3

H ic k J . 2 6 8 3 4 7 3 6 6 4 3 2

337 394 407 439 445 446 447 732 G r e g o r i o d e N is a 14 4 0 9 3 1 8 5 241 3 3 7 3 9 4 439 459 569 645 777

H ila r io d e P o itie rs 93 3 4 0 3 94 439 443 444 H im e rio 690 H in c m a ro d e R e im s 94 789 808

G r e g o r i o d e P a l a m a s 96 7 9 8

H ip a tio d e E fe s o 350

G r e g o r i o d e V a l e n c i a 97 1 4 8

H ip o lito d e R o m a 69 90 93 4 2 4 4 97 4 9 9 609

G r e g o r i o M a g n o 93 2 6 1 5 2 7 5 5 4 G r e ll iij s S . 4 2 9 G re s h fk e G . 826

629 630 679 687 703 723 729 752 7 6 1 7 6 2 776 H i r s c h e r J .B . 100

G r e s s & ia n n H . 4 9 3

H o f f m a n n J .C h .K . v o n 3 6 5

G r e t s e r J .9 7

H o l b a c h P .- H .D . 2 0 6 2 0 7

G rib a ld i M . 429

H o lla z P . 98

G rillm e ie r A . 101 27 5 498 G ris a r H . 100

H o n o r e d e T o u r n e ly 98

G ro c io H . 42 9

H o n o rio 1 261 26 2 352 634

H o m e r o 167 529

G r o p p e r J. 97

H o n o r i o I I I 191

G r o s s e te s te R . 192

H o o k e r R . 98

G u a r d i n i R . 101 5 3 7 6 2 0 8 2 7

H o r k h e im e r M . 533

H o rm is d a s 261 634

J u a n G e r s o n 715

H o s t ie n s is 7 4 6

J u a n G r a m a t i c o 3 5 0 441

H o w k i n g S t. 1 7 2 2 0 7

J u a n I I 261

H u b b l e E . 172

J u a n X X I I 160 635 777

H u g o d e S a n V i c t o r 7 17 4 0 95 1 9 2 3 5 6 6 4 7

J u a n P a b lo I I 398 758 764 774

648 734 742

J u a n Q u i d o r t d e P a r is 715

H u g o d e S t .- C h e r 9 5 7 3 4 7 4 6

J u l i a n d e E c la n o 1 3 7 5 0 7 801

H u g u c c io 95 7 4 6 762

J u lia n d e H a l i c a r n a s o 3 2 7 3 5 0

H u m e 2 6 9 8 1 1 4 1 4 0 2 0 6 2 0 7 2 7 1 531

J u l i a n o 355

H u n e rm a n n P. 662

J u lia n o d e C o s 26 1

H u s J . 5 8 1 6 1 5 6 5 4 6 9 7 7 2 9 744

J u lia n o , e m p e r a d o r 4 9 3

H u tte r J. 98

J u lio I 6 3 3

Ib a s d e E d e s a 261 3 4 0 346

J iin g e l E . 2 7 31 1 0 1 1 1 2 2 1 0 -2 1 1 4 3 4 467-

J u n g C .G . 4 9 3 I g n a c i o d e A n tio q u i 'a 5 9 7 8 93 3 0 8 3 2 8 3 2 9

4 6 9 471 6 5 9 660

3 3 9 4 9 9 5 0 4 6 0 3 6 0 8 6 2 9 633 6 9 9 7 0 1 7 0 5

J u n g m a n n J .A . 101

777

J u n ili o A f r i c a n o 9 3

In o c e n c io I 59 6 3 0 63 3 6 9 0 75 2 753 757

J u s tin ia n o 340 525

I n o c e n c io I I I 5 2 5 6 3 5 6 5 4 691 6 9 7 7 7 9

J u s t i n o M a r t i r 7 5 9 9 3 1 8 2 3 3 0 421 4 2 8 453

780

497 4 99 5 00 608 679 702 729 7 32

In o c e n c io IV 160 I n o c e n c io V I I I 7 6 2

K a b a s il a s N . 96

In o c e n c io X 79 0 825

K a h le r M . 272

I r e n e o d e L y o n 7 9 9 0 9 3 111 1 3 3 1 3 7 144

K a n t I . 9 10 11 17 2 7 3 2 37 4 8 9 8 9 9 105 141

145 166 182 183 2 2 7 30 8 317 326 327 328

195 2 0 6 2 0 9 2 6 9 3 6 6 3 8 3 4 3 0 4 3 3 5 3 2 534

3 2 9 3 3 9 4 0 6 4 2 1 4 3 9 -4 4 0 4 9 7 4 9 9 5 0 6 5 6 8

61 9 643 6 7 0 S27

608

611 633 702 729 732 776 798 800

K a se m a n n E , 274

Is e rlo h E . 814

K a s p e r W . 101 6 6 0 7 7 0

I s i d o r e d e S e v il la 4 0 8 9 9 3 501 6 4 7 688 7 0 8

K e p l e r 192 205

762

K le u t g e n J . 100 K li e f o t h T . 7 3 6

J a c o b o d e V ite r b o 588

K lu p f e l E . 99

J a n s e n i o C . 1 4 0 5 0 7 7 9 0 825

K n itte r P. 366 432

Ja sp e rs 533

K o c h G . 662

J e d i n H .1 0 0

K o e n ig J . F . 98

J e ro n im o 57 67 93 145 3 0 8 336 501 503 633

K o h l e r W . 431

732

759 762 777

K r a u s F r .X . 100

J o a q u in d e F io re 397 615

K r e b s E . 101

J o e s t W . 31 2 1 0

K u h n J . v o n 99 1 0 0

J o n a s d e O r l e a n s 94

K u n g H . 432

J o v in ia n o 501 503

K u n z e lm a n n A . 8 02 804

J u a n C r i s o s t o m o 93 1 4 6 3 3 9 5 0 7 7 0 4 7 5 2 762

L a c k m a n n M . 748

J u a n D a m a s c e n o 4 0 6 7 89 9 3 2 3 9 3 5 0 3 5 1

L a c t a n c i o 325 5 5 4 804

3 5 9 4 3 9 4 4 1 4 4 8 4 5 4 4 5 8 5 0 9 688 7 0 5 7 3 2

L a g r a n g e J .M . 101

778

L a m e n n a i s 23

J u a n d e A n tio q u ia 261 345

L a m e ttrie 206 207

J u a n d e L u g o 98

L a n d g r a f A .M . 1 0 0 8 0 8 8 0 9

Ju an d e R ag u sa 588

L a n fra n c o d e B e e 94 709

J u a n d e S a l i s b u r y 9 4 191

L a n g t o n E . 95 7 4 6

J u a n d e S a n t o T o m a s 97

L a p i d e P . 97 4 2 8

J u a n D ia c o n o 757

L a p la c e 207

J u a n E s c o t o E r i u g e n a 9 4 185 1 9 0 -1 9 2

L e R o y E . 100

881

L e c le r c q H . 501

M a r s ili o d e P a d u a 6 1 5

L e ib n iz G .W . 9 8 1 9 8 206

M a r tin d e C r e m o n a 95

L e is e g a n g H . 4 9 3

M a rtin I 422

L e lio 4 2 9

M a rtin V 697 762

L e o n M a g n o 9 3 2 6 1 3 0 8 3 4 0 3 4 3 3 4 6 397 4 0 9 4 4 3 6 3 2 6 3 3 6 9 0 738 L e o n X 526 744 L e o n X I I I 3 9 8 4 0 2 4 2 2 5 2 6 581 6 2 0 7 6 3 773 780 L e o n c i o d e B iz a n c i o 9 3 441 7 0 5 L e o n c i o d e J e r u s a l e n 93 3 5 0 441

M a r x K . 11 2 0 6 2 0 8 5 3 2 M a rx se n W . 295 M a s ili o d e P a d u a 6 3 5 M a u ro R . 94 M a x im o C o n f e s o r 9 3 1 9 0 3 5 2 -3 5 4 4 4 1 459 363 M a y r B . 98 99

L e p i n M . 721

M e is s n e r B . 2 5 9

L e s s in G .E . 1 0 2 7 11 4 8 2 6 9 531

M e la n c h to n F . 8 9 8 363 65 8 7 3 6 747 765

L e s s io L . 9 8 7 2 1

M e lc h o r C a n o 8 97 780

L e u c ip o 168

M e lito n d e S a rd e s 93 133 145 329

L ib e rio 3 3 6 6 3 4

M e tz J .B . 5 3 6

L i e b e r m a n n B .F . 9 9

M ic h a e lis J . D . 9 8

L ie s L . 662

M ig e c io 3 5 5

L i n n e o C . 171

M ig u e l C e r u l a r i o 4 5 9

L lu ll R . 95

M ig u e l P a l e o l o g o 4 2 2 5 2 5 6 3 5 7 7 7

L o c h e r G .W . 7 1 8

M ild a d e s 93

L o c k e J. 2 0 6 3 6 6 736

M o g ila s P . 9 8

L fth re r M . 9

M o h le r J. A . 69 99

L o isy A . 100 6 2 0

M o is e s M a i m o n i d e s 9 4

L o m b a rd o , v e a se P e d ro L o m b ard o

M o lin a L . d e 9 7 823

L o o fs F. 431

M o lin o s M . d e 745

L o r e n z o V a lla 9 7

M o l t m a n n J . 1 0 1 3 7 0 4 3 4 4 6 9 -4 7 1 5 3 6

L o r t z J .B . 1 0 0 101

M o n o d J. 171 2 08

L o w it z K . 5 3 0 -5 3 1

M o r g o tt F . d e P . 100

L u b a c H . d e 101 126 43 4 728 826

M o r in o J u a n 97

L u c k m an n T h. 664

M o u fa n g F r. 100

L u is I d e B a v i e r a 99

M u lle r A . 483

L u t e r o 17 7 0 7 4 9 7 9 8 138 1 3 9 3 6 3 3 6 4

M u l l e r G .L . 4 8 5

588 6 2 0

36 5 513 5 2 4 525 52 8 556 616 617 619

M u l l e r M . 101

6 5 6 657 6 5 8 6 5 9 682 6 83 6 84 708 716

M u r a t o r i L .A . 5 9 9 7

7 1 7 7 1 8 7 1 9 735 7 3 6 738 741 7 4 4 754

M u s c h a le k G . 7 4 7

7 6 4 7 6 5 76 6 78 0 781 815 8 1 6 819 820

M u s s n e r F . 3 13 3 1 4 4 92 493

821 8 2 2 824 8 2 5

M u ts c h e l le S . 9 9

M a b il lo n J . 97

N eo d e R av e n a 690

M a c e d o n io d e C o n s ta n tin o p la 40 7

N e s t o r i o J . H . 2 6 1 3 3 9 3 4 2 -3 4 3 3 4 4 3 4 6 5 0 4

M a h o m a 428

505

506

M a im o n id e s 193

N e w m a n J .H . 83 99 588

M a ld q iia d o J. d e 721

N e w to n 192 205

M a n s i f ( ,i.D . 97

N ic e ta s d e R e m e s i a n a 5 2 6 6 1 0

M a r a t o n i o 407

N ic o l a s d e A m i e n s 95

M a rc e lo d e A n c ira 337

N ic o l a s d e C u s a 9 6 2 0 4 -2 0 5 5

M a r c i o n 5 9 137 3 2 7 4 2 3 4 9 3 4 9 6 5 0 0 6 3 3

N ie t z s c h e F . 1 2 2 0 6 3 0 3 5 3 0 5 3 3 5 3 4

M a rc o A u re lio 4 3 9

N ig id o P . 4 8 1

M a r f a T e r e s a d e A u s t r i a 21

N o r d e n E . 431 493

M a rin -S o la F . 100

N o r is E . 8 2 4

M a rfa I 352 354

N o v a c ia n o 421 6 1 0 729

M a r s ili o d e I n g h e n 9 6

N y ssen W . 779

O b e rth h r F. 99

P io V I 4 2 2 4 2 6 7 2 9 7 7 3 7 9 0

O c h in i B . 4 2 9

P fo I X 4 2 2 5 0 7 7 7 3 7 8 0

O c k h a m G . d e 9 6 2 0 3 2 0 4 615 6 4 3 715

P io X 6 5 6

O g n i b e n e 95

P fo X I 7 7 3 7 8 0 7 8 2

O liv i P .J . 1 0 7 118 138

P io X I I 1 5 0 2 6 2 3 9 8 5 1 0 581 6 9 7 7 2 2 7 5 7

O p t a t o d e M ile v e 6 1 2

762 768 790

O r ig e n e s 14 4 0 41 6 7 7 6 7 8 9 0 93 183 184

P ir r o d e C o n s ta n tin o p la 352

185 1 8 7 3 2 7 3 2 8 3 2 9 3 3 0 331 4 0 6 -4 0 7 421

P l a t o n 13 3 0 1 1 5 1 6 5 1 6 8 181 1 9 3 5 2 9 5 4 3

4 3 9 4 4 1 -4 4 3 4 9 9 5 0 0 503 507 5 5 4 5 5 5 5 6 9 609

798

6 1 0 6 8 5 7 0 3 7 2 9 7 5 2 7 7 7 778

P lin io 1 8 4 7 0 0

O r t i z d e U r b i n a I . 3 3 7 388

P lo tin o 168 186 3 3 2 42 0 423

O sio d e C o r d o b a 336

P o h le P . 100

O sw a ld H . 100

P o le R . 9 7

O v e rb e c k F . 530 534

P o lic a r p o d e E s m i r n a 59 9 3 6 0 3 7 0 3 P o m p o n a z z i P . 108 118 530

P a b lo d e S a m o s a t a 3 2 6 343

P o r f ir io 2 2 7 3 3 2

P a b l o V I 6 9 7 7 2 2 741 7 4 5 7 4 9 7 7 3

P o r r e t a n o , v e a s e G i l b e r t o d e la P o r r e e

P a n n e n b e r g W . 31 4 2 4 6 101 2 1 0 3 6 9 4 3 4

P o sc h m a n n B . 728 745 747

4 7 1 -4 7 3 5 3 6 6 5 9

P o w e rs P. 722

P a p f a s d e H i e r a p o l i s 5 9 93

P ra x e a s 329 440

P a s c a l B . 151 825

P r e n te r R . 659

P a s s a g lia C . 1 0 0 5 8 8 6 2 0

P r e p o s itin o d e C r e m o n a 95 653 746

P a s t o r L . v o n 100

P ro c lo 1 9 0 227

P a u lo IV 2 6 2 321 422

P r o c l o d e Z f c ic o 3 4 3

P a u lo V 7 9 0 824

P r o s p e r o d e A q u ita n ia 9 3 7 89 805

P a u lu s N . 7 4 7

P ru m m K . 644

P e d r o A b e l a r d o 13 9 5 138 1 9 2 2 6 2 3 5 6 4 2 2

P r z y w a r a E . 3 0 101 2 1 0 2 2 0 8 2 7

P e d r o C a n t o r 95 745

P se u d o A g u stm 733

P e d r o C o m e s t o r 95

P s e u d o C ip ria n o 687

P e d r o D a m ia n o 94

P s e u d o D i o n i s i o A r e o p a g i t a 14 9 3 1 2 3 1 8 5

P e d r o d e A ill y 7 1 5

190 6 0 9 627

P e d ro d e C a p u a 95 746

P se u d o J e ro n im o 5 0 9 707

P e d r o d e P o itie rs 95 654

P u lle y n R . 95

P e d r o e l V e n e r b l e 95 P e d ro F u lo n 350

Q u e n s te d t J. A . 98

P e d r o L o m b a r d o 7 1 6 4 0 95 192 2 6 2 3 5 6

Q u e s n e l P. 79 0 826

4 3 9 4 5 1 6 1 5 6 4 7 6 4 8 6 5 3 681 6 8 9 7 3 2 7 3 3

Q u id o r t d e P a ris J. 715

734

Q u ie s n e P . 140

7 4 2 7 4 5 7 5 3 7 6 3 7 7 9 8 1 0 814

P e d ro M o n g o 350 P e la g io 137 1 5 0 7 8 7 801 8 0 2 8 0 4

R a d b e r to P. 94 51 0 708

P e la g io I 6 3 4

R a h n e r H . 10 1 6 0 9

P e la g io I I 6 3 4

R a h n e r K . 18 1 9 3 9 8 3 101 1 2 2 1 2 6 1 4 8 3 6 7

P e r r o n e G . 100 620

3 6 8 -3 6 9 3 7 3 4 3 4 4 6 4 -4 6 7 4 6 9 4 7 1 4 8 4

P e s c h C h r. 100

5 0 0 50 2 523 6 5 2 660 661 665 745 747 748

P e s c h O . H . 826

770 826 827

P e t a v i o D . 97

R a i m u n d o d e P e n a f o r t 95

P h i l o p o n u s J . 425

R a im u n d o d e S a b u n d e 96

P ic o d e l la M ir a n d o l a G . 2 0 5

R a te r io d e V e r o n a 94

P i e r r e d ’A ill y 96

R a tr a m n o d e C o r b ie 9 4 708

P ig g e A . 1 3 4

R a tz in g e r J. 101 771

P ilg r a m F . 5 8 8

R a u t e n s t r a u c h S .2 1 9 9

P io I I 527

R e d i n g A . 97

P fo V 790

R e i m a r u s H .S . 2 7 1 3 0 2

883

R e i n h a r d t L .F . 2 0

S c h m id J . 101

R e itz e n s te in R . 431

S c h n a c k e n b u r g R . 101

R e m ig io d e A u x e r r e 94

S c h n e i d e r G .C . 4 9 3

R e n z F .S . 721

S c h o o n e n b e rg P . 134 367 722

R i c a r d o d e M e d ia v ill a 95

S c h r a d e r C l. 5 8 8 6 2 0

R i c a r d o d e S a n V ic t o r 3 6 1 3 7 0 4 3 9 4 4 9 -4 5 0

S c h ii r m a n n 3 1 8

R ic h s c h I A . 5 3 4

S c h w e it z e r A . 2 7 2 5 3 4

R ic o e u i P . 664

S c h w e tz J .B . 1 0 0

R i e d l R . 12

S c ip i o n e M a f f e i 9 7

R it s c h l A . 11 3 0 73 2 7 3 3 6 6

S e il e r J .M . 9 9

R o b e r to B e lla rm in o 8 71 97 148 588 618

S e m l e r J .S . 9 8 2 6 8

619 721

S e m m e lro th O . 6 6 0 747

R o b e r t o d e K ilw a r d b y 95

S e ra p io n d e T h m u is 40 7 752

R o b e r t o d e M e lu n 17 95

S e r g io d e C o n s t a n t i n o p l a 2 6 1 3 5 2

R o b i n s o n H .W . 1 4 2

S e rip a n d o J. 97 824

R o n d e t H . 126 8 2 6

S e rv e t M . 429

R o s c e l in o d e C o m p i e g e 4 2 5

S e v e ro d e A le ja n d r ia 350

R o s m in i A . 422

S ic a r d o d e C r e m o n a 9 5

R o u s s e a u J .- J . 9 8 1 4 0 823

S ie w e rth G . 101

R o u s s e lo t P . 8 2 6

S ig e r i o d e B r a v a n t e 1 1 8

R u f in o d e A q u i l e a 351

S ile s io A . 1 9 0

R u g e H . 206

S ilv e s t r e d e F e r r a r a F . 9 7

R u is b r o q u io J . 9 6

S im o n d e T o u r n a i 9 5 6 5 3

R u p e rto d e D e u tz 192 449

S im p lic io 1 6 3 4

R u sse l B . 208

S ir ic io P . 6 3 3 5 0 3 6 9 0 S ix to d e S ie n a 5 7

S a b e lio 3 9 6 4 0 9 4 2 4 ,4 3 1

S ix to I V 1 5 1 5 0 7 5 2 6 7 4 4

S a ile r J .M . 99

S o f r o n io d e J e r u s a l e n 9 3 3 5 2

S a in t- C y r a n 825

S o h m R . 586 626

S a la t J . 99

S o h n g e n G . 101 6 60

S a le s, v e a s e F r a n c i s c o d e S a le s

S o il G . 4 9 8

S a lm e ro n A . 97

S o to D . 9 7

S a n V ic to r W . d e 95

S o z z in i F . 1 4 0 2 6 8 4 2 9

S a r to r iu s E .W .C h . 365

S p a ld i n g J .J . 9 8

S a r tr e J .-P . 11

S pener

S a ttle r B . 99

S p in o z a 9 81 2 0 6

S c h a e ffle r R , 662

S ta n c a ro F . 429

S c h a n z P . 100

S ta p le to n T h . 97

S c h a tz g e y e r K . 97

S ta u d e n m a ie r F .A . 100

S c h a tz le r C . v o n 100

S te g m h lle r F r . 1 0 0

S c h e e b e n 134

S te i n b h c h e l T h . 101

S c h e e b e n M .-J . 9 9 9 1 0 0 125 1 3 4 4 3 2 588 62Q 826

S te u b i n g H . 6 1 8 7 1 6

Ph.J. 98

S tirn e r N . 206

S ch effcz y k L . 6 5 4 6 6 0

S tr a u s s D .F . 2 0 6 2 7 0 2 7 1 3 0 2 4 3 1 4 9 3

S c h e S H . 100 4 3 2 7 4 9

S u a re z F . 3 2 97 1 48 3 7 0 721

S ch ellin g 99 2 0 5 2 0 6

S u so n E . 96

S c h ille b e e c k x E .S . 101 3 6 7 3 6 9 6 6 0 7 2 2 74 7

S y lv a n u s J . 4 2 9

S c h le ie rm a c h e r D .F .E . 18 3 0 37 4 2 9 9 265 269 270 431 532

T a c ia n o 9 3

S ch lier H . 86 101

T a h lh o fe r V . 721

S ch lin k E . 31

T a ill e M . d e l a 7 2 1 7 2 8 8 2 6

S ch m a u s M . 101 6 6 0 7 4 7

T a j u s d e Z a r a g o z a 93

S chm id A . v o n 100

T a n n e r A . 97 721

T a u le ro

J.

96

T y r e ll T 1 0 0

T e o d o c io n 500 T e o d o r e t o d e C i r o 2 6 1 3 3 9 3 4 0 3 4 5 346

U m b e rto d e A rle s 525

T e o d o ro A sk id a s 350

U r b a n o II 7 4 4

T e o d o r o d e F a r a n 352 T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 93 261 3 3 8 3 3 9 3 4 0 -3 4 2 3 4 6

V a le n tin 4 2 3 V a z q u e z G . 9 8 721

T e o d o r o E s tu d ita 509

V e r o n i o F . 7 8 9 7 98

T e o d o sio d e A le ja n d ria 350

V ic e n te d e B e a u v a is 95

T e 6d o t o C u r t i d o r 32 6

V ic e n te d e L e r in s 7 6 7 8 1 93

T e o d u i f o d e O r l e d n s 94

V ilm a r F . 7 3 6

T e o f ilo d e A n t i o q u i a 9 3 1 8 2 4 2 0

V ir g ilio 5 2 7 688 6 9 0

T e o f r a s t o 184

V ite r b o J. d e 588

T e rn u s

J.

367

T e r t u l i a n o 6 7 9 0 93 1 1 9 1 3 7 145 3 0 8 3 2 9 3 8 0 4 2 0 4 2 1 4 3 9 4 4 0 - 4 4 1 4 9 7 4 9 9 501 5 5 4 555

60 9 6 1 0 6 32 633 645 679 687 705 706

729 732 760 7 7 7 800

V ito ria F . d e 97 V o g tle A . 101 2 9 6 V o lk H . 101 6 6 0 V o l t a i r e 9 8 140 V o rg rim le r H . 747 753

T e tz e l 741 T h i e r r y d e C h a r t r e s 9 4 191

W a l e n b u r c h H . v a n 97

T h i e r r y d e R u i n a r t 97

W a le n b u r c h P . v a n 97

T h o m a s iu s G . 3 6 5

W e is s

T h o m a s sin L, d e 97

W e lte B . 3 6 9

T h u m is S . d e 7 5 2

W e r k m e i s t e B .M . 9 9

J.

2 7 2 2 73 534

T h u r ia n M . 659

W e r n e r K . 100

T illic h P . 31 4 6 101 6 5 9

W e rn e r M . 73 77 431 534

T im o te o E l u r o 3 5 0

W ie s t S . 9 9

T im o te o I d e C o n s ta n tin o p la 350

W ile s M . 3 4 7 3 6 6 4 3 2

T i n d a l M 9 8 4 2 9 531

W i n t e r V .A . 9 9 643

T o la n d

J.

9 8 4 2 9 531

W i ttg e n s t e in 12 2 6 2 7

T o m a s B r a d w a r d i n e 96

W o l f f C h . 9 81 9 8 9 9 2 0 6

T o m a s d e A q u i n o 7 8 14 16 2 4 2 9 4 1 6 0 6 2

W o lte r G . 98

9 4 9 5 9 6 100 1 1 2 1 1 6 1 2 5 1 2 7 1 3 0 148

W r e d e W . 291

1 6 1 1 6 6 1 9 3 1 9 5 - 2 0 2 2 0 3 2 0 5 2 2 1 2 3 9 241

W u k e tit s F . 12 17 2

3 2 4 331 3 5 8 - 3 6 0 3 6 1 3 6 2 3 7 3 3 8 1 4 3 9 4 4 9

W y c lif J . 5 8 1 5 8 4 6 1 5 6 5 4 7 1 2 7 2 9 7 4 4

4 5 1 4 5 2 -4 5 9 4 6 0 4 6 5 4 9 8 5 0 7 5 0 9 5 1 0 511 5 3 0 5 5 6 5 6 5 6 1 5 6 4 2 6 4 7 6 4 8 6 5 0 6 5 2 681

X ib e rta B . 728

6 8 9 6 9 0 6 9 5 7 1 1 7 1 3 7 1 4 7 3 3 73 8 1 2 8 1 3 8 2 3 8 2 5 4 7 4 2 7 4 6 7 5 3 7 5 4 7 6 3 7 6 9 777 779

7 8 0 8 1 0 811

T o m is d e V io 97

Z a n i n o d e S o lc ia 5 2 7 Z e n o n d e V e r o n a 501 Z i m m e r P .- B . 9 9

T o rib io d e A s to r g a 397

Z i n z e n d o r f 98

T o rq u e m a d a J. d e 588

Z o s im o 6 3 3

T o ttin g d e O y ta E . 96

Z u in g lio

T rifo n 428 500 T ro e ls c h E . 534

H.

97

138

719 Z u m k e lle r A . 802 804

364

365

658

718

In d i c e a n a u t i c o

A b b a ( r e l a t i o n e s p e c f f ic a d e J e s u s ) , p u n t o

— c o m o p r in c ip io d e id e n tid a d 5 53 557

d e a r r a n q u e p a r a p o s te r io r e s titu lo s d e g lo r i a e s c a t o l 6 g ic o s

288-291

— i n m o r t a l i d a d ( e n la p e r s p e c t i v a p l a t o -

435 436 472

n ic a ) 52 9

6 9 9 v. J e s u c ris to

— in m o r ta l id a d in d iv id u a l ( to m is ta ) 530 556

A b s o lu tio n g e n e ra l 728

— p r i n c i p i o d e l a i n m o r t a l i d a d in d i v i d u a l

A d a n - E v a ( ti p o lo g f a d e ) 136 — e n u n c i a d o s b a s ic o s d e l d o g m a d e l p e c a

116 — p r i n c i p i o d e la a c c i o n r e s u c i t a d o r a d e

d o o r ig i n a l 143 1 4 4 1 4 6 147

D io s 1 1 6

A d o p c ia n is m o 326 499

A m o r 8 3 0 v . a n t r o p o l o g f a , d o c t r i n a d e la

A g e n e s i s ( i n g e n i t o ) 4 2 2 v. D o c t r i n a d e la

g ra c ia

T rin id a d

A n a l o g f a , a n a l o g o 1 0 11 13 1 5 2 3

A lia n z a 229 23 0 287

— a n a lo g a d o 29

— e s p e r a n z a d e u n a a l ia n z a n u e v a 2 4 3

nom inum

— n u e v a a l ia n z a

— a n a lo g ia

-------- n o e l im i n a la a n t ig u a 2 4 3

— a n a lo g ia o p e r a tio n is 31

28

— a n a l o g i a r e l a t i o n i s 31

-------- D i o s m i s m o h a c e q u e s e a a c e p t a d a p o r lo s h o m b r e s 2 4 3

— a n a lo g fa d e a trib u c io n 29

— m a n ife s ta tio n p le n a d e l se r-a q u f e s c a to

— c a te g o ria l 28

lo g i c o d e Y a h v e h 2 4 3

— m e ta fo ric a 29 — d e p ro p o rc io n a lid a d 29

— h i s t o r i a d e la a lia n z a : s f n te s is d e la s i m a g e n e s y d e lo s e s q u e m a s d e e s p e r a n z a

— d e c o n te n id o d e s e r 28

244-245 1 0 7 - 1 0 8 113-119

— tr a s c e n d e n ta l 28

e s c a t o lo g i c a A lm a

27-33 6 0

7 9 85 135 173 193 237 242 457

— li b r e a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s 2 3 8

A n a lo g ia e n tis 2 8 4 6 2 — c r i t i c a d a p o r la te o lo g f a p r o t e s t a n t e 210

— a lm a - e s p f r itu : f o r m a s u b s t a n c i a l 1 0 7 -1 0 8

211

113

A n a l o g i a f id e i ( a n a l o g f a d e l a f e ) 31 6 2 8 5

— t r a n s f o r m a t i o n d e l c o n c e p t o 1 1 5 116 — t e o r f a s s o b r e e l o r i g e n d e l a l m a i n d i v i

A n g e l 1 2 1 -1 2 2 — e x i s t e n c i a 121

d u a l 1 1 8 -1 1 9

121

— c r e a d a p o r D io s 108

— se re s c re a d o s

— r e f e r e n c i a c o n s t i t u t i v a a D io s 108

— j e r a r q u i z a c i o n 122

— tie n e re a lid a d p ro p ia

— f id e s im p lic ita 122

113

— e s u n a re a lid a d s u b sta n c ia l 113 188 189

— c o m p r e n s i o n s is t e m a t i c a 122

— e s p iritu a l 188 189

— s e r v id o r e s d e l r e in o d e D io s e n e x p a n s io n 122

— i r r e d u c t i b l e a la m a t e r i a 113 1 1 7

— a n g e l d e l Y a h v e h : fig u r a c e le s te d e

— « m u e rte d e l a lm a » 134

m e d i a d o r d e la s a lv a c io n 2 4 8

— d o c trin a (h e re tic a ) s o b re su p re e x is te n -

A n g e lo l o g f a ( e n la S u m m a t h e o l o g i a e ) 1 9 6

c ia 107 119

A n im a u n ic a fo rm a c o rp o ris v. a lm a

— d o c trin a (h e re tic a ) d e u n a c a fd a e n el

A n t i d i c o m a r i a n i t a s 501 5 1 3

c u e r p o e n c a s t ig o d e l p e c a d o 107

A n th r o p o to k o s 342

— n e g a t i o n d e s u i n m o r t a l i d a d in d i v id u a l

A n tig u o T e s ta m e n to

e n e l a r i s t o t e l i s m o d e A v e r r o e s 193

— s u s ig n if i c a t io n c o n s titu tiv a p a r a la fe

— i m a g e n d e l a T r i n i d a d 1 1 2 2 0 0 4 4 8 451

c r i s t i a n a 2 2 7 -2 3 0

454 —

inmortal

— u n i d a d d e lo s t e m a s e s e n c i a le s 2 2 9

( i n d e s t r u c t i b l e ) 2 5 1 1 3 1 1 6 118

— e r r o n e a in t e le c c io n m a r c i o n i t a 2 2 9

188

887

— C e n t r o : l a r e l a t i o n d e a lia n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l 2 3 0 -2 3 3

232-233

— c o n c e p c io n a r i s t o te l ic a d e la c i e n c ia 7 14

( s f n te s is )

16 24

— s e n ti d o d e lo s a n t r o p o m o r f is m o s 2 3 7 2 3 8

— a r i s t o te l is m o a v e r r o f s t a 108

— u n i v e r s a l i d a d d e Y a h v e h 2 3 4 235

A r m in i a n o s 4 2 9

— re v e la c io n d e la e s e n c ia r e la tio n a l d e D io s e n e l A T 2 2 7 -2 5 3

A r r e p e n t i m i e n t o v. p e n i t e n c i a A r r ia n i s m o 182

— e x e g e s is p a l e o t e s t a m e n t a r i a 20

322-334 3 9 6

4 2 7 4 4 7 v. J e s u

c r is to

— la te o lo g ia s is te m a ti c a p r e s u p o n e su s

A s s u m p t io M a r ia e : a n t i c i p a t i o n d e la c o n

re s u lta d o s 230

s u m a c io n e s c a t o l o g i c a d e l h o m b r e 511

— la e s p e r a n z a d e la r e s u r r e c c io n e n e l A T

A s u n c io n , d o g m a d e la: c o n t e n i d o y f u n d a

54 2 543

m e n ta c i o n 5 0 9 -5 1 1 v. M a r f a , m a r io lo g f a .

— p r o h i b i t i o n d e im a g e n e s 1 1 2 2 3 6

A te f s m o 11 1 0 9 1 6 8 2 0 8 4 3 0 4 6 4 4 6 8

— i n t e r p r e t a t i o n c r i s t o lo g ic a : e l N T c o m o

A u to b a s il e ia ( C r is to e s e l « r e i n o d e D io s en

m e d i d a i n t e r n a d e l a e x e g e s i s c r i s t ia n a

s u p e r s o n a » ) : g e n i a l f o r m u l a c r i s t o lo g i

58 500

c a re s u m id a d e O rig e n e s 289

A n tro p o c e n tr is m o , a n tro p o c e n tric o 1 8 1 1 8 2 1 7 5 3 6 -5 3 8

A u to n o m f a — m o d e r n a 531

— d e l m u n d o 112

— e r r o n e a m e n te e n t e n d id a e n e l a te fs m o 464

A n t r o p o l o g f a , a n t r o p o l o g i c o 3 4 2 v. a n t r o p o lo g f a te o l o g i c a

A u t o r i d a d ( t e o l o g i c a , e n e l s e n t i d o d e lo s

— p u n t o d e c o n e x i o n a n t r o p o l o g i c o d e la r e v e l a c i o n 31

lo g i th e o lo g ic i) — d e la s r e a l i d a d e s t e r r e n a s 3 3

A n tr o p o lo g f a te o lo g ic a 5 2 8 3 9

44 103-153

457

— d e la I g le s ia c a to li c a 8 68 — d e lo s d o c t o r e s d e la I g le s i a 89

— o b j e t o f o r m a l d e la te o l o g f a d e la r e v e la c io n 1 0 6 1 0 7

— d e lo s P a d r e s d e l a I g le s i a 8 53 — d e lo s t e o lo g o s 53

— h o r i z o n t e t r a s c e n d e n t a l 107

— d e la h is to r i a d e l a h u m a n i d a d 8

— e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n l a m a r io lo g f a

— d e la S a g r a d a E s c r i t u r a 8

c o m o c o n c r e t i o n h is to r ic o s a lv f f ic a 4 3

44

— d e lo s c a n o n is ta s 8

A n tr o p o m o r f i s m o , a n tr o p o m o r f o 2 37 238

— d e lo s c o n c ilio s 8

A p a r ic io n e s d e l R e s u c ita d o : f u n d a m e n to

— d e lo s filciso fo s 8

d e la f e p a s c u a l 2 7 6 - 2 7 8 2 8 0 281 A p o c a lfp tic a 2 8 4

540-541

— d e lo s te o lo g o s e s c o l a s tic o s 8 — d e la t r a d i t i o n 8

A p o c a t a s t a s i s ( r e s t a u r a c i o n , r e c o n c ili a ti o n ,

— d e la r a z o n n a t u r a l 8

r e c a p i t u l a t i o n d e to d a s la s c o s a s ) 183 185

— d e l d e r e c h o c iv il 8

52 5 5 5 5 5 6 4

— a u to rid a d y ra z o n 8

A p o l o g e t i c a ( c o m o d i s t i p l i n a te o lo g ic a ) 2 0

A u t o t r a s c e n d e n c i a v. h o m b r e

A p o s to lic id a d ( n o t a d e la Ig le s ia ) 28 v. Ig le sia

A v e rro fs m o 108

— s u c e s i6n a p o s to lic a 89 — s f m b o lo a p o s t6 1 ic o ( s y m b o lu m A p o s t o -

B a n e c ia n i s m o 8 2 3 8 2 4 v. g r a c i a ( d i s p u t a d e

li c u m ) 7 7

la )

— te s t i m o n i o a p o s t o l i c o , m e d io d e la r e v e -

B a r i (in c o m p a r a b le a c c io n c r e a d o r a d e

la c i 6 n 51

D io s 1 7 4 175

A p r i o r i ( a n t e r i o r a t o d o c o n o c im i e n to , e n

— a c t i o n b a r a d e J e s u s : p r u e b a d e l a le g i-

o jb a s ic io n a l a p o s t e r i o r i ) :

t i m id a d d e s u m i s io n 1 7 8

— lf m i t e s a p r i o r f s t i c o s d e l c o n o c i m i e n t o s e g u n K a n t 9 -1 2

673-685

— c o n c e p to 673 681

— a p r i o r i d a d d e la r a z o n h u m a n a 3 8 4 6 A p ro p ia c io n e s 4 5 7 465

Aristoteles, reception de 9 4 1 1 6

B a u t is m o

148 1 6 6 1 9 2

193 649 — i n t e r p r e t a t i o n d e A r i s t o t e l e s 118 — e p i s t e m o l o g f a a r i s t o t e l i c a 2 9 30

—

signos anticipados del bautismo en la anti gua alianza

---------a c e p t a c i o n e n e l p u e b l o d e D i o s , I s r a e l , m e d i a n t e l a c i r c u n c is io n 6 7 3 ---------t i e m p o f in a l m e s i a n ic o y s im b o lis m o d e l a g u a 674

-------- b a n o s d e p u r i f i c a t i o n c u l t i c o s e n e l ju d a fsm o 674

— e n l a c o n c e p c io n d e la ju s tif ic a c io n d e la R e f o r m a 6 8 2 683

-------- b a u t i s m o d e J u a n 6 7 5

— b a u t i s m o y e c u m e n is m o 685

— el b a u tis m o e n e l N T 675 578

— c o m o f u n d a m e n t o d e l s a c e r d o c io c o m u n

-------- e l J e s iis p r e p a s c u a l 675

5 8 7 6 8 5 765

-------- la p r im iti v a I g le s i a 6 7 5 6 7 8

— i n c o r p o r a tio n a l c u e rp o d e C ris to 598

— principales declaraciones d el magisterio c o n c ili o d e A r l e s 6 7 9

m a 74

-------- s f n o d o d e C a r t a g o 6 8 0 -------- D e c r e t o p a r a lo s a r m e n i o s 681

— n i n g u n a d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e e l b a u t i s m o e n n o m b r e d e J e s iis y e n n o m b r e

-------- T r e n t o 6 8 3 -6 8 4 -------- I I c o n c ili o V a t i c a n o 6 8 4 -6 8 5

d e la T r i n i d a d 4 0 5 -4 0 6

— f o r m a d e l b a u tis m o /s e n a l e x t e r n a 673 676 677

5 9 9 600 — c o m o s u p r e m a c o n d e n s a c io n d e l k e r y g -

679 681

— f o r m u l a b a u t i s m a l t r i n i t a r i a 4 2 0 421 — p r e s u p o n e la d iv i n id a d d e l E s p f r it u 4 0 8

— c a u s a i n s t r u m e n t a l d e la g r a c i a b a u t i s

B a y a n is m o 8 2 4 8 2 5 v. g r a c ia ( d is p u ta d e la ) B ib l ia v . S a g r a d a E s c r i tu r a

m a l 683

— efectos: -------- p e r d o n d e lo s p e c a d o s 6 7 3 6 7 6 677 678 -------- li b e r a t i o n d e l p e c a d o d e A d a n ( p e c a

to s filo so fic o s e n la te o lo g fa 14 3 4 1 1 5 1 1 6 1 6 9 1 7 5 181 1 8 3 -1 8 4 2 8 6

d o o r ig i n a l) 6 7 3 6 8 1 6 8 2 6 8 3 -------- a c e p t a c i o n e n e l n u e v o p u e b l o d e D io s s a c e r d o ta l (la Ig le s ia ) 673 676

C a n o n , f o r m a t i o n d e l 7 5 7 -5 9 6 0 2 v . S a g r a d a E s c ritu ra C a r a c t e r s a c r i f i c ia l d e l a m i s a v . e u c a r is tf a

677 678 684 -------- c a r a c t e r d e l b a u t i s m o 6 7 3 6 8 9 6 9 0 -------- i n i c i o d e l a v id a e t e r n a 6 7 3 6 7 7 6 7 8

C a r i s m a e i n s t i t u t i o n , c o n t r a p o s i t i o n h is t o r i c a m e n t e in s o s te n i b le e n t r e l a Ig le s ia « c a ris m a tic a » y la « in s titu c io n a l» 5 8 6 626

681 -------- c o m u n i d a d d e d e s t i n o c o n C r is to 673

C a ta r o 122 160 C a t o l i c i d a d v. I g le s ia

6 77 681 684 -------- a c e p ta c io n e n la r e l a t i o n filial d e J e s u s ( f i l i a t i o n d iv i n a ) 6 7 3

C a m b i o d e s i g n i f i c a t i o n d e lo s c o n c e p to s : e n l a e s t e l a d e l a a c e p ta c io n d e c o n c e p

6 8 0 681 687 688

677 6 7 8

6 8 1 684

---------r e c e p t i o n d e l E s p f r it u 6 7 3 6 7 5 6 7 6 ---------l l a m a m i e n t o a l a p o s t o l a d o la i c o 6 8 4 — c o n c u p is c e n c i a 6 8 2 6 8 3

— eficacia

C e n s u r a s y c a lif ic a c io n e s 8 7 C e r t e z a , g r a d o d e ( d e lo s e n u n c i a d o s te o lo g i c o s ) 8 7 C h a r a c te r in d e le b ilis v . b a u tis m o , o rd e n , s a c ra m e n to d e l C h r is to to k o s 505

---------o b j e t i v a 6 7 9 6 8 0

C ie n c ia 14 25

-------- s u b je t iv a 6 8 0

— c ie n c ia s c a te g o r ia le s 35

-------- c o n t r o v e r s i a d o n a t i s t a 6 7 9

— t e o r f a d e l a c i e n c ia 2 7

---------d e l a d m i n i s t r a d o f u e r a d e l a I g l e s i a

— c r i t e r i o s d e l c a r a c t e r d e c ie n c ia 2 7

67 9 680 683 -------- e n l o s n i n o s y l a c t a n t e s 6 8 0 6 8 3 6 8 9 8 0 2 806 — m in is tro 681 685 — r e c e p t o r 6 7 3 6 8 0 683 — c lin ic o ru m ( e n e l le c h o d e m u e r te ) 688 — n e c e s id a d d e l b a u tis m o ( n e c e s s ita s m e d ii) 65 2 6 8 0 683 802 — n e c e s a r io t a m b ie n p a r a lo s n in o s 1 4 4 1 4 5 150 — n in o s n o b a u tiz a d o s , su d e s tin o 680 — e l b a u tis m o e s ir r e p e tib le 681 684

e n l a t e o lo g f a 2 2 -2 7 C ie n c i a s n a t u r a l e s 1 2 2 7 5 6 1 0 1 1 7 1 - 1 7 2 — m a r c a d a s p o r u n a c o n c e p c io n f ilo s o f ic a d e l m u n d o r a d i c a lm e n te d if e r e n te 170 171 — c o n f l i c t o ( i n n e c e s a r i o ) c o n l a t e o lo g f a 1 7 0 171 — b a s ic a m e n t e d is tin ta s d e la te o lo g f a a c a u s a d e s u o b je to fo rm a l 172 C o n c e p c i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r itu S a n t o 4 8 9 4 9 0 515 — in e x is te n c ia d e p u n to s d e c o m p a ra c io n

— b a u t i s m o d e s a n g r e 681

e n l a h i s t o r i a d e la s r e l i g i o n e s 4 9 3 4 9 4

— s a c r a m e n to d e la fe 683

— n o e m p f r ic a m e n te v e r if ic a b le 491 500

— r e a l i d a d h i s t o r i c a s o lo a c c e s ib le e n la fe

C o r a z o n ( c e n t r o d e l s e r p e r s o n a l ) 116

491 4 9 2 4 9 3 5 0 0

C ie lo

— p r u e b a d e la v e r d a d e r a n a t u r a le z a h u m a

— c o m o v is io n b i e n a v e n t u r a d a d e D io s 524

n a d e J e s u s 4 9 8 -4 9 9 5 0 0

554 567

— s f m b o lo r e a l d e la e n c a r n a c i o n 4 9 9

— c o m o a c e p ta c io n d e f in itiv a d e h a b e r s id o

— o b j e t o d e p o l e m i c a c o n lo s j u d t o s 5 0 0

a c e p ta d o 5 6 7 569

— o b j e t o d e p o le m ic a c o n la f ilo s o f ia g r ie

— e in f i e r n o 5 7 3

g a 500

— c o m o p a r t i c i p a t i o n e n l a v id a d e D io s tr i

C o n c i lio v. I g le s ia

n o 568

C o n d e n a c io n

— e n la c r f t ic a m a r x i s t a 5 3 2 533

— el p r o b le m a d e la p o s ib ilid a d d e l a r r e

— e l c i e lo p r e s e n t e 5 4 8

p e n tim ie n to d e l o s c o n d e n a d o s 525 569

C o m u n i c a c io n d e id i o m a s v. J e s u c r i s t o

570

C o n c o m ita n c ia v . e u c a r is tf a

— s u c a r a c te r d e f in itiv o a c a u s a d e u n a

C o n c u p is c e n c ia 125 136 1 4 6 6 8 2 6 8 3 8 0 2 8 0 4

m u e r t e e n p e c a d o m o r t a l s in a r r e p e n t i

817 824

m ie n to 525

C o n c u r s u s d iv i n u s ( p o s ib il id a d d e c o n c ili a r

— e l p r o b l e m a d e la s i t u a t i o n e x i s t e n ti a l d e

la e f i c a c i a u n iv e r s a l d iv i n a y l a l i b e r t a d

lo s c o n d e n a d o s 5 5 6 5 5 8

h u m a n a ) 2 1 9 -2 2 1

— y d e la m i s e r i c o r d i a d e C r is to 569 C o n f ir m a c i o n 4 1 3

C r e a c io n 5 6

685-694

155-223

— c o n c e p t o te o lo g ic o 1 5 7 1 5 8 1 6 1 -1 6 2 1 9 6

— c o n c e p to 685

—

— te s tim o n ie s n e o te s ta m e n ta rio s 686

en el testimonio biblico

1 7 3 -1 8 0

p r e e x f l ic o 1 7 3 -1 7 5

— d e c is io n e s d e l m a g is te r i o 6 9 0 -6 9 3

-------- r e l a t o s d e la c r e a c i o n 1 1 4 -1 1 5 1 2 0

— r e l a t i o n e n t r e e l b a u t i s m o y la c o n f i r

-------- E s c r i t o s a c e r d o t a l y D e u t e r o i s a f a s

m a c io n 6 7 9 6 8 5 6 8 6 6 8 9 693

1 7 5 -1 7 7

— ra z o n e s p a r a u n a m a s c la ra d ife re n c ia -

-------- e x ilio b a b i lo n ic o :

c i 6 n e n t r e l a c o n f i r m a c i o n y e l b a u t is m o

--------- I s r a e l a p o r t a la e x p e r i e n c i a h i s t o r i c o

6 8 8 -6 8 9

s a lv f f i c a d e l a u n i v e r s a l i d a d y d e l

— s a c r a m e n t a l i d a d d e la c o n f i r m a c i o n 6 8 8

p o d e r c r e a d o r d e Y a h v e h 175

689 691 69 2 693

-------- b a r a c o m o t e r m i n o t e c n i c o p a r a la

— p e r f i l a c i o n a n t r o p o l o g i c a d e la c o n f i r

in c o m p a r a b l e a c c io n c r e a d o r a d e D io s

m a c io n f r e n t e a l b a u tis m o 6 8 9 -6 9 0 693

1 7 4 1 7 5 178

— c o n s t i t u c i o n t r i n i t a r i a s i s t e m a t i c a d e la

-------- l i t e r a t u r a s a p i e n t i a l 1 7 7 -1 7 8

r e l a t i o n e n t r e la c o n f i r m a t i o n y e l b a u

— e n la v id a d e l J e s u s t e r r e s t r e 178

ti s m o 6 9 3 -6 9 4

— d is c u r s o d e P a b l o e n e l A i e o p a g o ( A c t

— s u n e c e s i d a d ( n e c e s s it a s p r a e c e p t i ) 6 5 2

1 7 ,1 6 -3 4 ) s f n te s is d e la f e n e o t e s t , e n la

— s ig n o e x t e r n o / f o r m a 6 8 6 6 8 7 6 8 9 6 9 0 693

c r e a c io n 1 7 9

— e l p r o b l e m a d e l a i n s t i t u t i o n p o r C r is to

— m e d i a t i o n p n e u m a t i c a 1 7 9 -1 8 0

690 692

— r e a l i z a t i o n s o t e r i o l o g i c a e n J e s u s d e la

— Efectos

o b r a c r e a d o r a d e Y a h v e h 178

-------- d o n a t i o n d e l E s p f r i t u ( u n c i 6 n ) 6 8 5

— r e a l i d a d p r o p i a d e la s c o s a s c r e a d a s 1 6 2

687 689 691 692 694

1 8 5 -1 8 6

-------- S ig ila c io n y c o n s u m a c i o n d e l b a u t is -

— d if e r e n c ia a b s o l u t a r e s p e c t o a D io s 4 4 4

itn o 6 8 5 6 8 7 6 8 8

474

-------- ^ m p r i m e c a r a c t e r 6 8 5 6 9 0 6 9 2

— a n t r o p o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 163

— r e c e p to r 685 686 689 690

— p o s i b i l i t a c i o n d e la c o r r e a l i z a c i 6 n d e la

— m in is tro 68 9 690 691 692

l i b e r t a d d e D i o s 163

— es ir r e p e tib le 688 689

— y e v o l u c io n i s m o 2 1 5 -2 1 7

C o n s u m a c io n

— b o n d a d d e la c r e a c i o n 1 6 2

— m a t e r i a l d e l m u n d o 5 2 7 565

— m o tiv o : la b o n d a d y e l a m o r d e D io s 163

— c o m o s e m e j a n z a c o n D io s 5 5 0 562

1 8 2 183 1 8 6 -1 8 7

C o n tr itio n v. p e n ite n c ia

— e l p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a d a 221 -2 2 3

C o n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a

— a u t o p e r t u r a d e D io s 1 5 8 2 1 7

890

— t e o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 179

C r e a t i o v . c r e a c io n

— r e l a t i o n tr a s c e n d e n t a l d e l m u n d o a D io s

C r e e n c i a e n e l d e s ti n o 107

158

C ria tu ra , c o n d itio n d e 48

— y e s c a t o lo g f a 180

— c o m o r e l a t i o n t r a s c e n d e n t a l 110

— y g r a c i a 221.-223

— e l t e o c e n tr i s m o c o m o c a r a c te r f s t ic a b a s i ca HO

— p r o t o h i s t o r i a d e la r e l a t i o n d e D io s y e l h o m b r e 164

— la c o n c r e t i o n c r i s t o c e n t r i c a 110

— a u t o r r e v e l a c i o n o r i g i n a r i a d e D i o s 158

— la c o n s u m a c i o n h is to r i c o s a lv f f i c a 110 C r is ti a n is m o

165 — r e f e r id a , p o r su p ro p ia e s e n c ia c o n s ti

— e n c u e n t r o c o n e l m u n d o d e la A n t i g u e -

t u t i v a , a D i o s ( r e l a t i o r e a l is ) 110

d a d 181

— o r ig e n te m p o r a l d e la c r e a c io n p o r m e d io

— b a s e c o m u n c o n o t r a s r e l ig io n e s : te m a ti z a c i o n d e la s p r e g u n t a s f u n d a m e n t a l c s

d e l L o g o s 442

s o b r e e l h o m b re 235

— la a l i a n z a d e la g r a t i a c o m o c a u s a f in a l

— n o e s r e l ig io n d e l li b r o 5 4

d e la c r e a c i o n 159 — fin s u p r e m o : la f e lic id a d d e l h o m b r e 163

— p a r t i c u l a r i s m o y p r e t e n s i o n d e u n iv e r -

— la fe en la creacion:

s a l i d a d 165

-------- t o t a l m e n t e a j e n a ai m u n d o g r ie g o 175

C r i s t o c o m o im a g e n d e D io s 111

181

C ris to , a c o n te c im ie n to de:

-------- s o l o f o r m u l a b l e a la l u z d e l a c o n t e c i

— r e v e l a c i o n d e la c o n s t i t u c i o n y e l d e s t i n o d e l h o m b r e 152

m i e n t o d e C r is to 165 -------- r u p t u r a d e la v is io n c o s m o c e n tr ic a d e

— e s e n su c o n ju n to a u to c o m u n ic a c io n d e

l a A n t i g i i e d a d 181

D io s 4 9

-------- a m e n a z a d a p o r e l a i s l a m i e n t o d e la

— r e v e l a l a i d e n t i d a d d e l C r e a d o r c o n el

m e n t a l i d a d h is to r ic o s a lv f f ic a 182 -------- s i e m p r e v in c u f a d a a

la

h is to ria d e

P a d r e d e J e s u c ris to 157

la

Cristocentrismo 192 440 451

s a lv a c io n y a la e s c a t o lo g f a 177

— c r i s t o c e n t r i s m o d e l P a d r e ( e n o p o s ic i o n

-------- r e t o t e o l o g i c o p a r a lo s P a d r e s d e la

a l t e o c e n t r i s m o d e l H ijo ) 2 8 9

Ig le sia : m e d i a t i o n r a c i o n a l c o n e l p ro -

— lo g o c e n tr is m o d e l P a d r e 451

b J e m a m e ta f f s ic o d e l o r i g e n 1 8 3 -1 8 6

C r is to l o g f a

-------- y la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 2 0 3 2 0 4 2 0 5 -

4

5 43

44 255-387

— e n u n i o n c o n la s o te r i o lo g f a :

210

-------- e j e c e n t r a l y p u n t o c a r d i n a l d e t o d a la d o g m a tic a 260

— e l a c t o c r e a d o r 117 158

— c o n c e p t o 2 5 9 -2 6 0

i n d i v is ib le 176

— revelacidn de la creacion

— s u f u n c i o n y s i t u a t i o n , e n c u a n t o d is c i-

-------- e n c u e n t r o c o n D io s q u e m e d ia la s a l

p li n a te o lo g ic a , e n e l c o n j u n to d e lo s re s -

v a c io n 158

t a n t e s t r a t a d o s 2 5 9 -2 6 1

-------- d e s b o r d a la s p o s ib il id a d e s d e a c c e s o

— s u p r e g u n t a f u n d a m e n ta l : ^ Q u ie n e s e s te J e s u s d e N a z a re t? 25 9 387

f ilo s o f ic a s a D io s 158 — o r d e n d e la c r e a c i o n 159

— la p r e g u n t a f u n d a m e n t a l c r i s t o l o g i c o -

— a l u s i o n a la b o n d a d , c a p a c i d a d o r d e n a -

s o t e r i o l o g i c a : < ,Q ue s ig n if ic a e s t e J e s u s p a r a n u e s t r a r e l a t i o n c o n D io s ? 2 5 9 3 8 7

d o r a y s a b i d u r f a d e D io s 1 5 9 2 0 0 7 7 7 — y e l o r d e n d e la r e d e n c i o n 1 6 5 -1 6 6

— y e l g ir o a n t r o p o l o g i c o 2 6 0 2 6 5

— la a f i r m a c i o n d e l a c r e a c i o n n o e s t a e n

— r e f l e x i o n c ie n tf f ic a s o b r e lo s p r e s u p u e s

c o n t r a d i c t i o n c o n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s

t o s y l a e s t r u c t u r a i n t e r n a d e l a fe e n

127 128

J e s u s c o m o e l C r is to 2 6 0 -2 6 1

— r e s p o n s a b i l i d a d d e l h o m b r e p o r la c r e a

— e l e n u n c i a d o c r is to l6 g ic o c u l m in a n te d e l N T 258

c io n 159 C r e a c io n is m o

— f o r m u l a b r e v e d e la f e e n C r is to 2 6 3 -2 6 4

— c o m o te o r f a f u n d a m e n ta l is ta d e la c r e a

— p r in c ip a le s d o c u m e n to s d e l m a g is te rio (s f n te s is ) 2 6 1 -2 6 2

c io n 119

— a s p e c to s e s e n c ia le s d e la fe e n C r is to ( f o r

— c o m o t e o r f a d e la c r e a c i o n d e l a l m a

m u la b re v e ) 261- 262

h u m a n a 1 1 9 147

891

— s u d o g m a b a s ic o : u n a p e r s o n a ( h i p o s t a

— p o r t a d o r d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la

s is , s u b s i s t e n c i a ) d iv in a e n d o s n a t u r a l e

I g le s ia 8 8

z a s ( e s e n c i a s , s u b s t a n c i a s ) u n a d iv i n a y

— c o n s a g r a c i o n d e l o s d i a c o n o s 6 3 0 v.

o tr a h u m a n a 264

o rd e n , s a c ra m e n to d e l D ia l e c ti c a

— im p h 'c ita -e x p h 'c ita 4 9 3 C r is to lo g ia d e la u n i6 n ( a le ja n d r in a ) 3 3 9 504

— d e l a l e y y e l e v a n g e lio 31

C r is to lo g ia d e la s e p a r a t io n ( a n tio q u e n a )

— d e l p e c a d o y la g r a c i a 17

3 4 2 343 504

— d e la v id a 192

225-253

C r u z 2 9 4 -2 9 8

D io s ( Y a h v e h ) P a d r e

— re v e l a c i o n d e la T r i n id a d 4 6 7 4 6 8 4 6 9 4 7 0

— p o s ib ilid a d , n e c e s i d a d y lfm ite s d e l c o n o

471 473 474

c i m ie n to n a t u r a l ( f il o s o f i c o ) d e D io s 16

— y re s u rre c c io n : re v e la c io n d e l a m o r d e

30 158 2 1 8 239

D io s 2 1 2

— tr a s c e n d e n c i a d e l c o n o c im i e n to d e D io s

— y r e s u r r e c c i o n : c e n t r o d e l k e r y g m a 75

2 7 -2 8

— te o lo g i'a d e l a c r u z 211 v. J e s u c r is to , cris-

— in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2

to l o g f a

— c a ra c te r m is te rio s o 23 28

C u erp o

— c o n o c i m i e n t o d e D i o s a n a lo g ic o v . a n a

— u n i d a d c u e r p o - a l m a 1 1 3 -1 1 8 5 3 7 5 6 4

lo g f a

— m e d i o d e l a l m a 115

— p r u e b a d e la e x is te n c ia d e D io s (p o r

— s u d i g n i d a d 1 1 2 113

la c a u s a l id a d : « p r i m e r M o t o r » ) 1 7 0 2 3 9

— m e d i o d e l e n c u e n t r o s a lv f f i c o 1 1 3 -1 1 8

— a c tu s p u r u s 1 7 0 2 3 9

6 4 3 6 6 4 -6 7 1

— a s e id a d 17 2 1 1 2 1 3 2 4 0

— d e f i n i t i o n d e la r e l a t i o n c u e rp o - a lm a : n o

— b o n u m d if f u s iv u m s u i 1 8 5 1 9 0 4 5 0

e s p r i m a r i a m e n t e o b j e t o d e l a f e s in o

— c a u sa su i 209

p r e s u p u e s t o p a r a l a i n t e l e c c i o n d e la

— c o i n c id e n t ia o p p o s i t o r u m 2 0 4

r e v e l a c i o n 114

— ip s u m e s s e p e r s e s u b s i s t e n s 1 9 6 2 3 9

— r e s u r r e c c i o n d e l c u e r p o 5 2 6 5 4 3 55 6 -5 5 9

— s u m m u m b o n u m 4 4 9 -4 5 1

— la c o r p o r e i d a d c o m o d im e n s i 6 n d e l s e r

— D io s e s in c o g n o s c ib le ( s e g u n K a n t) 1 0 2 0 9

h u m a n o 32 47

— c o m o p o s tu la d o d e la r a z 6 n p r a c tic a

— s u b o n d a d 163

( K a n t ) 11

C u l p a v. a n t r o p o l o g f a , p e n i t e n c i a

— c o m o i d e a r e g u l a d o r a ( K a n t ) 11 4 5

C u l t o / v e n e r a c i o n d e l o s s a n t o s 6 8 4 8 3 485

— c o m o id e a in n a ta ( n e o p la to n is m o , D e s

5 12 518

c a rte s ) 10 4 5 2 454 — l a d e m o s t r a c i o n d e D i o s 2 1 3 -2 1 5

D e f s m o 10 161 162 1 6 5 171 2 0 6 2 2 8 4 1 7 4 2 6

— e l d e d o n d e d e la p r o b le m a t ic id a d d e l s e r

4 3 5 4 3 6 4 6 2 531 6 1 9

213

— la i d e a d e l D io s « r e l o je r o » 2 0 6

— e l d e d 6 n d e d e l s e r y d e l e s p f r itu 2 1 3

D e m o n i o s 122

— D io s : c o n d i t i o n r e a l d e l a a u t o t r a s c e n

D e p o s i t u m f i d e i 66

d e n c ia d e l e s p f r it u h u m a n o 2 1 4

— o ra l 9

— id e a d e D io s : d a d a a u n a c o n la a u t o r r e a

— e s c rito 9

li z a c i o n e s p i r i t u a l d e l h o m b r e 2 1 7

D e s c e n s o d e C r i s t o a l r e i n o d e lo s m u e r to s

— d if e r e n c ia r a d i c a l e n t r e l a c o n c e p c io n d e

( d e s c e n s u s a d in f e r o s ) 3 0 7 3 0 8

D io s d e f s ta ( D io s c o m o v e r d a d r a c i o n a l

D e s d jf v in i z a c i o n ( d e l m u n d o m e d i a n t e e l

a t e m p o r a l y a h i s t o r i c a ) y la f e e n D io s

c o f i c e p to d e c r e a c i o n ) 111

f u n d a m e n t a d a e n l a h i s t o r i a d e l a s a lv a

D e s m i t o l o g i z a c i 6 n 2 7 3 4 3 2 v . e n e l I n d ic e

t i o n , v. d e f s m o , r a c i o n a li s m o — C r e a d o r 3 0 3 3 155-223

d e n o m b r e s R . B u lt m a n n — d e lo s m i t o s d e la c r e a c io n m e d i a n t e la

— c o n o c i d o a l a lu z d e s u e f i c a c i a h i s t o r i

f e b f b li c a e n l a c r e a c io n 173

c o s a lv f fic a 1 7 4 -1 7 8

D e s o b e d i e n c i a c o m o n e g a t i o n d e la a u t o

— la fe e n I a c r e a c i o n r a d i c a l m e n t e d is tin -

t r a s c e n d e n c i a 132

t a d e la c o n c e p c io n d e l a f il o s o f i a ( g r i e

D f a d e Y a h v e h 5 4 0 v. e s c a to lo g f a

g a ) d e D io s ( p o r e je m p lo c o m o p rim e r

D ia c o n o , d ia c o n a d o 88 602 62 8

M o t o r in m o v il) 1 8 1 -1 8 2

892

c r e a c io n : in ic io d e Ja r e v e la c io n d e la T r i

— P a n t o c r f t o r 241

n i d a d 1 5 7 -1 5 9

p e r s o n a l id a d a b s o lu t a , r e a l id a d p e r s o n a l 162 2 3 5 -2 3 8 4 2 6 4 6 6

c a u s a e j e m p l a r d e to d a s la s c o s a s 198 c a u s a f in a l ( c a u s a fin a lis ) d e t o d a la c r e a

— p o t e n t i a D e i a b s o lu t a , o r d i n a t a 2 0 4

c io n 198

— p le n itu d n o n e c e s ita d a 433 453 466 473

d e i s t a m e n t e r e d u c i d o a la c o n s id e r a c i6 n

— in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2

a i s la d a d e la a c tiv id a d c r e a d o r a (D io s

— il im i ta c io n 2 9 2 4 1

« r e l o j e r o » ) 165

— g o b i e r n o u n i v e r s a l d e l m u n d o 2 1 9 -2 2 1

s o lo p l e n a m e n t e c o g n o s c ib le c o m o c r e a

— v o l u n t a d s a lv if ic a u n iv e r s a l ir r e v o c a b le

d o r e n s u s e n ti d o p le n o a la lu z d e l a c o n

123 1 4 4 4 4 0 521 5 6 0 5 6 9

t e c i m i e n t o ( r e d e n t o r ) d e C r is to 2 1 9

— i n m e d i a t e z d e la a c tiv i d a d d e l C r e a d o r

m e d i d a d e t o d o c o n o c im i e n to c r e a d o d e

198

la v e r d a d 33

— i n m u t a b i l i d a d (= f id e lid a d ) 161 1 6 2 241

u n id a d d e l C r e a d o r y e l C o n s u m a d o r

4 4 2 4 6 7 473

( r e d e n to r ) 6 30 110 1 5 7 -1 5 8

— o r ig e n y fin d e l h o m b r e 6 521 5 60-562 571

re v e la c io n d e su e s e n c ia c o m o r e l a ti o n

— p e r f e c t i o n 241

e n e l A T 2 2 7 -2 5 3

— v e r d a d y v id a d e l h o m b r e 3 6

e l s u j e t o u n ic o y e l u n ic o a u t o r d e l A T y

— s a b i d u r i a 3 0 24 7

e l N T 5 8 61 1 6 0 2 5 2

— tr a s c e n d e n c ia f r e n te a l m u n d o 236 239

r e v e l a c i d n d e l n o m b r e 2 3 1 -2 3 3

— f in d e l h o m b r e 6

D io s (Y a h v e h ): in m e d ia te z c o n su p u e

— « c a s t ig o d e D io s » : c o n s e c u e n c i a i n t e r

b l o 2 4 6 -2 4 7

n a d e la l i b e r ta d q u e s e t i e r r a a D io s 190

p r o p ie d a d e s d e la e s e n c ia d e D io s 238-

238

241

— « ir a d e D io s » , c o n s e c u e n c i a i n t e r n a d e

su e s e n c ia es a u to c o m u n ic a c io n 464

u n a v o lu n ta d q u e f ra c a s a in te rio rm e n -

p r o - e x i s t e n c i a ( s e r - p a r a ) 2 4 2 -2 4 5

te 132

s i n g u l a r i d a d u n ic a 2 3 3 -2 3 5 4 1 9 -4 2 0 4 2 7 -

— r e v e l a c i o n d e l a m o r c e lo s o d e D io s 2 0 2

428

— te o r ia s s o b r e e l « d e v e n ir y e l p a d e c im i e n to » d e D io s 1 9 0 191 4 6 9 4 7 0 4 7 2 473

t r a s c e n d e n c i a a b s o l u t a f r e n t e al m u n d o 181

— « m u e r t e d e D io s » 4 3 3 4 6 8

o m n ip re s e n c ia 241

D iv in i z a c i o n ( th e io s is ) 1 8 2 4 4 3 7 9 1 7 9 8

o m n i p o te n c ia /o n m ie f i c ie n c ia 3 0 2 2 1 -2 2 2

— i d e a te o lo g ic a d e la P a t r i s t i c a 144

24 1

D o c e tis m o , d o c e tis ta 499 550

d o m in io u n iv e rs a l 241

D o c t r i n a d e la c o n s u m a t i d n ( = e s c a to lo g ia )

o m n i s c i e n c i a 241

43

44 519-575

u n i d a d y s im p l ic i d a d 3 0 196 2 4 0 4 4 2

D o c t r i n a d e D io s v . te o lo g f a

u n i d a d d e c o n o c i m i e n t o y a m o r 198

— p r i m a d o d e la te o lo g f a f r e n t e a l a f ilo s o -

u n i d a d d e s e r y e s e n c ia 2 8 -3 0 196 2 1 4 457

ff a 2 4 0

p r e s e n c i a d e f in itiv a e n la c r e a c io n 203

— s u lu g a r e n la d o g m a tic a 2 2 7

e t e r n i d a d 1 6 2 1 8 4 1 8 7 241

D o c t r i n a d e l a c r e a c io n ( p r o to lo g f a )

44155-

223

l i b e r ta d f r e n t e a la c r e a c io n ( r e la tio ra tio -

— s u lu g a r s is te m a ti c o e n la e s tr u c tu r a c i o n

n i s ) 1 1 0 1 6 3 175 181 183 1 9 9 203

d e l a d o g m a tic a e n c o r r e s p o n d e n c ia c o n

s u b s ta n c ia e s p iritu a l a b s o lu ta 426 457

la e s c a t o lo g f a

b o n d a d 3 0 160

44

1 6 4 -1 6 6 195 5 2 1 -5 2 2

p r e s e n c ia a c tiv a d e D io s e n e l m u n d o

— d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 1 5 9 -1 6 1

2 1 9 -2 2 1

— i m p l i c a u n a i n t e l e c c i o n t e o l 6 g i c a d e la v e r d a d 164

S e n o r d e la h i s t o r i a 5 3 9 5 4 0 550

— i m p l i c a u n a i n t e l e c c i o n t e o l o g i c a d e la

c o r a z o n d e D io s 237

h i s t o r i a 164

m a s a l i a d e la d i f e r e n c i a s e x u a l d e la s

— e n f r e n t a m i e n t o e n t r e e l o r d e n o n ti c o y

c ria tu ra s 242 im p a s i b i l i d a d ( a p a t h e i a ) 4 4 2

e l g n o s e o lo g i c o 1 6 5 — d i a lo g o f e c u n d o c o n la s c ie n c ia s n a t u r a

lu z g lo rio s a 247

le s 165

a m o r 2 3 7 4 3 6 4 4 6 4 6 8 5 6 1 562

893

— p e l ig r o d e o lv i d a r la e n u n a t e o lo g ia ex is-

-------- r e p l ic a d e l m a g is te r i o 8 0 6 -8 0 7

t e n c i a l i s t a 166

— A g u s t f n 7 8 7 7 8 8 8 0 0 -8 0 4 8 2 4 -8 2 6

— d i f e r e n c i a s e n t r e la s d o c t r i n a s s o b r e e l

— re s u m e n d e la d o c trin a d e la g ra c ia 802-

o r i g e n d e l m u n d o r e l ig io s a s y la s c ie n tf -

804

fic a s 1 6 6 -1 7 2

— c o n t r o v e r s i a c o n P e la g io 8 0 2 8 0 4

— e n t r e l a t e o d i c e a y l a f i l o s o f i a 1 6 8 -1 7 0

— d o c trin a ( p ro b le m a tic a ) s o b re la p r e

— la s c o s m o l o g ia s f ilo s o f ic a s 1 6 7 -1 6 8 —

d e s t i n a t i o n 8 0 3 -8 0 4 8 0 5

teologia de la creacion

— in te le c c io n a c t u a l d e l p r o b l e m a 8 0 4

---------e n la h i s t o r i a d e la t e o l o g i a 1 8 1 -2 1 2

— c o n tr o v e r s ia c o n e l s e m ip e la g ia n is m o 8 0 5

-------- m e d i a t i o n c r i tic a c o n la f ilo s o f ia g r ie

— d o c t r i n a d e la g r a c i a e n la E d a d M e d i a

g a 1 8 1 -1 8 2

8 0 8 -8 1 0

-------- la i d e a d e l a c r e a c i o n s i m u l t a n e a 1 8 4

— d o c t r i n a d e ia g r a c i a e n T o m a s d e A q u i

187 —

dogma de la creacion

n o 8 1 1 -8 1 3 8 6 1 6 1 -1 6 4

— d o c t r in a d e la a c e p ta c io n d e D u n s E s c o

e n u n c i a d o s s o b r e D io s 162

to 8 1 4

-------- e n u n c i a d o s s o b r e e l m u n d o 1 6 2 -1 6 3

— d o c t r in a d e la g r a c i a d e la R e f o r m a 8 1 5 -

------ - e n u n c i a d o s s o b r e e l h o m b r e 1 6 3 -1 6 4

817

-------- c r e a t i o e x n i h i l o 1 5 9 -1 6 2

— T r e n t o 8 1 7 -8 2 2

-------- c r e a t i o c o n t i n u a 1 7 6 1 8 4 2 1 9 -2 2 1 D o c t r i n a d e la g r a c i a 5 3 9 4 4

— d o c t r i n a d e la g r a c i a p o s t r i d e n t r i n a 8 2 2 -

785-830

826

— e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n la p n e u m a t o l o

— d i s p u t a d e la g r a t i a , s is te m a s d e l a g r a

44

g fa

c ia 8 2 3 -8 2 4

— e s p e c ia l d e s a r r o llo e n O c c id e n te a c a u

— e n f o q u e s c o n t e m p o r a n e o s 8 2 6 -8 2 7

sa d e la c o n tr o v e r s ia p e la g ia n a 787

D o c t r i n a d e la s id e a s ( p l a to n ic a , n e o p l a t o -

— c u m b r e y s u m a d e l a d o g m a tic a 7 8 7

n ic a ) 1 6 9 1 8 4 -1 8 5 1 8 8 4 4 6

— s f n te s is : 7 8 7 - 7 8 9

D o c t r i n a d e lo s s a c r a m e n t o s e n c o r r e s p o n

— c o n c e p t o y t e m a 7 8 7 7 9 0 -7 9 1 8 2 8

d e n c ia c o n la c r i s t o lo g f a 5 3 9 4 3

— d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o (s fn te s is ) 7 8 9 790

—

— d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s ( s f n te s is ) 7 9 0 -

— c ld s ic a 6 4 1 6 4 2

791

— s fn te s is 6 4 2

— d e s a r r o l l o s i s t e m a t i c o 8 2 8 -8 3 0 —

— m o t iv o p a r a s u e l a b o r a c i d n 6 4 4

en la historia de la teologia

— p ro b le m a s a c tu a le s 643

-------- d o c t r i n a d e Ia g r a c i a a n t e s d e A g u s

— d e c la r a c io n e s d e l m a g is te r i o 6 5 4 -6 5 7

tf n 7 9 3 -7 9 9

D o c trin a d e la T rin id a d c o m o e le m e n to

-------- id e a b a s ic a : D i o s s e h a h e c h o h o m b r e

e s p e c f f i c o y s f n te s is d e la te o l o g f a c r i s

p a r a q u e e l h o m b r e s e h a g a D io s 7 9 8

tia n a 5

-------- la g r a c i a c o m o o i k o n o m i a y p r o c e s o

— e l e m e n t o d if e r e n c i a d o r d e l c r i s t ia n i s m o

e l L o g o s e n c a r n a d o 798

419 420 4 3 4 462

-------- tr a n s m iti d a p o r la h u m a n id a d d e J e s u s

— s u lu g a r s is te m a ti c o 4 0

798

42-43

— d o c tr in a p s ic o lo g ic a d e la T r in id a d d e

-------- c o n c e p c i o n e s g n o s t i c a s d e l a r e d e n -

A g u s tf n 1 1 2 4 4 6 4 4 8

c f t n y la g r a c i a 7 9 9

— e n la h i s t o r i a d e la te o lo g f a 4 3 9 -4 5 0

-------- e f e f r e n t a m i e n t o c o n l a g n o s i s 7 9 9

— f ilo s o f ia t r i n i t a r i a 4 3 2 4 3 3

800

— c o n c e p t o s b ^ s ic o s 4 2 2 4 2 3 4 4 0 4 4 1 4 4 3

-------- o r ig e n d e l m a l e n la v o lu n ta d d e l h o m

— o u s ia ( e s e n c i a , n a t u r a l e z a ) 4 4 4

b r e , n o e n la m a te r ia 800

Pelagio, pelagianismo

43 44 415-477

— p u n to d e p a r tid a 434

d e e d u c a t i o n c o n la m i r a d a p u e s t a e n

—

44

641-670 e s p e c i a l 671-783

— g e n e ra l

787 788

— h o m o o u s ia 4 4 5

801-804

— g e n e ra tio n e te r n a 422 423 440 442 444

d o c t r i n a d e P e l a g i o 8 0 1 -8 0 2

— e s p i r a c i o n ( s p i r a t i o ) d e l E s p f r it u S a n t o

-------- l a r e p l i c a d e l m a g i s t e r i o 8 0 6 -8 0 7

423 439 45 3 4 5 4 455

-------- s e m i p e la g ia n is m o , c o n c e p t o 8 0 5

— m o n a r q u f a d e l P a d r e 4 4 5 -4 4 6 4 7 2

-------- i n i t i o d e la f e 7 8 8 7 8 9 8 0 3 8 0 5 8 0 7 8 0 9

— n o c io n e s 457

894

— c o n c e p to d e p e r s o n a 4 2 4 4 4 0 441 4 4 7 450

455-458

D o g m a tic o 37

530

— s u p u e s t a o p o s ic i o n e n t r e lo d o g m a tic o y

— e m p le o a n a lo g ic o d e l c o n c e p to d e p e r

lo h is to r i c o 8 0 -8 2

s o n a 457

D o g m a t i s m o ( K a n t ) 37

— la r e l a ti o n c o m o fu n d a m e n to c o n s titu ti

D o g m a s , e v o l u t i o n d e lo s

v o d e la s p e r s o n a s d iv i n a s 4 3 9 -4 4 1 4 4 5

— a c c i d e n t a l 81

447.448 4 5 6 -4 5 7

— s u s t a n c i a l 81

— c a m b i o d e s ig n if i c a d o d e f u n e s t a s c o n

— e l e m e n t o s t e o r i c o s 8 3 -8 6

s e c u e n c ia s p a r a la t e o l o g i a 2 3 6

D o g m a s , h e r m e n e u t i c a d e lo s 86

80-82

— e n la e p o c a m o d e r n a 457 466

D o g m a s , h i s t o r i a d e lo s 2 0 3 9

— a d q u i r i d o b a s i c a m e n t e a t r a v e s d e la

D o lo r y m u e rte : m is te rio s d e l s e r h u m a n o

e x p e rie n c ia d e D io s 236

s o lo il u m in a d o s a la lu z d e lo s m i s t e r io s

— d i f e r e n t e s r e l a c io n e s 4 5 5

d e C r is to 2 6 0

— p r o c e s io n e s in tr a tr in ita r ia s 4 4 2 443 447

D o n a tis m o , d o n a tis ta s 6 1 2 613

450 451 453 454 456

D o n e s p r e te r n a tu r a le s 130

— m i s i o n e s 4 4 7 4 5 8 -4 5 9 4 7 3

D o s p is o s , t e o r f a d e lo s 4 5 1 2 5

— la s m i s i o n e s te m p o r a l e s c o m o p r o l o n g a

D o x o lo g f a , d o x o lo g i c o 31

t i o n d e la s p r o c e s i o n e s in t r a d iv i n a s 4 5 8

D u a lis m o 117 122 163 165 423

465 473 474

— c a rte s ia n o 114

— p r o p ie d a d e s 42 3 44 6 451 4 5 7 465 — e l P a d r e c o m o o r ig e n e t e r n o ( p r in c ip iu m

E c le s io l o g ia 3 9 4 3

44 579-637

s in e p r in c ip io ) 3 9 6 4 4 2 4 4 7 4 5 0 453

— c o n c e p to y fu n c io n 5 7 9 580

460

— l u g a r d e n t r o d e l a d o g m a t i c a 5 8 8 -5 8 9

— e l H ijo : p r in c ip io d e p r in c ip io 39 6 46 0

— e v o l u c i6 n d e l t r a t a d o d e e c le s io lo g ia 5 8 9

— e s q u e m a s s i s te m a ti c o s c o n t e m p o r a n e o s

— t e m a s a c tu a le s 5 8 9 -5 9 1

4 6 2 -4 7 4 D ogm a

— d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s 5 8 0 -5 8 2

77-80

— p u n t o s d e p a r t i d a n e o t e s ta m e n ta r i o s 598-

— c o n c e p t o 7 8 -7 9

60 7

historia de la teologia

— e n s e n t i d o g e n e r a l 36

—

— e n s e n tid o e s tric to 484

-------- P a tr f s ti c a 6 0 8 -6 1 4

— e n s e n t i d o f o r m a l 3 6 75 —

-------- E d a d M e d i a 6 1 4 -6 1 6

dogma fidei 7 7

-------- P r o t e s t a n t i s m o 6 1 6 -6 1 8 -------- C o n t r a r r e f o r m a 6 1 8 -6 1 9

— d if e r e n c i a b S s ic a p e r m a n e n t e f r e n t e a la

-------- I lu s t r a c i o n 6 1 9

h e r e j f a 87 — c o n t e n i d o e n l a fe d e la I g le s ia c o m o u n

-------- r e c i e n te s e n f o q u e s te o lo g ic o s 6 2 0 -6 2 1 — s is te m a ti c a 6 2 2 -6 3 6

to d o 79 — f o r m a d e l k e r y g m a 75

— e c le s io lo g fa - c o m m u n io 8 4 8 9 5 8 3 591 6 3 6

— e n e l h o r iz o n te d e u n a c o n c e p c io n h is

E c u m e n e , e c u m e n is m o 2 0 4 8 5 6 5 7 -6 5 8 6 8 5 827

t o r i c a d e l a v e r d a d 8 0 - 83

— m o v i m i e n t o e c u m e n ic o 5 8 3 5 9 0

— s u c o n t e n i d o tr a s c i e n d e la e x p r e s i o n lin -

E m a n a t i o n , e m a n a c io n is m o 1 1 9 1 6 2 1 9 1 423

g iii'stic a 8 0 — a s p e c t o s o b je tiv o s ( o d e c o n t e n i d o ) 79-

445 E m p iris m o 8 10 23 45 11 4 2 0 6 207

80

E n c a r n a c io n 113 1 4 4 3 1 6 4 3 5 -4 3 8 4 4 3 4 47

— p a r t i c i p a d e la v e r d a d d e la r e v e la c io n 79

465

— e h is to r ia : su s u p u e s ta in c o n c ia b ilid a d

— c u m p l i m i e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a

209

d iv i n a 5 6 0 -5 6 3

D o g m a t i c a 2 1 3 6 -4 4 — su fu n c io n 6

— d o g m a M s i c o 4 v . J e s u c r is to

— p e r t e n e c i e n t e a l « t r o n c o c i e n tf f ic o » 21

E n h ip o s ta s is 3 5 0 351

— c o m p ro b a c i6 n c o n c e p tu a lm e n te o rd e -

E n te v. ser E p i c l e s i s ( s u p lic a a l y p o r e l E s p f r i t u S a n

n a d a d e l a c o n f e s i o n d e fe 4 6 2

t o ) 703

— d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e la s r e s t a n t e s d is -

E p i s c o p a d o v. I g le s ia , o b is p o

c i p lin a s te o lo g ic a s 37

895

E p i s t e m o l o g i 'a d e la te o lo g i'a d e la r e v e l a

— e x p e r i e n c i a o r ig in a r ia : s e r il u m in a d o a sf

c i d n 1 -9 2 — s u lu g a r s i s t e m a t i c o 5 4 3

y d e s d e sf m i s m o 3 9 2

44

E s c a to lo g ia , e s c a to lo g ic o 5 9 3 9 43 15 7

— d u a lis m o d e e s p fritu y m a te r ia 2 1 5 -2 1 7

44

110

v. E s p f r it u S a n to

521-575

E s p f r it u S a n t o

— su p u e s to e n la d o g m a tic a e n c o rre s p o n

391-413

— y l a g r a c i a c o m o d o g m a b a s ic o 4

d e n c i a c o n l a d o c t r i n a d e la c r e a c i o n

— a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s 391

(p ro to lo g fa ) 521 5 2 2 538


— s u t e o c e n t r i s m o c r i s t o lo g ic o 5 2 2 5 3 6 537

—

56 0 563

en el Antiguo Testamento

3 9 2 -3 9 3

e s D io s m i s m o e n s u r e a l i d a d p e r s o

— c o n c e p to

n al 399

-------- e s c a to lo g ic o e n e l s e n ti d o d e fin a l, u lti

-------- a c t u a e n lo s ju e c e s , r e y e s , s a c e r d o t e s

m o , d e f i n iti v o 5 2 1 5 2 2 5 3 8

y a r t if ic e s 3 9 9

---------r e l a t i v o a l a s u l t i m a s c o s a s 5 2 1 5 2 2

-------- e s p f r it u d e r e v e l a c i o n 3 9 9

— c a t e g o r i a s c o n c e p t u a l e s 5 3 6 -5 3 8

-------- l l e n a a lo s r e y e s d e I s r a e l 3 9 9

— u n iv e rs a l 52 3 53 9 5 5 2 55 4

-------- e l s ie r v o d e Y a h v e h t i t u l a r d e l e s p f r i

— in d i v i d u a l 5 2 2 5 3 9 5 5 2

tu d e D io s 4 0 0

— f u tu r a 521 55 0

-------- d e r r a m a d o e n l o s c o r a z o n e s d e lo s

— p re s e n te 521 550

h o m b re s 243

— d e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o 5 2 4 -5 2 7

-------- p o s ib il ita la f i d e lid a d a la a l ia n z a 2 4 3

-------- p a l e o t e s t a m e n t a r i a s 5 3 9 -5 4 4

-------- e f u s io n e s c a t o lo g i c a 2 5 2

-------- n e o t e s t a m e n t a r i a s 5 4 4 -5 5 1

-------- l l e n a a l m e d i a d o r e s c a t o lo g i c o d e la

-------- h is to r i c o s a lv i f ic a s 5 5 2 -5 5 9

s a lv a c io n 2 5 2 2 5 3

— y te o lo g i'a d e l a h i s t o r i a 5 5 2

—

— e Ig le s ia 5 2 2 523

en el Nuevo Testamento

4 0 0 -4 0 4 4 0 5 4 0 6

t i t u l a r d e a c tiv i d a d e s p e r s o n a l e s 4 0 5

— e n la te o l o g f a d e la l i b e r a t i o n 5 3 6

406

— c r f tic a m o d e r n a 5 3 0 -5 3 4

-------- e l o t r o P a r a c l i t o ( J u a n ) 4 0 3

— y h e r m e n e u tic a 523

-------- e s p f r it u d e l a s a b id u r f a 3 9 2

— su s e c u la riz a c i6 n m o d e r n a 533

-------- e s p f r it u d e l a v e r d a d 3 9 2 4 0 3

— « r e d e s c u b r im ie n to » d e la e s c a to lo g f a 534-

-------- e s p f r itu d e s a n ti d a d y s a n tif ic a c io n 3 9 2

536

-------- e s p f r it u d e l a m o r 3 9 2

— d i f e r e n c i a s f r e n t e a l a c o n f e s i o n o r to d o -

— s u a c tiv i d a d e n l a c r e a c io n 3 9 2

x a y re fo rm a d a 527 528

— l e n g u a je e n i m a g e n e s 3 9 2

— e n la s r e l i g i o n e s n o c r i s t i a n a s 5 2 9 5 3 0

— b a u tis m o 400 402

— c o n s u m a c id n e s c a to lo g ic a : r e v e la c io n

— b a u tis m o d e Je su s 401

d e f i n i t i v a d e l a v o l u n t a d d e l D io s c r e a

— l l e v a a c a b o la u n i v e r s a l i z a t i o n e s c a t o -

d o r 180

1 6 g ica d e l a c o n te c i m ie n to d e P a s c u a 4 0 2

E s c e p tic i s m o 8 3 4 3 7 4 5 106

— p o s ib ilita la e x is te n c ia c r is tia n a e n e l

E s e n c ia ( o u s ia ) v. d o c tr in a d e la T rin id a d

a m o r 412

— d e l h o m b r e 1 1 7 125

— g e n e r a t i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r i

— p rin c ip io d e d e lim ita tio n 21 4

tu 401

— v e r d a d e s e s e n c i a l e s 38

— d iv i n id a d y p e r s o n a l i d a d 4 0 5 -4 0 9

E s p e r a p r o x i m a 5 4 1 5 5 2 v . e s c a t o lo g f a

— e l p r in c ip io d e la s a lv a c io n d e b e s e r d iv i

E s p e iiin z a

n o 405

— e n l a e x i s t e n c i a d e s p u e s d e la m u e r t e 542544

— l a d iv i n id a d a t e m a t i c a m e n t e p r e s u p u e s t a e n la f o r m u l a b a u t is m a l y e n l a p r a x i s

— c o m o fu e rz a tra n s f o r m a d o r a d e l m u n d o

d e la o ra c io n 406

5 3 3 -5 3 4 5 3 6 5 4 6

— la h ip d s ta s i s c o m o t e m a ( O r ig e n e s ) 4 0 7

E s p ira c io n (s p ira tio ) v , d o c tr in a d e la T r i n id a d

— la c ru z , la r e s u rre c c io n y e l e n v fo d e l E s p f r itu c o m o r e a liz a tio n h is to r ic o s a l

E s p f r it u

v f fic a d e l a a u t c o c o m u n i c a c io n d e l D io s

— p r im a d o s o b r e la m a te r ia 186

t r i n o 411

— a n to tra s c e n d e n c ia 213

— p e r s o n a lid a d ( h ip o s ta s is ) 447 4 4 8 4 5 4

896

— a l m a d e l a I g le s i a 4 0 2 581 5 8 2

— r e c e p t o r : e l b a u t i z a d o e n c o m u n id n p le

— d i s p e n s a d o r d e la v id a d iv i n a 4 4 3 4 6 5

n a c o n la I g le s ia y sin p e c a d o s g r a v e s 696

— p e c a d o c o n tr a e l E s p f r itu S a n to 4 0 0

69 7

570

— c o m u n i o n d e lo s n in o s ( T r e n t o ) 6 9 7 7 2 0

— p o r t a d o r d e l a h is to r i a d e la fe d e la I g l e

— s o lo lo s p r e d e s t in a d o s ( C a lv in o ) 7 1 8 7 1 9

s ia 8 4

— r e c e p t i o n « p a r a p e r d i c io n » : e l in c r £ d u -

— p o r t a d o r d e la h is to r i a d e la r e c e p t i o n d e

lo o e l b a u t i z a d o e n p e c a d o m o r t a l 7 1 9

la r e v e l a c i d n 78

—

Efectos:

— y b a u tis m o 405

---------c o m u n i o n v iv i f ic a n te c o n C r is to 7 2 4

— y d i v i n iz a c io n 4 0 8

-------- c o m u n i c a c i o n d e l a v i d a e t e r n a 7 2 3

— d o n i n c r e a d o d e la s a lv a c io n 451

7 24 726

— o r ig e n d e la fe 50

-------- p a r t i c i p a c i 6 n d e la v id a d iv in a 703

— m e d ia la u n id a d d e la r e v e la c io n d e l

-------- r e c o n c i l i a t i o n , e x p i a c io n 7 2 4 7 2 5

P a d r e y y d e l H ijo 4 0 0

-------- u n i d a d d e l a I g le s i a 7 2 5

— d e ig u a l e s e n c ia ( h o m o o u s ia ) q u e el

-------- a y u d a a lo s d if u n t o s e n e l p u r g a t o r i o

P a d r e y e l H i j o 4 2 6 -4 2 7 4 4 4 -4 4 5

726

— c o m o c o n d i le c t u s d e l P a d r e y e l H ijo 4 4 9

-------- n o p e r d o n a lo s p e c a d o s 7 2 0

450

— e l c u e rp o d e C ris to c o m o e u c a ris tfa e

— p r e s e n c i a p e r m a n e n t e e n l a I g le s i a 9 E s ta d o in te rm e d io

544

Ig le s i a 7 0 7 7 2 5 -7 2 6

5 5 2 -5 5 4

— a u t o r r e a l i z a c i o n d e la I g le s ia e n la e u c a

E s t a d o o r i g i n a l 1 2 4 1 2 5 126

r is tf a 6 9 6 7 2 5

— d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e l e s t a d o d e la c o n

— l a e u c a r is tf a c o m o s e n a l y c e le b r a c io n d e

s u m a c io n 130

la u n i d a d d e la I g l e s i a 7 0 2 7 0 7 7 2 2 7 2 5

— d o c t r i n a s o b r e e l e s ta d o o r ig in a l 1 2 8 -1 3 1

— s u je t o d e la c e le b r a c io n e u c a rfs tic a : C r is

v. h o m b re E s t r u c t u r a d e l a d o g m a tic a

to 69 8 721 723

44

-------- c o m o s u m o s a c e r d o t e 7 0 4 7 0 7 7 1 6 7 2 0

E t ... e t ( p r i n c i p i o c a to li c o ) 71 E t a p a s d e la h is to r i a d e la te o lo g f a

725

93-

— l a I g le s ia e n C r i s t o 6 9 6 7 0 4 7 2 2 7 2 3

101

— la e u c a r is tf a c o m o s ig n o e f ic a z d e la c o n

E t e r n i d a d 2 1 4 5 7 2 v . D io s E u c a ris tfa

s u m a c io n e s c a t o lo g i c a 6 9 6 7 2 6

695-726

— d i m e n s io n s o c ia l d e l a e u c a r is tf a 7 2 6 — e t a p a s d e la e v o l u c i o n d o c t r i n a l ( s f n t e

— c o n c e p t o , d e s c r i p i c i o n , v is io n s i n t e t i c a s i s t e m a t i c a 6 9 5 , 7 2 3 -7 2 6

s is ) 6 9 8

— n o r m a tiv o p a r a e l c o n c e p to g e n e ra l d e l

— d e c la r a c io n e s d o c tr in a le s 695 69 6 697

s a c r a m e n t o 645

7 0 8 -7 1 0 7 1 9 -7 2 2

— d if e r e n c ia f r e n t e a lo s r e s ta n te s s a c r a

— T r e n t o 7 1 9 -7 2 1

m e n to s 695

— V a tic a n o II 695 697 722

— c o n d e n s a tio n m a x im a d e l c a ris m a 74

— m i s t e r io p a s c u a l 7 2 2

— i n s t i t u t i o n p o r C r i s t o 6 9 9 7 2 3 -7 2 4

— p a r t i c i p a t i o n d e t o d o s lo s fie le s 7 2 2

— p r e f i g u r a c io n e s p a l e o t e s t a m e n t a r i a s 6 9 9

—

7 0 0 7 1 3 -7 1 4 —

estructura:

-------- s e r v ic io d e la p a l a b r a d e D io s y c e le

N uevo Testamento

b r a t i o n e u c a r f s t ic a 7 0 0 -7 0 1

-------- la s c o m i d a s c o m u n i t a r i a s c o m o s e n a l

-------- o r a c i o n e u c a r f s t i c a d e H i p o l i t o 7 0 3

d e l r e in o d e D io s 699

— M is a ( c o n c e p to : i t e m is s a e s t) 6 9 9

-------- u l t i m a c e n a d e J e s u s 6 9 9 7 0 0

— c e l e b r a c i o n d e l a m i s a lo s d o m i n g o s 7 0 0

-------- a n t i c i p a t i o n d e l s a c r i f i c io d e l a c r u z

— c e le b ra c id n d ia ria 704 717

723

— c o m p re n s io n d e la re a lid a d c o m o h o r i

— l a I g le s i a p r i m i t i v a 7 0 0

z o n t e d e la c o m p r e n s i o n d e la e u c a r is tf a

— s ig n o s e x t e r n o s 6 9 6

y d e la c o n t r o v e r s i a e u c a r f s tic a :

— f o r m a : la s p a l a b r a s d e l a c o n s a g r a c i o n

-------- d o c e t i s t a g n o s tic a 7 0 1 7 0 6

696

-------- s im b d lic a 6 9 8 7 0 4 7 0 6 7 0 8 711 7 1 4 721

— m a t e r i a : p a n d e t r i g o y v in o d e u v a 6 9 6

722

— m i n i s t r o : 6 9 6 6 9 7 702

-------- g e r m a n ic a 7 0 8

897

— s e n s u a l i s t a 7 1 4 -7 1 5 7 2 2 —

708 —

— e l p r o b l e m a d e l s u je t o d e l a i n h e s i o n 7 1 3

c o n t r o v e r s i a d e la c e n a ( p r im e r a ) 698

714 715 — r e p r o d u c t i o n d e la s u b s t a n c i a d e C r is to

c o n t r o v e r s i a d e l a c e n a ( s e g u n d a ) 698 7 0 8 -7 0 9

712 — a d u c c io n d e l a s u b s t a n c i a d e C r i s t o 7 1 2

la m is a y la e u c a r is tia c o m o s a c rific io 697

— T r e n to 719

7 2 0 -7 2 2

— c r f tic a d e la B a j a E d a d M e d i a 7 1 4

s a c r if ic io , e n e l p a g a n is m o y e n la h is to

— p r o b le m a t ic a d e la in te le c c io n d e la s u b s

r i a d e la s r e l ig io n e s 7 0 7 721

ta n c ia 7 1 4 -7 1 5

c a r a c t e r s a c r i fi c ia l 7 0 7

— c r f tic a d e L u t e r o 7 1 6 -7 1 7

s e n t i d o s a c r i f i c ia l 7 0 7

— d o c u m e n to s d e l m a g is te rio 697 70 9 710

■l i tu r g ia s a c r i fi c ia l 7 2 0 -7 2 1 — c ru e n ta 721

7 19 722 — p r o b le m a tic a a c tu a l d e l c o n c e p to d e s u b s

— in c ru e n ta 720

ta n c i a 7 2 2 -7 2 3

s a c rific io d e l a Ig le s ia 7 0 4 7 0 6 7 0 7 7 2 2 725

— tr a n s i g n if ic a c io n 7 2 2

o f r e n d a s 7 0 3 7 0 4 721

— t r a n s f i n a li z a c i o n 7 2 2

s a c e r d o t e o f e r e n t e / s a c r i f i c a n t e 7 0 7 -7 0 8

— m o d e lo s e x p l ic a t iv o s d e s u s ig n if ic a c id n

71 6 759 T r e n t o 6 9 7 7 2 0 -7 2 1 7 2 5

7 1 1 -7 1 3 — u n io h y p o s ta tic a y u n io s a c r a m e n ta lis 7 0 5

c r itic a d e la R e f o r m a a l c a r a c te r d e s a c r i

7 12 715

fic io 7 1 5 -7 1 7 7 5 9

— d o c tr in a d e la im p a n a c io n 7 1 2 71 5 7 1 8 7 1 9

te o r i a s s o b r e e l s a c r if ic io d e la m i s a 721

— d o c t r i n a d e l a c o n s u b s ta n c ia c i o n 7 1 5 7 1 8

el c u e rp o d e C ris to h is to ric o y s a c r a m e n ta l :

719 — p r e s e n c i a r e a l 6 9 5 6 9 6 -6 9 8 7 0 7 7 1 7 - 7 1 8

— c o n c e p c i o n a n t i o q u e n a 7 0 4 705

723

— c o n c e p c io n a le ja n d rin a 705

— p e r m a n e n te 7 2 0 721

— P a t r i s t i c a o c c i d e n t a l 7 0 5 7 0 6 7 0 7 708

— a d o ra tio n 720

c o n c e p c id n d e l s im b o l is m o r e a l 72 2 -7 2 5

— r e s e r v a d e la e u c a r is tf a 7 2 0

— la e u c a r is tia c o m o a c o n te c im ie n to

— c o m u n i o n d e lo s e n f e r m o s 7 2 0

s im b 6 1 ic o s e e n r a f z a e n e l a c o n t e c i

— p r o c e s i o n e s e u c a r f s t ic a s 7 2 0

m i e n t o d e la r e v e l a c i o n 7 2 2

— d o c t r i n a d e l a c o n c o m it a n c ia 7 0 6

p r e s e n c i a a c t u a l 6 9 5 723

— c a liz d e lo s la ic o s 7 1 6

re a lis m o 7 0 6 707 70 8 709

— c o n c e p c io n d e la m is a s e g u n L u t e r o 7 1 5 -

c a p e r n a f s m o 7 0 7 7 0 9 721 s im b o l is m o 7 0 7 7 0 9 7 1 1

719 764 — c o n c e p c io n d e l a e u c a r is tf a s e g u n Z u i n

m e ta b o lis m o 707 m e m o r i a r e a l 6 9 5 723

g lio 7 1 8 -7 1 9 — c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a s e g u n C a l v i

re m a n e n tis m o 719

n o 7 1 8 -7 1 9

s f m b o lo r e a l 7 2 2 7 2 3 7 2 4

— m is a p o r lo s d if u n t o s 7 1 7 7 2 6

t r a n s u b s t a n c i a c i o n 6 9 7 6 9 8 7 0 9 -7 1 2 7 1 4

— m i s a e n h o n o r d e lo s s a n to s 7 2 1 7 2 6

— s in n i n g u n o t r o e j e m p l o n i a n a lo g f a

—

c o m p a r a b le 711 724 T re n to 719

termini technici a g a p e 700

-------- a n a m n e s is 6 9 5 6 9 7 7 0 3

dcjpitrina d e l a tr a n s u b s t a n c i a c i o n

-------- b o n a g r a t i a - e u c h a r i s t i a 7 1 3

-^ o r ig e n 709

-------- c o m m u n io 7 0 6 7 1 3

— i n t e n t i o n y d is c u s io n 7 1 0 7 1 5 7 2 2

---------c o r p u s C h r i s t i m y s t i c u m / v e r u m 7 0 9

d o c t r i n a t o m i s t a d e la e u c a r is tf a 71 0 -7 1 4

-------- e p ic le s is 7 0 3

c o n o c i m i e n t o n a t u r a l d e la’ s u b s t a n c i a y

-------- e u c h a r i s t i a 701

c o n o c im i e n to d e f e d e l a p r e s e n c i a s u b s

-------- e u l o g ia 7 0 0

t a n c i a l d e C r i s t o e n e l p a n y e l v in o 711

-------- f ig u r a e c o r p o r i s 7 0 5

m o d i f i c a t i o n d e la s s u b s t a n c i a s y p e r -

-------- h o s t i a s p ir it u a li s 7 0 2

m a n e n c i a d e lo s a c c id e n t e s 7 1 2

-------- in f ig u r a 7 0 7 7 0 8

n o h a y a n i q u ila c io n d e lo s a c c id e n te s 7 1 2

-------- in p r o p i a s p e c i e 7 1 1

-------- in s ig n o s e u s a c r a m e n t o 7 0 8

— m o d a lid a d d e re a liz a tio n d e l h o m b re e n

-------- in s y m b o lo 7 0 5 7 0 6

e s p i'r itu y l i b e r t a d a p o y a d a p o r e l E s p i'

-------- in v e r i t a t e 7 1 0

ritu 22 50

-------- k o i n o n i a 4 1 0

— r e s p u e s t a a la r e v e l a c i o n h i s t o r i c a 6 2 5 3

Fe de la Iglesia

-------- m a n d u c a t i o i m p i o r u m 7 1 9

—

-------- m a n d u c a ti o o r a l i s 7 0 7

---------m e d i o d e l a te o l o g i a 5 3 -9 2

-------- m e m o r i a 6 9 5 7 0 3 7 0 6

-------- o b j e t o d e la te o lo g f a 5

-------- o b l a t i o 7 0 6

—

-------- o p u s o p e r a n t i s 7 1 4

--------- e n f r e n t a m i e n t o e n l a B a j a E d a d

-------- o p u s o p e r a t u m 7 1 4 7 1 7

y razon

5 0 68

6 21 2 3 452

M e d i a 2 0 5 -2 0 6

-------- p o ti s s im u m s a c r a m e n t u m 695

-------- y c i e n c ia 2 2

-------- p r o s p h o r a 6 9 8 7 0 3

-------- r a c i o n a l i d a d d e la f e 2 2

-------- r e s 707

— fe , e s p e r a n z a , c a rid a d c o m o p rin c ip io s

-------- r e s e t s ig n u m 7 0 7

d e a r t i c u l a t i o n d e la te o lo g f a 4 0

-------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3

— c a ra c te r d e m is te rio 15 78

-------- s a c r if ic iu m 7 0 8 7 1 3

— d e c is io n d e f e 4 6

-------- s a c r ific u m s e u b o n u m o p u s 7 1 6

— o b e d i e n c i a d e f e 51

-------- s ig n u m 7 0 7 7 0 8 7 1 0 -------- s im i lit u d o 7 0 7

— lu z d e la f e ( lu m e n f id e i) 7 16 2 3 2 8 3 1 5 0 452

-------- s y n a s is 7 1 3

— r e g i a d e l a f e 3 4 6 9 -7 0 7 5 7 6

-------- te s t a m e n t u m 7 0 8 7 1 6

— d o g m a d e f e ( d o g m a f id e i) 7 7 7 8

-------- v ia tic u m 7 1 3

— s e n t i d o d e la f e ( s e n s u s f id e liu m ) 8 6 7 7 4

— c o n c e p to s p a r a la t r a n s f o r m a t i o n :

8 8 583

-------- c o n f i c e r e 7 0 7

— p ro c la m a c io n d e la fe ( k e ry g m a ) 73 74

-------- c o n v e r s i o s u b s t a n t i a l i s 711

— in t e le c c io n d e la f e ( in t e l l e c t u s f id e i) 6 9 60

-------- c o n v e r t e r e 7 0 5 7 0 7 -------- e f f i c e r e 7 0 7

— f id e s c a r i t a t e f o r m a t a 8 0 6 8 0 9

-------- e s s e 7 0 7

— f id e s im p lic ita 8 0 85

-------- f ie r i 7 0 7

— f id e s q u a c r e d i t u r ( a c t o d e f e ) 5 3 8 5 2 7 5

-------- m e t a b a l l e i n 7 0 5

— f id e s q u a e c r e d i t u r ( c o n t e n i d o d e la fe ) 5 16 37 7 5

-------- m u t a r e 7 0 7 -------- p e r m o d u m s u b s t a n t i a e 7 1 0 7 1 2

— f id e s q u a e r e n s in t e l l e c t u m 95

-------- tr a n s f i g u r a r e 7 0 7

— fid e f s m o 2 3

E u n o m ia n o s 396

— fe f id u c ia l 8 2 0

E v a - M a r ia (tip o lo g fa a n t ite tic a ) 4 9 7 -4 9 8 501

-------- e r r o n e a i n t e le c c io n c a to li c a 8 2 0 — s o la f id e 70

506

confesion de fe

E v o l u t i o n 12 81 1 2 9 1 4 1 184

—

E v o l u t i o n , t e o r i a d e l a 108

-------- c o m o n o r m a p a r a l a a c e p t a c i o n d e c o n c e p t o s f ilo s o f ic o s 3 4

— s u p u e s t a r e f u t a t i o n d e l a f e e n la c r e a

-------- m a r c o d e r e f e r e n c i a d e l a te o l o g f a

c io n 172 E v o l u c io n i s t a 82

d o g m a tic a 77 -------- s u e s t r u c t u r a t r i n i t a r i a 4 2 0 4 2 1

E v o l u tiv o , t e o r i a d e l c o n o c i m i e n t o 12 E x a l t a t i o n d e J e s u s , c r i s t o lo g ia d e

( c re d o ) 4 74 75

la e x a l

F e e n la

inmortalidad

529 542 543 553

— m e ta f f s ic a 5 3 1 5 3 2

ta tio n 305 306

— su n e g a tio n e n e l a te fs m o y e l m a te ria -

E x t r a e c c le s ia m n u l l a s a lu s 86

li s m o 5 3 2

— n e c e s i d a d in s tr u m e n ta l d e la p e r t e n e n c i a a la Ig le s ia p a r a l a s a lv a c io n 5 8 0 5 8 5 6 0 9

F i d e l i d a d d e D io s v . in m u t a b i l i d a d d e D io s

E x t r e m a u n c i o n v . u n c i o n d e lo s e n f e r m o s

F ili a ti o n d iv in a v . s a c ra m e n to s , b a u tis m o

E x t r i n s e c i s m o 4 6 4 v . d o c t r i n a d e la g r a c i a

F ili a ti o n d iv in a d e J e s u c r is to 2 5 7 2 5 8 31 2

F e ( f id e s )

— n e g a d a p o r e l a rria n is m o 427

313 — trin ita r ia m e n te : o b r a d e i P a d re , d o n d e

— n e g a d a p o r e l j u d a f s m o 4 2 7 -4 2 8 — n e g a d a p o r e l is la m 4 2 8

C r is to , e f e c to d e l E s p i r i t u 4 50

899

— n e g a d a p o r e l s o z ia n is m o 4 2 9

-------- p o r v e z p r i m e r a c l a r a m e n t e d if e r e n -

— c o n v e r t i d a e n i d e a l i n t u i t i v e ( K a n t ) 11 F ilio q u e 4 1 0 45 4

c ia d a s e n T e r tu lia n o 800

459-461

-------- c o n c e p c io n t o m i s t a 8 1 1 -8 1 3 8 2 5 : g r a t i a n o n to l l i t s e d p e r f i c it n a t u r a m 8 1 3

F i l o m a r i a n i t a s ( c o l lir i d ia n it a s ) 513 F ilo s o f ia ( y te o lo g i'a )

— la g r a t i a c o m o p le n itu d d e l a li b e r ta d 8 1 3

— d is c u s io n s o b r e s u le g itim id a d 2 1 0 211

— n o h a y c o n t r a d i c t i o n e n t r e la c a u s a l id a d

— n e c e s a r i a p a r a la f u n d a m e n t a c i o n d e la

u n iv e r s a l d e D io s y la a c tiv id a d d e l h o m

p r e t e n s i o n d e v e r d a d u n i v e r s a l d e l a fe

b r e 812

211

—

F ilo s o f ia d e l s u j e t o ( s u b je t iv is ta ) 8 9 1 9 45

gracia y libertad 7 8 8

789

---------l a g r a t ia : p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a

105 206

d a 2 2 1 -2 2 3

— n u e v a c o n s t i t u c i o n d e l a m e ta f f s ic a 2 0 8 -

-------- l i b e r t a d p o r m e d i o d e l a g r a c i a 7 9 7

210

802 804 807 814

F ilo s o f ia t r a s c e n d e n t a l 9 98

-------- lib e r ta d d e la v o lu n t a d ( lib r e a lb e d r f o )

F i n i t u d , f i n i t o 3 0 45

8 04 815 818

— tr a n s f o r m a d a , p o r la p e r d i d a d e D io s , e n

-------- y e s c l a v it u d 8 1 5

e s c l a v it u d a l p e c a d o y l a m u e r t e 130

-------- ^ g r a t i a ir r e s i s t ib le ? 8 0 3 ---------c o o p e r a t i o n d e l a v o l u n t a d li b r e r e d i

G e n e r a t io n v. d o c trin a d e la T rin id a d

m id a 807

— d e l h o m b r e 118 1 1 9

---------c o n c e p c i o n t o m i s t a (v . n a t u r a l e z a y

G e n e r a c i o n i s m o 1 1 9 147

g r a c i a ) 8 1 1 -8 1 3

G i r o a n t r o p o l o g i c o 9 17 3 9 2 6 0 8 2 7

---------T r e n t o 8 1 7

G lo ria D e i

— g ra c ia y la d is p o s itio n p a r a su re c e p c i6 n

— s u b je tiv a ( = o r a c io n , g r a t itu d , a d o r a t io n )

8 0 8 -8 1 0 8 1 8

161

— g ra c ia y p r e d e s tin a tio n 7 8 8 7 8 9 8 0 4 808

— o b j e t i v a ( = r e v e l a c i o n a t r a v e s d e la s

— p a r a la s a lv a c io n 7 9 1 8 0 8

o b r a s ) 161

— d o b le p r e d e s tin a tio n 7 8 9 803 808

— g lo r ia D e i e x t e r n a , g lo r ia D e i in t e r n a 161

—

381

7 9 0 8 0 5 8 2 3 -8 2 4

G n o s i s , g n o s t i c o , 7 5 9 9 3 111 1 2 2 1 3 7 1 4 5 165

— e n f r e n ta m ie n to e n to r n o a la r e la tio n

1 8 2 1 8 3 3 2 6 -3 2 7 4 2 3 4 9 6 4 9 9

G r a c i a ( c h a r i s , g r a t i a ) 1 2 4 -1 2 5 1 4 6

e n t r e la g r a c i a y l a l i b e r t a d e n lo s a c to s

785-830

p r e p a r a to r ie s p a r a la r e c e p t i o n d e l a g r a

— p a l e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 2 -7 9 3

t i a d e la ju s ti f ic a c io n 8 2 3

— n e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 3 -7 9 7

-------- B a n e z /M o li n a 8 2 3

— g r a c i a i n c r e a d a : D io s c o m o a m o r q u e se

-------- b a n e c ia n i s m o 8 2 3

c o m u n i c a 7 7 8 7 9 0 8 1 0 -811

-------- m o l in is m o 7 9 0 8 2 3

-------- t r i n i t a r i a 8 2 6 -8 2 7 8 3 0 —

-------- to m is m o 7 9 0 8 2 3

gracia creada

-------- B a y o 8 2 4

-------- e f e c t o s d e la a u t o c o m u n i c a c i o n d e

-------- ja n s e n is m o 7 9 0 8 2 4 8 2 5 8 2 6

D io s e n e l h o m b r e p a r a p o d e r s a lir al

— p e c a d o o r ig i n a l c o m o e s t a d o o r i g i n a r i o

e n c u e n t r o d e la c o m u n ic a c io n d iv in a

7 9 5 -8 2 3 v . p e c a d o o r ig i n a l

7 8 8 7 8 9 8 1 0 -8 1 1

—

-------- l i b e r t a d d e D i o s f r e n t e a l a g r a c i a

justificacion

1 3 4 1 6 6 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2

s e g u n lo s c a td lic o s 791 8 1 8 8 1 9 8 2 0 8 2 2

ji r e a d a ( p o te n tia D e i a b s o lu ta ) 814

828

-------- f in c u la c i o n p o s itiv a e n t r e e l o r d e n s a l

-------- s e g u n l a R e f o r m a 8 1 5 8 1 6 8 1 7

v ffic o y l a s a lv a c io n d e f i n iti v a ( p o t e n

— c o n s id e r a c io n e s e c u m e n ic a s 8 2 7

ti a D e i o r d i n a t a ) 8 1 4 8 1 5

— r e f l e x io n e s s is te m a ti c a s 8 2 8 -8 3 0

-------- e n l a te o l o g f a d e l a c o n t r o v e r s i a p o s -

— p e r s e v e r a n c i a e n la g r a c i a 8 2 1

trid e n trin a 826 827

— d im e n s io n s o c ia l d e la d o c t r in a d e l a g r a

— d o c t r i n a d e l a g r a c i a y te o l o g f a tr i n i t a r i a

c ia 7 9 1

8 2 6 -8 2 9 —

disputa de la gracia, sistemas de la gracia

naturaleza y gracia

— l a g r a c i a c o m o h a b i tu s ( p r e a c u n a c i o n d e 7 9 0 7 9 1 8 0 0 81 1 8 1 2

la a c tiv i d a d d e la s f a c u l t a d e s d e l a l m a )

813

7 8 8 810 81 9 826

900

— l a g r a c i a c o m o c u a lid a d 7 8 8 8 1 0 8 1 6

---------c o n c u p is c e n ti a 824

— la g r a c i a c o m o p o s e s i o n d is p o n i b l e 8 1 0

-------- c o n c u r s us d iv in u s 823

— ju s tic ia d e la g ra c ia 815 816

-------- c o o p e r a t o r e s g r a t ia e 8 0 7 8 1 8

— ju s tic ia p o r la g ra c ia c o m o p r o p ie d a d y —

-------- d e a u x iliis 8 2 4

p o s e s io n d e C ris to , n o d e l h o m b r e 81 6

---------d e l e c t a t i o v ic tr ix 825

imagen y semejanza de Dios 7 9 8

-------- d e s i d e r i u m n a t u r a l e a d v i d e n d u m

s e g u n l a B ib l ia 7 9 2

D e u m 813

-------- d i s t o r s i o n a d a 7 9 8 801

---------D e u m a m a r e s u p e r o m n i a 809

-------- r e n o v a d a 803

---------d o n a 807

-------- n a t u r a l 8 0 0

-------- e x p u r is n a t u r a li b u s 7 9 2

-------- s o b r e n a t u r a l 7 9 6

-------- e x t r a m e 8 1 6

-------- c o m o n u e v a c r e a c io n 8 0 0

-------- f a c ie n ti q u o d e s t in s e D e u s n o n d e n e -

-------- e n l a P a t r i s t i c a o r i e n t a l 7 9 8 -7 9 9

g a t g r a tia m 806 809

-------- e n I r e n e o 8 0 0

-------- f a v o r D e i 8 1 0 8 1 8

-------- e n P e la g io 801

---------f id e s c a r i t a t e f o r m a ta 8 0 9 815

-------- e n ' A g u s t m 8 0 2 -8 0 4

---------f id e s e x a u d i t u 818

— e l a m o r d e D io s c o m o E s p i r i t u S a n t o e n

---------f id e s h is to r i c a 8 2 0

n o s o t r o s (P . L o m b a r d o ) 8 1 0 8 1 4

---------f id e s q u a c r e d i t u r 8 2 9

— c e r t e z a d e la s a lv a c io n , n in g u n a s e g u r i

---------f id u c ia 8 2 0

d a d d e l a 821

---------g r a t i a a d i u v a n s a c tu a lis 7 8 9 801

— h e s ic a s m o 7 9 8

---------g r a t i a c o m o a liq u id 8 1 0

— j u s t i c i a im p u t a t i v a 8 1 6

-------- g r a t i a c o n c o m it a n s 7 8 9

— c o n c u p is c e n c i a 8 0 2 8 0 4 8 1 7 8 2 4

-------- g r a t i a c r e a t a 7 8 8 7 9 0 815

— m a r s i lie n s e s 805

-------- g r a t i a c r e a t o r i s 7 8 8

— N o u v e l l e T h e o lo g ie 7 9 0 8 2 6

---------g r a t i a e ffic a x 7 8 9 803 8 0 4 823

— p a l a m i s m o 7 9 8 -7 9 9

---------g r a t i a e l e v a n s 7 8 9

— s in e r g i s m o 7 9 8 8 0 5 815

-------- g r a t i a e x t e r n a 7 8 8 801

— t r u e q u e f e liz 8 1 6

-------- g r a t i a g r a t is d a t a 7 8 9 8 0 9

— v i r t u d e s 8 0 6 8 1 0 811 8 1 9 8 2 7 8 2 8

-------- g r a t i a g r a t u m f a c ie n s 7 8 9 8 0 9

—

---------g r a t i a h a b i tu a l is 7 8 8 7 8 9

■f e , e s p e r a n z a , c a r i d a d 8 2 8 -8 3 0

— g r a tu id a d , lib e r ta d d e la g ra c ia 125 138

-------- g r a t i a in c r e a t a 7 8 8 8 1 0

7 9 0 7 9 1 8 0 3 814

---------g r a t i a i n h a e r e n s 8 1 6 819 ---------g r a t i a i n t e r n a S p ir itu s S a n c t i 7 8 7 7 8 8

— c o r r u p t i o n ra d ic a l d e la n a t u r a le z a h u m a n a 8 0 0 815 822

802

— m e r i t o s 7 9 0 7 9 1 8 0 7 8 0 9 -8 1 0 8 1 5 8 1 9 8 2 8

-------- g r a t i a ir r e s is tib ilis 8 0 4

— c o s if i c a c i o n d e la g r a c i a 8 1 0

-------- g r a t i a n o n to l lit , s e d p e r f i c it n a t u r a m

— d iv i n iz a c io n ( th e io s is ) 791

813

— p e r d i tio n d e l h o m b re , in c a p a c id a d r a d i

-------- g r a t i a p r a e v e n i e n s 7 8 9 801 ---------g r a t i a s a n ti f ic a n s , iu s tif ic a n s 1 4 8 7 8 8

c a l d e a m o r 7 9 5 -7 9 6 801 8 0 6

-------- g r a t i a s u f f ic ie n s 7 8 9 8 0 3 8 0 4 8 2 3

— j u s t i f i c a t i o n p o r la s o b r a s 8 1 6

-------- g r a t i a s u p e r n a t u r a l i s 8 0 4

— c a p a c ita c io n p a r a la r e c e p t i o n d e la a u t o

---------g r a t u i t a s g r a t i a e 808

c o m u n ic a c io n d e D io s 517 — m e t a d e la n a t u r a le z a h u m a n a 517 813 —

-------- h a b i t u s ( q u a l ita s ) 7 8 8 815

Termini technici

-------- i n f e c ti o c a r n i s 805 -------- in i t i u m f id e i 8 0 5 8 0 7 8 0 8 8 1 8 8 1 9 -8 2 0

a c e p t a t i o d iv i n a 8 1 4 -------- a n i m a n a t u r a l i t e r Christiana 8 0 0

-------- i u s ti f ic a tio im p ii 7 9 5

-------- a r t i c u l u s s t a n t i s e t d e c a d e n t i s e c c le -

-------- iu s ti f ic a tio im p ii p e r v e r b u m E v a n g e lii 815

s ia e 815 -------- a u x i liu m g r a t i a e 7 8 8

-------- i u s ti f ic a tu s s o la f id e 815

-------- c a r i t a s e s t f o r m a v i r t u t u m 819

-------- iu s t i t i a D e i 8 1 6

-------- c a u s a ( e ) d e la ju s ti f ic a c io n 8 1 9

-------- iu s t i t i a D e i a l ie n a 8 1 6 8 2 0 -------- iu i s t iti a D e i p a s s iv a 8 1 9 8 2 6

-------- f i n a l i s , e f f i c i e n s , m e r i t o r i a , i n s t r u -

-------- li b e r u m a r b i tr iu m 8 0 2 8 1 3 8 1 7

m e n ta l is , f o r m a lis 8 1 9

901

-------- l i b i d o 8 2 4

-------- d e s v a l o r iz a c io n d e la h is t o r i c i d a d 10

-------- m a s s a p e r d i t i o n i s 8 0 8

25

-------- m e r i t a 8 0 7

-------- m e d i a t i o n h i s t o r i c a d e la r e v e l a

-------- m e r i t u m d e c o n d i g n o 8 1 0

c id n 8 1 8 3 2 3 3 v. J e s u c r i s t o , m e d i a

-------- m e r i t u m d e c o n g r u o 8 1 0 815

tio n de

-------- m o r t i f i c a t i o e t v iv if ic a tio c u m C h r is

— te o lo g i'a d e l a h i s t o r i a 5 3 5 5 3 6 5 5 2

to 817

H is to r ia d e la p e r d ic io n / c o n d e n a c io n 123

-------- m o t i o c r e a t u r a e a d D e u m 811

131

103-153

---------n a t u r a c o r r u p t a 8 2 5

H o m b re

-------- n a t u r a p u r a 7 9 0 8 0 4 8 2 5

— s o lo u n a v o c a c io n , la d iv i n a 126

-------- n i h i l c r e a t u m f o r m a l i t e r e s t a D e o

— r e f e r e n d a tr a s c e n d e n ta l d e l h o m b re a

a c c e p ta n d u m 814

D io s ( « o y e n t e d e l a p a l a b r a * , p o t e n t i a

-------- p i u s c r e d u l i t a t i s a f f e c tu s 805

o b o e d e n t i a l i s ) 13 1 8 2 8 4 6

-------- p o t e n t i a D e i a b s o l u t a 8 1 4

— f u n d a m e n ta d a e n e l o r d e n d e la c r e a c io n

-------- p o t e n t i a D e i o r d i n a t a 8 1 4

1 6 3 -1 6 4

---------p o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 791

— s u je t o y t e m a d e la te o lo g i'a 1 0 5 -1 0 7

-------- p r a e d e s t i n a t i o g e m in a 7 8 8 8 0 8

— S ta tu s :

-------- p r a e m o t i o p h y s ic a 8 2 3

-------- a g r a c ia d o 1 2 4

-------- p r o p t e r C h r i s t u m p e r f id e m 816

-------- p e c a d o r 1 2 4

-------- r e p r o b a t i o 8 0 8

------ redimido 1 2 4

-------- s c i e n t i a m e d i a 8 2 3

-------- c o n s u m a d o 124

-------- s im u l i u s t u s e t p e c c a t o r 817

— im a g e n d e D i o s 1 0 8 2 3 6

---------s o l a f i d e 8 1 5 8 1 9

— d ia le c t ic a d e g r a n d e z a y m i s e r ia 151

-------- s o l a g r a t i a 8 1 5

— f in i tu d 1 3 0

-------- s o lo v e r b o 8 1 5

— n e c e s i d a d d e r e d e n c i o n 1 3 4 1 3 5 138

-------- s o lu s C h r i s t u s 815

— s e r g e n e r i c o ( A d a n y E v a ) 128

-------- s p e s e t f id e s i n f o r m is 8 0 9

— e s p i'r itu 2 8 1 1 6 -1 1 7

-------- s t a t u s i n t e g r a t i o n i s 8 0 6

— n o s o lo t i e n e s i n o q u e e s e s p i'r itu y li b e r

-------- th e i o s i s 7 9 1 7 9 8

ta d 110 221

-------- t h e o p o i e s i s 7 9 8

— tra s c e n d e n ta lid a d 475 4 7 6 537

-------- t i m o r s e r v il is 8 0 9

—

-------- u l t i m a d i s p o s i t i o 8 1 0

-------- j n s u f i c i e n c i a d e l a d e f i n i c i o n d e la

---------v e r a l i b e r t a s 8 0 4

varon y mujer

110 120

re la c io n p la to n ic a 120

-------- v i t i u m o r ig i n is 8 0 0

-------- ig u a ld a d 1 2 0

---------v o l u n t a r i a s u s c e p t i o 8 0 5 8 1 8

-------- s e x u a l id a d 1 2 0 -------- im a g o t r i n i t a t i s 1 9 4 -1 9 5

H e l e n i z a c i o n , t e s i s d e l a 11 34

— r e f e r e n d a c a t e g o r i a l a lo s d e m a s h o m

H e r m e n e u t i c a 3 5 3 9 8 0 8 6 1 2 6 -1 2 8 2 6 5 -

b re s y a l m u n d o 117

268

— n o e s r iv a l d e D i o s 161

— la f a l s a a l t e r n a t i v a d e l h e c h o o la i n t e r

— c o n d ic io n d e c r i a tu r a 1 0 9 1 1 0 1 2 4 -1 3 0 1 9 6

p r e t a t i o n 5 1 -5 2

m o d o s d e r e a liz a c id n d e e s ta c o n d i

H ijo d e D io s v. J e s u c r i s t o

c io n 124

H ijo d e l h o m b r e f ig u r a c e le s te d e m e d ia d o r

— c o ro n a d e la c r e a c id n 118

d e i a s a lv a c io n 2 4 8 v. J e s u c r is to

— d o c t r i n a d e la d o b l e f in a l i d a d 125

H ile n fo rlis n io 8 170

— c o n s u m a c i o n c o r p o r e o - e s p i r i t u a l d e la

H is to ria

p e r s o n a 510

— p o s i b i l i t a d a p o r la s l i b e r t a d e s c o n f l u -

— u n i d a d s u b s t a n c i a l d e l c u e r p o y e l a lm a

y e n te s 198 2 4 2

1 13

— m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 3 0 38

— tr a n s i c io n d e la h i s t o r i a d e l a n a t u r a l e z a

— mediation historica 10 25 46

a l a h is to r i a d e l e s p i r i t u 2 1 7

— c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a 38

— b a j o el d o m in io d e l p e c a d o y d e la m u e r

— f il o s o f i a d e l a h i s t o r i a 187

te 1 3 1 -1 5 3

— h i s t o r i c i d a d 13 3 2 4 6 48

— b a j o la p r o m e s a d e la g r a c i a y la v id a 152

902

— e s e n c i a l m e n t e d i s t i n t o d e lo s a n i m a l e s

—

129


---------d e f i n i c i o n e s p a t r f s t i c a s 5 7 9 6 0 9 6 1 0

— c o n o c i m i e n t o o r ig i n a r io d e D io s 129 1 3 0

---------c o n c e p c i o n d e la R e f o r m a 6 1 6 - 6 1 8

— c o n s ti tu c i o n o r ig i n a r ia e n s a n ti d a d y j u s

-------- c o n c e p c io n d e la C o n t r a r r e f o r m a 618619

ti c ia 1 2 4 1 2 8 -1 3 1 133 143 — r e s p o n s a b il id a d p o r la c re a c io n y e l m u n

-------- c o n c e p c i o n e n la I l u s t r a c i o n 6 1 9

d o 1 5 9 1 6 3 164

-------- V a t i c a n o I I : L u m e n g e n t iu m : l a I g le

— r e s p o n s a b l e d e s u s a c to s 202 —

dimensiones del ser humano

s ia c o m o s a c r a m e n t o d e la u n io n d e (co m o m e

D i o s c o n lo s h o m b r e s y d e lo s h o m b r e s e n t r e sf 5 7 9

d i o d e la r e v e l a c i o n ) -------- h i s t o r i c i d a d 3 2 46

—

-------- c o r p o r e i d a d 3 2 4 6 163 (v . c u e r p o )

d e f i n i t i o n 6 3 0 631

-------- s o c i a b i l i d a d 3 2 4 6

-------- lo s o b is p o s s o n s u c e s o r e s d e lo s a p o s

-------- c a p a c i d a d d e le n g u a j e 2 8 32 33 4 6

to l e s 5 8 7 6 1 0 6 1 4 6 2 8 -------- s o n p a s to r e s d e la s Ig le s ia s lo c a le s 5 8 7

— s e r h u m a n o 27 -------- p r e s u p u e s t o s t r a s c e n d e n t e s a p r io r fs -

603 609 61 0 614 -------- p r i n c i p i o d e l a u n i d a d 6 0 3 6 2 2

ti c o s 105 — ^ s i t u a t i o n a p o s te rio rfs tic o -c a te g o ria l

-------- o r d e n a c io n d e lo s o b is p o s 611 6 2 9 631 -------- f u n c i o n e s d e l o b is p o 6 2 9

105 —

persona

obispo, episcopado

109 110 117

-------- c o l e g ia l id a d 6 1 1 6 1 4 6 3 1 6 3 6

-------- u n i d a d d e la p e r s o n a 113

-------- iu s d iv i n u m 5 8 1 5 8 7

---------i d e n t i d a d r e l a c i o n a l 110

— e s p o s a d e C r is to 5 5 1 5 7 4 6 0 0 6 0 9 6 1 2

-------- s i n g u l a r i d a d 1 1 5 117

— c o m m u n i o 5 1 2 5 1 7 -5 1 8 5 8 3 5 8 8 5 8 9 6 0 3 6 0 4 6 0 8 611

-------- r e f e r e n c i a a D io s 117 -------- c r e a d a m e d i a n t e la ll a m a d a 537

— c o r p u s C h r is ti m y s ti c u m 6 1 5

-------- s u d i g n i d a d 108

— u n id a d 583 597 608 61 0 623

-------- a u t o p o s e s i o n 109

-------- r e p r e s e n t a d a e n y p o r e l o b i s p o 6 0 3

-------- a u t o t r a s c e n d e n c i a a D io s 126 537

— u n i d a d d e l a I g le s ia p e r e g r i n a y l a c o n su m a d a 512

-------- a u t o r r e s p o n s a b l e 1 1 3 123 — e l p r o b l e m a d e l s e n t i d o 159 172

— r e a l i d a d e m p f r ic a 5 8 0

H o m o lo g f a c r i s t o lo g ic a 3 1 8 4 8 9 491 4 9 3 5 0 0

— c a r a c t e r h is to r ic o y e s c a t o lo g i c o 5 8 1 5 8 6 5 8 7 6 0 4 605

H o m o o u s i a 3 3 4 - 3 3 6 4 4 2 - 4 4 6 v. J e s u c r i s t o

— m i n is te r i o d e s a n tif ic a c io n , m in is te r i o d e

H o n o r i o , c u e s t i o n d e 3 5 2 634

s a lv a c io n s a c e r d o t a l y r e g i o 5 8 4 6 2 4 -6 2 6

H y p o s t a s is , h ip o s ta s i s , s u b s i s t e n c i a 4 2 3 4 2 4 4 4 1 4 4 5 4 5 7 v . d o c t r in a d e la T r i n id a d

— c o m u n i d a d s a lv f f ic a 1 1 3 5 1 2 5 1 7 — n e c e s i d a d d e la I g le s i a p a r a la s a lv a c io n

I g le s i a

577-637

58 0 585 609 — o y e n t e , te s t ig o e i n t e r p r e t e v in c u la n t e d e

— e s e n c i a 5 3 5 9 8 6 0 8 6 2 6 -6 2 7

la E s c ritu ra 62 63

— s ig n if i c a d o l i t e r a l 5 7 9 — la I g le s i a e n l a c o n f e s i o n d e f e 580

— in d e f e c t i b i l i d a d 5 8 2 5 8 3 6 3 0

— p re fig u ra d a e n el A n tig u o T e s ta m e n to

— in c u ltu ra c io n 590 — i n s t r u m e n t o d e l a u n i o n e s c a t o lo g i c a d e

5 9 2 -5 9 5

D io s y e l h o m b r e 522

— e n e l N u e v o T e s t a m e n t o 5 9 8 -6 0 7

— n o e s u n a c o m u n id a d re lig io s a 62 2 630

— J e s u c ris to f u n d a d o r y f u n d a m e n to c o n s t i t u t i v o d e l a I g l e s i a 5 9 5 -5 9 7 6 2 3 6 2 4

636 —

— o r i g e n e n la T r i n i d a d y la e n c a r n a c i o n

notas

( n o t a e e c c le s ia e ) 5 8 3 -5 8 5

u n a 5 80 583

4 5 2 5 7 9 5 8 2 6 0 9 -6 1 0 6 2 0 -6 2 4

-------- s a n t a 5 8 0 5 8 3 5 8 4

— o r i g e n e n P a s c u a y P e n t e c o s t e s 5 9 5 -5 9 6

-------- c a t o l i c a ( u n i v e r s a l ) 5 8 0 5 8 4 5 8 9 6 0 7

5 9 7 -5 9 8 6 2 0 -6 2 2

608 610

— E s p f r i t u S a n t o 5 7 9 -5 8 2 5 9 8 6 0 0 6 2 3 -6 2 4

-------- a p o s t o l i c a 5 8 0 5 8 4 6 0 1 -6 0 2 6 0 3

— e n f r e n t e p e r s o n a l d e la I g le s i a y C r i s t o

— I g le s i a d e p e c a d o r e s 581

5 9 9 -6 0 0

— p e r t e n e n c i a a Ja I g le s ia 5 8 5

— c a ra c te r p e r s o n a l 594

903

— c o n s t i t u t i o n d e la I g le s ia , o r ig e n 6 2 6 627

-------- p u e b l o d e D io s p e r e g r i n o d e la n u e

— c o n c ili o , c o n c ili a r is m o 7 8 6 8 6 9 581 615

v a a l ia n z a 5 8 6 5 9 6

— c r i tic a a l a I g le s i a m i n i s t e r i a l v is ib le 616

— la c o n s u m a c io n d e l a I g le s i a 6 3 6 -6 3 7

— m a g i s t e r i o ( f u n d a m e n t a d o e n lo s a p o s

— l a a u t o r i d a d d e la I g le s i a 6 0 0

t o l e s ) 9 5 3 87 8 8 -9 2 6 0 1 6 0 2 6 1 4 6 3 4 -6 3 6

— la f a l s a a l t e r n a t i v a a « I g l e s i a d e a r r i -

— c o m o i n s t a n c i a d e c o m p r o b a t i o n e n la

b a » « I g l e s ia d e a b a jo » 8 9

e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 84

— te s t ig o d e l a r e v e l a c i o n d e D io s p a r a la

— la ic o s 5 8 5 6 2 5 6 2 7 6 8 4

s a lv a c io n d e t o d o s lo s h o m b r e s 4 6 4 7 73

— s a c e r d o c i o c o m u n 581 5 8 7 6 0 5

I l u s t r a c i o n 2 0 2 5 3 7 6 4 9 8 9 9 1 0 6 1 4 0 141

— t i t u l a r e s d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la

2 6 5 -2 7 0 4 2 8 5 3 1 5 8 8 6 1 9

I g le s i a 88

Im a g e n

— C u e r p o d e C r is to 6 9 581 5 8 2 5 9 9 6 1 2 6 2 2

— J e s u c r i s t o i m a g e n d e l P a d r e 111

— M a r ia : r e a l i z a t i o n s im b o lic a y m o d e lo d e

— o n to lo g f a ( p la to n ic a ) d e l a im a g e n 1 1 2 v.

la I g le s i a 4 8 2 5 8 1 5 8 7

g r a c ia , e l h o m b r e c o m o im a g e n y s e m e

— m a r t y r i a - le i t u r g i a - d i a k o n i a c o m o f u n

j a n z a d e D io s

c i o n e s b a s ic a s 5 8 2 5 8 3 6 2 4 -6 2 6 631

— v e n e r a t i o n d e la s im a g e n e s 68

— m e d io d e la a c tu a li z a t io n d e la r e v e la

I m a g e n y s e m e ja n z a d e D io s ( d e l h o m b r e )

c io n 9

1 1 0 1 1 2 1 2 0 4 4 0 451 v. d o c t r in a d e la g r a

— l a I g le s i a e s m a d r e 6 0 9

c ia

— c o n t i n u i d a d y d if e r e n c ia s e n t r e e l n u e v o

— c o m o a lu s io n a la r e la c io n a lid a d d e l

p u e b l o d e la a l i a n z a y e l p u e b l o d e la

v a r o n y la m u j e r 1 1 2

a lia n z a p a le o te s ta m e n t a r ia 5 82 5 83 596

— p r o p ie d a d e s e n c ia l d e la n a t u r a le z a

599

h u m a n a 113

— la Ig le s ia o r to d o x a y su c o n c e p c io n d e l

— i n t e r p r e t a c i o n e s 1 1 1 -1 1 2

p rim a d o 6 34

— d if e r e n c i a e n t r e la i m a g e n y s e m e ja n z a

— l a I g le s ia c e le s te ( t r i u n f a n t e ) 5 8 6 5 8 7 606

n a t u r a l y la s o b r e n a t u r a l 111 1 1 2

— I g le s i a s lo c a le s 5 8 7 6 0 8 —

papa, pap ado

I n d u l g e n c i a 7 2 7 7 4 1 -7 4 8 v . p e n i t e n c i a

8

I n e r r a n c i a 7 4 v. I g le s ia

---------c o m o s e r v ic io p e t r i n o a l a u n i d a d 91

I n f a l ib il id a d v . I g le s ia

583 632 633

In fie rn o

— la I g le s i a p e r e g r i n a 5 2 4 5 4 9 5 5 0

— e s ta d o d e l d e f in itiv o s e r r e c h a z a d o ( p e r

— m in is te rio p r o f e tic o 624

d id a d e la v is io n d e D io s ) 5 2 5 55 5 558

— l a I g l e s i a c a t o l i c a r o m a n a c o m o I g le s ia

— e t e r n i d a d d e su s c a s tig o s 5 2 5 5 5 8 5 6 9 573

d e J e s u c r i s t o 583

— p a r a q u ie n e n la h o r a d e l a m u e r t e p e r -

— s a c r a m e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a

s e v e r a s in a r r e p e n t i m i e n t o e n e l p e c a d o

d e D io s 5 7 9 580 585 586 5 9 0 597 625

m o r ta l 525 558

636

— e l in f i e r n o c o m o n o a c e p ta c io n d e h a b e r

— v is ib le - in v is ib le 8 581 6 1 2 -6 1 6 61 7 618

s id o a c e p t a d o 5 6 9 5 7 0

— s o c ie ta s in e q u a l i s 6 1 8

— e l p r o b le m a d e s u e x is te n c ia re a l 571

— s o c ie ta s p e r f e c t a 581 6 1 9

— y c ie lo 5 7 3

— s u c e s io n a p o s t o l i c a 7 53

In ic ia c io n v. s a c ra m e n to s ( b a u tis m o , c o n

— f id e lid a d a l a tr a d ic i d n a p o s to lic a 6 0 8 609

f ir m a c io n , e u c a r is tf a )

— trijjn fa n te 55 0

I n ic io d e la f e ( in itiu m fid e i) 8 0 5 8 0 7 8 0 8 818

— e s jik is o s te n ib le e l m o d e l o e x p l ic a t iv o d e

8 1 9 -8 2 0

s i f n a t u r a l e z a m e r a m e n t e s o c io lo g ic o 601

I n m a c u l a d a c o n c e p c i o n , d o g m a d e l a v.

609 626

m a r io lo g f a

— y E s ta d o 581

I n m e d i a t e z v. m e d i a t i o n

— i n f a lib l e 5 8 3 5 8 7

I n s p i r a t i o n v. S a g r a d a E s c r i t u r a

— c o n s titu c io n ( je r a r q u ic a , c a ris m a tic a ,

I n t e r c e s i o n ( d e M a r ia y d e lo s s a n t o s ) 4 8 3

s a c r a m e n t a l ) 581 5 8 7 —

4 8 5 5 1 2 -5 1 4

pueblo de Dios

I n te r c e s io n p o r lo s d if u n t o s 5 2 6 5 2 8 5 5 9 565

-------- c a r a c t e r p e r s o n a l 5 9 4

— m e d i a n t e e l o f r e c i m i e n t o d e l s a c r i f i c io

-------- c a r a c t e r s a c e r d o t a l 6 0 4 6 0 5

d e la m is a 5 2 6 5 5 4

904

— m e d i a n t e la o r a c i o n y la s b u e n a s o b r a s

-------- r e v e l a d o r d e l a T r i n i d a d 4 6 2 4 6 3

526 555

-------- r e v e l a d o r d e la s u b lim id a d d e la v o c a ti o n d e l h o m b r e 107

I s la m 4 2 8 5 9 0 — c r i tic a a l c r i s t ia n i s m o 2 2 7

-------- p r e e x i s te n c i a 4 7 2 4 8 8

Isra e l

— s a c e r d o te , re y , p a s to r 88

— p u e b l o e l e g id o d e l a a l ia n z a 5 9 2 -5 9 5

— p r o e x is te n c ia 484 — ju e z 548

— s e r v ic io d e m e d i a t i o n d e I s r a e l 5 9 4

— r e p r e s e n t a t i o n 127 J a n s e n i s m o - d i s p u t a j a n s e n i s t a 1 2 5 1 4 0 v.

— i n d i s o l u b l e v in c u la c i o n e n t r e l a m e s i a

d is p u ta d e la g ra c ia

n id a d y la p o s e s io n d e l E s p f r itu 4 0 0

J e r a r q u f a v . I g le s i a , o b is p o

#

401

J e r a r q u f a d e la s v e r d a d e s 7 2 8 0 4 8 5 513

— im a g e n e te r n a d e l P a d r e 454

J e s u c ris to

— p le n a r e a l iz a tio n d e la r e s p u e s ta c r e y e n te d e l h o m b r e 49

— « H ijo u n ic o d e l P a d r e » 4 9 — m e d i a d o r d e la c r e a c io n 1 2 7 157 179

— c o n s u m a d o r d e l h o m b r e y d e l m u n d o 522 57 4

— e l u n ic o m e d ia d o r h u m a n o e n t r e D io s

— d if e r e n c ia e s e n c ia l r e s p e c t o d e lo s m e d ia -

y lo s h o m b r e s 1 2 4 9 8 2 2 3 7 4 2 4 4 3 5 -4 3 8

d o r e s d e la s a lv a c io n h u m a n o s 4 9

4 4 7 4 5 1 4 7 6 4 8 5 5 0 8 5 1 2 -5 1 4 5 4 4 -5 4 6 597

— J e s iis c o m o r e v e l a d o r d e l P a d r e , d e la tri-

— u n i d a d d e l i n t e r m e d i a r i o y la m e d i a t i o n

u n i d a d ( c r i s t o lo g ia ) 2 8 2

47

— J e s iis p e r t e n e c e a la a u t o r r e la c io n d e

— r e la tio n a b b a 435 436 472

D io s P a d r e 2 8 2

— la r e s u r r e c c i o n c o m o a n t i c i p a t i o n d e l fin —

d e la h is to r ia 536 547

Nuevo Testamento

— la re s u r r e c c io n c o m o re v e la c io n e sc a to -

-------- J e s u s c o m o f i g u r a h i s t o r i c a 2 7 9 2 8 0

lo g i c a d e l p o d e r c r e a d o r d e D io s 253

-------- J e s iis a n u n c ia e l r e i n o d e D io s 2 8 3 -2 8 6

— i m a g e n ( y s e m e ja n z a ) d e D io s 111

-------- p a r a b o l a s 2 8 6

— c u m p l i m i e n t o d e la s p r o m e s a s d iv i n a s

-------- b a s il e ia y su s e q u i v a l e n t e s 2 8 3 -------- e l r e i n o d e D i o s c o m o c o m u n i o n y

546 — e l S e n o r e x a lta d o c o m o m e d ia d o r d e l

c o m u n id a d d e l a m o r y l a e x p e r i e n c i a

E s p i r i t u d e l P a d r e y d e l H i j o 4 0 1 -4 0 2

s a lv a d o r a d e l p o d e r d iv in o 2 8 3 -2 8 4 -------- e s p e r a p r o x im a , p r e s e n t e y f u t u r a 2 8 4

— d e m o s t r a c io n d e la f il ia t io n m e s ia n ic a

285

d i v i n a p o r e l E s p i r i t u d e D i o s 4 0 0 -4 0 1

-------- e l r e i n o d e D io s m e d i a n t e l a c r u z y la

— e l h o m b r e e s c a t o lo g i c o 5 2 2 545 5 4 6 5 7 4

re s u rre c c io n 2 9 6 297

— c o n c e p c io n e n la v irg e n M a ria p o r o b r a

-------- la p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s iis

d e l E s p f r i t u 4 0 1 4 8 9 4 9 0 4 9 8 -4 9 9 5 1 5

2 8 6 -2 8 7

— m in is te rio d e p a s to r 605

-------- m i la g r o s d e J e s u s 2 8 6 -2 8 7

— c i f r a y s f n t e s i s d e la s u l t i m a s c o s a s 5 2 4

-------- r e u n i f i c a t i o n d e l p u e b l o d e la a lia n z a

574

c o m o s e n a l d e la b a s ile ia , lo s D o c e 287

— n o e s e l f u n d a d o r d e u n a r e l ig io n 55 5 9 5

-------- e l h e c h o h is to r ic o d e q u e J e s iis se d ir i

— C r i s t o c o s m i c o 141 —

Logos

g e a D io s c o m o a s u P a d r e ( a b b a ) 2 8 9

1 4 4 2 4 435 444

— la r e l a t i o n a b b a c o m o o r i g e n d e la p r o

e n c a r n a c i o n 4 3 5 -4 3 8 4 7 6

c l a m a c io n d e la b a s il e ia 2 8 8 -2 9 1

-------- c o m o P a l a b r a i n t e r i o r ( v e r b u m m e n

-------- la r e l a t i o n a b b a y l a m i s i o n d e J e s iis

ti s ) 4 4 0 4 5 4

2 8 8 -2 8 9

-------- r e s p l a n d o r e t e r n o d e l P a d r e 4 4 3

-------- y la a u t o r i d a d d e J e s iis 2 8 8

-------- p o r t a d o r d e l a n a t u r a l e z a h u m a n a y

-------- y la r e v e l a c i o n d e l P a d r e y d e l H i j o

d iv i n a d e J e s u c r i s t o 4 9 4 505

290

-------- y l a c r u z 4 4 2 4 6 8

-------- y la p r o - e x i s t e n c ia d e D io s e n la p r o

-------- d e l a m i s m a e s e n c i a q u e e l P a d r e 4 4 2 -

e x is te n c ia d e J e s u s 291

446

— t e o c e n t r i s m o d e J e s iis 2 8 8 -2 8 9

-------- e n c a r n a c i o n d ir e c ta m e n te c a u s a d a p o r

—

D i o s s in e l c o n c u r s o d e u n a s e g u n d a c a u s a h u m a n a 490 491 496

905

signification salvifica de la muerte de Jesus 2 9 4 -2 9 8

— c o n o c i m i e n t o p o r J e s u s d e la s i g n i

-------- H ijo d e D i o s e n e l A T 2 5 7

f ic a ti o n s a lv ific a d e s u m u e r te 295-

-------- H ijo d e D i o s , c a m p o s e m a n t i c o e n e l

29 7

N T 310 (c u a d ro )

— la m u e r t e v i o l e n t a c o m o r e a l i z a t i o n

-------- H ijo d e D i o s m e s i a n ic o e n e l N T 2 5 7

d e l d o m i n i o d e D io s f r e n t e al p e c a d o

258 309 310

296 297

-------- H ijo d e D io s a b s o lu t o , m e ta f f s ic o , e n

— la p r im iti v a s f n te s is c r i s t o lo g ic a 2 7 6 -

e l N T 25 8 311

278

-------- e x p l a n a t i o n c o n s e c u e n te 3 1 1 3 1 2

— e l c r u c i f ic a d o e s e l r e s u c i ta d o : c o n o

—

c im ie n to d e q u e J e s u s e s e l H ijo d e D io s 2 7 6 2 7 7

testimonio pascual:

313 314 320 u n i d a d y d iv e r s i d a d

-------- s a b i d u r f a p a l e o t e s t . 3 1 3 3 1 4

276 277 —

-------- P a b lo 3 1 4 3 1 5

m o d a l i d a d e s d e l c o n o c i m i e n t o d e la

-------- C a r t a a lo s h e b r e o s 3 1 5 3 1 6

r e s u r r e c c i o n y d e la p r im iti v a s f n te s is

-------- J u a n : e n c a r n a c i o n d e l L o g o s 3 1 6 3 1 7

2 7 7 2 7 8 3 0 0 -3 0 3

—

— o f th e : c o n o c im i e n to d e la r e s u rre c c io n c o m o a c o n te c i m ie n to d e la r e v e la c io n

nacimiento virginal-concepcion p n e u matica de Jesiis ( c r i s t o l o g f a s i n o p t i c a « d e s d e a b a jo » ) 3 1 7 -3 2 1

30 3 304

-------- n o v e r i f ic a b l e e m p f r ic a m e n te 5 0 2

k e ry g m a p ascu al —

preexistencia

-------- ( c r i s t o lo g f a n e o t e s t . « d e s d e a r r i b a » )

-------- c o n c e p c i o n c r i s t o lo g ic a d e la u n i d a d

r e l a to s d e a p a r i c io n e s ( G a li le a ) 3 0 0

d e J e s u s y D io s P a d re e n M t y L c 318

— 2. r e l a t o s s o b r e e l s e p u lc r o v ac i'o 3 0 0

319

la f e p a s c u a l n o p u e d e e x p l ic a r s e c o m o

-------- t r a d i t i o n d e lo s « r e l a t o s d e l a i n f a n -

p r o d u c t o d e la s f a c u l ta d e s p s ic o d in a m i-

c ia » 3 1 9

c a s d e lo s d is c i p u lo s 2 9 8

-------- o b je c io n e s « b io lo g ic a s » , la a c u s a c io n

P a s c u a c o m o « e n c e n d id o d e a r r a n q u e » d e

d e m i to lo g f a 3 2 0

la r e p e r c u s i o n h is to r i c a d e J e s u s 2 8 0 -2 8 2

-------- e n la h i s t o r i a d e la t e o l o g f a y e n la s

f o r m u la s d e c o n f e s io n n e o te s t, d e la fe

d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 3 2 1

p a s c u a l 281. 2 9 9 -3 0 1

—

P a s c u a c o m o r e v e la tio n d e la T rin id a d

Historia de los dogmas s f n te s is 3 2 2 -3 2 4

2 7 7 2 7 8 2 8 2 301

-------- lo s i n i t i o s d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a 324

e l s e p u lc r o v ac i'o : s u s ig n if i c a t io n p a r a la fe p a s c u a l 3 0 4 3 0 5

-------- h e r e j f a s c r i s t o l o g i c a s ( s f n te s is ) 2 6 4 -

la modalidad de la realidad existencial del Resucitado 3 0 4

-------- a d o p c ia n is m o 3 2 6

— c o r p o r e i d a d p n e u m a t i c a 3 0 5 30 6

-------- p r o b l e m a t i c a d e u n a c r i s t o l o g f a d e

265

— la e x a lta c io n - g lo rific a c io n d e J e s u s 306

p ro fe ta 326

a s c e n s i o n a l c ie lo

-------- e l L o g o s s i m p l e m e n t e m o r a e n J e s iis

— l o s 4 0 d f a s e n t r e l a r e s u r r e c t i o n y la

c o m o D io s e n u n te m p lo 326

a s c e n s io n 306

-------- m o n a r q u i a n i s m o d in a m ic o 3 2 6

— la p e r m a n e n c ia d e l R e s u c ita d o p o r

-------- d o c e tis m o , g n o s is ( n e g a t i o n d e la p l e

m e d io d e l E s p i'r itu 3 0 6 3 0 7

n a r e a lid a d h u m a n a d e J e s u s , a p a t-

d e s c e n s o d e J e s i i s a l r e i n o d e lo s m u e r -

h e ia d e l L o g o s, m u e rte a p a re n te d e

io n .307

Je su s) 326 327

308

la f o e v a v e n i d a d e C r is to 3 0 8 3 0 9

-------- c ritic a f ilo so fic a a la e n c a r n a c io n b a s a -

la m e s i a n id a d d e J e s u s 291

d a e n la i n m u t a b i l i d a d y la im p a s ib i-

e l M e s fa s , s ie r v o d o l i e n t e d e Y a h v e h 2 9 4

li d a d d e D io s 3 2 8

e l s e c r e t o d e l M e s f a s 2 9 1 -2 9 3

-------- c r i s t o lo g f a p r e n i c e n a y s u i n t e n t o d e

t f t u lo s d e g lo r i a 2 8 9

e x p l i c a t i o n d e l a u n i d a d d e s u je t o d e

filiation divina de Jesus

l a h u m a n i d a d y la d iv i n id a d e n C r i s

— la r e l a t i o n filia l Y a h v e h - I s r a e l ll e v a

t o 3 2 8 -3 3 1

d a a s u p le n itu d e n la r e l a t i o n filial d e J e s u s 257 258

-------- s u b o r d i n a c i o n i s m o h is to r ic o s a lv f f ic o d e J u s tin o 330

906

— O r ig e n e s : n o c a b e im a g in a r la r e d e n

— E u tiq u e s 346

c i o n s in la h u m a n i d a d p l e n a d e J e s iis

— C a lc e d o n ia , c o n c ilio d e (4 5 1 ) 3 4 6 -3 4 8

3 3 0 331

s u a n t i c i p a t i o n e n e l c o n c i l i o d e la u n io n (4 3 3 ) 345

— p r o b l e m a s n o r e s u e l t o s p o r la c r i s t o lo g f a p r e n i c e n a 331

-------- d e f i n i t i o n ( c a r t a d e L e o n M a g n o a

A r r i o : la d o c t r i n a 3 3 2 - 3 3 3 y s u p r o b l e

F la v ia n o : u n a p e r s o n a [ h y p o s ta s is ] e n

m a t i c a 3 3 3 -3 3 4

d o s n a t u r a l e z a s [ p h y s is , o u s i a ] ) 3 4 6

348

N i c e a , c o n c ili o d e (3 2 5 ) : r e c h a z o d e la

---------v is io n s in te tic a

c ris to lo g fa a r r ia n a . U n id a d e ig u a ld a d

— c o m u n ic a c io n d e i d i o m a s 3 4 9

e s e n c i a l d e l P a d r e y d e l H ijo ( h o m o o u

— C o n s t a n t i n o p l a , I I c o n c ili o d e ( 5 5 3 ) 3 5 1

s ia ) , e l H ijo n o e s c r i a t u r a 3 3 4 -3 3 6

352 — v i a d e m e d i a t i o n e n t r e e l d if i s i s m o y e l

s e m i a r r i a n o s : 1. h o m o i a n o s , 2 . h o m o i o o u s ia n o s ( id e n tif i c a ti o n d e la e s e n c ia c o n

m o n o f i s i s m o 3 5 1 -3 5 2

l a h ip o s ta s i s ) 3 3 6

— m o n o t e l i s m o 352

A ta n a s i o : u n a lin ic a e s e n c ia d iv in a e n

-------- c o n t r a e l q u e M a x im o C o n f e s o r a f i r m a : «E 1 m i s m o e s t u v o d o t a d o , d e

t r e s h ip o s ta s i s 337 o u s i a e h y p o s ta s is , c o n c e p t o s d i f e r e n t e s

a c u e rd o c o n su s d o s n a tu ra le z a s , d e

e n lo s C a p a d o c io s 3 3 7

v o l u n t a d y c a p a c i d a d d e a c c io n p a r a

s u p r e s i o n e s u n i t a r i s t a s d e la d i f e r e n c i a

n u e s t r a s a lv a c io n * 3 5 2 -------- s u p e r a c i o n : I I I c o n c ilio d e C o n s t a n t i

P a d r e - H ij o :

n o p l a (6 8 0 /6 8 1 ) 3 4 0 3 5 2 3 5 5

— M a rc e lo d e A n c ira 337

— e n h i p o s t a s i s 3 5 0 351

— F o t i n o d e S ir m io 3 3 7 — a p o l in a r i s m o 3 3 7 3 3 8

— « u n o d e la T r i n id a d h a p a d e c id o » 351

u n i d a d n a t u r a l d e la d iv in id a d y la h u m a

— n e o c a lc e d o n is m o 3 5 2

Escolastica

n i d a d e n C r is to : e l L o g o s a s u m e la f u n

—

c i o n d e l a l m a ( e s q u e m a lo g o s - s a r x ) 3 3 8

-------- h o m o a s s u m p tu s , t e o r i a d e l 3 5 6

3 5 5 -3 6 3

e s q u e m a lo g o s - s a r x 3 3 8

-------- h a b i tu s , te o r i a d e l 3 5 6

e s q u e m a L o g o s -a n th ro p o s 338

------------- c r i tic a d a p o r e l m a g i s t e r i o 3 5 8

T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 3 4 0 341

-------- s u b s i s t e n c i a , t e o r i a d e ia 3 5 6 3 5 7 v. c r i s t o lo g f a t o m is ta

c o n c e p t o t o d a v f a im p r e c i s o d e p e r s o n a

-------- c r i s t o lo g f a t o m i s t a ( t e o r i a d e la s u b

( e q u ip a r a c io n d e p e r s o n a y o u s ia ) 341

s is te n c ia ) 3 5 8 -3 6 0

342 U n io n h ip o s ta tic a

339-349, 3 5 6 -3 5 7

------------- s i g n i f i c a t i o n s o t e r i o l o g i c a d e lo s m is te r io s d e la v id a d e J e s u s 35 8

u n i d a d d e s u je t o d e J e s iis , e m p l e a d a p o r

359

v e z p r i m e r a c o m o te r m in u s te c h n ic u s e n

------------- la n a t u r a l e z a h u m a n a s u b s i s t e e n

e l I I c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a 5 5 3

el L o g o s 359

h e re jfa s:

------------- p l e n i t u d d e la n a t u r a l e z a h u m a n a

— n e s t o r i a n i s m o 3 4 2 343 — m o n o fisism o 346 350

d e J e s iis e n v i r t u d d e s u a s u n c i 6 n

— m o n o t e l i s m o 3 5 2 -3 5 5

p o r el L o g o s 359 360

E f e s o , c o n c ilio d e (4 3 1 ) 3 4 0 3 4 4 3 4 5

-------- c r i s t o lo g f a e s c o t is ta 3 6 0 -3 6 2

th e o to k o s 340 345

------------- la p e r s o n a c o m o n o - i d e n t i d a d c o n o t r o s y n o c o m u n ic a b i lid a d 361

h e is k a i h o a u to s — « u n o y el m ism o » , C r is to , e n la h u m a n id a d y la d iv in id a d

--------------d o s e s s e e x i s t e n t i a e e n C r is to 3 6 2

344

-------- m o tiv o d e la e n c a r n a c io n : ^ a c a u s a d e l p e c a d o ( T o m a s ) o c o n in d e p e n d e n c i a

e l L o g o s e s e l s u j e t o d e l a u n i o n d e la s

d e l p e c a d o ( D u n s E s c o t o ) ? 3 6 2 -3 6 3

d o s n a tu ra le z a s : n o h a y d o s s u je to s e n

— c r i s t o lo g f a d e la R e f o r m a 3 6 3 -3 6 5

C ris to 344

n o fu e te m a d e c o n tr o v e r s ia c o n fe -

N e s to r io : a n t h r o p o t o k o s , c o m b a ti d o p o r

s io n a l 3 6 3

C ir i lo d e A l e j a n d r i a 3 4 3 3 4 4

-------- r e l a t i v i z a c i o n d e l a l i b e r t a d h u m a n a

c o n fu s io n e n to r n o a l c o n c e p to d e p e r s o n a : h y p o s t a s i s y p h y s is s e u t i l i z a n a

d e J e s iis o r e s p e c t i v a m e n t e d e s u s ig

m e n u d o c o m o s in 6 n im o s

n i f i c a t i o n s a lv f f ic a 3 6 4

907

— L u t e r o : c r is to lo g f a d e la u n i o n 3 6 4

-------- s a lv a c io n , c o n c e p to c la v e b f b lic o , d e s

— Z u i n g lio 3 6 4

c r ip tio n 373

374

— C a l v in o 365

-------- J e s iis m e d i a d o r s a lv ffic o (s f n te s is )

— k e n o tis ta s 365 366

-------- c a r a c t e r s a lv f f i c o d e s u m u e r t e ( s f n

cristologia actual, perspectivas

2 6 5 -2 7 5

3 6 7 -3 7 1

te s i s )

375

-------- r e s u l t a d o s d e s u m e d i a t i o n s a lv f f ic a ( s f n te s is )

— e l g i r o a n t r o p o lo g ic o 2 6 5 — la p r o b le m a t ic a e p is te m o lo g ic a 265

375

-------- d o n e s f u t u r o s d e l a r e d e n c i o n ( s f n te -

— J e s u s d e l a h i s t o r i a — C r is to d e l a fe

s is )

376

e n e l c o n t e x to d e l d u a l is m o d e l c o n o

-------- f o r m u l a s h y p e r 3 7 4

c im ie n to m o d e rn o 266 267

— e n u n c ia d o s d o g m a tic o s s o b r e l a s o te r i o -

— r e d u c t i o n d e l c o n o c im i e n to d e l a r e a

lo g f a 3 7 7 -3 7 8

li d a d a l f a c tu m f in ito , « n e u tr a l» y ac ci

— c o n c e p c io n e s s o te r i o lo g ic a s 3 7 8 -3 8 5

d e n t a l e i n t e r p r e t a t i o n s u b je t iv a ( f e )

— d iv in iz a c io n ( P a tr i s t ic a ) : p le n i t u d y c o n

2 6 6 2 6 7 2 7 0 271

s u m a c io n d e la im a g e n y s e m e ja n z a d iv i

— r e c o n s t r u c c i o n e s r a c i o n a l i s t a s d e la

n a d e l h o m b r e , d e s u d in a m ic a i n f i n i t a a

c r is to lo g f a q u e e n t r o n iz a n la r a z o n

l o A b s o l u t o , p e r o s in c o n v e r t i r a l h o m

c o m o m e d i d a y lfm ite 2 6 8 — la s v e r d a d e s h is to r ic a s a c c id e n ta le s n o p u e d e n tra n s m itir v e rd a d e s r a t io n a

—

b r e e n D io s 378-380 teoria de la satisfaccion

3 8 0 -3 8 3

-------- A n s e l m o d e C a n t e r b u r y , C u r D e u s

l e s n e c e s a r i a s : e s i m p o s i b l e o in c o g -

h o m o (1 0 8 9 ): la r e d e n c i o n s e p r o d u

n o s c ib le u n a m a n if e s ta t io n d e lo a b s o

c e e n v i r t u d d e la a c e p ta c io n l i b r e , d e

l u t o n e c e s a r i o ( L e s s in g , K a n t ) 2 6 9

l a « s a tis - f a c tio » v ic a r ia d e J e s iis q u e

— c r i s t o lo g f a d e H e g e l c o m o i n t e n t o d e

n o s ju s ti f ic a 3 8 2

m e d i a t i o n e n t r e lo a b s o l u t o y l a h is

— ^ r e d e n c io n o e m a n c i p a t i o n ? 3 8 3

to ria 270

— te o lo g f a d e l a l i b e r a t i o n 3 8 3 -3 8 4

— c ris to lo g fa d e S c h le ie rm a c h e r c o m o

p a rtic ip a tio n e n e l p ro c e s o d e lib e ra

r e a c t i o n a la c r itic a d e l c o n o c im i e n to d e K a n t 26 9 270 — d e s t r u c t i o n d e la c ris to lo g fa e n el

t i o n y r e d e n c io n d e D io s e n C r is to 3 8 4 -------- o p t i o n e n f a v o r d e lo s p o b r e s 3 8 4 — a s p e c to s s is te m a tic o s d e la s o te rio lo g ia

e m p i r i s m o 271 — in v e s t ig a t io n d e la v id a ( b io g r a ff a ) d e J e s u s 271

3 8 5 -3 8 7 —

termini technici

-------- k a t a p n e u m a 3 2 5

— k e r y g m a d e C r i s t o ( K a h l e r , W e is s , B u l t m a n n ) 2 7 2 -2 7 4

-------- k a t a s a r k a 3 2 5 -------- lo g o i s p e r m a t i k o i 3 3 0

J e s u s h i s t o r i c o y c r i s t o lo g f a d o g m a t i c a

-------- lo g o s e n d i a t h e t o s 3 3 0

h i s t 6 r i c o - tr a s c e n d e n ta l: u n a m e d ia c i d n

-------- lo g o s p r o f o r i k o s 3 3 0

p o s i t i v a 2 7 4 -2 7 5

-------- lo g o s p h y s e o s 3 5 3

c o n c e p c i o n e s a c t u a l e s d e l a c r i s t o lo g f a

-------- h o m o a s s u m p tu s 3 4 1

3 6 7 -3 7 1

-------- t h e a n t h r o p o s 3 3 0

— R a h n e r 368

-------- ta x is 3 3 0

— W e lte 369

-------- tr o p o s h y p a r x e o s 3 5 3

- j- P a n n e n b e rg 369 370

-------- a u t o e x o u s i a 3 5 3

-& M o l t m a n n

-------- p e r s o n a = h y p o s ta s is , p r o s o p o n ( p r i n

370

A B a r t h 3 7 0 371 — B a l t h a s a r 371

soteriologia 372-387 — d o c t r i n a d e la s ig n if i c a t io n u n iv e r s a l

c i p iu m q u o d a g i t u r ) 3 4 1 -------- n a t u r a , o u s i a , e s s e n t i a s u b s i s t e n t i a ( p r in c ip io q u o a g i t u r ) 3 4 1 -------- e x i tu s - r e d it u s , e s q u e m a d e l 3 3 0

d e J e s u s p a ra n u e s tra r e la tio n co n

-------- th e io s is 3 3 0

D io s 2 5 9 372

-------- h o m o o u s io s 3 3 6

— r e l a t i o n c o n la c r is to lo g f a 2 5 9

-------- m y a p h y s is 3 3 7

— m e t o d o l o g f a 3 7 2 373

-------- h e i s k a i h o a u t o s 3 4 4

N uevo Testamento

-------- g e n n e t o s - g e n e t o s 3 3 3

J u ic i o ( d e s p u e s d e l a m u e r t e ) — c o n c e p c i o n e s m i to lo g i c a s 5 2 9

— n o e s t a n e c e s a r i a m e n t e d a d o c o n la c r e a c i o n 163

— c o n c e p c io n p a le o te s ta m e n ta r ia 540

— s o l o s e le c o n t e m p l a e n s u v e r d a d e r a

— v is io n n e o t e s ta m e n ta r i a 54 6 5 4 7 5 4 8

s e r i e d a d e n e l h o r i z o n t e d e la l i b e r t a d h u m a n a 163

549

— p r i v a t i o b o n i 18 6 189

— i n d i v i d u a l 5 2 4 541 5 4 7 5 4 8 5 5 2 -5 5 4 5 6 5

— f a l lo d e l a c tu s s e c u n d u s 2 0 1

— v ic to r ia s o b r e lo s p o d e r e s h o s tile s a D io s

— s i t o d o v ie n e d e D io s , ^.de d o n d e e l m a l?

550

200-202

— p u r if ic a tio n d e la c u lp a d e l p e c a d o 525

— f a l l o d e la v o l u n t a d c r e a d a 1 8 9 2 0 1 2 0 2

566

— e l e s p i'ritu d e s o r d e n a d o c a s tig o d e si m is

— u n iv e r s a l (f in a l) 5 2 7 5 4 1 543 545 5 5 2 567

m o 202

J u s t if ic a c i o n 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2 v. g r a c i a

M a n i q u e l s m o , m a n i q u e o 1 1 3 1 1 5 1 2 2 137 145

K e r y g m a 5 2 73

1 4 8 159 186

479-518

— d iv e r s a s f o r m a s d e e x p r e s i o n 75

M a rfa

— k e r y g m a t i c a 21

— e n e l t e s t im o n i o b lb l ic o

488-496

— e n lo s a p o c r i f o s 4 9 6 — p r in c ip a le s d e c la r a c io n e s d o g m a tic a s 482-

L a ic o v . I g le s i a

483

L e x c r e d e n d i - le x o r a n d i ( s u p p l i c a n d i ) 7 5

— la m a t e r n i d a d d iv in a v ir g in a l c o m o p r in

L ib e rta d

c i p io m a r io lo g i c o b a s ic o 4 8 3 4 8 4

— lib r e a lb e d r f o ( lib e r u m a r b itr iu m ) 147

— m a d r e d e D io s ( t h e o t o k o s ) 4 8 3 5 0 4 5 0 5

— c o m o f u n d a m e n t o d e la p o s ib il id a d d e la

— s ie m p r e v irg e n ( a e ip a r th e n o s ) 483 498-

h is to ria 48

505

— l i b e r t a d d e l h o m b r e 110

-------- c o m o s im b o l o d e l a d e d i c a t i o n t o t a l

-------- c o m o p a r t i c i p a t i o n d e l a v id a d iv i n a

d e M a r la al r e in o d e D io s 503

464 474

— la p r im e r a y p le n a m e n t e r e d im id a 481

-------- p o s i b i l i t a d a p o r l a l i b e r t a d d e D i o s

4 8 4 4 9 8 511 517

217

— de la teologi'a 35

— J o s e su e sp o so 489 4 9 0 50 3 504

— l i b e r t a d d e D io s ( f r e n t e a l a c r e a t i o n ) 17

— d o r m i c i6 n ( d o r m i t i o ) 5 0 9 — lib r e d e p e c a d o s a c tu a le s (im p e c a n tia )

30 217 433 453 466 474

507

— s u p r i m i d a e n la f i l o s o f i a h e g e l i a n a 2 1 0

— i n t e r c e s o r a 483 4 8 4 4 9 7 5 0 9 5 1 1 5 1 7

— y g r a c i a 1 0 8 7 8 8 7 8 9 8 1 3 v. d o c t r i n a d e la

— p ro fe tis a 486 498

g ra c ia

— a u x i lia d o r a d e C r i s t o 4 9 7 5 1 2 5 1 6

L i m b u s i n f a n tiu m ( p u e r o r u m ) : te o r i a a b a n -

— s u lu g a r e n l a h is to r i a d e l a s a lv a c io n 482

d o n a d a 1 3 4 525

4 8 4 4 9 7 -4 9 8

L i t u r g i a 2 1 7 3 7 4 121 6 2 4 -6 2 5 — p r im e r a f u e n te irre n u n c ia b le d e la fe 74

— e n la t e o lo g ia d e la l i b e r a c i d n 4 8 6

— c o n d e n s a t i o n d e l k e r y g m a 7 4 101

— e n Ia te o lo g i'a f e m in is ta 4 8 5 -4 8 6

— la l i t u r g i a c o m o c i e n c ia 21

— e n la v is io n d e l a R e f o r m a 4 8 5 5 1 3

— m o v i m i e n t o li tu r g ic o 101 v. s a c r a m e n to s

— c o o p e r a c io n e n l a m e d i a t i o n s a lv ific a d e C r is to 494 511 513 (« c o rre d e m p trix » )

lo g i th e o l o g i c i ( lu g a r e s te o lo g ic o s ) 8 7 4

— m a d r e d e la g ra c ia 518

L o g o s v. c r i s t o lo g ia

— m a d r e d e la Ig le s ia 4 9 5 M a c e d o n ia n o s 396 407

— m a d r e d e lo s v iv i e n te s ( n u e v a E v a ) 4 9 7

M a g is te r io v . I g le s ia

— re p re s e n ta n te d e Is ra e l 495

M al

— r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e l a I g le s ia y d e s u o r ig e n t r i n i t a r i o 4 8 1 4 8 2 4 8 4


4 9 5 4 9 7 511 5 1 2 5 8 7

— e l p r o b l e m a d e s u n a t u r a l e z a 183

— r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e lo s c r e

— n o e s u n a s u b s ta n c ia c r e a d a 163 177

201

y e n t e s 483 4 8 4 4 9 5 4 9 8 — m o d e lo d e l h o m b re e n g ra c ia 482 509

— a le ja m ie n to lib re d e la v o lu n ta d re s p e c

— c a u s a d e la s a lv a c io n 4 9 8

t o d e D io s 177

909

— t e s t i g o d e la g l o r i a d e J e s u s 495 —

— P a b lo : m a t r i m o n i o y c e lib a t o 7 7 6

dogmas marianos

p r iv ile g io p a u l in o 7 7 5

-------- i n m a c u l a t a c o n c e p t i o 4 8 3 5 0 6 -5 0 9

-------- ^ s o m e tim ie n to d e la m u j e r a l m a r id o ?

---------a s s u m p t i o 4 8 2 4 8 3 5 0 6 5 0 9 -5 1 1

7 7 5 -7 7 6

-------- s u s i g n i f i c a t i o n c r i s t o l o g i c a 4 9 8 -5 0 5

— f o r m a / m a t e r i a : la r e s p u e s t a a f i r m a t i v a ,

---------s u f u n d a m e n t a c i o n e n la E s c r i tu r a e n

e l c o n s e n t i m i e n t o m a t r i m o n i a l 7 7 9 -7 8 0

v i r t u d d e la a n a lo g ia f id e i 5 0 6 509

— m i n is tr o /r e c e p to r :

-------- e n l a c o n c e p c i o n o r t o d o x a 511

-------- l o s c o n t r a y e n t e s 7 7 2

---------e n l a c o n c e p c i o n p r o t e s t a n t e 511 —

-------- C r is to 7 8 0

culto mariano

-------- £ e l s a c e r d o t e a s i s t e n t e ? 7 7 2 7 7 9 7 8 0

-------- v e n e r a t i o n , n o a d o r a t i o n , d e M a r ia

— c o m o s f m b o lo d e l a d i m e n s i o n e c le s ia l

51 3

d e l m a trim o n io 780

-------- i n v o c a t i o n d e M a r ia y s u in t e r c e s io n

—

483 48 5 5 1 2 513

( b ie n e s d e l m a t r i m o n i o ) :

-------- c o m u n i c a c i o n d e l a g r a c i a p a r a u n

---------u n d a m e n t a c i o n d o g m a t i c a 4 8 2 -4 8 3

v in c u lo m a t r i m o n i a l i n d i s o l u b l e ( s a

5 1 2 -5 1 3

c ra m e n tu m ) 772

M a r i o l o g f a , a n t r o p o l o g f a h is to r ic o s a lv f f ic a c o n c re ta 5 3 9 4 3

efectos

44

105

-------- f i d e lid a d d e p o r v id a ( f id e s ) 7 7 2

479-518

-------- p r o c r e a t i o n y e d u c a c i 6 n d e lo s h ijo s

— c o m o te m a e c u m e n ic o 485

772

— e v o lu tio n h is to r ic a 481

— p r o p i e d a d e s e s e n c ia le s : in d i s o l u b ili d a d ,

— e n l a p e r s p e c t i v a d e l I I c o n c ili o V a t i c a

m o n o g a m ia , f e c u n d i d a d e n lo s h ij o s y s u

n o 5 1 5 -5 1 8

e d u c a t i o n c r i s t ia n a 7 7 2 7 7 9 7 8 1

— p r i n c i p i o m a r i o l o g i c o b a s ic o 4 8 3 -4 8 4

— s a c ra m e n ta lid a d : fu n d a m e n ta d a e n el

M a r t y r i a v . I g le s i a

e j e m p l o d e la u n io n y e l a m o r d e C r is to

M a te ria

y la I g le s i a 1 1 3 121 7 7 2 7 7 3 7 8 1 7 8 3

— c o m o p r i n c i p i o d e in d i v i d u a l i z a t i o n 117

—

— s o lo c o g n o s c i b l e e n e l e s p f r it u 2 1 6

la sacramentalidad del matrimonio como tema historicosalvifico

— la b o n d a d d e l a m a t e r i a 163

-------- P a tr i s t ic a 7 7 6 -7 7 8

— re s is te n c ia 130

-------- r e c h a z o d e l m a tr im o n io p o r lo s g n o s

— c a m b io s e n su c o n c e p c io n 8

tic o s , c a ta r o s y o tr a s s e c ta s 7 7 6 1 1 1

M a t e r i a l i s m o 2 6 3 4 1 0 6 1 1 5 1 1 6 1 6 8 2 0 6 207

779

208 M a trim o n io

-------- la E s c o la s tic a 7 7 9 7 8 0

772-783

-------- c r f tic a d e la R e f o r m a a l m a t r i m o n i o

— c o n c e p to 7 7 2

78 0 781

— d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s ( s f n te s is ) 7 7 3 -

-------- d o c t r i n a tr i d e n t i n a 7 8 1 -7 8 2

774 — in s ti tu ti o n p o r C ris to 775

-------- c o n f i r m a c i o n d e s u s a c r a m e n t a l i d a d

111

781

— e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ( r e l a t o s d e la

-------- i n d i s o l u b ili d a d 7 8 2

c re a tio n ) 774

------------- « c l£ u su la s d e f o r n ic a tio n * : n o p e r -

-------- a i m a g e n y s e m e j a n z a d e D io s 7 7 4

m ite n u n n u e v o m a trim o n io 782

-------- i g u a l d a d d e l v a r o n y l a m u j e r 7 7 4

-------- e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o 7 7 2 7 7 3 7 8 3

-------- l a a l i a n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l e n la

— e n f o q u e d e la te o lo g f a d e la a l ia n z a p a r a

i m a g e n d e la a l ia n z a m a tr im o n ia l 7 7 5

u n te o lo g f a d e l s a c r a m e n to d e l m a t r i

—f e n e l N u e v o T e s t a m e n t o 7 7 4 7 7 5 7 7 6

m o n i o 7 8 2 -7 8 3

—i - - e l m a t r i m o n i o e n e l c o n t e x t o d e la

— c e l i b a t o p o r a m o r a l r e i n o d e l o s c ie lo s

n u e v a a lia n z a 775

776 782

-------- e x p o s i t i o n d e la s r e l a c i o n e s C r is to -

— d iv o r c io 7 7 5 7 7 8 7 8 2

I g le s i a ( E f 5 ) 7 7 5

— u n io n 77 3 v. c o n t r a to m a tr im o n ia l y

— J e s u s p re p a s c u a l:

s a c ra m e n to

-------- c r f t ic a d e l a d u r e z a d e c o r a z o n c o m o

— fe c u n d id a d 7 7 2 773 783

r a z o n d e l a p o s i b i l i d a d d e l d iv o r c io .

— H u m a n a e v ita e 773 774

R e n o v a c io n d e l o r d e n p r im ig e n io

— p r o b l e m a s p a s to r a le s 7 8 3

c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s 7 7 5

— p r iv ile g io p a u l i n o 7 7 5

910

— p r iv i le g i o p a p a l 7 8 0

M ito , m ltic o 13 1 2 0 1 5 7 2 7 3 3 2 0 4 1 9 431 4 8 9 4 9 1 -4 9 2 4 9 9 5 0 4 5 29

— s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o a d m itid o p o r la s I g le s ia s o r i e n t a l e s 7 7 9 — s e p a r a t i o n d e le c h o y m e s a 7 7 2 7 8 2

— d o c tr in a s m itic a s s o b r e e l o r ig e n d e l m u n d o 1 6 6 167

— c l a s u la s d e f o r n i c a t i o n 7 7 5 782

— c o m o t r a s f o n d o d e lo s c a n to s d e la c r e a

— n u e v o m a tr im o n io d e d iv o r c ia d o s : d is c u

t i o n p a l e o t e s t a m e n t a r i o s v in c u la d o s a

s io n , im p o s ib ilid a d d e c o n t r a e r lo 78 2

l o s c o n c e p t o s d e s u t i e m p o 166

783

M o d a l i d a d e s ( d i s t i n t a s ) d e s u b s i s t e n c i a v.

— T e r m i n i te c h n ic i:

d o c t r i n a d e la T r i n id a d , c o n c e p to d e p e r sona

-------- c o n s e n s u s 7 7 2 ---------c o n t r a c t u s 7 7 3

M o d a li s m o 4 2 4 4 6 5 4 6 6

---------d o n u m c a s t ita tis 7 8 2

M o lin i s m o v. d o c t r i n a d e la g r a c ia

---------r a t u m e t c o n s u m m a t u m 7 8 0

M o n a r q u i a n i s m o v. d o c t r i n a d e la T r i n id a d M o n is m o 163

---------r e s e t s a c r a m e n t u m : v i n c u l o m a t r i m o n ia l c o m o c u a si- c a ra c te r 7 7 2 778

— m a te r ia lis ta 114

-------- ' r e s s a c r a m e n t i 7 7 2

— id e a lis ta 114

---------b o n u m p r o li s 7 7 2

M o n o f is is m o v . J e s u c r i s t o

---------b o n u m f id e i 7 7 2

M o n o g e n is m o 151

---------b o n u m s a c r a m e n t i 7 7 2

M o n o t e i s m o , m o n o t e l s t a 2 3 2 -2 3 5 4 1 9

M e d i a t i o n 2 8 31

— b fb lic o : c a s o s in g u la r e n la h is to r i a d e la s r e l ig io n e s 2 3 3

— l a t r a d i t i o n c o m o m e d i a t i o n 65 — d e la re v e la c io n 7 8

— d if e r e n c ia r a d i c a l f r e n t e al p o lite is m o 235

— d e l a i n m e d i a t e z 18

— l a f e e n la T r i n i d a d c o m o m o n o t e i s m o ra d ic a liz a d o 4 0 6 41 8 428

— v. J e s u c r is to , m e d i a d o r u n ic o e n t r e D io s

— ju d a ls m o , c r is tia n is m o , is la m : n o s o n p ro -

y e l h o m b r e , h i s to r i c id a d

p ia m e n t e t r e s r e lig io n e s m o n o te ls ta s d is

M e d i a t i o n d e l L o g o s e n la c r e a c io n 4 4 0 4 4 2 451

tin ta s 419

v. J e s u c ris to

M e d i a d o r 2 4 6 -2 4 7

248-251

M o n o te lis m o v. J e s u c ris to M o n t a n i s m o 5 8 2 -5 8 3 6 0 9

— f ig u r a s c e le s te s d e m e d i a d o r e s d e la s a l

M u e r te 189

v a c io n 2 4 8 249 — fig u r a s te r r e s t r e s d e m e d ia d o r e s d e la s a l

— d e l h o m b r e 1 1 7 -1 1 8

v a c i o n 2 4 8 2 4 9 -2 5 1 v . J e s u c r i s t o

— s i t u a t i o n d e j u i c io 5 2 2 5 5 8 -5 5 9

M e s la s v . J e s u c r i s t o

— f in d e l e s t a d o d e p e r e g r i n a c i o n 5 2 4

— p r o m e s a s m e s i a n ic a s 2 3 0

— c a s t ig o ( s o l d a d a , r e c o m p e n s a ) d e l p e c a d o 1 3 2 1 3 3 563

— m e d i a d o r r e g i o d e l a s a lv a c io n 2 4 9 2 5 0 — r e a l e z a d a v l d ic a 2 4 9 2 5 0

— e l m a s f u n e s t o e n e m i g o d e l h o m b r e 132

— l a e s p e r a d e l M e s la s 2 4 9 2 5 0

— r e l a t i o n d e f i n iti v a m e n t e v a lid a c o n D io s 564

— s e c r e t o d e l M e s la s v . J e s u c r is to

— c o m o s e p a r a t i o n d e l a l m a y e l c u e r p o 553

M e t a f l s i c a o n to l o g ic a , e s e n c i a li s m o 45

55 7 564

M ila g r o v. J e s u c r is to , p r o c l a m a t i o n d e l r e i

— l a « m u e r t e e t e r n a » 143

n o d e D io s M i n i s t e r i o ( e s p ir i tu a l )

— t e o r f a d e l a m u e r t e t o t a l 118

— m i n is te r i o s d e C r is to : d o c t r in a d e lo s tr e s

— v e n c i d a p o r l a m u e r t e y r e s u r r e c c io n d e J e s iis 5 2 4

m i n i s t e r i o s 88 — f u n d a m e n t a c i o n a p o s t6 1 ic a 6 0 2 6 0 7

— m u e rte e n p e c a d o 525

— s a c ra m e n ta l 607 629

---------e s c a u s a d e Ia c o n d e n a t i o n e t e r n a , sin p o s i b l e a r r e p e n t i m i e n t o 5 2 5 571

— tra n s m is io n d e l 629 630 — d if e r e n c ia c io n e n g r a d o s 6 2 9 6 3 0

— r e s u r r e c c i o n d e lo s m u e r t o s 5 2 6

— y c o m u n i d a d 631

M u e r te e x p i a to r i a d e J e s iis v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia

— y c a r i s m a 6 0 1 v . o r d e n , s a c r a m e n t o d e l,

M u je r : ig u a l d a d c o n e l v a r o n 120

I g le s i a , a p o s t o l i c i d a d M is te r i o v. D io s , f e

M u n d o (c o sm o s)

M I s t ic a e s p a n o l a 6 1 9

— m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 158

911

— analogia de la T rin id ad 194

— c o n c e p to 756 757

— e s c e n a r io d e la lu c h a D io s - S a ta n 5 4 8 550

— in s titu tio n p o r C ris to 756 7 59 7 6 6 767

— c o n s u m a c io n 538

— N u e v o T e sta m e n to

M y s te rio n v. s a c ra m e n to s

-------- ll a m a d a a lo s d is c ip u lo s , lo s D o c e 7 5 9

M y s t e r i u m v . D i o s , m i s t e r io

-------- la p r i m i t i v a I g l e s i a 7 6 0

M y s t e r iu m i n i q u i t a t i s 163 v. m a l

-------- i n s t a l a c i o n e n e l c a r g o m e d i a n t e la

N a tu ra n a tu ra n s -n a tu ra n a tu ra ta 209

— u n s a c r a m e n t o e n t r e s n iv e le s : d ia c o n o s ,

im p o s i c io n d e la s m a n o s 7 6 0 N a t u r a p u r a 1 2 5 v. d o c t r i n a d e l a g r a c i a

p re s b ite ro s , o b is p o 7 5 6 761

N a t u r a l e z a ( p h y s is )

— m a te r i a : la im p o s i c io n d e la s m a n o s ( P io

— d e l h o m b r e 4 8 1 1 7 125 1 4 6 148

X II, 1947) 757 76 0 761 768 -------- j,ta m b i6 n la u n c i o n y l a e n t r e g a d e lo s

— o r d e n a d o a la g ra c ia 197 — c o m o c o n s is te n c ia p r o p i a d e l s e r c r e a d o

o b j e t o s l i tu r g ic o s ? 7 6 2 7 6 7

16 4

-------- c o n c ilio d e F l o r e n c i a (1 4 3 9 ) : e n t r e g a

— e n te o lo g f a : c o m o p a r t i c i p a t i o n d e l s e r

d e lo s o b je to s litu r g ic o s p r o p io s d e

457

c a d a n iv e l 7 5 7

— n a tu r a le z a y g r a c ia 2 5 12 5 12 6 2 1 9 452

— F o r m a : o r a c i o n d e c o n s a g r a c io n 7 5 7 7 6 0

464

761 7 6 8

— u n io n d e la n a tu ra le z a h u m a n a y la n a tu

— m i n is tr o : e l o b is p o 7 5 6 7 6 1 7 6 7

r a l e z a d iv in a d e J e s u s v. J e s u c r is to , u n io n

— re c e p to r: e l b a u tiz a d o y c o n firm a d o 756

h ip o s ta tic a

d e s e x o m a s c u lin o 7 5 6 7 6 4

N a t u r a l i s m o 8 2 6 3 4 4 5 2 0 7 -2 0 8

— efectos:

N e o c a l c e d o n i s m o v . J e s u c r is to

-------- tr a n s m is io n d e p o d e r e s p ir i tu a l e n v ir

N e s to ria n is m o v. J e s u c ris to

t u d d e l E s p i r i t u S a n t o p a r a a c t u a r in

N e x u s m y s t e r i o r u m ( c o n e x i o n d e lo s m i s

p e r s o n a C h r i s t i c o m o c a b e z a d e la

t e r i o s ) 15

I g le s ia 7 5 6 7 6 0 7 6 8

N o c io n e s v. d o c t r i n a d e l a T r i n i d a d

-------- a u m e n t o d e la g r a c i a p a r a s e r m i n i s

N o m in a lis m o , n o m i n a l i s t a 8 9 6 171 2 0 3 2 0 6

t r o id o n e o 7 5 7

N o u v e ll e T h e o l o g i e v . d o c t r i n a d e la g ra c ia

-------- c a r a c t e r i n d e le b l e 7 5 6 7 6 7 7 6 8

N o v is im o s ( n o v is s im a , e s k h a t a ) 5 2 1 -5 2 2 v.

— d o c u m e n to s d o c trin a le s (s in te s is ) 758

m u e r t e , ju i c i o , c i e lo , in f i e r n o , e s c a t o l o

— c u e s tio n e s a c tu a le s s o b r e e l m in is te r io

g fa

769 — s a c e rd o te , s a c e rd o ta l, c o n c e p to d e 757

O b i s p o 6 7 7 6 8 v . I g le s ia , o r d e n , s a c r a m e n

758

to d el

—

— s u c e s o r d e lo s a p o s t o l e s 90

-------- H i p o l i t o , s o b r e e l o b is p o , e l s a c e r d o

— d e R o m a : t i t u l a r d e la m i s i o n a p o s t o l i

te , e l d ia c o n o 7 6 1

c a d e l a I g le s i a 8 8

---------A n t i g i i e d a d y E d a d M e d i a 7 6 2 7 6 3

— m i s i o n d e j u z g a r la s d o c t r i n a s 9 0

— el p ro b le m a d e la r e la tio n e n tr e e l s a c e r

— t i t u l a r d e l a p r o c l a m a c i o n d e l a d o c t r in a

d o t e y e l o r d e n e p is c o p a l:

90 — m a g is te r i o e p i s c o p a l


-------- e l o b i s p o c o m o n i v e l s u p r e m o d e l

90

o r d e n 762 763

O f t h p ( t e r m i n u s te c h n i c u s p a r a la s e p i f a -

-------- ^ e s e l e p i s c o p a d o u n o r d e n p r o p i o y

n fa s ) 2 3 1 3 0 3

e s p e c f f ic o ? 7 5 8 7 5 9 7 6 2

O ik tf c o m ia - t h e o l o g i a 14

-------- lo s a b a d e s c o m o m i n is tr o s d e l o r d e n

O m n i p o t e n c i a ( e f i c a c i a u n i v e r s a l ) d e D io s

762 763

3 0 221 2 2 2 2 4 1

— e l o b i s p o e s , p o r d e r e c h o d iv i n o , m i n i s

— p re d ic a d o a v ec es e rro n e a m e n te e n te n d id o 242

tr o u n ic o d e la o r d e n a c id n e p is c o p a l y s a c e rd o ta l 763

— c o n c ilia b le c o n la lib e r ta d h u m a n a 222 223

— e l d ia c o n o c o m o p e r te n e c ie n te a l c le ro

O m n is c i e n c i a v . D io s

— la s d ia c o n is a s 7 6 4

O rd e n , s a c ra m e n to d e l

764

756-771

— d ia c o n a d o : s a c r a m e n t a l i d a d 7 6 8

912

— c r i tic a d e l a R e f o r m a a l o r d e n 7 5 9 7 6 4 -

— li m i t a t i o n , p e r o n o s u p r e s io n , d e la p o s i

766

b il id a d d e l e je r c ic io d e la l i b e r t a d h u m a n a 164

— c o n c e p c io n d e l m i n is te r i o e n la R e f o r m a 7 6 4 -7 6 6

/

— n o e s u n p r o b le m a d e Ia in te lig e n c ia , s in o d e l a l i b e r t a d 142

— T r e n t o : d o c t r in a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n 7 6 6 -7 6 8

— o p o s ic i o n a l a c o n d i t i o n d e c r i a tu r a 1311 33

-------- i n s t i t u t i o n p o r C r is to 7 6 6

— p e c a d o y g r a t i a : a l t e r n a t i v a b a s ic a d e la

-------- c o n s t a d e s ie t e n iv e le s 7 6 6 -------- h a y d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e lo s s a c e r

r e la c id n d e l

d o t e s y lo s la ic o s 7 6 7

hom bre con

D i o s 1 2 8 131 -

153

-------- d i f e r e n c i a e n t r e e l o b is p o y e l s im p le

— p e c a d o c o n t r a e l E s p f r i t u S a n to 4 0 0 5 7 0 P e c a d o o r ig i n a l ( e n e l c o n t e x t o d e la a n t r o

s a c e rd o te 767

p o lo g f a te o lo g ic a ) 31 1 2 7

— e l I I c o n c ilio V a tic a n o 7 5 6 7 5 9 7 6 8 -

131-152

— e n e l c o n t e x to d e l a d o c t r i n a d e la g r a c ia

769

795-823

— in t e g r a t io n d e la te o lo g ia d e l m in is te rio

— c o n c e p to , n a t u r a l e z a 133

e n U n a e c le s io l o g f a - c o m m u n io 7 6 8 — s u c e s i6 n a p o s t o l i c a 7 6 6

— t e s t i m o n i o d e la E s c r i t u r a 1 4 2 1 4 4 7 9 5 797

— d iv e r s o s n iv e le s 7 5 6 7 5 8 7 6 6 7 6 7 7 6 8

— ti p o lo g f a A d a n - C r i s t o : e n u n c ia d o s b a s i-

— o r d e n a c io n d e m u je re s 758 763 764

c o s d e l d o g m a d e l p e c a d o o r ig in a l 143

— T e r m i n i te c h n ic i

14 4 1 4 7 7 9 5 7 9 6

-------- i n p e r s o n a C h r i s t i c a p i t i s e c c l e s i a e

— s o lo p u e d e m e d i r s e s u a l c a n c e d e s d e la

a g e re 756

c u m b r e d e l m i s t e r io d e l a r e d e n c io n 131

-------- o f f ic iu m 7 6 3

134

-------- o r d i n a t i o 7 6 0

— n o e s o b je to d e la c ie n c ia e m p iric a 126

-------- o r d i n e s m a io r e s 7 5 8

127

-------- p o t e s t a s 7 6 3 -------- p o t e s t a s o r d in i s 7 5 7

— d o c t r i n a 1 3 3 -1 3 6 1 5 0 -1 5 2

-------- s a c e r d o s 7 5 7

— d o g m a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 4

O u s i a ( s u b s t a n c i a ) 4 2 4 441 v. d o c t r i n a d e la

— c o n f lic to s h is td r i c o s 1 3 7 -1 4 2 — s i t u a t i o n d e c a r e n c i a 136

T rin id a d

— c a re n c ia ( p r iv a tio ) d e la ju s ti f ic a tio n p r o p i a d e l e s t a d o o r ig i n a l 1 4 8 1 4 9

P a d r e s d e la Ig le s ia 7 8 68 73 8 9 9 0 93 112

— e rro n e a m e n te in te rp re ta d o co m o p e c a

115 166

d o p e r s o n a l 135 137

— su te s tim o n io u n in im e c o m o c rite rio

— r e d u c t i o n a l c a s t ig o h e r e d i t a r i o 1 3 8

89

— n a t u r a li z a ti o n e n u n a c o n c e p c io n e v o -

— r a s g o s c a r a c te r is tic o s d e lo s P a d r e s 90

lu t iv a d e l m u n d o 141

P a n te f s m o , p a n t e i s t a 1 6 1 1 6 2 1 9 1 2 0 9

— n o e s m e r a i m p u ta t io n d e l p e c a d o 144

P a p a , p a p a d o v . I g le s i a

147

P a r a b o l a s d e J e s iis : a n u n c i o d e l r e i n o d e

— e t a p a s e n l a h i s t o r i a d e l a te o lo g f a 1 4 2 -

D io s 2 8 6

146

P a r t i c i p a t i o n v. d iv i n iz a c io n ( th e io s is ) P a r u s f a d e C r i s t o 5 2 4 5 2 6 5 4 6 -5 5 1

-------- e l p u n t o d e v is ta d e A g u s t f n 144

P a t r i p a s i a n i s m o 441 4 4 2

---------i n t e r p r e t a t i o n a g u s t i n i a n a 1 4 6 -1 4 8

P ecado

-------- la in s o s te n ib le i n t e r p r e t a t i o n d e la histo r i o g r a f f a l i b e r a l d e lo s d o g m a s 141

— c o n c e p t o a n a lo g ic o 1 3 5

-------- d o c t r in a p r o t e s t a n t e d e la c o r r u p t i o n

— c o n t r a d i c t i o n f r e n t e a la a u t o t r a s c e n

to t a l d e l a n a t u r a l e z a 1 3 8 -1 4 0

d e n c i a d e la c r i a t u r a 112

-------- p r o t e s t a d e R o u s s e a u c o n t r a l a d o c

— u n iv e rs a l c o n d itio n p e c a d o r a d e l h o m

tr i n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 8 2 3

b r e 142

-------- « s u p r e s i6 n » d e l p e c a d o o r i g i n a l p o r

— c o m o f a c to r c o n tr a r r e v o lu c io n a r io (T .

d e c re to d e la C o n v e n tio n N a c io n a l

d e C h a r d i n ) 141

F r a n c e s a 141

— c o m o p e r t u r b a tio n d e la re la c i6 n p e r s o

— e x p o s i t i o n s is te m a ti c a :

n a l a D i o s 31

913

-------- c o d e t e r m i n a t i o n t r a s c e n d e n t a l p o r

— c o n f e s io n c o n la ic o s , s u d e s a p a r i c io n 733 —

149

-------- r e c o n c i l i a t i o n d e l b a u t i z a d o c o n e l

-------- c o n c i l i a t i o n c o n la l i b e r t a d h u m a n a

D io s t r i n o 7 2 7 7 3 7

135 136

-------- p e r d o n d e la o f e n s a 7 2 8

-------- p e r d i d a d e la v is io n d e D io s c o m o c a s

— d i m e n s io n e c le s ia l d e l a p e n i t e n c i a y la

t ig o d e l p e c a d o o r ig i n a l 525

c o n f e s io n

-------- p e r d i d a d e la g r a t i a s a n t i f i c a n t e 148

-------- e n la I g l e s i a p r i m i t i v a y la A n t i g u e -

— t r a n s m i s i o n 1 3 5 1 3 6 146

d a d 731

-------- a t r a v e s d e la n a t u r a l e z a h u m a n a 148

-------- s u p e r d i d a e n v i r t u d d e la d i m e n s io n i n d i v id u a l is ta 7 2 8 7 3 3 7 3 6

-------- te o r i a d e la tra n s m is io n : p o r im ita tio n , n o p o r p r o p a g a c i d n 145

-------- e n T o m a s d e A q u i n o 7 3 4

-------- p o r g e n e r a t i o n 147

-------- s u p e r a c i o n e n e l V a t i c a n o I I d e la

-------- p r o p a g a t i o n e , n o n i m i t a t i o n e 1 5 0 v.

d i m e n s io n i n d i v i d u a l i z a d a 7 3 8

c o n c u p is c e n c i a , a n t r o p o l o g i a te o lo g i

— d e s a r r o l l o s is te m a ti c o 7 3 9 -7 4 0

c a , g ra c ia

— n e c e s i d a d d e la p e n i t e n c i a p a r a lo s b a u

P e la g ia n o , p e l a g ia n i s m o 93 1 3 7 145 146 150

ti z a d o s c a f d o s e n p e c a d o 7 3 7

7 8 7 7 8 8 8 0 1 -8 0 4 v. d o c t r i n a d e la g r a c ia ,

— e x c o m u n io n 7 3 1

p e c a d o o r ig i n a l

— ,ip e c a d o s q u e n o s e le s p e r d o n a n a lo s

P e n ite n c ia

724-748

b a u t iz a d o s ? 7 3 1

— c o n c e p to 7 2 7

— e l e m e n t o s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i te n c i a l

— e n u n c i a d o s d o c t r i n a l e s 7 2 8 -7 2 9

73 1 7 3 2

— p e r s p e c t i v a s s is te m a ti c a s 7 3 9 -7 4 1 —

efectos:

l a c u l p a d e la s i tu a c id n d e la li b e r ta d

Nuevo Testamento

-------- s e n a l e x t e r n a : la i m p o s i t i o n d e la s

7 3 0 -7 3 1

m an o s 732

-------- m e n s a j e d e l r e i n o d e D i o s y lla m a d a

— f o r m a s b a s ic a s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i

a la c o n v e rs i6 n 730

te n c i a l e n l a A n t i g i i e d a d 7 3 2

-------- i m p l a n t a t i o n d e l r e i n o d e D i o s q u e

— p o te s ta d d e la Ig le s ia p a r a p e r d o n a r

r e c o n c ili a c o n lo s p e c a d o r e s m e d ia n

pecados

t e la c r u z y l a r e s u r r e c c io n d e J e s u s 7 3 0

-------- d is c u t id a o t o t a l m e n t e n e g a d a p o r e l

-------- e l r e i n o d e D io s c o m o ju i c io s o b r e el

m o n ta n is n o 728

p e c a d o 730

-------- p o r e l n o v a c ia n is m o 7 2 8

— a ta r/d e s a ta r, p e r d o n a r /r e te n e r 730

-------- p o r e l d o n a t i s m o 7 2 8

— a c c i6 n s im b o lic a s ig n if ic a tiv a ( s a c r a

-------- p o r lo s c a t a r o s 7 2 9

m e n tu m ta n tu m ) 727

-------- r e l a ti v iz a d a p o r W y c lif y H u s 7 2 9

— s e n a l re a liz a d o r a : c o n c ili a tio n c o n la I g le

-------- y p o r lo s r e f o r m i s t a s 7 3 5 7 3 6

s ia ( p a x c u m e c c le s ia ) 7 2 9 7 3 9

-------- a f i r m a d a p o r lo s P a d r e s d e la I g le s ia

— m a te ria 7 2 7 73 8

729

-------- c o n t r i t i o n d e l c o r a z o n 7 2 7 7 3 7 7 3 8

-------- p o r e l c o n c ili o d e N i c e a 7 2 9

-------- c o n f e s i o n ( d e lo s p e c a d o s m o r t a l e s )

-------- p o r e l c o n c ili o d e C o n s t a n z a 7 2 9

727 737 738

-------- p o r e l c o n c ili o d e F l o r e n c i a 7 2 9

-------- s a t i s f a c t i o n , o b r a s d e p e n i t e n c i a 7 2 7

-------- p o r e l c o n c ili o d e T r e n t o 7 2 9 821

7 2 8 7 3 7 7 3 8 739

— d o c trin a d e L u te r o s o b r e la p e n ite n c ia :

-------- a c to s p e r s o n a l e s d e l p e n i t e n t e c o m o

p e n ite n c ia y d o c tr in a d e la ju s tif ic a

£ u a s i- m a te r ia 734 738

c io n 7 3 5

— fo A n a : la s p a l a b r a s d e l a a b s o l u t i o n 7 2 7

-------- e l p e c a d o c o m o i n c r e d u l i d a d 7 3 5 8 2 2

728 738

-------- p e n i t e n c i a d i a r i a c o m o g r a c i a , n o

-------- d e c l a r a t o r i a 7 3 4

co m o m e rito h u m a n o 736

-------- in d i c a t iv a 7 3 4

-------- la p e n i t e n c i a t i e n e r a s g o s s a c r a m e n

— m i n is tr o : e l s a c e r d o t e , e l o b is p o

t a le s p e r o n o e s s a c r a m e n t o 7 3 6

-------- c o m o « in s tr u m e n to » 7 2 8 7 3 4

-------- a p r e c i o

-------- c o m o « ju e z » 7 3 2 7 3 4 7 3 7 7 3 8 739

p o r la c o n fe s io n p riv a d a

736

-------- a b s o l u t i o n n o s a c r a m e n t a l d e lo s

-------- la p e n i t e n c i a c o m o r e c u e r d o d e l b a u

m o n je s 733

ti s m o 7 3 6 8 2 1

914

— e l s a c e r d o t e n o e j e r c e f u n c io n e s ju d i -

—

c ia le s 7 3 5

indulgencia 7 4 1 -7 4 8 c o n c e p to 741 743

— a c t o s d e l p e n i t e n t e : la f e 735

-------- d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 7 4 4 -7 4 5

— la a b s o lu c id n c o m o e v a n g e lio : 7 3 5 7 3 6

-------- i n t e r p r e t a c i o n e s y d i s c u s i o n e s e n la

d e s a p a ric io n d e la c o n fe s io n p riv a d a e n

h i s t o r i a d e la te o l o g i a 7 4 5 -7 4 8

el p ro te s ta n tis m o 736

-------- p r o b l e m a s a c t u a l e s 7 4 7 -7 4 8

in te n to s d e re s ta b le c im ie n to (B o n h o e f-

---------d im e n s io n e c u m e n i c a 7 4 8

f e r ) 7 3 6 -7 3 7

-------- s u o r ig e n e n O c c i d e n t e 7 4 1 -7 4 4

d o c trin a tr id e n tin a s o b re e l s a c ra m e n to

— N u e v o T e sta m e n to : n o p ro p o rc io n a un

d e l a p e n i t e n c i a 7 3 7 -7 3 9 8 2 1 -8 2 2

m o d e l o 741

c a u s a l i d a d d e la a b s o l u c i o n e n la E s c o

— t e l o n d e f o n d o : la s o b r a s p e n i t e n c i a l e s

la s tic a :

c o m o fa c to r q u e b o r r a e l p e c a d o : so p o r-

— i p o r l a c o n t r i t i o n o a r r e p e n tim ie n t o ?

t a r e l c a s tig o j u s to : e l t e m a d e s u p o s ib le

733 734 735

a c o r t a m i e n t o o s u s u a v iz a c io n 7 4 2 — d i s t i n c i o n e n t r e la c u l p a y la p e n a d e l

— t p o r ' a a b s o lu c io n ? 7 3 4 — s o lo s e g u n la p o te n tia D e i o r d in a ta

p e c a d o e n la p r i m e r a E s c o l a s t i c a c o m o p r e s u p u e s t o p a r a la s i n d u l g e n c i a s 7 4 2

735

743

— T o m a s : p o r la c o n t r i t i o n o a r r e p e n t i

— p e r d o n d e la s p e n a s e t e r n a s p o r la a b s o

m i e n t o c o n v o t u m s a c r a m e n ti 7 3 4

lu c io n 7 4 4 821

c o n f e s i o n e s p i a d o s a s 723

— a b s o lu c io n d e in te r c e s io n (n o s a c ra

e v o l u t i o n h a c i a la s c o n f e s i o n e s p r iv a d a s 7 3 2 -7 3 3

m e n t a l ) d e la s p e n a s t e m p o r a l e s ( n o la s

lo s li b r o s p e n i t e n c i a l e s 733

e t e r n a s ) d e lo s p e c a d o s y o t r a s c o m p e n sa c io n e s 743

s e r v ic io s c u l tic o s d e p e n i te n c i a , e f ic a c ia e x o p e r e o p e r a n tis 728

— s u s titu c io n e s /c o n m u ta c io n e s 743

f o r m a s d e c e l e b r a c i o n d e la s m is m a s 7 2 8

— re d u c c io n e s /re m is io n e s 743

f o r m a s d iv e r s a s d e l p e r d o n d e lo s p e c a

— t r a s l a c i o n , t e o r i a d e la 7 4 6

d o s 7 2 8 7 4 0 -7 4 1

— i n d u l g e n c i a p l e n a r i a d e to d a s la s p e n a s t e m p o r a l e s d e lo s p e c a d o s 7 4 4

a b s o lu c io n g e n e r a l , c o n d i c io n e s 7 2 8 c o n t r ic i o n is m o - a tr i c io n i s m o 7 2 9

— in d u lg e n c ia s p o r lo s d if u n t o s 7 4 4 7 4 6 -7 4 7

a r r e p e n t i m i e n t o p e r f e c to - im p e r f e c t o 7 2 9

— fu e g o p u rific a d o r ( p u r g a to rio ) , a c o rta m i e n t o p o r in t e r c e s io n 7 4 2 7 4 7

734 738 s u je c io n a p e n a s , a u n p e r d o n a d a la c u l

— c r i tic a d e la R e f o r m a 7 4 1 7 4 4 7 4 7

p a 7 3 7 (v . in d u l g e n c i a )

— t e s o r o d e lo s m e r i t o s d e C r i s t o y d e lo s s a n t o s c o m o f u e n t e d e la s i n d u l g e n c i a s

p e c a d o , n u e v a e x p l i c a t i o n d e s u s ig n if i

744 748

c a tio n 739 740

P e r ic o r e s is 4 2 3 4 5 0 4 5 8 4 6 9 v. d o c t r in a d e la

p e n a s / c a s tig o s t e m p o r a l e s p o r lo s p e c a

T rin id a d

d o s 7 3 7 821

P e r s o n a /p r o s o p o n /h y p o s ta s i s v. d o c t r i n a d e

p e n i t e n c i a s e g u n t a r i f a 733

la T r i n i d a d

p e c a d o s m o r t a l e s y v e n i a le s 7 3 5 7 3 7 7 4 0

— p e rs o n a lid a d d e l h o m b r e f u n d a m e n ta d a

7 4 1 821

e n e l a c to d e la c r e a c i o n 4 5 6

p o s ib ilid a d d e r e p e t ir la c o n fe s io n p r i

— e x p e r i e n c i a d e la p l e n i t u d s o b e r a n a d e l

v a d a 733

se r y a u to d is p o s itio n 236

T e r m i n i te c h n ic i

P l a t o n i c o , p l a t o n i s m o 115 1 1 7 1 8 5 4 2 0

—

a ttritio 7 3 4 738

—

c o n tritio 734 738

P lo ti n ia n i s m o 4 2 0 4 2 3

—

p a x c u m e c c le s ia 7 2 7 7 3 2

P lu r a l is m o 3 7 65

—

p o e n i t e n t i a i n t e r i o r 734

— d e b a t e s o b r e e l p l u r a lis m o 81

—

re a tu s c u lp a e 734

— t e o r i a d e la r e lig io n p lu r a lis ta : r e n u n -

—

re a tu s p o e n a e 734

—

re d itu s a d b a p tis m u m 736

—

s e c u n d a ta b u la p o s t n a u fra g iu m 822

P n e u m a to lo g fa 5 39 43

—

v o t u m s a c r a m e n t i 7 3 4 821

— d e fin itio n 393

c i a a lo e s p e c f f i c o c r i s t i a n o 1 2 3 6 6 4 3 2 590

915

44 389-413

— s u l u g a r e n la d o g m a tic a : c o r r e s p o n d e n

— s u c o r r e s p o n d e n c ia c o n la e s c a t o lo g f a 44

219-223

c i a c o n la d o c t r i n a d e l a g r a c i a 3 9 3 3 9 4

P r o v id e n c ia d e D i o s 1 5 9

395

P u e b l o d e D io s v . I g le s i a , e c le s io l o g ia

— c o m o t r a t a d o d o g m a tic o p r o p i o y e s p e

P u rg a to rio , p u r if ic a tio n 52 4 525

c ffic o 3 9 4

— la p u r if ic a tio n c o m o c a p a c ita c io n p a r a

— y c r i s t o lo g ia 394

la v is io n d e D io s 5 5 4 5 5 5 5 5 8 - 5 5 9 5 6 6

— y s a c ra m e n to lo g ia 394

— f u n d a m e n ta d a e n la e x p e rie n c ia ra d ic a l

— y e c le s io l o g ia 3 9 5

b f b lic a 555

— y e s c a t o lo g i a 395

— c e r t e z a d e la s a lv a c io n d e l a l m a 5 2 5

— d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o 3 9 7 3 9 8

— e n l a c o n c e p c io n d e l a o r t o d o x i a y d e la

— e l n i c e n o - c o s n t a n t i n o p o l i t a n o c o m o c ie -

R e f o r m a 5 5 5 5 5 6 v. e s c a t o lo g f a

r r e d e la e v o lu tio n d e l d o g m a p n e u m a

P u r g a to r io , lu g a r d e p u r if i c a ti o n

554-556

to l o g i c o 395 — e n l a h i s t o r i a d e lo s d o g m a s 4 0 6 -4 0 9

Q u o d n o n e s t a s s u m p tu m n o n e s t s a n a tu m

— a n t f te s is h e r e t i c a s 3 9 6 3 9 7

323

— p n e u m a to m a c o s 396

— a rg u m e n to s o te r io l6 g ic o a f a v o r d e la

- s u r e c h a z o 4 0 7 -4 0 8

n a t u r a le z a h u m a n a p l e n a y s in m e z c la d e

— m o t i v o s o te r i o lo g ic o 405

J e s u s (G re g o rio N a c ia n c e n o )

— e x p o s ic i6 n s i s t e m i t i c a 4 1 0 -4 1 3 — p u n t o d e p a r t i d a e n l a e x p e r i e n c i a h is

R a c io n a lis m o 9 23 2 7 2 8 3 2 3 8 4 5 81 98 99

to r i c o s a lv f f ic a 4 1 0

2 6 5 -2 7 0 4 5 2

P o e n a d a m n i - P o e n a s e n s u s 134 5 5 8

R a z o n 6 8 2 8 95

P o lig e n is m o 151

— v in c u la c io n a la s p e r c e p c i o n e s s e n s o r ia -

P o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 126

le s 1 0 2 5 31

— ( c o m o a p e r t u r a r a d i c a l d e l h o m b r e a la

— m e d io d e la te o lo g f a d e l a r e v e l a c i o n 31

r e v e l a c i o n ) 18 2 2 2 8 1 1 0 1 3 2 v . h o m b r e :

— re c e p tiv a 38

o y e n t e d e la p a la b r a ( d e la r e v e la tio n )

— il u m in a d a p o r l a f e ( r a t i o f i d e il l u s t r a t a )

P r a e a m b u l a f id e i 2 8 2 1 0

1516

P r e d e s t i n a t i o n 2 1 9 -2 2 1

— c a p a c id a d d e v e r d a d 3 8 8 1

— c o n t r o v e r s i a d e l a p r e d e s t i n a t i o n 191

— v i n c u l a d a a l m u n d o y a l o s s e n ti d o s 13

P re e x is te n c ia d e J e s u s v. J e s u c ris to

452

P r e s e n c i a r e a l v. e u c a r is tf a

— d i c t a d u r a d e la r a z o n 141

P r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d d e l c r i s t ia n i s

— r e l ig io n d e l a r a z o n : o p u e s t a a l a d o c t r i

m o 3 4 165

n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 0 141

P rim a d o

R e c l a m a c i o n / p r e t e n s i o n d e v e r d a d y v a li-

— d e f in itio n 632

d e z d e l c r i s t ia n i s m o 3 1 2 1 3 1 6 3 3 3 7 7 9

— p r i m a d o d e ju r i s d i c t i o n 5 8 7

8 1 8 2 9 9 181 2 0 5 2 3 5

— r e c l a m a t i o n d e l p r i m a d o 6 1 4 -6 1 5

— y to le ra n c ia 590

— e x p o s i t i o n s is te m a ti c a 6 3 2 -6 3 6

R e c o n c ilia c io n v. J e s u c r is to , s o te r io lo g ia

— i n f a l i b i l i d a d d e l p a p a 6 3 3 -6 3 6 v . I g le s ia

R e d e n c io n v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia

P r is c il ia n i s t a s 159

R e d u c t i o n d e la f e

P r o b l e m a d e l s e n ti d o , s e n t i d o d e l a v id a 22

— a e t ic a y m o r a l 11 1 8 3 5

2 3 2 6 1 0 6 1 0 7 v. h o m b r e

— a la fu n c io n d e d o m in io d e lo c o n tin g e n te

12

P r c je x is te n c ia ( « e s t a r y s e r p a r a » ) : d e Y a h v e h 2 3 1 2 8 9 v. J e s u c r is to

— a l a e x p o s i t i 6 n d e s e n t i m i e n t o s r e l ig io -

P ro fe ta

s o s 18 37

— e n e) A T f ig u r a te r r e s t r e d e m e d ia d o r d e

— a u n a re lig io n p r a c t ic a d e s e g u im ie n t o d e

la s a lv a c io n 2 5 0 251

J e s u s 37

— li b r o s p r o f e t i c o s 57

R e f e r e n c ia tr a s c e n d e n ta l d e l h o m b r e a D io s

— m in is te rio p ro fe tic o d e C r is to 293

v. h o m b re

P r o s o p o n 42 4 445

R e i n o d e D io s ( b a s il e ia )

P r o t o l o g f a 1 1 0 1 2 6 -1 2 8 1 5 5 -2 2 3 v. d o c t r in a

— p r o c la m a c io n d e l r e i n o d e D io s p o r J e s iis

d e la c re a c io n

2 8 3 -2 8 6

916

— c o m o la a u t o b a s i l e i a ( O r i g e n e s ) 291

— p r i n c i p i o d e l c o n o c i m i e n t o te o lo g ic o 9

— i m p l a n t a t i o n d e f i n iti v a 5 4 1 5 4 4 -5 4 6

38

— p r e s e n c i a o c u l t a 5 4 5 v . J e s u c r is to

— r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e I a te o lo g i'a 2 7

R e la tio n 455

2 8 4 5 -5 2

— c o m o f u n d a m e n to c o n s titu tiv o d e la s p e r

— a c e p ta c io n b a jo la s c o n d ic io n e s d e la e x is

s o n a s d iv i n a s 4 5 6

te n c i a h u m a n a 33

— s u b s is te n te e n D io s 4 5 6

— d o b l e e s t r u c t u r a d e m e d i a t i o n 4 6 47

— r e l a t i o r a t i o n i s 199

— m o d e l o s d e in te le c c id n :

— r e l a ti o r e a l is 1 9 9 v. p e r s o n a , c o n c e p to d e

-------- la i n t e r p r e t a t i o n d e l a t e o r i a d e la i n f o r m a t i o n 45

R e l a t i o n , r e l a c i o n a l v. p e r s o n a , c o n c e p t o

-------- la p e r s p e c t i v a d e la t e o r i a d e la p r o -

d e , e n la d o c t r i n a d e l a T r i n i d a d R e l a c i o n e s s u b s i s t e n te s 4 5 6 v. p e r s o n a , c o n

y e c c io n 45

c e p to d e , e n la d o c tr in a d e la T r in id a d

-------- la c o n c e p c io n d e la t e o r i a d e la c o m u -

R e l e c t u r a ( n u e v a i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i

n ic a c i6 n d e l V a tic a n o I I 2 4 46 57 72

t u r a a l a lu z d e la s n u e v a s e x p e r i e n c i a s

8 2 83 4 8 4 — n o e s d e d u c ib le 4 7 2 3 6

h is to r i c o s a lv f f i c a s )

— v a l id e z u n iv e r s a l 3

— d e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o 173 — e n e l s e n tid o d e u n a in t e r p r e ta tio n c ris t o l o g ic a 1 2 7

S a b e l ia n i s m o 3 9 6 4 2 4 4 4 7 v. d o c t r i n a d e la T rin id a d

R e l ig io n 3 18

— religion natural 428

S a c e rd o c io d e C risto '. lo s s a c r a m e n to s c o m o e je rc ic io d e l m in is te rio s a c e r d o ta l d e

— r e l ig io n e s 3

C r is to e n la litu r g ia d e s u I g le s ia

— l i b e r t a d r e l ig io s a 108

639-783

S a c e rd o te e n el A T : fig u ra te r r e s tr e d e

— c r f tic a d e la r e l ig io n 1 1 -1 2 4 3 0 — f il o s o f i a d e l a r e l ig io n 18

m e d i a d o r d e l a s a lv a c io n 2 5 0 v. o r d e n , s a c r a m e n t o d e l

— a p r i o r i r e l ig io s o 3 0 4 3 1 463

654

R e p r e s e n ta c io n v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia

S a c r a m e n ta le s

R e s u r r e c c io n

S a c r a m e n to s ( e n g e n e r a l ) 1 1 3

— d e J e s u s, y n o la c o n c e p c io n g e n e ra l d e

— s a c r a m e n ta lid a d : c o m o c a te g o r f a t e o l o

la i n m o r t a l i d a d d e l a l m a , c o m o f u n d a

g ic a : a u t o c o m u n i c a c i d n d e D io s e n f o r m a e n c a r n a d a 641 6 4 5

m e n t o d e l a e s p e r a n z a c r i s t i a n a e n la r e s u rre c c io n 523 524

—

641-663

552 553

— e l c o n c e p to d e s a c ra m e n to 641 644

c o r p o r a l 113 5 2 5 -5 2 7 5 4 2 5 5 6 -5 5 8

645 — d e f i n ic i o n e s d e l s a c r a m e n t o 6 4 1

— e s p e r a n z a p a le o te s t. e n la re s u rre c c io n

e n A g u s t f n 6 4 5 -6 4 6

5 4 2 -5 4 3

-------- e n H u g o d e S a n V i c t o r , T o m a s d e

— r e s u r r e c c i 6 n d e J e s u s 2 9 8 -3 0 9

A q u in o , P e d ro L o m b a rd o , D u n s E s

— c o m o re v e la c io n d e la T rin id a d e c o n o

c o to 647

m ic a 436 47 4

648 6 5 5 653-654

— i n s t i t u t i o n p o r C r is to

— e s p e r a n z a d e l h o m b r e e n la r e s u r r e c c io n

— n u m e r o s e p te n a rio

117

656

R e v e la c i o n

— n e c e s i d a d d e lo s s a c r a m e n t o s 6 5 2

— e p i s t e m o l o g f a d e la te o lo g i'a d e la r e v e

— d e c la r a c io n e s d e l m a g is te r i o 6 5 4 -6 5 7 — e f ic a c ia

l a t i o n 1 -9 4

-------- p o r C r is to 641 6 4 6

— c o n c e p to (a u to c o m u n ic a c io n d e l D io s

-------- e x o p e r e o p e r a t o 5 8 3

t r i n o ) 9 4 8 - 4 9 4 3 5 -4 3 8 465

651

656 657

— a tr a v e s d e l a c r e a c i 6 n 1 2 9 1 7 5 -1 7 6

-------- e x o p e r e o p e r a n t i s 651

— c e r r a d a e n J e s u c r i s t o 4 8 -5 0

— m o d a l i d a d e s d e la e f i c a c i a 6 4 9 6 5 0 m o r a l 651

— r e s p u e s ta a la p r e g u n t a p o r e l s e n ti d o d e l

-------- ffs ic a 6 5 1

h o m b r e 1 5 1 -1 5 2

-------- i n t e n c i o n a l 6 5 2

— la e n t r e g a c r e y e n t e c o m o u n ic a r e s p u e s

-------- s im b o l ic a 6 5 2 6 5 9

ta a d e c u a d a 2 3 4 2 3 8 — t r a n s m i t i d a p o r lo s a p o s to l e s 52

— c a r& c te r s a c r a m e n t a l 6 4 9 6 5 0 6 5 1 6 5 6

— h i s t o r i a d e la r e v e l a c i o n 3

— m i n i s t r o d e lo s s a c r a m e n t o s 6 5 3

917

— r e c e p to r 653

— te s t i m o n i o d e l a r e v e l a c i d n 5 3 5 4 5 5 231

— c o m o s i g n o o s e n a l 6 4 5 6 4 6 649

— e l c ris tia n is m o n o e s u n a r e lig io n d e l lib ro

— c o m o s ig n o m e r a m e n te e x te r n o 657

54

— c o m o s i g n o n a t u r a l 6 4 6 6 6 5 -6 6 7 7 1 2

— l a e x p e r i e n c i a p r e c e d e a la c o n s ig n a tio n

c o m o s i g n o e n la s r e l ig io n e s p a g a n a s

e s c r i ta 231

645 646

— in e r r a n c i a 5 4 6 1 6 2

---------c o m o s i g n o e n l a n u e v a a l i a n z a 6 4 5

— c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to 5 4 5 5

646

— f o r m a tio n d e l c a n o n 54 57 58

— e r r o n e a c o n c e p c i o n m a g ic a d e lo s s a c r a

— p a l a b r a d iv in a e n le n g u a je h u m a n o 5 4 55

m e n to s 6 5 7

5 6 61

— c o n c e p c i o n d e l o s s a c r a m e n t o s e n la

— D io s a u c t o r p r i m a r i u s d e la E s c r i t u r a 61

R e f o r m a 6 5 7 -6 5 8

— e l h a g io g ra fo a u c to r s e c u n d a riu s 61

— n u e v o s e n f o q u e s e c u m e n i c o s e n la c o n

— e s n o r m a tiv a p a r a l a te o lo g f a 3 4 5 4 6 1 -6 4

c e p c io n d e lo s s a c r a m e n to s ( p a la b r a y

7 0 -7 1

s a c ra m e n to ) 659 660

— p e n s a m i e n t o b f b lic o : n o e s a m e ta f f s ic o 34

— t e o l o g i a d e lo s m i s t e r i o s 6 6 1 6 6 2 — c ritic a d e l c u lto 6 6 9 670

— a l m a d e l a te o l o g f a 5 3 63

— a s p e c t o s s is te m a ti c o s :

— s u f ic i e n c ia 5 4 71

-------- t e o r i a d e lo s s f m b o lo s 6 5 9 6 6 4 -6 6 7 698

— i n s p i r a t i o n 7 5 3 5 8 6 0 -6 2

-------- o n t o l o g f a d e l s f m b o lo 6 4 6 665

-------- i n s p ir a c id n r e a l 6 0 61

-------- a n t r o p o l o g f a d e lo s s f m b o lo s 6 6 5 -6 6 7

-------- in s p ir a c id n v e r b a l 61

— a c c io n e s s im b o lic a s d e l r e i n o d e D io s 668

— c a u s a l i d a d i n s t r u m e n t a l d e l h o m b r e 61

— del

Jesus p r e p a s c u a l

668 669

— i n t e r p r e t a t i o n d e i a E s c r i t u r a 7 4 0 5 5 -5 7

— la c ru z y r e s u r r e c c io n d e J e s u s 669

69

— c a u s a l i d a d d e lo s s f m b o lo s 6 4 9 6 5 2

-------- i n t e r p r e t a t i o n e x is t e n c i a lis ta 4 6

— r e f l e x i o n e s d e r i v a d a s d e l a t e o r f a d e la

— p r e s u n t a o p o s ic i o n d e h i s t o r i a y d o g m a

c o m u n ic a c io n 662

5 6 8 0 81

— d i m e n s i o n e s d e c r f t ic a s o c ia l 6 6 2 7 2 6

— e l N T c o m o n o r m a in t e r n a d e la i n t e r

— d i m e n s i o n e s e c le s ia l e s 671

p r e t a t i o n d e l A T 5 9 v. h e r m e n e u t i c a

— t e r m i n i te c h n i c i

— E s c r i t u r a y t r a d i c i d n 8 -9 6 2 6 7 -7 0 8 8

-------- g r a t i a s a c r a m e n t a l i s 6 5 0

c o m o t e m a d e l c o n c ilio d e T r e n t o 7 1 -

-------- f i g u r a 6 4 5

72

-------- im a g o 6 4 5

---------s u r g e n d e l a u n i c a f u e n t e d i v i n a 7 2

-------- m a t e r i a p r o x i m a 6 4 9

-------- d o c t r i n a d e l I I V a t i c a n o 72

-------- m a t e r i a r e m o t a 6 4 9

-------- d e f i n i t i o n d e s u r e l a c i d n e n la s I g l e

-------- o b e x 6 5 6 6 8 0

s ia s e v a n g e lic a s 7 0 - 71

-------- r e s 6 4 6

S a lv a c io n c o m o a c e p ta c io n d e la a u t o c o

-------- r e s e t s a c r a m e n t u m 6 5 0

m u n i c a c i o n d e D io s 6 1 6 - 5 1 8

-------- r e s s a c r a m e n t i 6 4 6 6 4 9

— a c tu a l 5 3 9 5 5 0

-------- r e s t a n t u m 6 4 9

— d e s p u e s d e l a m u e r t e 5 4 2 -5 4 4 5 5 2

-------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3 -7 1 4

— in d i v id u a l 5 4 7

-------- s ig n u m 6 4 6 6 4 7

— g e n e ra l 521

------- •- s ig n u m r e m e m o r a t i v u m 6 4 7 7 1 3

— v o l u n t a d s a lv f f i c a d e D i o s 1 2 3 2 4 3 2 5 7

------ .' s ig n u m d e m o n s t r a t i v u m 6 4 7 7 1 3

4 40 613

------ i s ig n u m p r o g n o s t i c u m 6 4 7

S a n ti d a d : v o c a t i o n u n i v e r s a l a la 581

-------- s ig n u m r e i s a c r a e 6 4 6

S a t£ n / S a t a n a s / d e m o n i o / d i a b l o 1 2 2 1 2 3

-------- s ig n u m s a c r u m 6 4 6

S a t i s f a c t i o n , t e o r f a d e la

-------- s im i lit u d o 6 4 5

380-383,

v. J e s u

c risto , s o te rio lo g ia

-------- t y p u s 6 4 5

S e n s is m o v . s e n s u a li s m o

-------- v e r i t a s 6 4 5

S e n s u a li s m o 2 6 4 5 1 1 4 2 0 7 2 0 8

S a g r a d a E s c r i t u r a 8 53

S e n tim ie n to

— u n id a d d el A n tig u o y e l N u e v o T e s ta

— s e n tim ie n to d e la m a s a b s o lu ta d e p e n

m e n t o 2 2 8 -2 2 9

d e n c ia 1 8

918

— s e n t i m i e n t o r e lig io s o 4 3 4

T e le o lo g fa 170

— e x p e r i e n c i a d e l s e n t i m i e n t o d e D io s 4 6 3

T e o d ic e a 140

— te o lo g ia d e l s e n tim ie n to 28 37

,

T e o g a m ia 4 8 9 4 9 4 4 99 5 0 4 505

S e p u l c r o v a c i'o v. I g le s ia

^

T e o lo g f a : c o m o c i e n c ia 4 5

13-15

S e r, e n te 29

— o b j e t o f o r m a l 4 15

— e l s e r c o m o m i s t e r io d e D io s 2 9

-------- y s u d if e r e n c ia r e s p e c t o a la c ie n c ia d e

— c o n c e p t o d e l s e r - u m 'v o c o 203

la s r e l ig io n e s 1 6 3 5

— u n iv o c a c io n 209

-------- c o m o f u n d a m e n t o d e l a u n id a d d e la

— e x p e r i e n c i a d e l s e r 32

te o lo g i'a 1 5 -1 6

— m e ta f f s ic a o n t i c a 9

— o b j e t o m a t e r i a l 4 15 1 6 2 7 -2 8

— f il o s o f i a d e ! s e r 11

---------y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o a l a s r e s t a n -

— p a r t i c i p a t i o n e n e l s e r 198

t e s c ie n c ia s 16

S e x u a l i d a d d e l s e r h u m a n o 120-121

— s a p i e n t i a 24

Sheol

— d e f i n i t i o n e s c o l a s tic a 1 6 -1 7 2 4 -2 5 s c ie n tia s u b a lte r n a ta 2 4

— e n e l A n tig u o T e s ta m e n to 542 543 — c o m o e s t a d o in t e r m e d i o 524

-------- ^ c ie n c ia t e o r i c a o c i e n c ia p r a c t ic a ? 14

— e n la o rto d o x ia 527

— d e f i n i t i o n d e L u t e r o 17

S ie r v o d e Y a h v e h 2 5 1 3 9 9

— e q u i v a l e n t e s 13

S im b o l o 4 7 v. s a c r a m e n t o s e n g e n e r a l

— s ig n if i c a t io n d e l a s u b je t iv id a d 1 0 6

S im b o l o n ic e n o - c o n s ta n t in o p o li ta n o 7 7 157

— d iv i s i o n 1 4 -1 5 — c a n o n d e la s e s p e c i a li d a d e s 2 0 21

— p u n t o f in a l d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a

— te o l o g f a e x i s t e n c i a lis ta 1 4 1 7 18

p n e u m a to lo g ic o 409 S i m b o l o r e a l , s im b o l is m o r e a l 7 5 v. s a c r a

— e x p l i c a t i o n d e la f e 9 — c la s ific a c io n d e lo s e n u n c ia d o s d e l m a g is

m e n to s

t e r i o s e g u n s u g r a d o d e c e r t e z a 87

S in g u la r id a d d e la f e c ris tia n a e n e l c o n j u n to d e l a h is to r i a d e la s r e lig io n e s 5 4 1 5 7 165 166

—

e n c u e n t r o c o n l a f ilo s o f ia h e l e -

n i s t a 181

23 3 2 3 4 41 9 42 0 493 494

S f n te s is c r i s t o l6 g ic a ( p r im iti v a ) 61

fecundo

276-278

— r e l e v a n c i a s o c ia l 13 — te o lo g f a h i s t o r i c a 14

40 1

— e c le s ia l id a d 3 5

S fn te s is e c le s io lo g ic a ( p rim e r a ): u n id a d , c a u -

— t e o l o g i a n a t u r a l 1 0 1 3 1 8 2 8 3 1 v. te o d i

s a d a p o r e l E s p i r i t u , d e la c o m u n i d a d

cea

p r e p a s c u a l d e l o s d is c ip u lo s y l a I g le s i a

— n e c e s i d a d d e d ia lo g o c o n la s c ie n c ia s 3 3

p o s t p a s c u a l 5 9 5 5 9 6 607 S o b r e n a t u r a l 125

— n e c e s a r i a p a r a l a I g le s ia 14

— c o n o c im ie n to s o b re n a tu ra l d e D io s 4 5 2

— lu g a r d e l a a u t o c o m p r e n s i o n h u m a n a 2 2

— e x i s t e n t i a l s o b r e n a t u r a l 144

— c r f t ic a d e la f i l o s o f i a 3 4 1 8 1

S o s p e c h a d e p r o y e c c io n 6 11 3 7 4 5 2 3 6 2 3 7

— d is c u r s o r a c i o n a l c o n la f ilo s o f ia 1 6 8 169 — a s im ila c io n r e f l e ja d e la r e v e la c io n 33

43 1 S o t e r i o l o g i a , s o te r i o lo g ic o

372-387 v.

— t e o lo g f a e s p e c u l a t i v a 11 15 2 0 -2 1

Jesu

— te o lo g i'a p r a c t i c a 15 35

c risto S o z ia n is m o 140 429

— t e o lo g f a n e g a tiv a 1 9 0

S t a t u s v i a t o r i s : l a I g le s i a c o m o p u e b l o d e

— e s t u d i o d e l a te o lo g f a : s u o b je tiv o 15 — e p i s t e m o l o g f a d e la t e o lo g f a 3 9 4 3 44

D io s p e re g rin o 5 2 4 549 550 558 S to a 115

— te o l o g i a s o b r e n a t u r a l 1 0 31

S u b o r d i n a c i o n i s m o , 445

— y h e le n is m o : d ia le c tic a d e c o n e x io n y o p o s ic i o n 1 8 3

S u b siste n c ia 424

33-35

S u b s ta n c ia 441 445 447 450

— y filo so fia

— c a m b io d e s ig n ific a d o 2 0 6 2 0 7 71 4 7 1 5

— r e f e r e n c i a a l m u n d o 13

— la n u e v a d e f in itio n s e g u n D e s c a rte s

— c a r a c t e r c ie n tf f ic o

22-27

— t h e o l o g i a c r u c is 17

209

— t h e o l o g i a g l o r i a e 17

S u m m a th e o lo g ia e (T o m a s d e A q u in o ):

T e o - Io g f a c o m o t r a t a d o e s p e c ffic o o d o c t r i

e s t r u c t u r a y s is te m a ti z a c i o n 1 9 5 196

n a d e la r e v e la c io n d e l P a d r e 5

S u p r a n a t u r a l i s m o 37 45

919

44225-253

— d ia le c t ic a d e la a c e p ta c io n y c r i tic a d e la

— d o g m a b a s ic o 4

te o d ic e a p re c ris tia n a 23 9

— r e v e l a c i o n d e la T r i n i d a d f u n d a m e n t a d a

T e o l o g f a ffs ic a 2 0 7

e n e l A T 2 2 7 229

T e o lo g f a d e la l i b e r a t i o n 13 1 9 -2 0 101 3 8 3 -

— e n e l N T 4 1 8 4 3 5 -4 3 8 4 7 1

3 8 4 4 8 6 5 3 6 662

— f e e n la T r i n i d a d : s u o r i g e n e n e l a c o n

T h e i o s i s v . d iv in iz a c io n

te c im ie n to d e P a s c u a y P e n te c o s te s 404

T h e o to k o s : M a r f a a l u m b r a d o r a d e D io s 3 4 2

— la r e v e l a c i d n d e la T r i n i d a d — r e s p u e s

v. J e s u c r i s t o , f i f e s o , c o n c ili o d e

ta a la p r e g u n ta f u n d a m e n ta l d e l h o m

T h e s a u r u s s a n c to r u m ( e c c le s ia e ) 4 8 5 v. p e n i

b re 475 476

te n c ia , in d u lg e n c ia

— o r ig e n U n ic o d e la c r e a c i o n 1 6 0 162 1 8 5

T ie m p o

— u n i d a d d e l a a c tiv i d a d s a lv f f ic a 1 9 2

— p le n i t u d d e lo s ti e m p o s e n J e s u c r is to 522

— u n i d a d e n la d i f e r e n c i a 4 2 0 4 2 1 4 3 3 4 4 0

5 3 8 5 4 4 5 4 5 5 4 7 551 5 5 2

441 4 4 2 4 4 3 4 5 3 4 6 6 4 6 7 4 7 1 -4 7 4

— re fle x io n e s d e A g u stfn 187

— e l E s p f r it u c o m o m e d i a d o r d e la u n i d a d

— c re a d o 187

d e la re v e la c io n d e l P a d r e y e l H ijo 400

— c a r a c t e r f s t i c a d e l m u n d o c r e a d o 184

— la r e v e la c id n h is td r i c a c o m o b a s e d e

T i e m p o f in a l, f in d e l m u n d o 547 548 549

c o n o c im i e n to 4 4 6 4 4 8 4 5 2 4 7 2

— e n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 5 7 3

— m u tu a re la c io n f u n d a m e n ta l d e l o rd e n

— s ig n o s p r e c u r s o r e s 5 4 8 5 4 9

o n ti c o y e l c o g n o s c i tiv o 4 1 8

T f t u l o s d e g lo r i a v . J e s u c r i s t o T r a d itio n 8 52

— e l E s p i r i t u S a n to c o m o v in c u lo d e l a m o r

65-86

447 4 4 9 451

— c o m o tr a n s m i s i o n h i s t o r i c a 65

— i d e n t i d a d d e la T r i n i d a d e c o n o m i c a y la

— f u n c i o n a n a m n ^ t i c a y a n t i c i p a d o r a e n la

in m a n e n te 417 4 1 8 43 4 463 465 466 467

e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 85

473

— fe n d m e n o a n tro p o lo g ic o 64

— la T r i n i d a d i n m a n e n t e c o m o p r e s u p u e s

— c o m p le t a , e s c la r e c e y u n if ic a la i n t e r

t o d e la e c o n o m i c a 4 2 7 4 4 0

p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a 68

— e n la li tu r g ia 421

— p r i n c i p i o d e c o n o c i m i e n t o d e la I g le s ia

— jo a q u i n i s m o 4 5 1

65 66

— e n u n c ia d o s d e l m a g is te r io 4 2 2 423

— f u n d a m e n ta d a e n e l k e r y g m a 65

— T r i n i d a d e c o n o m ic a 4 3 5

— e n s e n tid o o b je tiv o 6 7 6 9 70

— f o r m u l a s t r i n i t a r i a s b a s ic a s 4 2 0 4 2 1 4 2 2

— e n s e n t i d o s u b je t iv o 6 7 6 9 7 0

423

— e n el N u e v o T e s ta m e n to 602

— h e re jx a s t r i n i t a r i a s 4 2 3 -4 2 8

— la t r a d i t i o n a p o s to l ic a c o m o n o t a d is tin -

— la e r r d n e a c o n c e p c io n d e l t r i t e i s m o 4 2 8

tiv a 6 0 8 6 0 9

457

— c rftic a d e la R e f o r m a a la tr a d ic i6 n 70

— y la e x i s t e n c i a c r i s t i a n a 4 3 4 4 6 5 4 7 5

— c o n c e p t o te o lo g ic o 65

— p r e s u p u e s t a a t e m a t i c a m e n t e e n la s f d r -

— f o r m a s d e r e a l i z a t i o n 73

m u l a s b a u t i s m a i e s y e n l a p r a x i s d e la

— a p o s to lic a 7

o ra c io n 406

— tr a d i c i o n a l i s m o 2 3 6 4 65

— p r in c ip io y f in d e la c r e a c io n 1 9 9 2 0 0

— t r a d i c i o n e s n o e s c r i ta s 71

— v e s tig ia tr i n ita tis 1 1 2 1 8 8 1 9 4 2 0 0 4 4 6 4 4 8

— d o g m a s d e la t r a d i t i o n 7 2

— c o n s u m a c id n d e l h o m b r e e n la c o r r e a li-

— : c r i tic a a l a t r a d i t i o n 6 4

z a c io n d e la v id a t r i n i t a r i a 1 5 2 153

—r p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n 7 8 6 7

— c r itic a d e l d o g m a d e la T r i n i d a d 4 2 7 -4 3 2

- 4 . t r a d i t i o a d d i tiv a 71

— c r i tic a r a c i o n a l i s t a a l a T r i n i d a d 4 3 0

— t r a d i t i o d iv i n o - a p o s to li c a 69

T rite is m o 425 450 4 6 6 467

— t r a d i t i o e x p l i c a t i v a e t i n t e r p r e t a t i v a 71

— a c u s a c io n e s d e t r i t e i s m o 2 2 7 2 2 8

— t r a d i t i o m e r e e c c le s ia s t ic a 69

T u b i n g a , e s c u e la d e 6 9 9 9 1 0 0 5 8 8

T ra d u c ia n is m o 119 147 T r a n s f i n a l i z a c i o n v. e u c a r is tf a

U n c io n d e lo s e n f e r m o s

T r a n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a T r i c o t o m i s m o 114

— c o n c e p to 7 4 9 7 5 4

T r i n i d a d 3 6 183

— ^ i n s t itu i d a p o r C r is to ? 7 5 3 7 5 4

415-477

— c o n s id e r a c io n e s a n t r o p o ld g ic a s 7 5 0 -7 5 1

920

— l a e n f e r m e d a d y la m u e r t e c o m o c a s tig o

-------- r e c u p e r a t i o n d e l a s a l u d c o r p o r a l

d el p e c a d o 750

c u a n d o c o n v i n ie r e 7 5 2 7 5 4

— J e s iis : s u p e r a c i 6 n d e la e n f e r m e d a d c o m o

-------- s a n a t i o n e s p ir i tu a l 7 5 4

s e n a l d e l r e i n o d e D io s 751

---------p e r d o n d e l o s p e c a d o s 7 4 9 7 5 2 -7 5 4

— l a e n f e r m e d a d y l a m u e r t e a l a lu z d e la

— s a c ra m e n ta lid a d 753 75 4

r e s u r r e c c io n d e J e s u s y d e la p le n itu d

— n o e s n e c e s a r ia p a r a la s a lv a c id n , p e ro

e s c a t o l o g i c a 751

d e b e s e r te n id a e n a lto a p re c io 652

— e l s e r v ic io d e s a lv a c io n a lo s e n fe rm o s

755 U n i6 n h ip o s titic a

c o n f i a d o a la I g le s i a 7 5 1 7 5 2

339-349 424 435 476

494

5 0 4 5 0 5 5 1 6 v. J e s u c r is to

— I g le s i a p r i m i t i v a 7 5 2 — C a r t a d e S a n ti a g o 7 5 2

U n ita r is m o 429 463 464

— e l e m e n t o s e s e n c ia le s d e la a c c io n s im

U n i v e r s a l e c o n c r e t u m 2 5 9 3 7 2 v. J e s u c risto

b o li c a d e la « u n c io n d e lo s e n fe rm o s® e n

U n iv e r s a l id a d d e l p e c a d o - u n iv e r s a lid a d d e

l a I g le s i a p r im iti v a 7 5 2

la m i s e r ic o r d i a 133

— h i s t o r i a d e l a t e o lo g ia d e la u n c i o n d e lo s e n f e r m o s 752 753 — c r f t ic a d e l a R e f o r m a 7 5 4

V e rd a d

— d o c t r i n a tr i d e n t i n a s o b r e l a unci<5n d e lo s

— d o b le te o r ia d e l a 7 — v e r d a d e s h i s to r i c a s 10

e n f e r m o s 7 5 4 755 — e l V a tic a n o I I 7 4 9 755 — o rd o

— v e r d a d e s s u p r a t e m p o r a l e s 10 25

del «rito de la extremauncion» 7 4 9

— v e r d a d e s r a t i o n a l e s 10

— l a e x t r e m a u n c i o n c o m o u n c i o n d e lo s

— c o n c e p c i o n d e l a v e r d a d 13 38 — c o n c e p t o d e l a v e r d a d e n la s c i e n c ia s

e n f e r m o s ( p r a e p a r a tio a d g lo ria m ) 749

n a tu ra le s 33

— e x t r e m a u n c i o n e n lu g a r d e u n c i o n d e lo s

— c o n c e p t o d e la v e r d a d e n la t e o lo g f a 33

e n fe rm o s 749

— c a p a c i d a d d e v e r d a d d e la r a z o n 3 8

— e l v e r d a d e r o s a c r a m e n to d e lo s m o ri-

— b u s q u e d a d e la v e r d a d 22

b u n d o s : la s a g ra d a c o m u n i6 n 750

V id a e te r n a

— la u n c io n d e lo s e n f e r m o s c o m o c e le b r a c io n c o m u n ita ria 749

— f r u t o d e la ju s ti f ic a c io n y d e lo s m e r ito s

— m a t e r i a : e l a c e ite d e o liv a b e n d e c id o p o r

5 2 7 5 4 9 5 7 1 -5 7 3

e l o b i s p o , la u n c i o n y l a i m p o s i c i 6 n d e

— d o n d e D io s 1 3 2

la s m a n o s 7 4 9 7 5 2 7 5 4

V i r g i n i d a d v. m a r i o l o g f a , s e g u i m i e n t o d e J e s u s , c e lib a t o p o r e l r e i n o d e lo s c ie lo s

— f o r m a : « p o r e s t a s a n t a u n c i6 n ...» 7 4 9 7 5 4

V irg in id a d d e M a rfa

— m i n is tr o : lo s s a c e r d o t e s y lo s o b is p o s 749

— a n t e p a r t u m 4 9 8 -5 0 1

753 75 4 755

— i n p a r t u 5 0 1 -5 0 2

— u n c i o n n o s a c r a m e n t a l r e a l i z a d a p o r lo s

— p o s t p a r t u m 5 0 2 -5 0 4

la ic o s 7 5 3

V irtu d e s

— c la r a d ife re n c ia c io n , a p a r tir d e la r e f o r

—

m a c a ro lin g ia , e n t r e la u n c io n d e lo s o b is

— in f u s a s : f e , e s p e r a n z a y c a r i d a d 8 2 9 -8 3 0

p o s y s a c e r d o t e s y la d e lo s la ic o s 753

— s o b r e n a t u r a l e s 451

efectos

V is io n d e D io s v. c ie lo

( r e s s a c r a m e n ti ) :

— c o m o s t a t u s g l o r i a e 568

-------- a u m e n t o d e l a g r a c i a s a n t i f i c a n t e ( o

V o l u n t a d v. l i b e r t a d

s u re s titu tio n ) 754

V o lu n ta d salv ffica u n iv e r s a l d e D io s v. D io s ,

-------- f o r t a l e z a p a r a s o p o r t a r lo s p a d e c i

p r o p i e d a d e s e s e n c i a le s

m ie n to s 754

V o lu n ta ris m o 203

-------- in s e r c id n e n e l m i s t e r io d e P a s c u a 7 5 5

921

h H erder Editorial Theodor Schneider (ed.) Manual de teologfa dogmatica 1.264 pags.

Peter Hunermann Fe, tradicion y teologfa como acontecer de habla y verdad 400 pags.

Joseph Ratzinger Teorfa de los principios teologicos 480 pags.

Avery Dulles El oficio de la teologfa. Del sfmbolo al sistema 256 pags.

Muller, Gerhard Ludwing Dogmatica 6r1t15

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