L'orizzonte Dei Re 3q336m

, avrebbe condizionato a tal punto i parametri percettivi del fruitore da consentirgli di ridefinirne i volumi ed abbatterne i confini. Partimmo dunque da queste considerazioni sull’uomo e sulla arcaica relazione con il “suo” Tempio per intraprendere un viaggio orientato alla ricerca delle chiavi interpretative di questo rapporto ancestrale. In realtà il nostro percorso di ricerca non avrebbe potuto avere questo come unico fine; noi non possiamo affermare che le architetture templari siano state pensate, nemmeno in parte, per questo specifico scopo. Quello che però vorremmo tentare di sostenere, è che sia stato il pensiero simbolico a guidare le scelte progettuali dei sacerdoti costruttori dell’Antico Regno. Ossia la volontà di consolidare in templi funerari di tale foggia e attraverso una sorta di fortissimo processo sincretico, la summa simbolica teologica per eccellenza: i simboli immanenti della loro teogonia per forma, dimensioni e perfezione di realizzazione. Tutto questo, in una sorta di “concentrato” simbolico archetipico

di tale valenza da costituire “forse” la premessa agli aspetti percettivi di cui parlavamo poc’anzi: “Poiché ci sono innumerevoli cose che oltreano l’orizzonte della comprensione umana, noi ricorriamo costantemente all’uso di termini simbolici per rappresentare concetti che ci è impossibile definire o comprendere completamente. Questa è una delle ragioni per cui tutte le religioni impiegano un linguaggio simbolico o delle immagini…²” Da quella prima idea iniziale, si sviluppò quindi un percorso di ricerca che andò ben oltre gli aspetti percettivi degli spazi templari: spaziando nei campi dell’architettura, della religione, dell’astronomia e degli antichi cerimoniali nel tentativo di arrivare a comprendere il significato più “intimo” delle più importanti evidenze templari che la cultura egiziana dell’Antico Regno ci ha lasciato; le Grandi Piramidi della IV dinastia. Nel viaggio che ora percorreremo insieme, conosceremo i Maestri Costruttori egiziani, visiteremo i Templi arcaici della relazione suprema con il divino osservandone le loro strade astrali, “vedremo” il Tempio incarnato del faraone e navigheremo sulla barca Sacra di Ra per intravedere infine, l’Orizzonte dei Re e degli Dèi: la loro luce, la loro essenza ed il loro amore… Ci faranno da guida durante il nostro cammino, le parole di un grande Maestro che con il suo lascito di memorie e di scritti ci ha indicato la Via per questa ricerca: Renè A. Schwaller De Lubicz: “…I nostri numeri sono universali, le nostre misure sono stabilite per poter rettificare la retta in curva, i piani in volumi, la lunghezza in tempo, il cielo nell’uomo, la genesi in vita… Tutta l’opera della creazione sta nell’uomo; metti l’uomo al suo posto nel Tempio. Egli è nato ed egli morrà: tra questi due estremi egli vive. Questa vita è l’espressione della Coscienza. ”³

I RITI DI APPROCCIO

Nei grandi simboli della storia templare egiziana e nei misteriosi percorsi di approccio alle camere più segrete dei templi funerari reali dell’Antico Regno, sono forse celati gli insegnamenti di un’arte antica; di una scienza sacra rappresentata dal rito e dal suo svolgimento, nella loro logica sequenza temporale. In quella dimensione il “Tempo” sacro era scandito dalla cadenza degli eventi necessari alla celebrazione del rituale; e tali eventi si potevano concretizzare solo attraverso l’assoluto rispetto del cerimoniale espresso con gli spazi dei templi, e generato in sintonia con la loro architettura. Atti necessari affinché si giungesse a creare nella progressione cerimoniale, attraverso il sacerdote tramite e soggetto, il collegamento con la divinità. E’ esemplificativa a riguardo la frase di Schwaller De Lubicz il quale, interpretando l’insegnamento del Sacerdote Maestro Muratore egiziano verso un’invisibile discepolo, indica: “..lega due mura affiancate soltanto se l’Idea “a attraverso” andando da una sala all’altra”⁴. I grandi simboli dell’antichità per il solo fatto di esistere in quella particolare forma e dimensione rappresentavano essi stessi un grande veicolo di pensiero mistico per gli iniziati di allora. Il loro aspetto esteriore e l’intima relazione che si creava con il simbolo stesso, “partecipandolo” fisicamente (…si pensi al sacerdote che entra nel tempio o nella piramide…) erano allo stesso tempo veicolo e seme della creazione del rapporto tra l’uomo ed il divino. Questa sorta di rapporto, perpetuatosi nei secoli attraverso l’architettura sacra e sviluppatosi ulteriormente nel medioevo tra le corporazioni degli scalpellini, ha sempre colmato di significati sia l’arte del “fabbricare” sia la vita stessa dei costruttori, dai Maestri Muratori ai semplici Apprendisti. Non è improprio pensare che, così come nell’Antico Regno egiziano i più alti dignitari erano nominati: “Signori dei Segreti”, così nel Medio Evo tra le corporazioni degli scalpellini e successivamente nella tradizione massonica, i

Maestri erano coloro che possedevano la conoscenza “l’insieme” del progetto, del tutto. Essi conoscevano le parti ed il fine: Il Progetto e, nella loro mente, viveva l’idea completa della realizzazione finale... Il Significato delle cose nelle sue parti e nel tutto. Così è ipotizzabile che anche gli egizi fossero estremamente coscienti di quanto lo spazio costruito potesse influenzare deterministicamente l’uomo che lo viveva, e che gli Spazi Sacri, ovvero le relazioni tra la loro forma e volume (ed ancora: tra le diverse forme e dimensioni in termini di spazi di percorrenza, tempo di attraversamento, altezza di ogni locale, colore e materiali di cui essi erano rivestiti), avessero parte determinante nell’evocare i diversi stati d’animo di coloro che potevano fruirne in un dato momento. Una vera e propria “architettura rituale” quindi, tale da consentire agli iniziati in virtù di quanto già premesso, una sorta di “progressiva” dipartita dallo stato terreno durante il loro cammino cerimoniale; tale da permettere il sopraggiungimento della meta del “rapporto” estremo, l’incontro con la divinità. Oltre alla summenzionata “metrica” spaziale, si può evincere, alla luce dei parametri sopra riportati, quanto fossero importanti nelle sequenze rituali, gli aspetti relativi alla purificazione della mente del soggetto, il quale per tramite del “simbolo-tempio” ed all’interno di esso, attraverso precisi eventi spaziotemporali, poteva ascendere a vari livelli di sublimazione utili al raggiungimento dello stato di purezza necessaria per lo svolgimento della cerimonia. Ugualmente importante per gli antichi sacerdoti, era il valore (il “potere”) della parola “pronunciata” all’interno della dinamica rituale; in questo senso Sergio Donadoni ha scritto: ”…Alla parola, il rito affianca un’azione…e sia l’uno che l’altra valgono per risonanze allusive, per richiami che non hanno veste esplicitamente razionale. Il valore del rito è spesso chiuso nel rito stesso, e rappresenta una esperienza per cui , ai partecipanti tutto assume naturalmente un senso immediato, la cui chiave è assai di rado nel testo...” ⁵. Nei rituali magici egiziani dell’Antico Regno, troviamo indubbiamente il seme e il fondamento della magia a noi nota, tramandataci dalla tradizione medievale; e che sappiamo filtrata attraverso il sincretismo alessandrino operato negli ultimi secoli del millennio prima di Cristo. Le tracce di questa antica magia si intravedono, infatti, nei dettami che

affermano il primato del potere della parola, nella pura dimensione d'emulazione dell’atto creativo primordiale, cioè nell’atto volitivo del demiurgo che “dichiara” la sua volontà. Nel lessico “magico”: “Una parola di potenza per essere legata ad un essere o ad una cosa deve con il suo nome rappresentarne la quintessenza […] perciò l’immagine di un essere o di un oggetto rappresentato […] diviene la cosa stessa quando il mago pronunciandone il “nome” con la “voce giusta” ma-khru la fa uscire alla voce, per khru. Saper impiegare la “voce giusta” come una forza per “fare uscire alla voce” quanto ideato nel proprio cuore (vale a dire: nominato dalla propria intelligenza) era quanto apprendevano gli iniziati e la scienza che studiava queste applicazioni della forza volitiva venne denominata magia. Chi non possiede la conoscenza non può utilizzare la forza del Verbo creatore e la sua voce non sarà che un suono vuoto... ” . La situazione nel tempo cambiò e sappiamo che sul finire della V dinastia qualcosa accadde ed il “potere della parola” legato alla forza dell’architettura e dei suoi volumi, improvvisamente, non bastò più. L’ultimo sovrano della V dinastia, il re Onnas (o Unis) per la prima volta scolpì le pareti della sua camera sepolcrale, con una serie di testi rituali religiosi, di formule “magiche” che erano state fino ad allora esclusivo patrimonio della tradizione orale sacerdotale. L’architettura funeraria mutò quindi con quell’atto e, forse, si arricchì dello straordinario veicolo di pensiero mistico ed “eterno” che diventò in seguito sinonimo per eccellenza di “Simbolo” nel lessico dell’arcano magico-religioso: il linguaggio geroglifico. Questa mutazione potrebbe rappresentare il momento in cui da un concetto di “valore della parola pronunciata”, legata alla forza del “soggetto architettura” come espressione simbolica di relazione con il cosmo, si a ad un “perdurare dell’atto” in eterno, mediante la Parola scritta. Concordiamo in parte con Bauval, quando nel suo “Il mistero di Orione” citando il progressivo scomparire della tendenza alla costruzione di grandi piramidi dice: “E’ evidente che i sacerdoti architetti della V e VI dinastia non ponevano più l’accento sulla piena espressione architettonica, ma piuttosto sulle proprietà magiche possedute dai geroglifici. La nuova tendenza spiega l’improvvisa

apparizione dei testi delle piramidi dopo le gigantesche costruzioni della IV dinastia e, naturalmente, le più misere e ridotte strutture delle nuove tombe. La parola scritta sostituiva, almeno in parte, molti elementi architettonici come, per esempio, i condotti stellari della piramide di Khufu: non c’era più bisogno di costruire collegamenti cosmici con le stelle di Orione quando era possibile soddisfare la stessa esigenza con i “magici segni” dei geroglifici. “dire” o “scrivere” per gli egiziani avevano lo stesso valore di “fare” ed il Libro dei morti scritto su papiro o disegnato sui muri di tombe molto più semplici, deteneva ai loro occhi, doti magiche sufficienti a permettere la rinascita… ”⁷ Che la conoscenza egiziana abbia nutrito l’umanità per millenni è oramai assodato da tutti gli storici. Il problema reale consiste invece nella comprensione di tale conoscenza giacché l’antico Egitto non ne ha mai fornito le ragioni, le chiavi interpretative, o per lo meno non lo ha fatto nei termini accessibili alla logica contemporanea. Schurè scrive: “L’Egitto è il santuario dei principi che racchiude l’Arca delle Idee-Madri e dei simboli generatori.”⁸. L’analisi del progetto delle massime architetture funerarie egizie che ci accingiamo a fare, può forse fornire la chiave interpretativa della loro conoscenza: “E’ il monumento architettonico, consacrato al culto fondato sulla simbologia del Mito, che sottolinea questa certezza (relativa ad una grande civiltà di eccezionale durata) dimostrando una scienza le cui applicazioni s’irradiano in tutti sensi […] Il Tempio faraonico non è mai stato studiato nel suo significato di opera parlante, in quanto esso rimane muto davanti alla domanda posta da una mentalità razionale ed analitica […] La conoscenza […] può essere trascritta […] attraverso il monumento architettonico […] attraverso una contemporaneità del piano e del volume” e ancora: “Il legame tra i diversi elementi dati deve verificarsi intuitivamente..” . L’approccio quindi all’Architettura sacrale antica, richiede una lettura non “cerebrale” o logica, bensì intuitiva dei volumi e degli spazi che definirono il soggetto dell’opera. Lo sforzo necessario sarà immedesimarsi nella condizione di “fruitori” di un volume per la cui comprensione è necessario superare i limiti usuali della percezione cosiddetta razionale. Riusciremmo così ad intuirne le valenze, a percepirne le forme, a vederne i confini come in una grande ricostruzione anamorfica dove il progetto globale, l’insieme geometrico-esoterico, si rivelerà lentamente davanti ai nostri occhi nel “tempo” necessario alla sua comprensione.

Forse così potremmo intravedere spiragli di conoscenza celata e oggi sepolta da millenni di oscurantista “ragione” delle cose… R.A. Schwaller De Lubicz ci dice ancora a riguardo: “ ..Gli antichi… in quanto matematici avevano riconosciuto l’impossibilità di tramandare la Conoscenza ai tempi futuri sotto la sola forma della matematica teorica a meno che quest’ultima non divenisse geometria spaziale.. ”¹ . L’intero piano di vita egiziano, nella scrittura geroglifica è sintetizzabile in una retta, con un solo e univoco tracciato “lineare” che si definisce esclusivamente secondo “il senso” della percorrenza. La rappresentazione assoluta dello spaziotempo, del senso del divenire, del futuro e del destino ineluttabile, esisterà “dove” le figure raffigurate volgono il loro sguardo. Il ato, l’atto compiuto, cioè quello che lasciano alle loro spalle cui raramente si rivolgono, è quello che sta dietro di loro. L’attimo istantaneo ma eterno della rappresentazione invece, testimonia il “momento” cerimoniale: il momento sacro dell’oggi senza tempo perché “bloccato” per l’eternità. Lo sguardo verso il futuro indica anche “l’inizio” della narrazione (direzione di lettura geroglifica): un inizio che diviene immediatamente “ato” con lo scorrere del testo narrativo e in cui il ato diviene “futuro” nella sintesi simbolica degli opposti.

Perciò il futuro diventa ato nel preciso istante in cui si verifica la sua umana interiorizzazione e il ato, inteso come verso opposto all’orientamento del simbolo, ne diventa la chiave interpretativa, in quanto “futuro” narrativo del messaggio scritto. Assman scrive: “L’egizio si orienta nel tempo in un modo fondamentalmente diverso dal nostro. Il ato è davanti a lui, mentre il futuro è dietro di lui, alle sue spalle. Incede per così dire a ritroso nel tempo, con lo sguardo rivolto al ato. Per questo deriva la memoria morale non dalla promessa che lo vincola per l’avvenire, ma dalla gratitudine che è rivolta al ato ed è la risposta ai benefici ottenuti come agli impegni contratti…”.¹¹ Futuro presente e ato: sintesi eterna della vita condensata nel loro modello espressivo. Questo è il loro linguaggio, la loro arte e la loro poesia. Questo è il loro concetto di avvicendamento e di continuità della stirpe umana nel tempo eterno, un concetto filosofico scolpito nei loro pittogrammi e nella forma dei loro templi: un messaggio antico da decifrare che va molto al di là della semplice traslitterazione. Vorremmo citare un solo esempio della grande forza espressiva contenuta nel codice geroglifico: essa è racchiusa nella straordinaria parola che dà significato al concetto di esistenza umana. Il codice è composto dualisticamente da due segni Ankh (tecnicamente un rafforzativo del significato “vita”) e da due (anche qui rafforzativo) orecchie bovine che nelle parole denotanti azioni ad esse connesse indicano l’azione di “ascoltare”. Il significato di questa doppia combinazione si traduce in una allegoria simbolica in cui si attribuisce letteralmente al concetto di “esistenza”, l’azione completa dell’”ascoltare la vita”.

Ma gli stessi simboli, secondo una interpretazione di livello superiore, “iniziatico”, si rivestono di altri significati allegorici: il segno Ankh era, esotericamente il simbolo della “vita eterna”. Il “nodo” fisico posto al centro della croce ansata rappresentava il nodo “esoterico” tra la complessa entità umana e la più alta sfera cosmica dello spirito. Il patto tra l’uomo e la sua mortalità e per questo la porta d’accesso alla rigenerazione perenne dell’anima. L’Ankh è quindi la rappresentazione del destino dell’uomo, del suo karma…

GLI EGIZIANI ED I LORO RE

Leggende preistoriche

Diodoro Siculo (56 a.C. circa) indica in 18.000 anni la durata del regno degli dei e degli eroi sull’Egitto, e in 15.000 anni il successivo governo dei Re umani per un totale di 33.000 anni: “…Alcuni di loro raccontano che, secondo il mito, dapprima governarono l’Egitto dei ed eroi per poco meno di diciottomila anni e che l’ultima a regnare delle divinità fu Horus, figlio di Iside. Sul paese regnarono uomini – così affermano – per poco meno di cinquemila anni fino alla centottantesima Olimpiade, quando siamo giunti noi in Egitto e regnava Tolomeo..”¹². Manetone di Sebennito (280 a.C. c.a.) riconosce alle dinastie divine 15.150 anni ed a quelle terrene prima di Menes 9.777 anni, per un totale di 24.927 anni. Erodoto stesso (480 a.C. c.a.) indica in 340 le dinastie dei Re: “Fino a questo punto della mia narrazione le notizie venivano dagli Egiziani e dai loro sacerdoti, i quali mi dimostravano che dal primo re fino a questo sacerdote di Efesto, che ebbe il regno per ultimo, si contano 341 generazioni umane e in tale periodo di tempo altrettanti furono i sommi sacerdoti e i re. Orbene, 300 generazioni d’uomini rappresentano 10.000 anni, dato che tre di esse completano un secolo; e le 41 generazioni che ancora restano, quelle che si aggiungevano alle 300, fanno 11.340 anni. Così essi dicevano, in 11.340 anni (il calcolo esatto porterebbe a 11.366 anni), nessun dio era stato tra loro in forma umana. Nemmeno prima, del resto , come neppur dopo, tra gli altri re che regnarono in Egitto, s’era verificato, a sentir loro, alcunché di simile. In questo periodo di tempo, raccontavano, il sole si sviò quattro volte dall’usato suo corso: due volte sarebbe spuntato di là dove ora tramonta; e dove ora sorge, ivi due volte sarebbe tramontato: nulla in Egitto, per tutto questo tempo, ebbe a subire mutamenti: né i prodotti della terra, né quanto veniva dato dal fiume, né il decorso delle malattie o le cause della morte.”¹³. Schwaller De Lubicz sottolinea la stranezza di quest’affermazione, commentando: “Forse che il sorgere del sole non si riferisce al punto vernale? Nel linguaggio moderno questo significherebbe che il punto vernale sarebbe venuto già due volte a trovarsi nella medesima costellazione dell’Ariete e che

sarebbe anche ato due volte nella costellazione della Bilancia il che riconosce a tutto il periodo [...] una durata pari a una volta e mezzo un ciclo precessionale, vale a dire circa 39.000 anni…” ¹⁴. Nel Papiro reale di Torino, noto anche come “Canone dei Re” (testo del Nuovo Regno; epoca di Ramessés II) le dinastie reali appaiono strutturate secondo una successione di tre precisi periodi storici: Il primo periodo, quello dei Neteru, o degli “dèi”, è il più antico. A questo periodo, tempo in cui regnarono Osiride e Iside, Thot e Horus, vengono attribuiti: 3.126 anni per il regno di Thot e 300 anni per il regno di Horus . Il secondo periodo apparterrebbe agli Shemsou Hor, “Seguaci di Horus”. A loro si riferiscono esplicitamente le ultime due righe, pressoché intatte, del papiro di Torino: “venerabili (akhu) Shemsou Hor, anni 13.420. Regni fino agli Shemsou Hor, anni 23.200 (totale 36.620 anni), Re Menes.”¹⁵ E’ interessante notare che il plurale di Akhu è “Venerabili” ma anche “Risplendenti” “Creature risplendenti” o “Spiriti Astrali”. Il terzo periodo si riferisce invece alle prime dinastie terrene dei Re “umani”.

Il periodo predinastico (5000-3185 a.C.)

Sappiamo che le più antiche culture neolitiche di carattere sedentario che occuparono e popolarono la valle del Nilo più di 8000 ani fa, furono la cultura “tasiana” e “badariana” (4.500 a.C. circa). Analizzando i manufatti identificati dagli archeologi, le due culture risultano apparentemente indistinguibili tra di loro. Geograficamente circoscritte in un’area limitata a sud di Asyut, si caratterizzano grazie alla presenza di modeste necropoli, riconosciute con certezza e la cui esistenza è sicuramente da porre in relazione a centri abitati di cui oggi è scomparsa ogni traccia. I recenti ritrovamenti effettuati dall’équipe archeologica italiana dell’Università la Sapienza di Roma¹ nell’oasi di Fafra, un tempo importante crocevia di carovane che andavano dalla odierna Libia alla valle del Nilo, hanno stabilito che in un’epoca tra l’8.000 e il 4.000 a.C. la zona si distinse per condizioni climatiche tanto favorevoli da poter permettere lo sviluppo di culture stanziali. Il villaggio preistorico portato alla luce dall’équipe italiana, formato da capanne con basamento di pietra e situato sulle sponde di un antico lago, ha permesso di stabilire proprio l’esistenza di una cultura sedentaria nella zona a partire dal 7.000 a.C.. Tra i numerosi reperti individuati si distingue una importantissima statuetta rappresentante una figura femminile con la testa a forma di uccello, che indubbiamente può essere riferita ad una particolare iconografia che ritroveremo in seguito in alcune figurazioni sacre, già attribuite al neolitico egiziano. Questa scoperta sovverte in pratica le tesi finora accreditate che vedevano la civiltà egiziana fiorire in seguito alle forti influenze culturali provenienti dal Vicino Oriente. Alla luce di questi ritrovamenti è infatti possibile affermare che la civiltà egiziana si formò (almeno nella sua fase iniziale) sotto l’influsso culturale di popoli provenienti dal deserto occidentale egiziano, e non dall’area mesopotamica. La successiva cultura Amratiana (Naqada I), a parte una più vasta diffusione sul territorio che in qualche modo prelude al successivo periodo Gerzeano (Naqada II), non presenta particolari novità rispetto alle precedenti: si identificano infatti villaggi di modeste dimensioni e scarse tracce di stratificazione sociale.

Sono comunque attribuiti a questo periodo (Naqada I 4000-3600 a.C.) i manufatti di uso comune definiti “da cosmesi”; questi oggetti in ardesia levigata si distinguono per la purezza della forma, per la sorprendente semplicità ed essenzialità del disegno; come pure l’arte fittile costituita dai famosi vasi cosiddetti a “bocca nera”, dalle forme e proporzioni che definiscono una raffinatezza ed una grazia appartenuta ai loro creatori, tali da poter competere con le più moderne creazioni della nostra epoca. La successiva cultura Gerzeana (o Naqada II) sembra definire la vera svolta nello sviluppo dell’Egitto predinastico grazie ad una serie di fattori fondamentali tra cui il fiorire degli scambi culturali con i paesi vicini; una situazione che probabilmente contribuì a favorire la rapida espansione di questa cultura nella valle del Nilo fino a nord di Gebel el-Silsila e, più oltre, nel delta. E’ attribuita a questo periodo la nascita di una organizzazione sociale strutturata che favorì lo sviluppo di importantissimi centri abitati quali Ieraconopoli o “città del falcone” che divenne poi capitale federativa dell’alto Egitto predinastico, o altri come Abydos, Naqada e Koptos. L’arte di questo periodo ci riporta a preziosi manufatti come i vasi teriomorfi in calcite dalle varie fogge, miracolo concettuale di sintesi rappresentativa, e a pregiatissime anforette in calcare e foglie d’oro, destinate a contenere cosmetici. In ambito religioso è invece ancora un mistero la svolta radicale che interessò le usanze funerarie, e che, databile attorno al secondo periodo Naqadiano, vide il aggio da sepolture ad inumazione in fosse comuni indistinte a tombe dal carattere e dalla complessità ben diverse destinate alle prime élite sociali (epoca dinastica). R. David afferma: “La differenza è così marcata che per qualcuno può essere spiegata unicamente con l’arrivo in Egitto di un nuovo gruppo razziale, la cosiddetta razza dinastica che portò con sé nuove credenze e usanze perpetuate dai loro discendenti […] I corpi in queste e in altre tombe di epoche successive sono anatomicamente diversi rispetto a quelli inumati nelle fosse […] secondo alcuni proverebbero l’esistenza di due gruppi razziali […] Queste sepolture fissano il modello al quale si atterrà l’architettura funeraria reale e nobiliare durante le dinastie posteriori”¹⁷.

Lista dei re predinastici

Predinastico - Periodo storico: Neolitico - Naqada I-II (5000-3185) ¹⁸ Gli “Horus” Horus “del Serekh” Horus Ny-Hor Horus Hat-Hor Horus Iry-Ro Horus Ka Horus Scorpione

Dall’età Thinita all’Antico Regno (3185-2715 a.C.)

Nel periodo successivo al predinastico (attorno al 3185 a.C. ca.) i contatti con le culture di altri paesi (ad es. Mesopotamia e Nubia) ed i commerci fiorenti con queste ed altre popolazioni sicuramente favorirono l’avvento delle prime dinastie reali in Egitto; la grande svolta. Due furono gli eventi determinati per il cambiamento: la nascita e diffusione della scrittura e la fondazione di Menfi che diventerà capitale politica e religiosa da quel momento in poi, seguita dall’altro importantissimo centro di Abydos (This). Sarà con Menes (3185-2930 a.C. ca.) Men, Meni (Pr); Menes (Gr), che storicamente vedremo iniziare la I dinastia faraonica, sovrana di un regno unificato sotto la guida di un unico monarca per circa 150 anni. In realtà, come abbiamo già visto, le ipotesi a riguardo sono controverse: Manetone di Sebennito (270 a.C. ca.) descrive nella sua narrazione sulle vicende delle prime dinastie reali egiziane, eventi che rimandano a mitiche stirpi di dei e semidei, seguite poi dai primi re “umani” indicati come i sovrani di This. Sono comunque numerosi i documenti che indicano Menes come capostipite della prima dinastia reale; tra questi il più importante, citando l’opinione di Gardiner¹ , è la cosiddetta “Tavola di Abydos”, incisa sui muri del grande tempio di Seti I (1309-1291 a.C. ca.). Le vaste necropoli provinciali che ritroviamo disseminate nel paese, sono la chiara testimonianza della nascita di una nuova e sofisticata cultura funeraria che vede il situarsi della necropoli reale ad Abydos (This), lontano nel deserto, mentre i luoghi cultuali dedicati ai monarchi sono generalmente costruiti vicino al Nilo e alle zone abitate. Le tombe reali erano costituite da una successione di stanze realizzate al di sotto di grandi pozzi scavati nel deserto. Esse erano coperte da una sovrastante struttura a recinto di forma quadrata, generalmente riempito di sabbia e ciottoli. Stele rettangolari chiamate serek indicavano il nome del re a cui queste strutture funerarie appartenevano. La particolarità di tali stele in cui, in genere, compare il prenome di Horus, consiste nella raffigurazione sulla loro superficie della tipica facciata del palazzo imperiale di tipo protodinastico.

La stessa tipologia architettonica, che esternamente era costituita da nicchie che restituivano l’effetto di pannelli detti “a facciata di palazzo”, fu utilizzata anche per la delimitazione perimetrale dei cosiddetti “palazzi funerari”, come, per esempio, quello di Shunet ez-Zebib² che appartenne al penultimo re della II din. Kasekhemuy (2770-2760 a.C. ca.). E’ opinione di Lauer²¹ che questa composizione architettonica non fosse altro che la trasposizione in mattoni crudi di una struttura di legno con tende o stuoie sospese, o applicate, la cui origine è ascrivibile alle popolazioni nomadi dell’Alto Egitto. L’architettura, come l’arte in generale, ci conferma la rapida evoluzione della civiltà egizia. Per affermarlo basterà ricordare lo stile raffinato ed imponente delle mura dei palazzi reali protodinastici come quello di Hieraconopolis, la ricercatezza dei rilievi della “Tavolozza della Battaglia”²² (3200 a.C. ca.), o della famosissima tavola di Narmer²³ (inizi I dinastia; 3100 a.C. ca.), o ricordare gli elementi modulari usati per il rivestimento parietale e costituiti da piastrelle maiolicate (faiences) di sezione semi-ellittica²⁴, databili tra la fine del periodo arcaico e la terza dinastia, che con il loro colore turchese intenso conferivano alle pareti una rappresentazione simbolica “tridimensionale” dell’acqua e del suo movimento. Sul finire della II dinastia la necropoli reale si spostò a Saqqara dove rimase fino alla fine della III. Con la seconda dinastia assistiamo allo sviluppo della produzione artistica di vasi in pietra, che rimasero il prodotto più ricercato e raffinato fino alla III dinastia; in particolare sono da ricordare i preziosi vasi globulari in calcite, e i piatti e le ciotole di uso domestico in ardesia e serpentinite. Sono stati inoltre ritrovati, sempre appartenenti a questo periodo, numerosi sigilli in pietra e argilla appartenuti al re Peribsen; l’unico re della storia egiziana che ha portato il titolo di Seth anziché di Horus. Con l’avvento della III din. altri grandissimi mutamenti si verificarono nell’ambito dell’architettura reale e, probabilmente anche nei canoni rituali che ad essa si riferivano. Attraverso l’edificazione del complesso funerario di Djoser a Saqqara, l’architettura egiziana si elevò ad un livello, sia artisticamente sia tecnologicamente, più alto.

Con la costruzione del primo edificio monumentale in pietra della storia egiziana, si realizzò una grande opera sincretica; tanto maestosa da rappresentare:“…il più grande atto di codificazione delle forme artistiche venute in uso intorno agli inizi della I dinastia...” ²⁵. Tecnicamente fu realizzata la prima piramide a gradoni della storia egiziana con una gerarchia di percorsi interni tra i più articolati che la storia ricordi. Il complesso piramidale comprende un sofisticato e complesso recinto funerario ( 278 x 545 m.) realizzato da uno spesso muro di pietra con torri esterne, simile per tipologia a quello di Shunet ez-Zebib. Al suo interno, oltre alla ben nota piramide ed una misteriosa “tomba meridionale”, un’arena, con cippi e tabernacoli destinati alle divinità provinciali, costituiva la base per le processioni cerimoniali definite dell’“apparizione del re” o della “presentazione del campo” (cerimonia dedicata alla rivendicazione territoriale) e per quella giubilare denominata heb-sed. Concludiamo il capitolo con una frase di Kemp: “ Possiamo ora apprezzare meglio il significato dell’architettura delle tombe reali più antiche di cui la piramide a gradini è l’esempio più completo ed elaborato. Esse fornivano un’arena per l’eterna e fastosa esibizione della regalità, quale la si celebrava sulla terra, con il sovrano come supremo rivendicatore del territorio: protetta entro lo speciale recinto del palazzo, la sua persona era il punto focale di tutti i riti.”²

Lista dei re della I , II e III dinastia

I dinastia - Periodo storico (3185-2930) Meni - (3185-2930) Men, Meni (Pr); Menes (Gr) Narmer - (3185-3125) Narmer (“L’amato di Nar”)(H). Forse è lo stesso Menes. Aha - (3125-3095) Aha,(“ il combattente”) (H); Teti (Pr); Athotis (Gr). Djer - (3095-3040) Djer, Zer(H); Iti, Itit (Pr); Kenkènes (Gr) Wadjy - (3040-3030) Wadjy; Uadjy; Uadji; Djet; Edjo; Zet (H); Iterty, Ita (Pr); Uenephes (Gr) Den - (3030-2985) Den,Udimu (H); Khasty, Semty, Zemti, Septy, Hesepty (Pr); Usaphais, Usaphaidos (Gr) Adjib - (2985-2975) Adjib (“L’uomo dal cuore valoroso”); Enezib, Anedjib, Andjyeb, Azab, Az-ib (H); Merbiape, Merpibia (Nb); Miebis, Miebidos, Niebais (Gr) Semerkhet - (2975-2965) Semerkhet (H); Iry-netjer, Semsem, Semenptah (Pr); nelle liste reali si trova anche nel cartiglio una figura sacerdotale; Semenpsès (Gr). Ka - (2965-2930) Ka (H); altre letture: ka’a, Qaa; Sen (Nb); Qebeh, Kebh, Kebhu (Pr); Ubienthès, Bienechès (Gr) II dinastia - Periodo storico (2930-2715) Hotepsekhemuy - (2930 ?) (“Hotepsekhemuy: che i due possenti –Horus e Seth siano in pace”)(H); Hotep,Neswt-Bity-Nebty (“Il giunco e l’ape - le due signore sono in pace”)(Nb); Bedjau, Bau-Nefer (No); Boethos (Gr) Nebre - (?-2890) Nebre o Raneb (“Il mio signore è Ra”)(H); Nubnefer (Pr);

Kakau (No); Kaiechos (Gr) Ninetjer - (2890-2845) Ninetjer, Netjeren (“Colui che appartiene a Dio”)(H,Pr); Banetjeren (No); Binothris (Gr) Uneg - (2845-?) Uneg (Pr); Wadjenes (No); Tlas (Gr) Senedj - (?-2875) Senedj (H,Pr,No); Nefersenedj-Rau(Pr); Sethenes (Gr) Sekhemib - (?) Horus-Sekhemib (“L’Horus dal cuore possente”) (H); Perenmaat (“La maat è venuta”)(Pr) Peribsen - (?) Peribsen (“ possano i loro cuori elevarsi!”)(nome di Seth) ; Peribusen(Pr); Neferkare (No); Neferkares (Gr); forse da identificare con Sekhemib? Kasekhem - (2780-2770) Kasekhem (“Il possente (Horus) è incoronato”) (H). Kasekhemuy - (2770-2760) Kasekhemuy (“Che le due potenze appaiano!”) (H, Seth); Nebuy-hotep, imef (“I due signori si riposano in lui”)(Pr); Hudjefa?(No). Beby - (2760-2736) Beby, Bebty, Djadjay (No) ANTICO REGNO - (2735-2195) III dinastia - Periodo storico (2735-2630) Sanakht - (2735-?) Sanakht (H); Nebka?(Nb,Pr); Necherophes? (Gr) Nebka - (?-2680) Sanakht? (H); Nebka (Nb,Pr); Necherophes (Gr) Djoser - (2680-2660) Neterkhet (“Più divino che il corpo [degli dei]”) (H); Djeser, Djeser (“Il Magnifico” o “Il Sacro” [per eccellenza]” (Nb); Djeser-Sa, Djeser-it, Djeser-ty (Pr); Tosorthros (Gr) Sekhemkhet - (2660-2655) Sekhemkhet (H); Djeserteti (Nb); Djeserteti; Djeserty, Teti (Pr); Tyreis (Gr) Khaba - (2655-2650) Khaba (“Possa il mio apparire”) (H); Sedjes, Nebkare, Hudjefa (Pr); Mesochris (Gr)

Huni - (2650-2630) Kahedjet (?) (H); Huni, Huny (Nb); Neferkare (“Perfetto è il Ka di Ra!”) (Pr); Sophis (Gr)

I sovrani della IV dinastia

Il faraone, da un punto di vista storico e mitologico, in special modo nelle prime dinastie dell’Antico Regno, non ha mai rappresentato un essere mortale ma ha sempre incarnato una “entità” eterna univoca. Campbell ha scritto: “...la mitologia si riferiva sempre a questo Faraone, incarnatosi nei faraoni mortali di cui scriviamo quando parliamo di date, di dinastie e di altri argomenti storici [...] essi quindi non agivano di propria iniziativa ma in base a un ruolo, in modo che la scrittura potesse compiersi…” ²⁷ . I sovrani egizi, con tutta probabilità, erano destinati a muoversi entro rigidi canoni comportamentali che inquadravano anche le intere gerarchie sacerdotali: schiere di funzionari preposti alla salvaguardia dell’integrità del “protocollo” reale. Esemplare a riguardo è il racconto, rinvenuto nella tomba del sacerdote Rawer a Giza,²⁸ ascrivibile al regno di Neferirkara (V din., 2490-2480 a.C. ca.). Secondo la narrazione epigrafica, durante una cerimonia il re urtò accidentalmente con la mazza reale un sacerdote; il sovrano per salvare la vita dell’uomo che, non per sua volontà o colpa, era venuto a contatto con la sacra e inviolabile figura del sovrano, dovette dichiarare la non intenzionalità del gesto. La parola “faraone” era costituita dai due geroglifici:

PER= casa (rappresenta la pianta semplificata di una casa)

e AA=grande (rappresenta una colonna dalla forma stilizzata, a cui si attribuisce genericamente il significato di grande). La colonna del tempio associata al simbolo “casa” implica, ad un livello interpretativo superiore, un simbolismo più puro a cui forse anticamente era associato: “colonna” non solo come sistema “portante” e fondamentale della costruzione templare, ma anche collegamento tridimensionale con il trascendente, un “axis mundi” totemico e ponte di collegamento con il divino. Ecco che il termine ed il suo relativo significato, da un punto di vista esoterico, diventano più chiari in una lettura successiva: “la casa che contiene il tramite con la divinità”. Inoltre se attribuissimo al geroglifico “per” il concetto di: “luogo che perimetra o che racchiude” otterremmo l’espressione: “colui che rappresenta il tramite con la divinità”. In senso traslato: “colui che ne rappresenta il potere terreno”. Per meglio comprendere la sacralità del sovrano nell’Antico Regno, riportiamo quanto è descritto nei “Testi delle Piramidi” del faraone Unas, o Onnos ( 2380 – 2350 a.C. ca.) ultimo sovrano della V din., il cosiddetto “inno cannibale”. Tale fonte sembrerebbe risalire all’epoca preistorica per una serie di indizi linguistici e contenutistici e tramandata evidentemente, fino a questa sua prima trascrittura, per tradizione orale² . Da questo inno si evince quanto fosse considerato grande il potere del Faraone anche nel mondo ultraterreno: in questo specifico caso sugli dei celesti, i quali turbati dalla minacciosa venuta del re defunto fuggono spaventati davanti alla sua maestà. “E’ annuvolato il cielo, si oscurano le stelle. Tremano gli Archi (uno degli appellativi della volta celeste), rabbrividiscono le ossa degli Akeru (gli dei della terra) Cessano i movimenti quando essi han visto Onnos che sorge possente

come un Dio che vive dei suoi padri, si nutre delle sue madri […]La Dignità di Onnos è il cielo, il suo vigore all’orizzonte come suo padre Atum che lo ha partorito […] (Atum sembra, dal verbo, averlo procreato senza bisogno di madre: è il mito dell’autogenerazione del sole o della creazione effettuata dal dio solare) Onnos è il toro del cielo, che fu privo e si pose in cuore di vivere dell’essenza di ogni dio, che mangiò i loro visceri quando essi vennero, con il ventre pieno di magia […] E’ Onnos colui che mangia uomini e vive di dei [...] Egli ha attraversato i due cieli nella loro interezza, egli è ato per le Due rive. Onnos è il grande possente che ha potenza sui possenti. Onnos è il falco che vola oltre i falchi, Il grande. La importanza di Onnos è avanti (a quella) di tutti i nobili che sono nell’orizzonte. Onnos è un dio, il più anziano dei più anziani. Lo servono le migliaia, gli fanno offerte le centinaia. A lui è dato un diploma di Grande Possente da Orione, il padre degli dei […] Egli ha preso i cuori degli dei […] Non sono rapite le dignità di Onnos da lui dopo che egli ha ingoiato il sapere di ogni dio. La durata della vita di Onnos è l’eternità, il suo termine è la perpetuità” ³

Dal punto di vista religioso, quanto sopra riportato esprime chiaramente il ruolo divino che il sovrano rappresentava agli occhi del suo popolo. Tremano gli dei al cospetto del Grande Faraone; egli è colui che ha il doppio potere: quello terreno e quello ultraterreno. Lui è l’anello di congiunzione tra gli uomini e gli dei. E’ l’irrazionale incarnato, è il doppio, è l’Uno. Compito del dio-re quindi, era di garantire il aggio verso il mondo ultraterreno per l’intero popolo che in lui credeva e di cui celebrava il culto in vita. Egli rappresentava il dogma vivente su cui si fondava lo Stato. Egli era il Custode della Maat: la quintessenza dell’Ordine, della Verità e della Giustizia. E’ di conseguenza possibile che, per il tipo di regalità divina che il faraone incarnava con la sua esistenza terrena, per il “Grande Faraone-dio” si potessero costruire opere immense come le piramidi: strutture destinate a garantire la salvaguardia degli aspetti cultuali dopo la sua morte fisica. I i dei Testi delle Piramidi che abbiamo riportato innanzi sono i più antichi che la cultura religiosa egiziana abbia mai tradotto in scrittura, anche se è probabile che essi si allaccino a tradizioni più arcaiche e che, solo in ragione della salvaguardia degli aspetti rituali, furono riportati pressoché integralmente. Questo accadeva in un momento storico in cui il potere religioso dei faraoni della V dinastia era già mutato rispetto ai predecessori della IV, per i quali invece esisteva veramente un abisso incalcolabile di casta tra la loro e quella dei loro sudditi. Forse, da un punto di vista religioso, solo i primi due re della IV dinastia; Snefru (o Sneferu, Snofru) (2630-2609 a.C.) e Khufu (Cheops) (Gr) (Cheope) (26052580 a.C.) possono essere considerati storicamente i capostipiti “divinizzati” dei grandi faraoni costruttori di piramidi. Essi “erano” Ra. Non solo rappresentavano il dio supremo solare ma ne erano l’incarnazione terrestre: frutto, come sembra, di una abilissima operazione politico-religiosa condotta dal collegio sacerdotale di Heliopolis che “era riuscito a legare indissolubilmente il concetto di divinità con quello di sovranità che già in epoca protodinastica era emanazione di Horus l’Antico.” ³¹ Questa fase storica, caratterizzata dal conseguente trionfo del gigantismo del tempiopiramide, culminò proprio con la realizzazione della piramide di Khufu. Anche gli ultimi re della IV dinastia assunsero teonimi ispirati a Ra (Djedefra,

Khefra, Menkaura), ma qualcosa, come abbiamo detto, era mutato e, in seguito, si rese ancora più tangibile. Come comunemente si afferma, alla base del cambiamento si colloca la figura di Shepseskaf, ultimo faraone della IV dinastia, il quale diede in sposa sua figlia al potente dignitario di corte Ptahshepses: un uomo non di sangue reale. Il protocollo rimase intatto, ma il sopraggiungere del concetto di umanizzazione del re-dio, di una più tangibile “fisicità” del faraone testimone del cambiamento dinastico, (pur mantenendo intatta la sua regalità divina nei termini) fu probabilmente il motivo generatore del profondo mutamento di “ruolo” nel rapporto con le divinità; mutamento che ebbe indubbi riflessi in ambito sociale e provocò forse l’inizio del declino del complesso cerimoniale templare di cui la piramide era la “divinizzata” rappresentazione. “In qualche modo il binomio sovrano divinità non è più intangibile e un segno di questo cambiamento è proprio nel titolo che costituisce in fondo una diminuzione del rapporto faraone-dio”³². Il Papiro Westcar testimonia a riguardo l’espediente “profetico” che i sacerdoti di Heliopolis escogitarono per validare il cambiamento dinastico, generando così la consuetudine teogamica; ossia la legittimazione reale per “divino matrimonio” tra un dio e una mortale; in cui la mortale, madre del nuovo re, non apparteneva alla stirpe reale. Fu attraverso questo artifizio che si confermò successivamente la legittimità dell’alternanza dinastica. Una modalità che venne in seguito utilizzata come archetipo di riferimento dalle culture del Mediterraneo per accreditare origine divina a varie progenie di mitici eroi e guerrieri. Tornando agli aspetti più evidenti della teocrazia faraonica, un altro elemento della manifesta regalità divina si desume dalla “titolatura reale”; una consuetudine che sembra stabilizzarsi nella V dinastia rimanendo pressoché immutata anche in quelle successive. Nel giorno della ascesa al trono, i re d’Egitto assumevano una titolo costituita da cinque nomi i quali avrebbero poi costituito il cosiddetto “protocollo reale”. Questa formula consentiva ai faraoni di racchiudere nel nome, significati, desideri e richieste di protezione divina, con la certezza che grazie alla potente azione creatrice della parola, questi si sarebbero concretizzati. I primi tre nomi, i più antichi, si riferivano alla manifestazione della regalità divina³³ :

Nome: “Horus”; questo nome preceduto dal geroglifico Hr; il falco, indicava il sovrano quale incarnazione terrena del dio Horus, il primo mitico re dell’Egitto (presente dall’epoca predinastica)

Nome: “Le Due Signore”; preceduto dal geroglifico nbty; poneva il sovrano sotto la protezione delle due dee dinastiche: Nhbt (Nekhbet), la dea avvoltoio di El-Kah nell’alto Egitto e Wdt (Uto) la dea cobra di Dep, nel delta (basso Egitto) (presente dalla I dinastia)

Nome: “Horus d’Oro”; introdotto dal geroglifico hr nbw; raffigurante il falco Horus sul segno dell’oro che mitologicamente significava la carne degli dei (presente dalla IV dinastia)

Gli ultimi due nomi erano invece racchiusi in un cartiglio costituito da un anello di corda con un nodo (sni) posto alla base che denota l’azione di: “circondare”, significando la regalità universale del re “di tutto ciò che il Sole circonda”. Nome: “Re dell’Alto e del Basso Egitto” introdotto dal geroglifico n-sw-bit, è il prenomen, cioè il primo dei due nomi del sovrano racchiusi da cartiglio. Esso veniva assunto al momento dell’ascensione al trono e dell’incoronazione. Simboleggia l’unione delle due terre sotto un unico re dove il giunco è l’emblema dell’Alto Egitto e l’ape del Basso Egitto (presente dalla I din.).

Nome: “Figlio di Ra” ; introdotto dal geroglifico s3-Ra. Pone il sovrano sotto la protezione di Ra del quale viene dichiarato “figlio”. Esso corrisponde al “nomen” proprio di nascita del faraone (presente dalla V dinastia).

Lista dei re della IV dinastia

IV dinastia - Periodo storico (2630-2510) Snefru - (2630-2609 a.C.) Neb-Maat (H); Snefru (“Colui che rende perfetto”[=Ra]) (Nb): Soris (Gr) Khufu - (2605-2580 a.C.) Medjedu (H); Khnum-Khuefui, (“Khnum mi protegge”); diminutivo di Khufu (Nb, Pr); Suphis I (Gr; Manetone); Cheops (Gr; Erodoto) Radjedef , Djedefre (2580-2570 a.C.) Kheper (H); Radjedef o Djedefra (“Il dono di Ra”) (Nb, Pr) Khafre - (2570-? a.C.) Khafre, Khaefre (“Possa Ra apparire in gloria!”) (Nb,Pr); Suphis II (Gr, Manetone); Chephren (Gr, Erodoto) (Lista di Wadi Hammamat) Menkaure - (2535-2515 a.C.) Ka (H); Menkaure (“che siano fermi i Ka di Ra”) (Nb, Pr); Mencheres (Gr, Manetone); Mycerinus (Gr, Erodoto) Lista di Wadi Hammamat: (Hordjedef) (Ratoies) (Bicheris) (Sebercheres) Shepseskaf - (?-2510 a.C.) Shepseskaf (“Il suo ka è illustre”)(Nb, Pr); Thampthis (Gr)

I MAESTRI COSTRUTTORI

“Io solo ho sorvegliato la costruzione della tomba. Nessuno ha visto, nessuno ha udito. Ho vegliato con attenzione affinché fosse costruito quanto c’è di più perfetto, affinché i lavori si svolgessero nel migliore dei modi; ho fatto rivestire i muri di intonaco. L’opera è tale che gli antichi non hanno mai visto nulla di simile”³⁴. Con queste parole scritte durante i lavori per la realizzazione della tomba reale di Thutmosis I, Ineni, architetto del Nuovo Regno che sembra sovrintendesse i lavori durante i regni di Amenhotep I, Thutmosis I - II - III e della Regina Hatshepsut (1500-1460 a.C. circa), ricorda e descrive la sua opera. Ineni fu forse il primo a costruire una tomba reale in quel luogo che fu chiamato in seguito la “Valle dei Re”. Le sue parole, dal un punto di vista storico, rappresentano certamente il primo esempio di segretezza manifesta relativa alla costruzione di architetture funerarie. I dati archeologici e le fonti attestano che la spoliazione delle tombe fosse una consuetudine fin dalle prime dinastie reali, e che la confraternita dei Maestri Costruttori, nella sua complessa struttura gerarchica aveva già da allora definito, nel segreto, gran parte della sua disciplina iniziatica. Gli strumenti di trasmissione del sapere per via orale, le strutturate gerarchie che regolavano le caste dei costruttori, i riti iniziatici conoscitivi interconnessi con la loro vita, facevano di questi “sapienti” i veri depositari delle scienze antiche; essi avevano, infatti, l’alto compito di realizzare i complessi templari secondo il piano divino dell’armonia universale. Nell’antico Egitto, le Arti, le Scienze e la Religione, si fondevano in un’unica disciplina conoscitiva: l’Arte Reale Muratoria, patrimonio culturale delle caste sacerdotali di Menfi, di Heliopolis ed in seguito di Tebe. In virtù di ciò, anche le maestranze, le confraternite egiziane di costruttori, vivevano in una sorta di comunità separata dal resto degli abitanti. Della loro maestria e del loro corporativismo sono testimoni i marchi di fabbrica ritrovati nelle pietre di rivestimento delle piramidi. Si leggono, così, i nomi delle

squadre dei cavatori di pietre che, orgogliosi del loro lavoro, si definivano: “La potente corona bianca di Khufu” oppure: “Come è vigoroso Snefru” oppure: “Squadra Valente o Squadra Tenace”³⁵. Erano sicuramente dei privilegiati, come dimostrano le aree cimiteriali destinate agli operai, risalenti alla IV dinastia, ritrovate all’interno della cittadella sacra di Giza: costruite nelle immediate vicinanze della tomba del sovrano per cui avevano lavorato. Certo non erano caratterizzate dalla raffinatezza delle tombe finemente decorate appartenenti agli artigiani che lavorarono nella valle dei Re ma erano altri tempi, sia dal punto di vista storico-artistico sia religioso, inoltre gli artigiani-costruttori cominciavano proprio in quell’epoca la loro ascesa verso una diversa dignità corporativa e castale. A conferma dell’evoluzione sociale di questa casta, in un’area prospiciente la Valle dei Re è stato individuato un intero e complesso insediamento abitativo a essi riservato: il villaggio di Set Maat (“posto di Maat”), l’odierna Deir elMedina. Questo era il luogo in cui tagliapietre, pittori e muratori tebani vivevano con le loro famiglie in una struttura sociale organizzata da leggi proprie e controllata direttamente dagli organi supremi dello stato egiziano. Il nome del villaggio “Set Maat” significava: “Il luogo nel quale si praticava la Maat”³ . Tutti coloro che si occupavano della realizzazione degli ipogei reali tebani avevano il titolo inciso sui loro monumenti funerari che significava: “Servitori nella Sede della Verità a occidente di Tebe” dove per “sede della verità” si intendeva la tomba del sovrano.³⁷ La comunità aveva vari luoghi di riunione in cui sicuramente si svolgevano anche le cerimonie di iniziazione alle Arti e ai Mestieri e ove si comunicavano i segreti della scienza sacra. Essi godevano del prestigio e della considerazione di un corpo scelto. Nella gerarchia operativa un ruolo fondamentale spettava a coloro che levigavano la pietra: “…erano loro infatti ad avere il compito di preparare al meglio la superficie sulla quale si sarebbero snodati testi e scene...”³⁸. Questa particolare tradizione era diretta espressione degli oscuri tempi dell’Antico Regno ove la perfezione assoluta, quasi ossessiva, con cui si levigavano le pietre di rivestimento delle grandi piramidi, rappresenta il paradosso tecnico con le tecniche costruttive delle dinastie più tarde. Come se parte delle nozioni tecniche appartenute alle dinastie più antiche fosse andata

perduta nei secoli oscuri della decadenza del Primo Periodo Intermedio. Il valore della “pietra levigata” assunto a carattere speculativo dai canoni recenti della Massoneria sembra attingere proprio a questo specifico patrimonio di scienza operativa perduta, nella definizione dei suoi “lineamenti” fondamentali. Ma quali sono le origini di questi costruttori, da quale tempo antico provengono i segreti dell’Arte Reale Muratoria? E’ interessante, a questo proposito, il dibattito intercorso tra J. P. Lauer e Pochan a proposito del picco (alto 1.120 metri) che sovrasta l’accesso alla Valle dei Re; il cosiddetto Qurn³ . Secondo Lauer: “...Questi ultimi tentativi per assicurare la sicurezza delle mummie regali attraverso il sistema delle piramidi si rivelarono senza dubbio ancora insufficientemente efficaci poiché, dopo il secondo periodo intermedio, che perverrà alla costituzione del nuovo impero, i Faraoni vi rinunceranno definitivamente per gli ipogei della Valle dei Re scavati nel fianco della montagna di Tebe, la cui cima culminante formava esattamente una piramide naturale di un’altezza ineguagliabile per tutte le umane costruzioni...” ⁴ . Pochan ribatte: “...Piramide naturale? Questa è l’opinione di Lauer ,non è la nostra poiché è estremamente possibile, se non certo, che la montagna fu scolpita dalla mano dell’uomo ben prima della XVIII dinastia; scavi praticati alla base di questa piramide potrebbero davvero procurare delle sorprese! Collocando Menes verso il 3.300 a.C. al limite del Neolitico, l’egittologia ufficiale pervasa da influenze bibliche sembra voler essere proprietaria della verità. Allora per spiegare conseguentemente le realizzazioni di Imhotep a Saqqarah, gli sarà indispensabile fare appello a un miracoloso intervento del Dio Thot…” e ancora: “...Nello stesso modo che la sfinge di Giza può darsi che quella montagna piramidale, tagliata certamente da mano dell’uomo, sia anteriore alle dinastie storiche. Tutto è ben lungi dall’essere chiarito nella valle del Nilo e non sarebbe sorprendente che la scoperta imprevista di tombe a un livello di 150 m. superiore a quello della valle dei Re, ci faccia risalire alle fantasmagoriche dinastie divine.” ⁴¹. Questi inquietanti interrogativi portano a formulare altre ipotesi: è stata la montagna dalla forma di piramide (vista dalla prospettiva di accesso alla Valle dei Re), l’elemento ispiratore delle grandi piramidi oppure è stato il contrario? Gli antichi costruttori generatori del modello “originale”, hanno forse iniziato la loro opera lavorando “nella” montagna di Tebe e poi, in seguito al trasferimento del potere reale e religioso a Menfi, si sono trasferiti a nord ricreando una

scenografia funeraria oramai nota e fondamentale per la celebrazione dei riti funerari, costruendo così le prime piramidi? Ed in seguito, dalla XVIII dinastia in poi ritornarono al luogo d’origine dando così luogo all’architettura funeraria oggi conosciuta come quella degli ipogei della Valle dei Re?…

Le Scuole di Heliopolis e di Menfi

Con il consolidarsi della II dinastia, si assiste alla contrapposizione di due scuole, nate entrambe come “appendice cultuale” di due diversi santuari. La prima, e più antica, si costituì presso la città di Iunu (il suo nome deriva dal grafema geroglifico che significa “pilastro”, la “città del pilastro”). Nella Bibbia essa appare citata come On (Iunu in Copto) mentre furono i greci a chiamarla in seguito Heliopolis⁴², la “Città del Sole”. L’urbe divenne il più grande centro religioso dedicato al culto solare di Ra e assunse come emblema la pietra piramidale a noi nota come benben, simbolo dell’irradiazione sulla terra dei raggi solari. On fu capitale del XIII nomo del Basso Egitto (Heqadj), e l’antica città, oggi scomparsa sotto le moderne costruzioni del Cairo, conserva ancora il suo antico toponimo (Heliopolis) per indicare quello che oggi è diventato un quartiere a nord-est del centro. I sacerdoti di On erano matematici e astronomi e, in quanto tali, profondi conoscitori e cultori delle leggi e dei meccanismi che regolavano il moto della terra in relazione agli astri. Per tale ragione furono i legittimi depositari di quel pensiero religioso, che conseguentemente, si legava al “ciclo rigenerativo naturale”: osservato nella dinamica del tempo e del suo fluire quotidiano e relazionato al cosmo immoto ed eterno. La seconda scuola nacque invece a Menfi e si pose sotto la protezione di Ptah, la divinità locale meglio nota come lo “Scultore della Terra”. Importantissimo demiurgo considerato l’inventore delle arti, divenne in seguito il patrono degli scribi e dell’istruzione. Una differenza sostanziale contrapponeva le due scuole e le relative divinità⁴³ ispiratrici: la dottrina eliopolitana concepiva il mondo come generato dal seme di Atum-Ra in seguito ad un atto onanistico o, secondo altre versioni, dal suo stesso sputo o dalle sue lacrime: sempre comunque da una una relazione “materiale” tra l’atto del creatore e l’oggetto della creazione.

La teologia menfita riteneva invece la creazione come opera generata dal “pensiero” (il geroglifico: “cuore”) e dalla “parola” (il geroglifico “lingua”, il greco) del demiurgo. Non dunque un atto materiale. Tutte le cose erano pensate dal demiurgo e acquisivano una reale esistenza solo nel momento in cui egli ne avesse pronunciato il nome. La rivalità tra le due scuole in ascesa per la conquista della guida religiosa della stirpe monarchica, vide evidentemente prevalere dalla IV din. in poi, la casta sacerdotale di Heliopolis, poiché da essa scaturì il pensiero filosofico generatore del gigantismo architettonico delle tombe solari di tipo piramidale. Dal punto di vista storico-religioso, nella dottrina elipolitana, Atum-Ra ed Osiride rappresentano gli estremi di un processo dinastico che costituirà il fondamento teologico strutturale dell’enneade egiziana. In essa il ciclo divino ha inizio quando Atum-Ra “il demiurgo” genera Shu⁴⁴ e Tefnut⁴⁵ dai quali nasceranno Geb⁴ e Nut⁴⁷ che a loro volta genereranno Iside, Osiride, Nephtis⁴⁸ e Seth⁴ . Il ciclo procreativo divino si concluderà con la nascita di Horus, generato da Osiride e Iside, il quale rappresenterà sempre, in seguito, il faraone vivente. Le due scuole teologiche, anche se inizialmente in una plausibile contrapposizione “ideologica”, formarono artisti e scienziati che collaborarono probabilmente tra loro, integrandosi nei vari e molteplici aspetti gestionali e tecnico-religiosi necessari all’organizzazione di grandi costruzioni come quelle piramidali. Cantieri di tale importanza per la storia del popolo egiziano rendono improbabile pensare che intere caste sacerdotali o di scienziati ed artisti ad esse appartenenti, fossero state escluse, anche solo parzialmente, per “diversità” di scuola o d’opinione. Non è illogico altresì pensare che per diventare un Grande Maestro d’Arte si dovesse addirittura essere iniziati ad entrambe le scuole. Questo spiegherebbe l’attribuzione della doppia titolatura ritrovata sulle iscrizioni dedicate ai Grandi Architetti della storia antica egiziana: “Imhotep, figlio di Ptah […] Alto sacerdote di Heliopolis…”. Altri riferimenti alla scuola di Ptah possono essere individuati nell’analisi mitologica condotta da Campbell il quale, proprio riferendosi alla casta sacerdotale devota al dio locale di Menfi, afferma: “Nacque anche la mitologia

di un Dio che non muore mai. Inoltre, la casta sacerdotale, cui si deve questa arte ed architettura in pietra, era adesso quella del tempio di Ptah. Nei recinti di questo tempio, una moltitudine di artisti e di artigiani tagliava e lavorava la pietra, per tutto il periodo delle piramidi, sotto la supervisione di un sommo sacerdote che aveva il titolo di: wr-hrpw-hmwt (“maestro degli artigiani”). Anche le cave erano di proprietà di Ptah, cosicché sia il materiale sia il lavoro, erano affidati ai sacerdoti del tempio. E poiché i progetti reali, sia per lo stesso faraone, sia per i membri della sua corte cui egli permetteva funerali e tombe vicine alla sua, erano assai numerosi, la maggiore scuola artistica del mondo antico fino al periodo di Atene fu sviluppata, per così dire, dal <maestro> perfettamente diligente e competente, degli artigiani di Ptah.” ⁵ .

I Grandi Maestri d’Arte e i loro metodi

Per quanto ci è dato conoscere, i sacerdoti-architetti della IV dinastia artefici e strumenti del mutamento del pensiero religioso della scuola eliopolitana, erano tutti di stirpe reale. Conosciamo sia il loro nome sia il periodo storico in cui operarono⁵¹: Nefermaat, probabilmente figlio di Huni, fu forse l’architetto della prima fase edilizia della piramide di Meidum, dove anche venne sepolto. Kanefer, figlio di Snefru; probabilmente fu supervisore sia degli interventi posteriori appartenenti alla seconda fase costruttiva nella piramide di Meidum sia alla costruzione delle piramidi di Dahshur; continuò ad esercitare la sua carica anche durante il regno di Khufu (Cheops) (Gr). Hemon (Him-Iwn) o Hemiunu, figlio di Kanefer e cugino di Khufu; a lui si attribuisce la realizzazione della piramide di Khufu anche se a riguardo non esiste alcuna prova certa. Esercitò la sua carica all’epoca della realizzazione della Grande Piramide. Ankhkaef, terzo marito di Hetepheres seconda figlia di Khufu; con ogni probabilità succedette ad Hemon nella direzione lavori del cantiere della Grande Piramide. Erano questi i “Gran Maestri d’Arte”⁵², le più alte cariche sacerdotali nella complessa gerarchia muratoria egiziana. Durante l’esecuzione delle loro opere per il faraone essi godevano, infatti, di una sorta di “delega reale” per l’esecuzione dei lavori, come documenta il Rotolo di Pelle di Berlino (copia di un “rotolo” edilizio del re Sesostris I degli inizi della XII dinastia). Qui in seguito alla convocazione dell’architetto per il conferimento dell’incarico della costruzione di un tempio dedicato al dio Atum, si dice: “Il portasigilli regale, solo compagno, soprastante alle due Case dell’Oro e alle due Case dell’Argento, e consigliere privato delle Due Corone” dice: “E’ la tua saggezza che si occupa di tutti i lavori che la Mia Maestà desidera eseguire. Tu sei l’incaricato di essi, che agirà secondo la mia volontà […] Ordina agli operai di lavorare secondo il

tuo piano”⁵³. Ai Grandi Maestri erano deputati gli oneri della sovrintendenza sia rituale sia tecnica delle opere a loro affidate e, agendo in nome e per conto del sovrano, essi godevano allo stesso tempo di un immenso potere e delle altissime responsabilità che tale carica comportava. Per tali motivi, forse la loro designazione si perpetuò nell’ambito della famiglia reale come garanzia di assoluta fedeltà al sovrano. E’ interessante citare quanto riporta Donadoni, sempre relativamente al Rotolo di Berlino, su un resoconto per la fondazione di un tempio della XII dinastia e all’importanza storico-sacrale di tale evento: “Il re si levò con le due corone e una seduta ebbe luogo nella sala dell’udienza. Si (il re) prese consiglio con quelli del seguito, gli Amici del palazzo, v.f.s, i funzionari del luogo della solitudine (il Consiglio segreto). Si comandarono parole dopo che si furono sentiti, si interrogò aprendo la faccia. <Ecco la mia maestà stabilisce un’opera e pensa a un’impresa come qualcosa che sia vitale in futuro. Io farò monumenti e stabilirò decreti durevoli per Harakhte (l’Horo dell’Orizzonte) […] Così io sono venuto come Horo dopo essermi riconosciuto […] Io compirò opere, e cioè un grande tempio per mio padre Atum […] La mia bellezza sarà ricordata per via della sua casa. La piramide è il mio nome, il lago il mio monumento. L’eternità è quel che fanno queste utili opere. Non muore un re che è chiamato per le sue opere […] il suo nome è pronunciato per questo. Non perisce quel che è connesso con l’eternità>”⁵⁴. Nell’ambito del complesso rituale edificatorio, era previsto come atto principale la scelta del luogo di fondazione, prerogativa anch’essa reale. In realtà si ritiene che normalmente fossero i Grandi Maestri d’Arte a sostituire il faraone durante l’emulazione dell’atto creativo terreno della costruzione del tempio. “En matière de costruction à finalitè cultuelle, le maitre “des oeuvres”, l’exècutant qui, sur le terrain, se substitue au roi pour accomplir les gestes créateurs, est nommé < imyro kaut> ou <mer-kaut>”⁵⁵ Anche se è altresì ipotizzabile che, per cantieri di grandissima importanza come quelli della costruzione di una piramide, il re in persona presenziasse alla cerimonia. Individuato il sito per la costruzione, i sacerdoti “astronomi” stabilivano il perfetto allineamento stellare utilizzando uno strumento chiamato “merkhet” con cui traguardavano l’antica Polare (Alfa Draconis tra il 3000 e il 2400 a.C.). La vera e propria attività cantieristica procedeva con il “tracciamento”, ovvero

con la trascrizione sullo spazio fisico orientato delle misure progettuali mediante il sistema della “cordatura dei templi”. Questo processo veniva messo in atto tramite canapi annodati ad intervalli regolari ed era eseguito materialmente dal personale esclusivamente preposto a questa funzione. E’ interessante a tal proposito ricordare la statuetta in basalto dello scriba Penanhùret, che viene rappresentato con il suo canapo personale da tracciamento⁵ accuratamente riposto in grembo. Anche in questo caso, gli incaricati di tale compito sostituivano in tutto e per tutto il sovrano. In alcuni casi la cerimonia del “tendere la fune” era un avvenimento così importante per la vita pubblica da essere menzionato negli Annali di Stato come ricorda Goyon in riferimento a rituali di fondazione di età tolemaica. “Nel giorno stabilito, al crepuscolo, il re indossato l’abito cerimoniale […] Usciva dal palazzo e raggiungeva il sito accompagnato dalla corte. Le operazioni avevano inizio di notte affinché il monumento potesse essere orientato ritualmente osservando la posizione della stella polare […] Pronunciando le formule adatte il re uniformava i propri movimenti a quelli delle stelle […] calcolava i tempi necessari servendosi del traguardatore merkhet e della clessidra e fissava i quattro angoli del luogo sacro. Il giorno successivo, aiutato da assistenti che svolgevano il ruolo di divinità, il re tendeva la fune ai quattro angoli dopo di aver piantato i picchetti servendosi del mazzuolo d’oro, zappettava il terreno lungo i limiti della futura costruzione versandovi poi sabbia per purificare il sito, modellava il primo mattone e faceva scendere con una leva il primo blocco di pietra nell’apposita trincea angolare…” ⁵⁷. Durante i riti di fondazione, animali sacrificali ed oggetti votivi (come placche con inciso il nome del re, forme ceramiche, vasi in pietra e oggetti in fayence) venivano sepolti sotto e attorno le mura dell’edificio, come dimostrano i numerosi depositi di fondazione ritrovati nei complessi templari di Abydos, Koptos, Deir el-Bahri ecc⁵⁸. Al re, o ai suoi deputati di alto rango, spettava anche scegliere i materiali e le cave da cui estrarre le pietre; da ricavare esclusivamente dalle masse interne delle rocce, e non dalle loro parti visibili, poichè corrotte dall’esposizione agli agenti atmosferici. Al di là degli aspetti rituali, che comunque erano parte integrante delle logiche di edificazione templare, le attività tecniche necessarie alla costruzione di un tempio o di una piramide, possono essere genericamente riassunte in

quest’ordine: Attività di fondazione: Tracciamento mediante cordatura; Purificazione con gesso delle tracce; Primo scavo rituale; Posa della sabbia nello scavo; Costruzione del primo strato di mattoni crudi e preparazione della base; Posa dei depositi di fondazione rituali agli angoli della costruzione; Attività di estrazione delle pietre morbide e dure; Attività di trasporto delle pietre dalle cave; Attività di preparazione delle malte cementizie; Attività di gestione, trattamento, accoppiamento e levigatura delle pietre in cantiere; Attività per la posa delle colonne e delle travi; Attività per la realizzazione dei pavimenti; Attività scultoree e pittoriche di finitura; Attività rituali finali: Purificazione del tempio completato; Presentazione del tempio alle divinità e sua consacrazione; Per la costruzione di un complesso templare funerario di tipo piramidale, Goyon ha teorizzato la necessità di organizzare simultaneamente cinque tipi di attività, dispiegando squadre di muratori che operavano contemporaneamente:

Squadra che metteva in opera le pietre d’angolo ed il rivestimento esterno di calcare fine. Era il gruppo pilota, responsabile degli allineamenti e delle misurazioni; Squadra addetta al riempimento con grandi blocchi; Squadra che metteva in opera il rivestimento del nucleo interno; Squadra incaricata della costruzione degli ambienti interni di granito e di calcare fine; Squadra addetta all’allestimento della rampa esterna di mattoni crudi la cui costruzione progrediva sul piano orizzontale con lo stesso ritmo di ciascun strato di posa;⁵ I Grandi Maestri esercitavano dunque il loro potere attraverso architetti, ispettori o messaggeri reali e capimastri, che a volte si occupavano direttamente di reperire pietre pregiate da luoghi lontani, curando anche gli aspetti logistici dall’organizzazione delle cave al trasporto. Nella gerarchia dell’organizzazione muratoria reale e relativamente ai trasporti fluviali, una figura di grande importanza era il cosiddetto “Capitano di Nave”. Egli si occupava di tutti gli aspetti logistici relativi al trasporto fluviale degli enormi monoliti che servivano per la costruzione dei templi funerari e delle piramidi. La complessa e capillare gerarchia organizzativa estendeva il suo controllo fino alla manovalanza operaia dividendola in due categorie: gli operai “di leva”, assoldati stagionalmente, ed i lavoratori permanenti o “operai della Necropoli”. Al loro interno, questi ultimi in particolare, rivelavano una distinzione “corporativa” che comprendeva cavapietre, muratori, scultori e lavoratori di metalli; tutti dipendevano direttamente dall’amministrazione centrale che li retribuiva direttamente. Per gestire una quantità di operai, che Goyon stima in più di 16.000 persone, per il cantiere della piramide di Khufu,occorrevano almeno altri 4.000 uomini che si occuero degli incarichi direttivi e di o: da una parte architetti, capicantiere, messaggeri reali, scribi, contabili, magistrati e dall’altra forze dell’ordine, personale dei servizi di sussistenza come cuochi, macellai, magazzinieri, e cantori. E’ possibile affermare che proprio l’esperienza logistica

acquisita dall’apparato burocratico egiziano nella costruzione degli enormi impianti templari piramidali, fu successivamente un fondamentale sostegno per la realizzazione degli obiettivi militari, finalizzati alla conquista e all’espansione del regno, voluti dall’impero. Dal punto di vista grafico, come confermerebbe il papiro della XVIII dinastia raffigurante un sacrario ¹, i Maestri d’Arte avrebbero utilizzato il sistema di riduzione proporzionale della griglia dei quadrati per realizzare le tavole di progetto per la costruzione. Sono numerosi i reperti che dimostrano una stretta analogia con gli attuali metodi di disegno e di progettazione preventivi alla realizzazione delle opere. Anche il papiro ritrovato nella tomba di Ramses IV, attualmente conservato a Torino e nel quale le indicazioni in ieratico esprimono con chiarezza le misure del progetto, si inserisce in quella categoria di reperti individuati da Clark e Engelbach. ² La loro tesi si spinge addirittura oltre ipotizzando che, come oggi accade, numerosi progetti fossero realizzati e che, essendo più volte sottoposti all’approvazione del sovrano prima dell’inizio dei lavori, esistessero particolari ambienti entro i templi destinate a raccogliere tutte le planimetrie, i modelli e i disegni di progetto. Questa ipotesi sarebbe confermata ed avvalorata da una iscrizione ritrovata a Dendera in cui si indica come il progetto ispiratore del tempio, scritto in “antichi caratteri”, fu rinvenuto nel palazzo del re Pepi. Oppure la leggenda secondo la quale Tuthmosis III restaurò la Grande Piramide basandosi su di un progetto originale risalente al periodo di Khufu. A nostro avviso, esistevano dunque due metodi rappresentativi: uno più “tecnico” destinato agli addetti ai lavori ed uno più “rappresentativo”, dotato di caratteri particolarmente decorativi, destinato ad una lettura di corte; quest’ultimo avrebbe riunito nella stessa rappresentazione sia le planimetrie sia gli alzati. ³ Diversamente Kemp ⁴ sostiene che il lavoro degli architetti si doveva svolgere prevalentemente in cantiere, tracciando sul terreno in scala reale le planimetrie dell’edificio per poi modificarle e aggiustarle in corso d’opera, in seguito alle frequenti e continue misurazioni. Tesi che non ci sentiamo di condividere per la complessa e difficile applicazione dei calcoli matematici ad un modello geometrico che, se non espresso in forma grafica e non costituendo un univoco “campione” di riferimento sia per le maestranze sia per gli operai, presentava notevoli difficoltà applicative e logistiche per cantieri così complessi come quelli delle piramidi.

Delle complesse regole generatrici e dei processi costruttivi dell’Antico Regno non abbiamo che poche tracce, unici indizi di un sapere che probabilmente era avvolto nel rigore del segreto iniziatico e della trasmissione orale. Ma della antica scienza dei Maestri Costruttori ci sono giunte invece le loro grandi opere, testimonianze dirette di quei canoni costruttivi che obbediscono alle regole più intimamente connesse agli aspetti sacrali degli elementi che le compongono. “I Maestri d’opera non hanno esitato, per obbedire ad un simbolismo indicato dalla natura, a far trasportare sul Nilo, per circa mille chilometri, dei monoliti pesanti centinaia di tonnellate, in quanto il loro impiego simbolico è condizionato dalla natura particolare del divenire di ogni pietra…” ⁵. Analizzando, secondo questa chiave interpretativa, i materiali impiegati per la costruzione si osserva come, da un punto di vista sacrale, l’esistenza di una relazione tra l’uso del mattone crudo, il “principio” della costruzione, e gli elementi cosiddetti “base” della materia: “Il mattone crudo, fatto con il limo del Nilo… sta a simboleggiare l’acqua; i testi del rituale di fondazione lo chiamano: …Ogni volta che il simbolismo lo ha richiesto, non si è esitato a costruire in pietre dure su fondamenta di mattoni crudi…” . L’impiego di questo materiale assume dunque un significato rituale più profondo: diventa il principio fondante dell’opera architettonica; lo strato di fondazione simbolico su cui si poggia la struttura reale del tempio: “l’argilla” della creazione, ossia la mediazione tra gli elementi e l’opera dell’uomo.

Imhotep

Seppur per brevi cenni, tratteremo anche di colui che alcuni considerano il grande sacerdote della “scuola muratoria” di Heliopolis e che altri reputano il capostipite della scuola di Ptah, di quella figura leggendaria che i Greci venerarono in seguito con il nome di Asklepios: il divinizzato Imhotep. “Cancelliere del re del Basso Egitto, Primo dopo il Re dell’Alto Egitto, Amministratore del Gran Palazzo, nobile ereditario, Alto sacerdote di Heliopolis (o “Capo dei Profeti”), Costruttore, Scultore, Vasaio...” Così recita l’iscrizione in un basamento di statua rinvenuto nel cortile cerimoniale del complesso di Djoser. ⁷ La sua rilevanza mitologica si perpetuò con sorprendente continuità fino all’età greca, quando gli fu ufficialmente attribuita una genealogia divina che lo riconobbe come figlio di Efesto e di una donna mortale, Khrotionakh ⁸. Le vicende terrene di Imhotep lo ricomprendono, con una continuità che non sorprende per il mondo antico, in una sorta di “discendenza di mestiere”. Fu un “figlio d’arte” secondo quanto riporta l’iscrizione riferita a suo padre, Kanefer, “Direttore dei Lavori dell’Alto e del Basso Egitto”, membro della casta elevata dei Payt , dei nobili di più alto grado vicini al sovrano. La storia gli attribuisce il primo, enorme, sforzo architettonico e logistico: la costruzione del complesso funerario di Djoser. Le tecniche, fino ad allora conosciute ed utilizzate per l’estrazione della pietra e per il suo trasporto, nulla avevano avuto a che fare con l’enorme impegno logistico che la costruzione di questo complesso funerario invece richiese. Furono, infatti, impiegate più di un milione di tonnellate di pietre. Uno sforzo non certo paragonabile alle poche tonnellate richieste per le tombe delle dinastie precedenti. “E’ quasi impossibile capire come in una sola generazione abbia potuto avere luogo un tale aumento di produzione…”⁷ Fisico, matematico ed “inventore degli edifici in pietra”, purtroppo del grande Imhotep si sa poco, nonostante gli sforzi compiuti da Emery⁷¹, il quale dedicò la

sua vita alla localizzazione della tomba dell’architetto e dei suoi misteri. Le sue ricerche si conclo purtroppo alla sua morte, avvenuta poco dopo il ritrovamento nell’area di Saqqara di un Ibeion sotterraneo risalente alla III dinastia. Al suo interno, le numerosissime mummie di ibis, animali sacri propri a Imhotep, gli fecero supporre di essere sulla buona strada per il ritrovamento del luogo di sepoltura. Ma ancora oggi siamo ben lontani da questa scoperta. A Imhotep la tradizione attribuisce anche la redazione degli antichi testi contenenti i divini rituali di fondazione dei Templi Funerari e le arcaiche regole muratorie necessarie alla loro edificazione: “Tutti i progetti, infatti, si riferiscono costantemente a un Libro Divino; così il tempio di Edfu ad esempio venne ricostruito sotto i Tolomei seguendo il redatto da Imhotep, figlio di Ptah”(III dinastia), libro disceso dal cielo a nord di Menfi. Il tempio di Dendera secondo un piano scritto nella scrittura antica risalente ai Servitori di Horus…”⁷². Anche nel tempio di Horus a Edfu sono presenti una serie di iscrizioni conosciute come: I Testi sulla costruzione. Esse comprendono Il Libro sacro dei Templi e (localizzato sul muro di cinta, all’estremità interna nord-ovest del tempio) il libro chiamato: Descrizione delle colline dell’antica età primordiale. Tali libri sembra fero parte dei leggendari Libri di Thot⁷³, della cui redazione integrale, non esiste però alcuna traccia. Ne riportiamo alcuni brani relativi alla costruzione del “tempio primordiale”: “Il primo tempio venne eretto all’interno di una cinta muraria che misurava circa 300 cubiti da est a ovest e circa 400 da nord a sud [...] venne costruito alla presenza di Thot, il Signore della Saggezza e di Shesat la Signora dei Libri, dagli Dei Costruttori e da Ogdoad la fondazione del tempio del Sole si svolse alla presenza di Ra, di Ogdoad, di Tanen, di un dio creatore detto il Vecchissimo, degli Dei Costruttori e dello Shebtiw. Gli Dei Costruttori avevano la responsabilità della costruzione delle mura di cinta […] posero saldamente i suoi quattro lati […] l’interno venne progettato daThot e Seshat…”⁷⁴. Del resto “Il Tempio egizio di epoca storica è considerato come il diretto discendente di un tempio primordiale, che venne eretto su una collina vicino all’isola sulla quale cominciò il dramma della creazione...”⁷⁵ Proprio in questo contesto si inserirebbe il tempio di Edfu, edificato sembra in

base alle misure del summenzionato "Tempio primordiale", ma, dai dati in nostro possesso, appare (anche proporzionalmente) abbastanza difforme dalle dimensioni teoriche del supposto Tempio originale a cui si dovrebbe riferire. I libri smarriti e il desiderio di conoscerne i contenuti, le “parole perdute”, sono forse il denominatore comune che lega figure leggendarie di cui la storia e la mitologia intrecciano le testimonianze, in un misterioso labirinto di simboli saturo di arcaiche relazioni. Di uno solo di questi Maestri abbiamo prova tangibile dell’esistenza; solo Imhotep ha lasciato la traccia scolpita del suo aggio sulla terra, e di lui, del fatto che fosse depositario di una scienza superiore per la cultura di allora, è cosa storicamente assodata. E’ forse solo attraverso un progetto di ricerca finalizzato al ritrovamento della sua tomba seguendo le orme di Emery, che potremmo rivelare all’umanità il principio dei segreti generatori della loro architettura?

La Regola di Maat

Come mai nella definizione terrena dell’architettura egiziana, si dovevano soddisfare esigenze così precise di relazione con il cosmo e con la Regola universale? Perché questa ossessiva ricerca di ordine? Occorre a questo punto definire l’importanza che la dea Maat aveva nella teologia politica egiziana. Raffigurata come donna col capo sormontato da una piuma di struzzo e definita riduttivamente “dea della Verità - Giustizia”, Maat apparve al momento della creazione: “La Maat scese (h’j) in terra al loro tempo (quello degli dèi primitivi, equivalente ad una specie di età dell’oro) s’imparentò (snsn) con gli dèi […] e si associò (knm) a coloro che vivevano sulla terra”⁷ .

La regalità (Ra) e l’ordine (Maat) arrivarono quindi sulla terra all’inizio di tutte le cose e la creazione del mondo coincise con l’istituzione monarchica e con la formazione dell’ordine sociale. Dopo aver creato il mondo avendone nominato ogni singola parte, Ra diventò re degli dèi e degli uomini e governò con al suo fianco Maat, la “potenza” indispensabile per realizzare l’ordine cosmico e sociale. Essa, sin dall’origine, definì l’ordine costituito e si contrappose al caos primigenio che esprimeva il mondo prima della creazione. Maat rappresenta dunque, immediatamente, l’ordine divino e prestabilito di tutte le cose, l’equilibrio tra l’universo ed il mondo, il moto regolare delle stelle, del sole, della luna, delle stagioni e dello scorrere del tempo. Essa appare, fin dai primordi, come la personificazione dell’ordine sociale e religioso e del rapporto tra gli uomini e gli dèi. Del resto solo applicando i principi di Maat gli egizi potevano preservare l’armonia dell’universo e, sconfiggendo il Caos, nemico archetipico dell’Ordine cosmico, salvaguardare sia il loro sistema sociale sia la loro “supremazia” culturale. Principi che avrebbero definito le regole fondamentali della loro architettura templare. Nell’architettura dei templi infatti la Maat trovava la sua più naturale forma espressiva: essi erano per definizione la rappresentazione tangibile dell’Ordine, della Regola e dell’Armonia Universale. Nel loro orientamento, nella loro relazione con il sole e le stelle, si esplicavano i sacri principi della connessione con il cosmo “fissati” sulla terra. Essi erano la base naturale per la sacralizzazione dell’offerta quotidiana della Maat che il faraone stesso compiva quotidianamente in quanto garante ed espressione suprema dell’ordine divino in terra. Offrendo nel Tempio la Maat agli dèi, egli dava loro evidenza del fatto che il mondo degli uomini, fragile e costantemente minacciato dal Caos, era in ordine come al momento della creazione. Maat con questo atto “ritornava” agli dèi dalla mano del faraone a simboleggiare la relazione tra uomini e dèi e giustificare l’esistenza terrena, il fine dell’umanità: preservare il mondo dal Caos. Solo così l’opera creatrice divina acquisiva il senso del duraturo. Ogni tempio si può quindi dire che fosse costruito secondo la Regola di Maat, definita anche come consorte⁷⁷ di Thot, autore dei leggendari Libri⁷⁸, colui che presenziò alla costruzione del “tempio primordiale”.

Nell’Antico Regno i giudici erano “sacerdoti di Maat” e ne portavano l’emblema; Ra stesso era designato come “Signore della Maat”, carica che fu poi associata ad Osiris, (primo vicario del dio supremo presso gli uomini e tutore della doppia giustizia divina ed umana ossia della Maat) ed ai faraoni regnanti. Sul finire dell’Antico Regno essa venne associata al giudizio post-mortem di Osiris e dell’Enneade dove la sua piuma faceva da contrappeso al cuore del giudicato. Vivere infatti secondo la Maat serviva ad assicurarsi l’immortalità poiché: “L’uomo che agisce secondo la Maat sopravvive […] ma non esiste tomba per l’avido”⁷ . L’avidità era considerato il peggiore dei peccati perché definiva l’uomo che perseguiva egoisticamente il soddisfacimento dei suoi appetiti immediati vivendo, rispetto alla comunità, da asociale. Per questo, l’avido, “non ha tomba”; perché viene escluso dalla continuità della memoria sociale⁸ . Al contrario al “giusto” spettava il monumento sepolcrale a testimoniare eternamente quale monumentale “atto di parola” (dalla V din. in poi, vero e proprio “o alle iscrizioni”), la sua integrità (in quanto esente da colpe) e le sue virtù. Maat quindi era anche sinonimo di Bene riflettendosi socialmente in tutti gli stati dell’agire pubblico e privato dove, eticamente, si associava all’idea di virtù e di dovere senza per questo perdere il suo carattere divino e trascendente. Questi insegnamenti “per vivere rettamente”, erano codificati in appositi testi detti “libri della Maat”⁸¹ che contenevano, in forma ampia, la dottrina del diritto e della giustizia.

LA PIRAMIDE: l’evoluzione di un modello

“E’ evidente che nell’antica vallata del Nilo, nel terzo millennio a.C., un mito vissuto [...] stava trasformando una cultura popolare neolitica nella più elegante e più duratura civiltà del mondo antico, capace letteralmente di spostare le montagne per farle diventare piramidi e di riempire la terra con i riflessi della sua bellezza.⁸².” Il “pensiero” architettonico-sacrale e la risoluzione delle problematiche organizzative su larga scala, legate alla costruzione degli enormi impianti funerari, ebbe origine proprio a Saqqara. Forse fu proprio lo stesso grande Imhotep, in seguito figura divinizzata, a disegnare con la pietra delle sue opere i primi codici architettonici e a tracciare le primitive regole gerarchiche nell’organizzazione del costruire. Un insieme di canoni e di codici che, in seguito, fu ritenuto un dono, affidato e trasmesso direttamente dal dioThot, detentore della sapienza. Dodici anni arono dalla fine del regno di Djoser, all’inizio del regno di Huni, colui che è considerato come il fondatore della piramide di Meidum. Egli regnò per 24 anni e lasciò il trono al faraone Snefru (o Sneferu), primo re della IV dinastia; il grande costruttore di piramidi. La capitale designata del regno era già Menfi da circa 70 anni, e con essa la tradizione della grande scuola templare di Heliopolis consolidata da tempo alla guida della monarchia, vedeva riflessa, negli immensi templi funerari dell’epoca, la crescita e l’evoluzione di una corrente di pensiero architettonico-religioso che culminerà con la realizzazione della più importante e grande tra le piramidi: la Grande Piramide di Khufu. E’ con la piramide di Meidum che si viene a determinare ed individuare il grande mutamento fondamentale nella struttura dei percorsi interni delle piramidi reali che vedranno, rispetto al modello di Saqqara, la nascita del cosiddetto corridoio di accesso “polare” che porta alla camera funeraria, situata invece nelle architetture precedenti, in fondo a un pozzo.

Rispetto al complesso funerario di Saqqara, fu abbandonato, o per meglio dire, si evolse in "qualcosa" di diverso, il grande recinto "fortificato" del heb-sed per lasciare il posto alla gerarchia dei percorsi “solari” costituita dal Tempio a Valle, dal Corridoio Cerimoniale, dal Tempio Funerario, dal cortile perimetrale e dalla piramide satellite. In questo senso si muove Cecil M. Firth⁸³ il quale ritiene che la piramide satellite dei complessi funerari della IV din., sia da mettere in relazione con la Tomba Meridionale dei complessi di Djoser e Sekhemkhet, e probabilmente anche collegabile ai riti di rievocazione della festa del Giubileo, cioè ai trentennali riti di intronizzazione. Relativamente a questi riti Mendelsshon scrive: “...Provenienti da una società tribale, i primi faraoni ebbero evidentemente una maestà divina, come è sopravvissuta ancor oggi in Africa. La prosperità del popolo dipendeva dalla salute e dal vigore del re, al quale originariamente non era permesso di perdere le proprie forze con l’avanzare dell’età, tanto che doveva essere ucciso, secondo il cerimoniale, quando la forza fisica veniva meno. In tempi storici, all’uccisione si sostituì una cerimonia magica di ringiovanimento, la festa del heb-sed, che in seguito fu considerata un giubileo del regno.” ⁸⁴ La forte evoluzione del pensiero religioso tradotto in nuovi modelli spaziali ed architettonici, (radicale mutazione dello schema di corte rituale dello heb-sed) rafforza la tesi che al coincidere del cambiamento dinastico prevalse alla guida religiosa del regno la dottrina solare della scuola di Heliopolis. I nuovi canoni architettonici funerari della IV din. rispetto ai precedenti forse ideati da Imhotep con l’ausilio della casta sacerdotale allora al governo religioso del regno possono far prevalere l’ipotesi che Imhotep stesso, come sostengono molti, fosse in realtà il depositario di una cultura diversa rispetto a quella di tipo solare che determinò il mutamento. E’ anche vero che tale cultura in ascesa si identificava nella tradizione solare della scuola di On; per logica deduzione si può dunque pensare che egli appartenesse culturalmente alla casta sacerdotale dei seguaci di Ptah o che perlomeno durante le fasi di progettazione e realizzazione del complesso di Djoser intendesse esprimerne fortemente quei concetti e quella filosofia di pensiero.

L’origine del termine “piramide” secondo due distinti filoni interpretativi deriverebbe o dal greco pyramous, “dolce di frumento”⁸⁵ poiché ai cronisti Greci avrebbe ricordato la forma di un dolce probabilmente in voga all’epoca della loro “scoperta” o dalla, citando Isidoro⁸ , parola greca pyr “fuoco”: enfatizzando la loro elevazione verso il cielo, e aggiungendo una credenza magica relativa al fatto che esse “non fero ombra”.

Maspèro riconoscerebbe una derivazione da: peri-m-uisi, parola che nel linguaggio egizio matematico designerebbe lo spigolo obliquo della piramide: la cosiddetta “pietra d’angolo”. Secondo Andrè Pochan⁸⁷ l’etimologia risalirebbe alla parola pr-m-it, “la dimora dei lamenti; la casa del morto”. Ma il nome con cui venivano chiamate dagli egiziani e il loro relativo geroglifico era “mer” o “mr”: “luogo di ascensione” o “scala”. Una attribuzione che confermerebbe appieno il significato cosmogonico secondo la fondata teoria⁸⁸ per la quale la loro particolare forma era strettamente relazionata al culto di Ra o di Knhom⁸ . In questo concetto si può quindi derivare l’origine della loro forma; il geroglifico determinativo “doppia scala” a cui è attribuita l’azione del “salire” o il significato di “luogo elevato” ricorda in effetti la piramide a gradoni di Djoser. Rispetto alle precedenti piramidi a gradoni, la purezza formale delle successive piramidi regolari erette dal faraone Snefru a Dahshur, rappresentava al meglio il culto connesso con la emergente religione solare di Ra e le nuove esigenze rappresentative e sacrali. Questa tipologia edilizia persisterà con continuità nella tradizione dei templi solari a cuspide piramidale della V dinastia e negli obelischi a sommità piramidale delle epoche successive. Secondo alcune accreditate definizioni le piramidi sono gli archetipi del culto della “montagna sacra primordiale”. Qui il sacro “benben” rappresenta nel vertice, il “punto” geometrico nodale in cui l’arcano rapporto con il dio solare, si traduce nelle superfici perfettamente levigate dei rivestimenti esterni: “che non fanno ombra” perché portatori di luce... Tale relazione si evidenzia nel modello piramidale attraverso il rapporto proiettivo geometrico che si esprime con il protrarsi dei raggi solari dal vertice verso e sulla terra da cui e su cui affondano le radici, e da cui traggono e donano vita nel rapporto dualistico connesso con la filosofia solare eliopolitana. Esse infatti potrebbero veramente ricordare per forma e mole: ..un raggio di sole che esce dalle nuvole.. . Tornando al problema del “modello” generatore delle Grandi Piramidi fino a Khufu, non è ancora chiaro quanto fosse avanzato il lavoro degli architetti di Huni quando Snefru riprese i lavori a Meidum. Ignoriamo, (anche se appare

molto probabile) se furono gli stessi maestri costruttori a portare a termine i lavori, in un primo tempo rimasti incompiuti, tuttavia la piramide di Meidum, considerata il primo tentativo di edificazione di una vera piramide geometrica, sarà il punto di partenza per la nostra ricerca comparativa. Alcune recenti teorie sostengono con forza l’ipotesi di attribuire la realizzazione di questa piramide al re Huni. Queste ipotesi che secondo Lehner si basano esclusivamente sulla logica necessità storica di dover attribuire una grande tomba ad un grande sovrano dal regno sufficientemente duraturo, in realtà non sembrano ragionevolmente sostenibili. Lehner ritiene invece possibile che Snefru ne possa essere stato l’esclusivo artefice; ad avvalorare questa tesi contribuirebbe l’antico nome attribuito al sito di Meidum: “Djed Sneferu”. E’ invece evidente come lo schema costruttivo di questa piramide, con i suoi relativi percorsi interni, rappresenti il “modello” archetipo di riferimento che sancirà il mutare dalla antica forma piramidale a gradoni, ovvero l’implementazione della mastaba classica di epoca Thinita, alla successiva forma piramidale geometrica della IV dinastia . Non si può parlare certo di una evoluzione radicale, come solitamente si è portati a credere; vi sono testimonianze, ad esempio i molteplici esperimenti architettonici portati avanti dal regno di Djoser in poi, tuttora visibili. Solamente uno di questi esempi architettonici è riconducibile, con un certo margine di sicurezza, ad un preciso sovrano: la piramide di Sekhemkhet, successore di Djoser che, secondo Manetone, regnò per soli otto anni. La sua piramide incompiuta, sempre a gradoni, misurava circa 120 m. per ogni lato della sua base e doveva raggiungere, nello sviluppo verticale articolato su sette gradoni, un’altezza di 70 m. Era dunque più grande quindi di quella di Djoser, alta solo 60 m., e disposta su sei gradoni con una base di 121x109 m. Segue poi, sempre attribuibile alla III dinastia, la cosiddetta piramide a “strati” di Zawiyet el-Aryan. Se fosse stata completata avrebbe raggiunto l’altezza di 45 m. Erano previsti 5 gradoni ed una base di 84 m. di lato. Alcuni, sulla base dei ritrovamenti ceramici con inciso il nome in una mastaba a nord della piramide, fanno risalire la sua attribuzione al quarto re della III dinastia: il faraone Khaba che regnò per soli 4 anni.

Le invarianti distributive per queste due piramidi rispetto al “modello” di Djoser sono sempre l’accesso a nord ed un sistema di magazzini e stanze abbastanza complesso ed articolato. Per la costruzione fu utilizzato il medesimo sistema costruttivo usato nel complesso di Djoser; con involucri di pietra inclinati verso l’interno e posizionati a mantello sui quattro lati strutturati ad altezze decrescenti. Altre sette, più piccole, piramidi a gradoni sono state individuate lungo il corso del Nilo. Apparterrebbero sempre alla III dinastia, e sono definite come “The Provincial Step Pyramids”. Secondo Lhener ¹ sarebbero il risultato di un unico progetto complessivo iniziato sotto il re Huni e poi terminato con Snefru, a cui solo l’ultima delle sette, Seila, gli è ricondotta. Discendendo il Nilo si susseguono: Elephantine: alta 5,1 m. su 3 gradoni con una base di 18,46 m. per lato; inclinazione di 13°. Edfu sud: alta 5,5 m. su 3 gradoni con una base di 18 m. per lato; inclinazione di 13°. El-Kula: alta 8,25 m. su 3 gradoni con una base di 18,6 m. per lato; inclinazione di 11°. Ombos: alta 4,5 m. su 3 gradoni con una base di 18,39 m. per lato; inclinazione di 10°. Sinki: alta 4 m. su 3 gradoni con una base di 18 m. per lato; inclinazione di 10°. Zawiyet el-Meitin: alta 4,75 m. su 3-4 gradoni con una base di 18,3 o 22,5 m. per lato; inclinazione di 10°. Seila: alta 6,8 m. su 4 gradoni con una base di 25 m. per lato; inclinazione di 14°. Le motivazioni alla base della costruzione di queste piramidi e la loro oggettiva attribuzione sono ancora oscure. Interessante è invece l’aver identificato l’ultima con il re Snefru grazie al nome inciso in una stele in prossimità della piramide. Sarebbero dunque 4 le piramidi a lui attribuite ed egli si confermerebbe come il

grande “Re costruttore”, colui che forse sviluppò i concetti arditi di Imhotep verso orizzonti ben più ambiziosi e che consentì l’ascesa al potere alla casta dei sacerdoti-costruttori di On favorendo l’evoluzione di una corrente di pensiero politico-religiosa che incoraggiò in modo parallelo la crescita di potere della teocrazia faraonica verso il modello assolutistico di identificazione del faraone con il dio Ra. Simbolo solare di un Egitto che stava sempre più affermandosi come stato con una forte tendenza ad un potere centralizzato ed un apparato burocratico complesso e ben articolato in grado di controllare capillarmente il territorio ed organizzare e movimentare forze lavoro tali (come dimostrano queste grandi architetture funerarie) da non avere in seguito eguali per migliaia di anni a venire. Snefru sposò la figlia del Re Huni, la principessa Hetepheres che gli assicurò la legittimità al trono e con le quale diede inizio alla IV dinastia: la più splendente e misteriosa dell’Antico Regno.

Il Tempio a Valle, il Corridoio Cerimoniale e il Tempio Funerario

Sicuramente, come già anticipato fin dai primi capitoli, gli aspetti relativi alla sequenza spazio-temporale in ambito rituale, erano fortemente sentiti dagli antichi sacerdoti-architetti; tanto da caratterizzarsi fortemente nell’architettura dei complessi funerari delle piramidi. Il maestoso impianto sacrale costituito dal complesso dei due templi rituali, dai relativi corridoi di collegamento e dalla piramide, rappresentano sicuramente il risultato di un pensiero progettuale definito dalla dinamica del rito: in esso infatti vi erano condensati tali e tanti significati politico-religiosi da dover essere rappresentati in una scena conforme alle aspettative di celebrazione di questo livello di regalità. Si può dire in sintesi che la distribuzione spaziale degli edifici templari funerari reali di questo periodo fosse costituita da “spazi rituali” ossia aree ove si svolgeva il rito, connessi e collegati da “percorsi rituali” ossia percorsi di collegamento che rappresentavano il percorso iniziatico e il cammino evolutivo che costituiva l‘ossatura della cosiddetta rappresentazione cosmica “temporale” del divenire. Tali archetipi avevano una loro ulteriore classificazione di sviluppo fisico in funzione della loro dislocazione nell’ambito della planimetria rituale del Tempio. Questi spazi si suddividevano macroscopicamente in aree rituali di sviluppo esterno ed interno costituite da: Il Tempio di ricevimento o Tempio a Valle; situato in prossimità del Nilo o di un canale appositamente realizzato per permettere l’attracco delle barche funerarie. Apparso per la prima volta a Meidum, secondo alcuni studiosi rievocherebbe l’arcaica “Tenda della Purificazione” ². Il Corridoio, la via cerimoniale di accesso; (o “Rampa processionale”); cinto da muri e spesso coperto, era la via di collegamento tra il Tempio a Valle e il Tempio Funerario. Uno degli spazi più interessanti e misteriosi; definito da Mayassis: Ro-stau; “è il corridoio dei templi, delle tombe e dei santuari

iniziatici sulla terra…” ³. I lunghissimi corridoi cerimoniali rappresentavano per definizione il tracciamento architettonico della sequenza rituale secondo la metrica temporale dell’approccio al Tempio: essi erano il sentiero della “traversata”. Nei complessi funerari delle grandi piramidi dell’Antico Regno, si sono potute rilevare le misure di questi corridoi: Complesso Funerario di Meidum - m. 250. Complesso Funerario della Piramide a Doppia Pendenza di Dahshur - m. 210. Complesso Funerario della Piramide Rossa di Dahshur - non esistono evidenze ma è possibile potesse superare i 500 m. Complesso Funerario della Piramide di Khufu – m. 739,8. Il Tempio Funerario, era posto a ridosso della facciata est della piramide e divenne (per la prima volta con la piramide di Khufu) nodo di collegamento tra la cinta muraria che perimetrava la piramide e il corridoio cerimoniale. Nelle prime piramidi della IV dinastia si posizionava all’interno della cinta muraria e, generalmente di dimensioni modeste, era costituito da una semplice cappella con tavola per offerte posta tra due grandi stele come si può vedere visitando quello del complesso di Meidum. In questo si notano chiaramente i due muri laterali che non permettono l’accesso alla cinta muraria esterna alla piramide. Per questo motivo si ritiene che fosse, in seguito, utilizzato anche come piccolo tempio dedicato al culto del faraone defunto rappresentato nella sua dimensione terrena con la immanenza della sua piramide, oppure come tempio iniziatico. Dalla piramide di Khufu in poi questo elemento architettonico assumerà dimensioni ben più importanti diventando un vero e proprio luogo liturgico con sale strutturalmente preposte allo svolgimento di tali compiti. Le dimensioni del Tempio Funerario di Khufu erano le seguenti ⁴: m. 52,40 x m. 40,34 e consisteva in un largo cortile rettangolare in basalto e circondato su tre lati da un portico sostenuto da 38 pilastri in granito a base quadrata. Altri elementi leggibili sono: una fossa di m. 19,50 x 9,25 e profonda 0,60 m. in asse con la piramide, la soglia di granito di accesso a un corridoio. In prossimità dei templi venivano portate anche le grandi barche funerarie, a volte sepolte come corredo sacro del re; abitudine comunque in voga sin dai tempi arcaici. Cinta muraria e cortile perimetrale; racchiudeva e perimetrava la piramide e,

a volte, le costruzioni accessorie annesse come la piramide satellite. Di dimensioni variabili (3-4 cubiti di spessore e circa altrettanto di altezza) a volte integrava una parte del tempio funerario. Lo spazio entro la cinta muraria è definito cortile perimetrale ed era chiamato in epoca greca Témenos ⁵. Generalmente largo 20 cubiti aveva una pavimentazione costituita da blocchi regolari di calcare fino disposti irregolarmente. Alcuni studiosi teorizzano che nelle piramidi più antiche questo spazio potesse addirittura essere riempito d’acqua durante la cerimonia funebre, creando della piramide un’isola ⁷ circondata da una sorta di “corridoio sacro” per effetto della presenza dell’acqua: il Nun primordiale, dio del principio e della fine. Piramide rituale o satellite; di dimensioni inferiori veniva costruita nell’ambito della struttura templare ed era destinata a scopi rituali o ad accogliere le spoglie dei famigliari del re. Firth ⁸ riteneva che fosse da mettere in relazione con la Tomba Meridionale dei complessi di Djoser e Sekhemkhet e collegata ai riti di rievocazione della festa del Giubileo, cioè ai trentennali riti di intronizzazione. Percorso di approccio alla piramide; probabilmente realizzato con strutture provvisorie costituite da intelaiature in legno, era destinato ad essere smantellato dopo la cerimonia. Una architettura di tipo temporaneo tradizionalmente usata per coperture come tende e baldacchini; si ricorderanno a riguardo le cabine realizzate per le barche funerarie di Khufu e la tenda portatile della regina Hetepheres (madre di Khufu) rinvenuta nella sua tomba. Tali strutture permettevano probabilmente agli officianti la cerimonia funebre di ascendere verso l’entrata sopraelevata della piramide dal lato nord. Entrata della piramide e aree di sviluppo interne; costituite dagli accessi sulle pareti delle piramidi, dai corridoi e dagli spazi interni alle piramidi stesse. Il tracciato templare costruito dal Nilo fino al Tempio Funerario è orientato prevalentemente lungo l’asse est-ovest secondo il consueto sviluppo rituale che inizia nel Tempio a Valle, dopo la “traversata” sia rituale sia fisica del Nilo. E’ lecito parlare di prevalenza in quanto, spesso, il tracciato predilige gli andamenti geomorfologici del terreno in funzione di una minore distanza dal fiume, e non le precise linee di orientamento cardinale normalmente seguite per la dislocazione della piramide e dei suoi percorsi interni, che mantengono invece l’esatto allineamento nord-sud tipico della cultura religiosa polaresolstiziale¹ dell’Antico Regno.

L’accesso alla piramide

I due modelli di orientamento utilizzati nel complesso templare piramidale (estovest per i percorsi di avvicinamento e nord-sud per i percorsi interni la piramide) indicano forse una netta distinzione tra due fasi rituali; come se esistesse una “spaccatura” di percorso che, nella dinamica di approccio agli ambienti interni, prevedeva un repentino cambiamento di rotta dall’asse estovest verso quello nord-sud. Peraltro non esistono dati oggettivi che ci possano far supporre l’esistenza di un collegamento stanziale tra il Tempio Funerario e il percorso di approccio all’entrata della piramide, che avveniva probabilmente nell’ambito stesso del cortile perimetrale in cui venivano allestiti, come abbiamo già ricordato, ponteggi provvisori di approccio all’entrata, posizionata, a quell’epoca, molto in alto sulla faccia nord della piramide. Una sorta di frattura rituale, quindi, che interrompeva volutamente la sequenza di approccio quasi a marcarne la cadenza o a dividere volutamente in due parti il processo di trasformazione (riti osiriaci) dal processo di ascesa per il congiungimento divino; forse seguendo la logica precedentemente espressa relativa ai percorsi “esterni” (cioè di rito pubblico) da quelli “interni”, dedicati a un rito privato o segreto. Quest’ultimo tema, dell’entrata rituale nella piramide, è uno dei tanti temi oscuri della storia dell’architettura sacra di quel periodo, che rende difficile pensare allo svolgersi di rituali così complessi, (come lo è la movimentazione di una salma) in spazi così angusti, considerando inoltre il gruppo dei sacerdoti officianti che in essi si doveva muovere e guidare il cerimoniale forse più complesso dell’intera sequenza rituale. Viene quasi da pensare che il aggio principale, il aggio “d’approccio” rituale alle piramidi, non fosse quello considerato attualmente come primario, cioè quello posto generalmente in alto sulla facciata nord e che consente l’accesso al primo corridoio discendente, ma che allora potesse esistere una “via” rituale più grande e più diretta.

Lo storico romano Strabone (I sec. d.C.) riferiva che l’ingresso della Grande Piramide (o uno degli ingressi come nella piramide a doppia pendenza)? era nascosto dietro una pietra segreta, indistinguibile dalle altre ma appesa a un perno che si apriva al tocco. Una ipotetica ricostruzione è stata tentata dal Pochan¹ ¹, ed altri preziosi riferimenti riguardo a “porte mobili” nelle piramidi, ritornano nell’opera di Goyon¹ ². Nulla di certo è mai stato trovato a riguardo ma ci piace pensare alla purezza cercata e realizzata in questa figura geometrica assoluta, (la piramide); a questo monolite perfetto nella sua architettura e tanto puro da non dover denunciare un varco d’accesso, se non nel momento rituale specifico dell’entrata del suo re. Sappiamo che gli ambienti interni, terminate le cerimonie funebri reali venivano probabilmente sigillati all’accesso dei viventi e che gli atti commemorativi dedicati al faraone defunto si compivano negli spazi appositamente creati nel Tempio Funerario, luogo deputato al culto. Alcuni speciali sacerdoti detti “funerari” erano dedicati a questa specifica funzione che veniva loro assegnata, per tutta la loro vita e quella dei loro figli, alla morte del re. Del resto, nel Nuovo regno, la separazione fisica tra tomba reale e tempio avverrà in modo estremamente più netto a partire dal regno di Amenhotep I (1526-1505 a.C.), con l’inumazione dei faraoni negli ipogei reali tebani della Valle dei Re, abbastanza lontano dai loro templi funerari situati all’imbocco della valle stessa. L’idea di Jacq a riguardo, è che questa separazione tra tomba e tempio, più che per risolvere problemi pratici come la segretezza del sito sepolcrale onde prevenirne la spoliazione, sia avvenuta seguendo il sacro principio della dualità egiziana: “Tempio e sepoltura diversi nella forma e nell’ubicazione, non lo sono nello spirito. Inscindibili, essi costituiscono i due elementi complementari di una unità energetica nella quale circola la forza vitale, al di là della morte. La tomba è il luogo segreto nel quale l’anima del Faraone continuerà a vivere; il Tempio è il luogo visibile nel quale gli addetti al culto praticano i riti.” ¹ ³ .

LA PIRAMIDE DI MEIDUM

La prima piramide "regolare"

La probabile attribuzione ad Huni, almeno dell’impianto e della prima parte costruttiva del complesso di Meidum, la cui conclusione spetterebbe invece a Snefru, porta in ogni caso a ridefinire il ruolo stesso del faraone e del suo staff di sacerdoti-architetti. Ad essi, infatti, veri artefici del cambiamento, è attribuito l'abbandono del grande recinto heb-sed a favore del cosiddetto percorso “solare” costituito dal Tempio a Valle, dal Corridoio Cerimoniale e dal Tempio Funerario e la progettazione e realizzazione del cosiddetto corridoio di accesso “polare” posizionato su una delle facce della piramide ad una certa altezza dal suolo. E’ difficile interpretare quanta parte dell'opera venne realizzata sotto il regno di Huni e quanta invece da Snefru. Il progetto edilizio mostra una triplice sovrastruttura. Almeno 3 distinti "esperimenti" probabilmente realizzati e diretti dalle stesse maestranze. Ciascuno dei due primi stadi dell'edificio (prima 7 poi 8 gradini) che coprivano il nucleo centrale, ora visibile, furono considerati per un certo tempo definitivi. A dimostrarlo concorrerebbe il fatto che le parti in vista di questi gradoni sarebbero state accuratamente spianate e, come notò Lepsius, la copertura piana di ogni corso superiore di gradone era “formata da lastre di dimensioni eccezionali, posate e levigate con cura ¹ ⁴”. Rispetto alle precedenti piramidi a gradoni, quella di Meidum ne mantiene inalterato solo il medesimo sistema costruttivo: ossia gli involucri di pietra inclinati verso l’interno, e posizionati a mantello sui quattro lati, ad altezza decrescente. Ma in questo specifico caso, i blocchi di pietra poggiano sul nucleo interno della costruzione così da poter scaricare il peso verso il suo centro. L’altezza della piramide doveva raggiungere i 92 metri, ed i suoi lati alla base 144 metri ciascuno. Stiamo parlando quindi di una piramide molto più grande di quella del complesso monumentale di Djoser¹ ⁵. Il perfetto orientamento cardinale della piramide di Meidum è talmente preciso, da ammettere oggi uno scarto di 14’3” rispetto al Polo Nord¹ ; un valore quindi inferiore al grado. La prima fase costruttiva prevedeva la realizzazione di una struttura piramidale a sette gradoni. In seguito, un secondo ampliamento portò i gradoni a otto, mentre una terza fase, per effetto della posa del rivestimento esterno in calcare bianco, ne completò la forma, assimilandola al modello geometrico piramidale regolare con una inclinazione ai lati di 51°50’35”. Quest’ultima trasformazione

apparterrebbe ad un’epoca tarda (successiva alle altre due grandi piramidi di Dahshur), e a testimoniarlo concorrerebbe proprio la singolare analogia dell’inclinazione del rivestimento esterno uguale a quello di Khufu: 51°50’40”. Forse proprio qui si raggiunse quella perfezione geometrica del modello ideale di piramide che in seguito i costruttori esemplificarono nella Grande Piramide realizzata dal figlio di Snefru: Khufu. La “conquista” della consapevolezza geometrica di tale inclinazione è estremamente significativa da un punto di vista storico-matematico poiché implica la conoscenza del valore di pi greco. Una piramide che possieda un’inclinazione di 51°50’ ha la proprietà geometrica unica di mantenere in relazione la sua altezza con il perimetro dei lati alla base, come il raggio di un cerchio alla sua circonferenza¹ ⁷. Questo rapporto si esprime con ½ pi greco che, nella piramide di Khufu, vedremo rispettato con una precisione maggiore dell’uno per mille¹ ⁸. Appare a Meidum, per la prima volta il sistema di copertura cosiddetta “ad incorbellamento” usato per coprire la camera funeraria; importantissimo elemento architettonico che sarà poi ripreso per le piramidi di Dahshur e Khufu.

E’ proprio nel disegno di questa particolare forma che si cela, forse, gran parte del significato esoterico-simbolico che appare successivamente fissato nei Testi delle piramidi della V dinastia con un legame profondo al geroglifico che esprime il concetto di “luogo elevato”. A questo simbolo si possono infatti, a nostro avviso, assegnare anche altri significati più specificamente relativi agli aspetti di identificazione del luogo-tempio inteso come “spazio sacro”. Da questa prospettiva l’architettura “parlante“ delle grandi piramidi mai come in questo caso vede definire oggettivamente un “pensiero” che origina di uno “spazio” a sua volta generatore di un “simbolo” dai molteplici significati.

Il “pensiero” del sacerdote-costruttore attraverso questo esempio, prende forma. Comincia ad identificare, in alcuni elementi che compongono la grande architettura dedicata alla comunione con il trascendente, alcune valenze evocative: la struttura interna della tomba non ha più il solo fine di “coprire”, di celare e preservare le spoglie mortali del faraone-dio, ma altresì di evocarne il rito stesso, perché forse è in questa architettura che esso si celebra. Ecco che il Rituale comincia a “comunicare” attraverso l’architettura, rappresentando oggettivamente con i suoi volumi e con le dimensioni interne, la sua struttura celebrativa; la sua intima essenza. Il concetto di “interno” muta e diventa qualcosa di diverso, di “specializzato” per la celebrazione di una parte dei riti finali più segreti. La piramide diviene, al suo interno, il “negativo” di sé stessa; la sottrazione di quello che essa stessa fisicamente appare: il simbolo più puro dell’ascesa verso l’immortalità. Non era sufficiente costruire una montagna e racchiudervi le spoglie del faraone nella segretezza delle camere funerarie poiché, nello stesso luogo doveva svolgersi anche la dinamica sequenza magico-rituale, che consentiva all’evento religioso di santificarne lo spazio. Essi definiscono così che il Rituale Supremo deve esservi svolto all’interno. Solo così sarà possibile creare l’anima “spirituale” dell’Opera, solo così l’Opera, l’architettura diventerà “Il Tempio eterno” del dio Faraone. Nel suo cuore più profondo infatti, si dovranno celebrare i riti finali che la consacreranno eterno Simbolo del dio per cui è stata creata. Così la tomba diverrà il “Tempio celebrativo”; così il ka¹ del faraone potrà entrare ed uscire da quella che per l’eternità sarà la sua rappresentazione terrena, la sua “statua” vivente, il suo Serdab¹¹ monumentale. Celebrato così il rito, il faraone può finalmente salire la “scala” verso l’eternità: “...le braccia di Onnos son sue proprie. si batte per lui una rampa fino al cielo, ed egli esce su quella fino al cielo[...] Tu ti innalzi al cielo e ti allontani dalla terra..¹¹¹” […] “..E tu esci, quanto a te Onnos, al cielo e ti inerpichi su di lui in questo suo nome di <Scala>. Sia dato il

cielo a Onnos, sia data a lui la terra. Così dice Atum.¹¹²” Tornando alla piramide di Meidum ed alla storia dei suoi rivestimenti esterni, oggi risulta visibile solo la grande "torre" che ne costituiva il nucleo centrale (forse quello realizzato da Huni). Il materiale utilizzato per la costruzione è la pietra calcarea. In merito ai percorsi interni, si individua l’apertura verso il aggio discendente, sulla facciata nord ad un’altezza di 18,50 m. dalla base della piramide¹¹³. Tale corridoio risulta essere largo 1,18 m. e alto 1,65 m. In alcuni tratti, soprattutto nella parte più profonda, per le irregolarità del soffitto lo vediamo aumentare in altezza fino a quota 1,80 m.¹¹⁴ . Il canonico corridoio “polare” scende in profondità nel cuore della piramide, per uno sviluppo complessivo di 58 m. Data l’altezza, la discesa è agevole e, arrivati nel fondo del corridoio, si accede ad una piccola anticamera che si evolve verso sinistra (est) profonda m. 1,35 e lunga 2,60 m. Proseguendo per un brevissimo tratto il corridoio verso sud, vediamo il soffitto mantenere una altezza costante e successivamente aprirsi un altro vano dimensionalmente quasi identico (m. 1,25 per 2,65 m.) ma con sviluppo verso ovest. Il corridoio prosegue diritto e orizzontale verso il pozzo verticale di accesso alla camera funeraria che si trova verso l’alto rispetto al corridoio precedente e a quota 0,0 m. rispetto al livello del suolo esterno. Il pozzo comunica con il pavimento della camera funeraria sovrastante e si sviluppa in altezza per circa 6,5 m.. L'accesso alla camera è posto all’estremo angolo sinistro della stanza; per cui l'accesso alla prospettiva sud della sala avviene rasentando la parete est. Sette livelli di pietre aggettanti formano il soffitto della camera funeraria realizzati utilizzando come già detto per la prima volta il sistema cosiddetto “ad incorbellamento”, con un aggetto medio di 20 cm. tra un gradino e l’altro. E’ curioso constatare che i gradini costituenti gli aggetti sono sette, come i gradoni che componevano la parte esterna del primo progetto della piramide.

La camera funeraria misura 5,90 m. per 2,52 -2,65 m. per un’altezza di 5,05 m. circa. Se proviamo a convertire queste misure dal sistema metrico in cubiti reali vediamo immediatamente che esistono poche relazioni “pure” negli ambienti interni se non nella larghezza che si avvicina ai 5 CR (cubito reale). Lo stesso si può dire per le dimensioni del corridoio discendente dove la misura più regolare è l’altezza corrispondente a circa 3 CR, mentre la larghezza è di 2,25 cubiti reali. Nessun sarcofago in pietra fu trovato all’interno della camera. Il Petrie rilevò la presenza, sul fondo del pozzo, di alcuni frammenti di un feretro ligneo di tipo arcaico, ma successivamente scomparvero.

Il Tempio a Valle

Del Tempio a Valle del primo complesso piramidale della nuova "era" non sono rimaste tracce a causa della presenza di acque di infiltrazione e dello sfruttamento agricolo dell’area. Gli unici tentativi di scavo effettuati dal Petrie, dal Wainwright e dal Rowe portarono a scarsi risultati¹¹⁵. Dalle poche evidenze rilevate, sembra che esistesse attorno al tempio un muro in mattoni crudi dello spessore di circa 2,30 m. in cui si innestava l'accesso alla rampa del corridoio cerimoniale, larga 2,35 m.; ma al di là di questo, della architettura distributiva del tempio e delle sue dimensioni, non è stato possibile individuare alcuna traccia.

Il Corridoio Cerimoniale

Il corridoio o rampa cerimoniale era a cielo aperto e misurava 210,10 m. Largo da 2,95 a 3,10 m. era racchiuso da due muri spessi 1,50 m. alla base e 1,28 m. alla sommità. I muri alti probabilmente 2,10 m. erano sormontati da blocchi di coronamento arrotondati, del tutto simili a quelli oggi visibili a perimetrazione del tempio funerario, nella parte a ridosso della piramide. Ad esso si accedeva da un portale d'ingresso probabilmente chiuso da due porte di legno a battente, arretrato di 3 m. verso ovest dal livello del muro di cinta del tempio a valle. Il corridoio non era perfettamente orientato lungo la direttrice est-ovest ma deviava leggermente verso sud creando un angolo di 86°20' rispetto al muro di cinta est. Il suo piano di calpestio era alquanto più in basso rispetto al livello del terreno circostante. Il dislivello tra il tempio a valle e il plateau della piramide è di circa 14 m. Il corridoio cerimoniale non si innestava direttamente alla cinta muraria del cortile perimetrale bensì in un avancorpo lungo 10,20 m. e profondo 2,20 m. preceduto da due accessi simmetrici comunicanti con il terreno circostante, all'epoca probabilmente chiusi da porte di legno e, da quanto riporta il Rowe¹¹ , probabilmente contenenti due statue.

Il Cortile Perimetrale

Il cortile perimetrale si sviluppava per 236,40 m. lungo i lati est-ovest e per 217,45 m. lungo i lati nord-sud. Era distante circa 36 m. dalla piramide nei lati est, sud e ovest, mentre distava dalla stessa di circa 56 m. dal lato nord. Il muro di recinzione era mediamente alto 1,78-2,03 m. e spesso 1,40-1,45 m.¹¹⁷ . Da quanto ci è pervenuto, l'ingresso ad est risultava essere l'unico accesso al cortile che racchiudeva, oltre alla piramide reale: il tempio funerario ad est, la piramide satellite a sud e una grande tomba a nord-est. Racchiudeva inoltre numerosi seppellimenti intrusivi successivi alla realizzazione della piramide.

Il Tempio Funerario

Ritrovato praticamente intatto, è posizionato a ridosso della piramide al centro della sua faccia est (con uno scarto di 0,051 m. verso sud rispetto al centro). Esso misura esternamente 9 m per 9 m. Le sue mura sono alte 2,60 m. Le perimetrali sono spesse 1,47 m. mentre quelle interne sono di 1,07 m. Le mura ad est sono state strutturate in appoggio alla piramide reale e sono sormontate da blocchi di coronamento arrotondati che ne completano il perimetro. La distribuzione interna è molto semplice: è composta di tre stanze comunicanti a cui si accede da est verso ovest; le prime due coperte mentre la terza è a cielo aperto e contiene due stele votive. Alla prima stanza si accede dal cortile perimetrale dal suo lato sinistro; determinando quindi lo sviluppo del suo interno verso destra. E' larga 1,22 m. (est-ovest) e lunga 6,0 m.. Percorrendola in lunghezza (verso nord) si trova l'accesso a est (largo 0,86 m.) alla seconda stanza; che mantiene la stessa lunghezza ma una maggiore larghezza: 1,92 m.. Al centro della parete est della seconda stanza è presente l'apertura (larga 1,55 m.) verso il terzo ambiente a cielo aperto largo 2,34 m. dalla parete ovest al piede della piramide. In esso si innalzano due stele non iscritte o decorate alte circa 4,10 m. e tra loro un altare sacrificale di 1,37 x 0,60 m. a forma di geroglifico htp. Quest'ultimo ambiente, rispetto agli altri coperti nei quali è visibile una pavimentazione di argilla, è completamente lastricato in calcare. In esso si nota inoltre l'assenza di una "falsa porta" atta a permettere al re, sepolto nella piramide, di prendere possesso delle offerte per lui poste sull'altare. Questo elemento mancante, unitamente all'assenza di iscrizioni sulle due stele poc'anzi descritte, va a confermare la tesi di chi sostiene che questa parte del complesso templare, in realtà non fu mai terminata.

La Piramide Satellite

E' posizionata nell'ala sud del cortile perimetrale ed in origine misurava 27,95 m. per lato. E' oggi completamente obliterata ma dalle ipotesi ricostruttive avanzate, è probabile che si articolasse originariamente su 4 gradoni e che raggiungesse un'altezza di almeno 15 m. E' certo che avesse un accesso polare, come la piramide reale, ed è probabile che fosse dotata di un breve corridoio orizzontale immettente in una piccola stanza. Numerose ipotesi sono state formulate riguardo la reale funzione delle piramidi rituali o satelliti che in questo complesso compaiono per la prima volta ma nessuna, a nostro avviso, sufficientemente convincente. Borchard¹¹⁸ sostenne che fossero destinate ad ospitare il ka del sovrano mentre Cecil M. Firth riteneva fossero da mettere in relazione con la Tomba Meridionale dei complessi di Djoser e Sekhemkhet e collegate ai riti di rievocazione della festa giubilare oppure che fossero destinate ad ospitare temporaneamente la mummia del re durante i riti di preparazione. In assenza di dati certi l'ipotesi avanzata da Firth è sicuramente la più probabile.

LA PIRAMIDE A DOPPIA PENDENZA

Il grande "laboratorio" di Snefru

A Snefru è attribuita la piramide a “doppia pendenza” o “Bent Pyramid” situata a nord di Dahshur. Tra tutte questa è probabilmente la più enigmatica a causa di alcune sue peculiarità costruttive e distributive. La caratteristica più evidente è che fino all’altezza di 49,07 metri, essa mantiene una pendenza di 54°31’13” che in seguito cambia in 43°21’ per una lunghezza di 56,00 metri. L’altezza complessiva della piramide è di 105,07 m. ed il lato alla base misura 188,60 m.. Se fosse stata mantenuta la pendenza originaria sarebbero stati raggiunti i 128 m. Questa anomalia nella pendenza, secondo le opinioni più diffuse,¹¹ fu originata da alcuni cedimenti strutturali accaduti in fase costruttiva causati dall’eccessivo peso gravante sugli elementi architettonici delimitanti gli ambienti interni. Di opinione contraria è invece A. Varille¹² , il quale, unico tra gli studiosi, sostiene la volontaria messa in opera della doppia pendenza. In essa, essenza stessa del monumento secondo la sua tesi, si esprimerebbe pienamente il concetto dualistico tipico della cultura egiziana; reso evidente oltre che dal cambio di inclinazione, anche dai suoi percorsi interni a cui vi si accede da “due” entrate separate. Questo principio duale in realtà non appare rispettato nelle altre strutture "accessorie" come il tempio a valle, il corridoio cerimoniale, il tempio funerario e la piramide satellite che sono tutte costruzioni "uniche" e non raddoppiate¹²¹. In realtà l’obiettivo di Snefru era realizzare il solido piramidale perfetto per eccellenza, ossia una piramide equilatera¹²² ma o non gli riuscì (secondo le teorie più accreditate) o gli riuscì perfettamente nel limite del troncone alla base (teoria di A. Varille). Se analizziamo infatti il rapporto che esiste tra i lati del quadrato teorico di base della piramide che corrisponde a 188,60 m. e l’altezza del modello progettuale a tendere (equilatero) che sarebbe stata di 128 m., ci accorgiamo che lo scarto per costruire una piramide equilatera sarebbe stato di soli 4,9 m. ossia la sua altezza in relazione alla base sarebbe dovuta essere di 132,9 m. anziché 128 m… Se proviamo invece a considerare il modello teorico con il lato alla base di poco minore (30 cm. in meno) e quindi con un lato di 188.30 metri vediamo che sia i suoi lati teorici che la sua altezza in cubiti profani assumono relazioni “intere” tra di loro se riferite al modello equilatero.

Comunque fosse andata, la piramide fu terminata e la sua parte esterna, quella “visibile”, che mantiene ancora per gran parte il rivestimento originario in calcare bianco di Tura, la annovera tra le piramidi meglio conservate. E’ altissimo il grado di raffinatezza tecnica¹²³ raggiunto dai maestri costruttori dell’epoca: osservando di scorcio la planarità delle pareti esterne, si scorge il perfetto allineamento del rivestimento superficiale rimasto inalterato per 4.500 anni. Il complesso funerario include, oltre al tempio a valle ed al tempio funerario fortunatamente visitabili, un particolarissimo tempio settentrionale dotato di pozzo a sezione rettangolare (assolutamente unico nel suo genere) e una piramide satellite alta 32,5 m. con i lati di 53 m. di cui ancora oggi non è oggi chiara la funzione a causa del limitato dimensionamento dei aggi e della camera funeraria di soli 2 m. di lato per h.6,81 m.: anch’essa con lo stesso schema di soffitto ad incorbellamento. L’architettura degli interni della piramide a Doppia Pendenza rivela, rispetto alle piramidi precedenti, un’altra interessante anomalia: due diversi ingressi che conducono a due serie di stanze distinte. Oltre al canonico ingresso nord, ne presenta un altro sul lato ovest che è opposto rispetto al percorso di avvicinamento che abitualmente sappiamo articolarsi sul lato est del complesso. Questa caratteristica apre nuove ipotesi in merito ad eventuali percorsi cerimoniali alternativi, sino ad oggi non individuati nelle piramidi successive delle quali oggi conosciamo solo l’accesso polare. A 11,80 m. da terra, sulla facciata nord, inizia il corridoio polare discendente, lungo 79,53 m. che porta ad una stretta anticamera larga quanto il corridoio ma alta 12,6 m. e lunga 4,90 m.. Proseguendo lungo una ripida scala, di cui si conservano in parte le tracce, si giunge alla camera funeraria posta a + 7,1 m. rispetto all'anticamera. A detta camera funeraria (denominata "inferiore") si accede rasentando la parete est; essa è alta 17,3 m., lunga 6,3 m. e larga 4,96 m. . Il soffitto è costruito con aggetti a incorbellamento ed è sviluppato su 15 assise. L’effetto creato da questi “gradini rovesciati” è di una fortissima spinta verso l’alto, analogo al messaggio di “ascesa” simbolica verso il trascendente che si avverte anche nelle recenti cattedrali gotiche. Lo spazio è volutamente realizzato

“non” a misura d’uomo per accentuare l’aspetto “divino” e caricarlo di valenze sacrali. In questo senso il messaggio simbolico è perfettamente coerente con il luogo che lo definisce. L’Architettura sacra, univocamente ed esclusivamente interpreta l’evocazione di un rito di comunione con “...ciò che sta in alto...”. Le tracce dei gradini rimasti proseguono oltre l'anticamera ed entrano (oltre il livello attuale del pavimento) nella camera funeraria; come a raggiungere una ideale quota di pavimento definibile all'altezza della base del gradone sottostante: sulla soglia della cosiddetta "finestra". Le tracce della scala sembrano però indicare un'altra prospettiva ideale di continuità, convergente al corridoio/cunicolo che collega gli ambienti a nord (inferiori), con quelli a ovest (superiori). Il cunicolo sembra risalire all'epoca della costruzione della piramide e non, come apparentemente può sembrare, costruito da violatori di tombe. Nella camera funeraria inferiore appare visibile, guardando verso sud, attraverso la succitata finestra ad incorbellamento a due ordini di aggetti, l'accesso a un misterioso pozzo (in gergo: "camino") posto in asse con l'entrata e posizionato alla stessa quota del pavimento della camera; la sua altezza è di 15,30 m. per 1,5 m. di profondità. Tale "camino" di cui si ignora completamente la funzione, forse rituale¹²⁴, sarebbe secondo il Perring¹²⁵ collocato in corrispondenza dell'asse verticale della piramide e il suo soffitto terminerebbe a livello del terreno esterno (quota 0,0). L’entrata ovest si apre a 33,32 m. dal suolo per scendere per 67,66 m. in un corridoio orizzontale provvisto di due camere dotate di saracinesca a gravità con scorrimento su piano inclinato: la seconda, per motivi ignoti, sembra non sia stata fatta scendere. Al termine del corridoio si accede alla camera funeraria “alta” (7,97 m. per 5,26 m., con un’altezza di 16,5 m.). Anch'essa con un soffitto a incorbellamento articolato su 16 assise. Paragonata a Meidum si nota che rispetto a quest’ultima il soffitto delle due camere funerarie della piramide si alza di più del doppio e se analizziamo il percorso rituale del corridoio polare, vediamo che prosegue salendo dall’anticamera (h.12,6 m.) verso la camera funeraria (h.17,3 m.) che si trova (come a Meidum), a quota più elevata rispetto all’anticamera stessa (a +7,1 m. in questa piramide e a +6,5 m. a Meidum).

L'accesso alla camera funeraria avviene in entrambe le piramidi dal lato sinistro (nord-est) della stanza. Entrambi gli ambienti mantengono quel soffitto ad incorbellamento già sperimentato a Meidum, ma il aggio da una camera all’altra avviene mediante una formula di ascesa “rituale” che ricorda embrionalmente il percorso di accesso alla Camera del Re nella Grande Piramide. Se poi a questo aggiungiamo lo schema di percorso usato nella piramide satellite che prevede un chiarissimo doppio andamento dei corridoi: prima discendente poi ascendente verso la camera funeraria, vediamo che il modello evolutivo ci appare più chiaro. La piramide satellite appare, inspiegabilmente, come il prototipo dello schema di percorsi che verrà poi realizzato nella successiva piramide del figlio di Snefru: il re Khufu (Cheops). Nessun sarcofago in pietra fu qui ritrovato. La mancata messa in opera della saracinesca vicino alla camera funeraria, e la successiva edificazione della piramide nord, rendono poco probabile l'ipotesi di una sepoltura al suo interno¹² anche se furono ritrovati resti con tracce di imbalsamazione di uno scheletro di un uomo, risalenti all'epoca della costruzione. Forse per Snefru fu, come afferma Lehner¹²⁷, un momento di grande sperimentazione che sfocerà nella realizzazione della piramide successiva e nella conclusione della copertura di Meidum con la stessa pendenza che sarà uguale a quella di Khufu.. Ci stiamo avvicinando dunque al modello finale.

Il Tempio a Valle

Il tempio a valle, scavato dal Fakhry e noto per le ipotesi ricostruttive di H. Ricke, era un costituito da edificio di calcare bianco a pianta rettangolare che misurava 54,36 m. di lunghezza, per 26,20 m. di larghezza. Sviluppato lungo l'asse nord-sud (alto circa 6 m.) era posizionato a nord rispetto alla rampa cerimoniale. Era costituito a sud da un lungo cortile di 23,3 m. per 5.20 m. che a est proseguiva nel corridoio cerimoniale e a nord comunicava con l'interno del tempio. A ovest, una porta a due battenti proteggeva l'accesso all'intero complesso templare che aveva muri spessi da 2 a 2,5 m. La vera porta d'accesso al tempio era quella presente all'interno del cortile. Evidenziata da un leggero sfondato profondo 40 cm. e largo 5,80 m. L'ingresso (largo circa1,5 m) si apriva su un corridoio lungo circa 14 m. con muri est e ovest decorati da bassorilievi. Attraverso due porte disassate l'un l'altra sulle pareti est e ovest, si dava accesso a due ali di ambienti opposti; ma eguali per forma e dimensione, molto simili per proporzioni (ma non per sequenzialità di accessi) agli ambienti del tempio funerario di Meidum. Ciascuno era formato da due stanze in sequenza (di 10 m. per 2,80 m. ciascuna) con gli accessi che prevedevano lo sviluppo delle stanze verso sinistra: ossia quelli a est verso sud e quelli a ovest verso nord. Strutturazione che dobbiamo ritenere frutto di precise necessità sacrali o cerimoniali. Al termine del corridoio principale si accedeva ad un cortile interno di circa 25 m. per 20,8 m.. con un porticato nella parete nord, costituito da due file di 5 pilastri monolitici (alti 4,5 m. ognuno). Nelle pareti laterali proseguivano le decorazioni, generalmente a due registri: in alto era rappresentato il re Snefru nel compimento delle diverse funzioni di governo, in basso erano riportate le personificazioni femminili dei vari domini: nella parete ovest le terre dell'Alto Egitto ed in quella est quelle del Basso Egitto. Lo spazio aperto e libero al centro del tempio era lungo 18,0 m. (asse nord-sud) fino al porticato e largo 20,8 m. (asse est-ovest).

Oltre il porticato a nord il complesso terminava con sei cappelle ornate di lesene, (profonde circa 5 m. e larghe 2 m.) i cui muri di separazione erano allineati ai pilastri del porticato. Pare che il fondo di tali cappelle fosse finemente decorato con immagini del re Snefru scolpite ad altorilievo.


Il corridoio o rampa cerimoniale era a cielo aperto; esso misurava complessivamente 704 m., per 3,0 m. ed era racchiuso tra due muri spessi 1,90 m. (alti forse 2,50 m.) e sormontati dai consueti blocchi di coronamento sfaccettati. Il corridoio partiva dalla cinta perimetrale nord del complesso piramidale e dopo un corto tragitto di circa 120 m. deviava creando un angolo di circa 55° verso est. Il dislivello tra il Tempio a Valle e il plateau della piramide è di circa 27 m. e la sua pendenza media è di 4°. Il corridoio cerimoniale si innestava direttamente sul fronte nord della cinta muraria piegando bruscamente verso sud. Ai lati est e ovest del portale d'accesso alla cinta erano situate due stanze simmetriche (di circa 5,5 m. per 2 m.) una delle quali, quella a est, comunicava con l’area circostante¹²⁸.


Il cortile perimetrale aveva lati quasi regolari (298,50 m.) e ognuno di essi equidistava di circa 52 m. dai lati del corpo della piramide. Il muro di recinzione, mediamente dello spessore di 1,90 m. (non ne conosciamo l'altezza) aveva la sommità crestata, probabilmente simile a quella che sormontava il corridoio cerimoniale. Da quanto ci è pervenuto, l'ingresso a nord risultava essere l'unico accesso al cortile ed era posizionato a 51,5 m. rispetto all'angolo nord-est. Al suo interno erano situati: a nord un insolito luogo di culto lungo (nord-sud) 10,80 m. per 3,40 m. denominato "cappella nord", quasi a ridosso (2,30 m.) della piramide ma non proprio allineata al corridoio polare. A est era situato il tempio funerario e a sud la piramide satellite; posizionata esternamente rispetto al filo virtuale della cinta muraria, ma da essa inglobata a creare un corridoio perimetrale largo circa 5 m., debordante il grande cortile perimetrale. ¹²

Il Tempio Funerario

Il Tempio, implementato e modificato in diversi momenti, era originariamente costituito da pochi elementi essenziali quali una tavola d'offerta a forma di geroglifico htp posta tra due grandi stele (di 1,90 x 1,15 m., alte 9 m.). Unica differenza rispetto al Tempio di Meidum era l’altezza doppia delle stele e il fatto che sembra fossero decorate. Anche la bassa recinzione (h. 1,50 m.) attorno al tempio originale appartiene all’epoca di Snefru, così come il disimpegno di accesso al cortile e la copertura della tavola d'offerta. Le dimensioni erano molto modeste (9,80x9,40 m.+ disimpegno aggettante 4,20 x 4,60 m.) e, come risulta dall'impianto originario, era destinato alla presentazione rituale delle offerte al re defunto. Anche qui (come a Meidum) è assente la "falsa porta" destinata ritualmente a questo scopo¹³ .


Considerata la piramide rituale di Snefru, sorge a sud della piramide principale (da essa dista circa 55 m.) ed è curiosamente posizionata sul suo stesso asse (nord-sud ). In origine doveva raggiungere i 52,80 m. di lato (circa il doppio rispetto a quella di Meidum, che misurava 27,95 m per lato), una altezza di circa 25,7 m. ed una inclinazione di 44°30'; misura analoga alla parte alta della piramide reale che era di 43°21'. Diversamente dalla piramide reale, questa secondaria non muta la sua pendenza alla sommità e i suoi lati sono assolutamente regolari. Questo avvalorerebbe, da un lato, la tesi di chi ritiene che il cambiamento di pendenza della piramide principale fu originato da un problema tecnico, dall'altro, le teorie dualistiche di Varille per il quale la piramide rituale vorrebbe rappresentare solo la "seconda" parte della piramide; quella apicale. In realtà il paradosso di Varille è evidente, i percorsi interni, infatti, essendo orientati polarmente, sarebbero relazionabili esclusivamente a quelli inferiori della piramide reale e non a quelli della parte apicale della piramide. Il corridoio discendente si apre a 1,10 m. dalla base della piramide, ha una sezione maggiore rispetto a quella della piramide reale (1,20 x h.1,21 m.), una pendenza di 34° ed una lunghezza teorica di 11,60 m.. Al termine del tratto discendente il corridoio procede orizzontalmente per circa 2 m. per poi risalire con un'inclinazione di 32°30' diventando ascendente per 9,20 m. A circa metà di questo tratto (a 6,15 m. dalla parte orizzontale), il corridoio muta repentinamente in altezza portandosi da 1,23 a 2,33 m. e procedendo così fino al gradone d'accesso della camera funeraria rituale. Alcune particolarità tecniche, come la coppia di fori praticati alle pareti, lasciano ipotizzare che il salto di quota giustificasse l'alloggiamento dei tappi di chiusura del condotto ascendente, rendendo così agevole il aggio del corteo rituale prima della chiusura della piramide.

E' innegabile che questo schema di percorsi interni: discendente-ascendente e grande galleria, ricordi lo schema dei percorsi interni della Grande Piramide Khufu (Cheope) suo figlio; forse ne fu addirittura il prototipo¹³¹ . Il corridoio si apre su una piccola camera funeraria, a cui si accede seguendo la parete est; lo sviluppo rituale della camera è quindi verso destra. La camera, di dimensioni modeste (2,40 m. di larghezza x 2,62 m. di profondità e 2,70 m. di altezza) ha il soffitto ad incorbellamento strutturato su 8 assise più copertura, che lo innalza per altri 4,20 m. Il pavimento termina dopo 1,37 m. con un pozzo verticale profondo circa 4,20 m., probabilmente realizzato da violatori. Dai rilievi eseguiti dal Fakhry e confermati da V. Maragioglio e C. Rinaldi la camera funeraria sembra porsi esattamente sull'asse verticale della piramide. Il complesso satellite comprende inoltre due luoghi cultuali: quello tipico posizionato da est e costituito da due stele decorate ed un altare, ed un altro a nord, in asse con l'entrata polare, costituito da un pozzo a sezione rettangolare di ca. 22,5x1,70 m., profondo 2,10 m. e distante circa 2,60 dal piede della piramide. Secondo Firth le piramidi satelliti e parte delle loro funzioni sarebbero da apparentare alle tombe meridionali dei complessi di Djoser e Sekhemkhet e da collegare ai riti giubilari. Ne sosterrebbero la tesi le decorazioni riportate nelle due stele: "Nella parte alta era rappresentato il falco reale che guardava verso nord ed aveva il capo probabilmente ricoperto dalla corona dei Due Paesi o forse dalla corona rossa. Gli artigli del falco posavano su un rettangolo in cui erano due colonne di geroglifici. A destra era scritto il nome di Horus del re accompagnato dalla , a sinistra era un cartello col nome Snefru e, sotto, una rappresentazione del re seduto sul trono, rivestito del costume dell'heb-sed, con la doppia corona e recante in mano il flagello. Anche il re guardava verso nord. Sotto il rettangolo è la rappresentazione della "¹³².

LA PIRAMIDE ROSSA

La Piramide Nord

Considerata la prima vera piramide geometrica regolare la Piramide Rossa detta anche “Piramide Nord” o “Piramide dei pipistrelli”, si situa a poca distanza dalla piramide a doppia pendenza, e più precisamente verso nord rispetto ad essa. La sua particolare inclinazione di 43° 22’ le conferisce una forma tanto particolare da evocare l’immagine di una “piramide nascente”. Dal punto di vista strutturale l’inclinazione dei suoi lati è pressoché identica a quella sommitale della piramide a “doppia pendenza” (43°21’). E’ possibile che questa analogia riveli un processo di continuità costruttiva con la piramide sud che, cronologicamente precedente a quest’ultima, sembra datarsi, secondo le iscrizioni scolpite su alcuni blocchi esterni, al 15° censimento del bestiame. La piramide era probabilmente già “cantieristicamente” attiva durante il trentesimo anno del regno di Snefru che, come sappiamo dal Canone Reale di Torino, regnò solo 24 anni¹³³. E’ possibile perciò che la piramide fosse in costruzione proprio tra il suo regno e l’avvento del figlio Khufu. Se ciò fosse vero, implicherebbe con ragione che nonostante la morte del faraone Snefru l’attività di un cantiere d’eccezione come questo, in un periodo storico estremamente favorevole per l’Egitto (e realizzato dai figli e i nipoti di quella che probabilmente è stata la più importante stirpe di costruttori della storia egiziana), proseguì sino a raggiungere il completamento dell’opera. Dalle iscrizioni pervenute sembra certa l’attribuzione a Snefru; in particolare alcune riportando la formula: “piramide kha meridionale di Snefru” lascerebbero supporre l'esistenza di una “piramide kha di Snefru settentrionale”¹³⁴. Rimangono comunque ancora oggetto di studio i motivi per cui costruzioni così imponenti (escludendo Seila), come le due piramidi di Dahshur e, anche se solo in parte, la piramide di Meidum, possano essere state realizzate tutte sotto il regno di un unico faraone; pensando proprio alle innumerevoli problematiche connesse con implicazioni religiose, cultuali e logistico-organizzative. La Piramide Rossa, alta 104,40 m. ha i suoi lati alla base di 218,50 m. per 221,50 m.. L’entrata, posta sempre a nord, è rilevata a 28,65 m. di altezza dalla base, e dà accesso ad un corridoio discendente della lunghezza di 58,80 m.. Il corridoio internamente misura 1,03 m. di larghezza per 1,22 m. di altezza¹³⁵: quindi praticamente identico a quello della Grande Piramide (largo 1,04 m. e alto

1,20 m.). Questo primo dato confermerebbe la teoria che indicherebbe questa piramide come il modello immediatamente precedente, se non coevo, alla piramide di Khufu.. Il corridoio prosegue orizzontalmente per circa 7,40 m. alzandosi di circa 10 cm. rispetto al corridoio discendente, fino ad arrivare alla prima delle due camere a cui si accede rasentando la parete sinistra (est). Questa particolare disposizione permette lo sviluppo della stanza verso destra (ovest), situazione distributiva analoga alle precedenti e che, in seguito, ritroveremo anche nella piramide di Khufu. Sulla parete opposta all’entrata si situa, in diametrale opposizione rispetto all’ingresso, l’apertura che porta al breve corridoio che immette nella seconda stanza. Questo aspetto, particolarmente importante a nostro avviso, fa rilevare che anche l’accesso alla seconda stanza, che si trova sulla parete opposta all’entrata ma a destra guardando sud, permette l’accesso alla seconda stanza, anche in questo caso rasentando la parete est.

Ne risulta quindi che l’architettura delle due camere, apparentemente uguali come dimensioni, non le vede parallele tra di loro ma disassate rispetto al lato corto. Un impianto architettonico che esprime una volontà di sviluppo ben precisa che non trova, a nostro avviso, altre ragioni se non quelle sacrali. La loro costruzione, come per le precedenti strutture, è stata realizzata seguendo un preciso pensiero distributivo che identifica nell’accesso da est verso ovest, un preciso ritmo sequenziale dalle forti implicazioni di carattere cerimoniale. Il rito quindi, leggendo l’architettura, prevedeva uno sviluppo che chiameremo a “sequenza doppia” con uno svolgimento celebrativo di percorso a due fasi consequenziali ma distinte: ognuna con un suo “inizio” ad est (la nascita) ed una sua fine ad ovest (la morte). A cui fanno seguito un nuovo est (la rinascita e il rinnovamento) e la seconda fase del rito che si concludeva con una nuova uscita ad ovest (da identificarsi in un condotto di ventilazione o un canale d’uscita per il suo akh spirituale o per il suo ka ).

Relativamente alla posizione delle “camere “rituali” rispetto ai piani di orientamento, G. Barbarin, noto esponente della cosiddetta “piramidologia” di inizio secolo, indica una stretta correlazione tra la posizione delle camere ed il cosiddetto “Piano dell’Armonia Divina” desunto dai testi egiziani: “Il piano dell’armonia divina si trova a destra, lato positivo; lo spostamento è a sinistra, lato negativo. E’ da rilevare che nella piramide (si riferisce alla Grande Piramide) tutte le entrate delle camere si aprono a sinistra e che lo sviluppo delle camere avviene a destra. Non è che al momento in cui il sistema di corridoi (rappresentativo del cammino dell’umanità) raggiunge la camera del Re, che è possibile voltarsi nella direzione ovest, cioè verso la tomba aperta la quale è proprio di là del Piano dell’Armonia divina (o piano verticale centrale nordsud)...” ¹³ . Nell’antico Egitto, l’ovest, il calare del sole-Ra, rappresentava la morte, la via, il cammino nello stadio terreno verso la trasformazione. Status superato il quale (nella metafora della notte dopo il calar del sole, e del cammino nell’oscurità, nell’ovest che diventava est) si rendeva possibile la trasformazione, la nuova rinascita solare. Proprio nella religione egiziana, nel concetto del mondo in cui gli uomini “camminano al contrario” è strettamente correlata la sorprendente metafora simbolica della “sfericità” della terra dove si indicava che, in un’area opposta rispetto agli abitanti dell’Egitto, esisteva un mondo contrario: il concetto di antipodi. In esso vi era simbolicamente concretizzata l’esistenza di un luogo oscuro ed ignoto dove poteva avvenire la rigenerazione dell’anima e quindi la resurrezione. Ritornando agli aspetti fisici della Piramide Rossa, vediamo che l’accuratezza e la precisione impiegate dai costruttori nella lavorazione della pietra è impressionante. Sia il corridoio discendente che il corridoio orizzontale e le camere, hanno le superfici delle pareti costituite da lastre di calcare perfettamente levigate, secondo una tecnica ed una maestria già sufficientemente mature per poterle mettere in relazione con la successiva Piramide di Khufu. La prima camera misura 3,64 m. di larghezza per 8,38 m. di lunghezza, per un’altezza di 12,31 m. Il soffitto ad incorbellamento struttura su undici assise di blocchi paralleli

perfettamente levigati, di cui la dodicesima ne costituisce la cuspide. La copertura chiudendosi in un crescendo proporzionale armonico conferisce otticamente alle ultime assise l’ampiezza risultante dalla somma dei due ultimi aggetti. La seconda camera, identica per dimensioni alla prima (3,65 m. x 8,34 m. x h.12,31 m.) secondo il Perring¹³⁷ si colloca in corrispondenza all'asse verticale della piramide e perfettamente si orienta con i suoi assi principali. La quota di livello del pavimento delle prime due stanze corrisponde alla quota di livello del terreno esterno alla piramide. Dalla seconda camera si accede, mediante un’apertura posta ad una altezza di 7,80 metri sulla parete sud, alla terza camera denominata “funeraria” poiché i resti umani individuati al suo interno non sono riconducibili ad alcuna mummia reale. Il corridoio di accesso è lungo 7,32 m. e la camera è orientata, (contrariamente alle altre, considerabili come facenti parte del complesso degli ingressi) secondo l’asse est-ovest; esattamente come le stanze che saranno realizzate nella successiva piramide di Khufu a cui si accede dai corridoi nello stesso modo: ossia rasentando la parete sinistra (orientata sempre sul lato est) della camera. Le dimensioni della camera funeraria sono: 8,35 m. x 4,18 m. e lo schema costruttivo della sua copertura è analogo a quello utilizzato nelle due stanze inferiori ma si sviluppa su quattordici assise aggettanti per un'altezza di h.14,67; è più alto quindi di circa due metri rispetto agli ambienti inferiori. E' da notare che, come a Meidum e negli ambienti a nord della piramide a doppia pendenza, nei corridoi interni di questa piramide non sono presenti né saracinesche né strutture atte alla chiusura dei corridoi.

Il Tempio a Valle

Le dimensioni del tempio dovevano essere di circa 100 x 65 m. secondo il Grinsell, che mise in luce blocchi di calcare attribuibili ai muri perimetrali del tempio. Poche tracce rimangono oggi dell’antico tempio anche a causa della incalzante vegetazione che ha quasi invaso completamente la zona.


Nessun corridoio cerimoniale è stato fino ad oggi individuato. E’ probabile che l’improvvisa morte del faraone non ne abbia resa necessaria l’edificazione. Se fosse stato edificato la sua lunghezza avrebbe comunque superato i 500 m..


Fu Stadelmann¹³⁸ nel 1980, sbancando il cumulo di macerie sottostanti la piramide, a riportare alla luce i resti della struttura templare e numerosi reperti tra i quali il piramidion, ora completamente restaurato. Gli scavi del tempio funerario hanno reso possibile ipotizzare la posizione della cinta perimetrale, che doveva collocarsi poco oltre la soglia del tempio. Le distanze calcolate per ogni lato tra la cinta e la piramide sono irregolari: nella parte est (a nord del tempio funerario) il muro distava circa 26 m. mentre a nord e sud circa 15-16 m. Lo spessore del muro era di circa 2 m. Nell’angolo nord-est del muro perimetrale, ed all’interno della cinta muraria, appaiono le evidenze di un edificio di circa 28 m. di lunghezza (lato est) per 15 m. di profondità (lato nord) con un accesso sul lato est attraverso la cinta muraria. Di tale edificio si ignora la funzione ed è solo ipotizzabile una destinazione per scopi cultuali o funerari. Di fatto la sua posizione determina in modo innaturale un allargamento della cinta muraria che, dal lato est, va ad inglobare completamente il tempio funerario per poi proseguire biforcandosi. Da un lato si volge con una repentina svolta a 90° verso la piramide ridimensionando il cortile alle distanze degli altri lati, dall’altro prosegue linearmente creando un doppio muro parallelo, dalla funzione ignota. Tale area potrebbe ricordare, anche se in modo molto sommario, lo spazio recintato dedicato ai riti della festa giubilare: presente ora in un complesso che vede già assente la piramide satellite (assimilabile nei complessi funerari di Djoser e Sekhemkhet alla tomba meridionale) ma anche l’emergere di un nuovo edificio prospiciente a uno spazio dove si affaccia anche il tempio funerario. Un spazio dunque più ampio degli altri lati del cortile, molto probabilmente destinato a specifici scopi rituali.

Il Tempio Funerario

Gli scavi di Stadelmann portarono alla luce anche i resti della pavimentazione del tempio e i tracciati delle mura perimetrali che dimensionano il complesso su una lunghezza di circa 26 m. (lato est-ovest) e di 30,5 m. (lato nord-sud) con mura spesse circa 1 m. L'intera planimetria del tempio si definisce come una struttura già più articolata e complessa rispetto a quelle precedenti e che si conclude, a ridosso della piramide, con un corridoio che termina con una "falsa porta" la cui funzione era consentire al re, sepolto nella piramide, di prendere possesso delle offerte per lui poste sull'altare.


Dai rilievi fotografici e dalle verifiche in situ, non sembrano appartenere al complesso alcuna piramide secondaria o satellite, anche all’esterno della cinta muraria.

LA GRANDE PIRAMIDE

La piramide di Khufu: il modello finale

La caratteristica più evidente che fa di questa piramide il modello unico, finale, l’apoteosi della montagna sacra, è la complessa strutturazione dei percorsi interni che, nelle piramidi edificate successivamente, si traduce invece in una sorta di involuzione “geometrico distributiva”, probabile conseguenza di mutate esigenze cerimoniali. Mentre da un lato vedremo ampliare gli adiacenti templi funerari, parallelamente l’architettura interna alle piramidi subirà un brusco declino diventando quasi funzione di un “rito abbreviato”; come se la complessità rituale espressa dal circuito dei percorsi interni della Grande Piramide, fosse stata in parte traslata nei templi esterni o che, per qualche oscuro motivo, avesse mostrato qualche controindicazione funzionale tale da stravolgerne quasi radicalmente la sua geometria. La piramide successiva eretta da Khefra, almeno per quanto ci è noto, non differisce tanto nella mole, bensì nella definizione degli spazi interni che risultano, in sintesi, estremamente semplificati. E’ proprio la sua unicità a rendere oltremodo difficile giustificare i suoi ambienti interni e sarebbe semplicistico ritenere che la gerarchia spaziale delle tre sale sia da attribuire ad un semplice cambiamento del progetto in corso d’opera, tenendo conto che “L’armonia delle proporzioni e della sovrastruttura del monumento rispecchia perfettamente l’organizzazione del sistema di camere e corridoi dell’infrastruttura […] del resto studi recenti indicano chiaramente che le tombe reali già dai tempi della dinastia tinita non presentavano solo una camera funeraria bensì una serie di tre stanze o spazi la cui funzione è stata chiarita solo in parte…”¹³ . Forse non tutto è stato scoperto e numerose ricerche sono state condotte proprio per sondare l’esistenza di altri percorsi e cunicoli al suo interno .

Vale la pena di ricordare in proposito le ricerche di Jean-Patrice Dormion e Gilles Goidin che per mezzo di sofisticati strumenti elettronici avrebbero registrato numerosi altri vani all’interno della piramide. Anche l’esperimento effettuato dall’Università Waseda di Tokio pare confermare numerosi corridoi sia all’interno della piramide sia nello spazio esterno antistante, fino alla Sfinge¹⁴ . E’ infatti plausibile pensare ad ambienti ed altri corridoi non ancora scoperti al suo interno. Del resto solo nell’820 d.C., grazie agli sforzi e gli ingenti investimenti del califfo Al Mamoun, fu possibile scoprire fortunosamente la via d’accesso al cuore della piramide. Quel che è certo è che gli antichi costruttori raggiunsero, con la Grande Piramide, il coronamento dei loro sforzi, realizzando un modello geometrico in cui l’inclinazione dei suoi lati assume la proprietà unica di relazionare l’altezza con il perimetro dei lati alla base, come il raggio di un cerchio sta alla sua circonferenza. Questo rapporto, espresso con ½ pi greco, nella piramide di Khufu è rispettato con una precisione maggiore dell’uno per mille.¹⁴¹ Una seconda relazione geometrica si ottiene dividendo l’apotema della piramide con la metà del suo lato di base, ottenendo così straordinariamente il numero phi o 1,618, numero noto dal Medioevo in poi come risultante dalla relazione di proporzionalità chiamata Sezione Aurea. La minima tolleranza tra la misura dei suoi lati alla base, il suo perfetto orientamento cardinale che ammette oggi uno scarto di soli 3’06” d’arco¹⁴² rispetto al Polo Nord, e un’infinità di altre relazioni geometrico-esoteriche rilevabili solo in parte dalla scheda tecnica (vedi Appendice), ci confermano che nella sua realizzazione furono concentrarti sforzi tali ed energie, da parte di una casta sacerdotale che in quest’opera raggiunse i livelli più alti di sacralità templare, che la storia antica ricordi. Nella sua realizzazione fu definito il modello sacrale ultimo; il modello “perfetto” che rappresentava le caratteristiche divine del dio-sovrano di cui sarebbe divenuta eterna incarnazione terrena, la Porta “varco” verso il sovrannaturale.

La Storia

Tante teorie, nei secoli, ne hanno accompagnato la storia, apionando studiosi, storici, matematici e filosofi attraverso un cammino conoscitivo sulle sue origini che ha arricchito di fascino quella che, fin dall’antichità, è sempre stata considerata una delle sette meraviglie del mondo antico insieme alla Sfinge, al faro d’Alessandria, ai giardini pensili di Babilonia, al tempio di Mausolo, al colosso di Rodi, alla statua crisoelefantina di Zeus a Olimpia ed al tempio di Artemide ad Efeso. Anche la scienza e la moderna egittologia considerano la Grande Piramide e le sue sorelle (Khefra e Menkaura), ineguagliate per perfezione architettonica e purezza formale. ”Le famose piramidi di Giza infatti, offuscano per imponenza e maestosità ogni altro monumento innalzato nella zona menfita e […] rappresentano l’apogeo di questo tipo di costruzione egiziana. Esse sono rappresentanti di un genio e di una potenza che mai più, in nessun’altra parte del mondo, trovò uguali…”. E ancora:¹⁴³ “La realtà comunque era che le piramidi non furono costruite né da schiavi né da uomini liberi [...] ma da una forza lavoro abilissima che operava con sforzo straordinario e con tecniche e assetti di lavoro che sono ora scomparsi dalle culture più evolute del pianeta...” ¹⁴⁴. Tra gli arabi medioevali, le piramidi erano conosciute come le montagne del faraone: “L’uomo teme il tempo, ma il tempo teme le piramidi...” recita un antico detto popolare, in Egitto tuttora in voga. Per lungo tempo furono chiamate: i “Granai di Giuseppe” in una sorta di convalida biblica nell’epoca in cui il cristianesimo offuscava tutto ciò che era pagano. Grandi magazzini costruiti (secondo le Scritture) per conservare il grano egiziano necessario alla sopravvivenza della popolazione, nei sette anni di carestia profetizzati nella Genesi. Esse sopravvissero all’oblio per la loro ineluttabile ed enigmatica presenza che spingeva comunque numerosi viaggiatori e pellegrini a compiere il lungo viaggio nel deserto per poter ammirare la loro magnificenza. La più antica descrizione della Grande Piramide risale al V sec. a.C. Erodoto scrive: “…quando salì al trono Cheope [...] fatti chiudere tutti i Templi, impedì

agli Egiziani di compiere sacrifici; in seguito li obbligò tutti a lavorare per lui. Ad alcuni fu imposto di trascinare le pietre delle cave fino al Nilo, cave che si trovano nella montagna d’Arabia; ordinò poi che altri ricevessero le pietre trasportate oltre il fiume su delle chiatte […] Lavoravano a turni di centomila uomini che si alternavano senza interruzione ogni tre mesi […] dieci anni arono [...] nella costruzione della strada lungo la quale trascinavano le pietre, opera a mio modo di vedere, non molto di certo, inferiore alla Piramide (è lunga infatti cinque stadi; larga dieci orge <4 cubiti profani = circa m.1.80 >e l’altezza è di otto orge) fatta di pietre levigate e adorne di figure d’animali intagliate. Dieci furono gli anni impiegati per costruire questa strada e le camere sotterranee sotto l’altura dove si ergono le piramidi, camere che egli faceva perché gli servissero alla sua sepoltura in una piccola isola, dopo avervi immesso con un canale l’acqua del Nilo. E vent’anni furono ati nell’erigere la piramide stessa; la quale di forma quadrata, misura su ciascuna fronte da tutti i lati, otto pletri (il pletro corrisponde a 100 piedi=30 m.) e altrettanti ne misura in altezza: è rivestita di lastre levigate e connesse tra loro alla perfezione; e nessuna pietra misura meno di trenta piedi.[…] 125. E fu costruita così questa piramide; prima di tutto a mo’ di gradinata, con una serie di ripiani, da alcuni chiamati “sporgenze” da altri “basamenti d’altare”; poi quando l’ebbero fatta in tal modo, le rimanenti pietre le sollevavano per mezzo di macchine formate di piccole travi alzandole da terra fino al primo ripiano; ogni volta che le pietre arrivavano là, le si ponevano su un’altra macchina, già pronta sul primo ripiano e da questo veniva tirata sul piano successivo e su un’altra macchina. Poiché tanti erano i ripiani di una gradinata, altrettante erano le macchine; o forse era la stessa unica macchina, facile a maneggiarsi che essi trasportavano da un piano all’altro dopo averla liberata dalla pietra. Tanto sia detto per l’un caso e l’altro come, appunto, vuole la tradizione. Furono portate a compimento prima le parti più elevate della piramide, poi si completarono le parti vicine a esse, infine fu data l’ultima mano alle parti vicine al suolo e alle più basse.[…] 127. Questo Cheope […] regnò cinquant’anni […] suo fratello Chefren […] costruì anch’egli una piramide [...] Non ci sono infatti le camere sotterranee; né c’è un condotto d’acqua che dal Nilo giunge fino ad essa; come invece c’è nell’altra dove l’acqua scorrendo in un canale artificiale, penetra all’interno e circonda un’isola, nella quale, dicono, riposa Cheope in persona…”¹⁴⁵. Giulio Sesto Africano scrisse di Cheope: “Egli eresse la Piramide più grande

[...] disprezzava gli Dei e compose il Sacro Libro, che io acquistai in Egitto perché è di grande valore...”, probabilmente riferendosi al già citato racconto riportato dal Papiro di Westcar dove si fa riferimento alle celebri “Camere Segrete” di Thot; dove vi sarebbero stati depositati questi mitici libri: “La maestà del re Cheope ava tutto il tempo a cercare per sé queste camere segrete del santuario diThot, per farsi qualcosa di simile per il suo Orizzonte ...” ¹⁴ . Ed ancora nel racconto mitologico della “Nascita dei tre re”: “…Il re Cheope disse allora: . Gedi disse: <Ti prego, io non conosco il loro numero, o sovrano mio signore, ma conosco il luogo dov’è>. Disse Sua Maestà: , e Gedi disse: …”¹⁴⁷ . Filone di Bisanzio (o Filone di Alessandria) che visse ad Alessandria nel III sec. a.C. fu studioso, scienziato, ingegnere e bibliotecario e, come tanti all’epoca, lavorava al progetto di arricchimento della grande biblioteca di Alessandria fondata da Tolomeo I. Nella sua opera intitolata “Le sette meraviglie” scrisse: ”Mentre è impossibile costruire le Piramidi a Menfi oggi, è meraviglioso descriverle. Montagne sono state costruite su montagne. Le enormi dimensioni di quella struttura in muratura squadrata sono difficili da afferrare per la mente umana e tutti veniamo disorientati dall’enorme forza che si richiede per apprezzare un simile peso. Fu posta una base quadrangolare e delle pietre sbozzate formarono le fondamenta che sono delle stesse dimensioni dell’altezza della struttura. Gradualmente l’intero lavoro prese la forma di una piramide, assottigliandosi fino a diventare un punto. L’altezza è di 160 metri circa e il perimetro della base è di 1080 metri. L’intera opera è unita insieme senza giunture così che sembra essere stata realizzata con un unico blocco di pietra. In effetti sono stati utilizzati colori e tipi di pietre differenti per la costruzione: talora si trova del marmo bianco, talora della pietra nera africana. Poi c’è anche quella che viene definita “la pietra rosso sangue” e un tipo di verde lucido variegato, importato, dicono, dall’Arabia. I colori di alcune pietre sono di un verde scuro vitreo, altre sono giallastre, mentre addirittura se ne trovano altre che hanno un colore simile alla porpora dell’esterno dei crostacei. Allo stupore si aggiunge il piacere, all’ammirazione il rispetto e alla sontuosità lo splendore. L’ascesa non è più lunga o più stancante di un viaggio su strada in pianura. Stando sulla cima e guardando in basso si può a malapena vedere la base. Le ricchezze reali hanno conciliato una spesa stravagante con una piacevole parata

di colori. Possa la fortuna gloriarsi del fatto che con un costo così straordinario ha potuto toccare le stelle, poiché è attraverso opere come queste che gli uomini ascendono agli déi, oppure gli déi vengono giù dagli uomini.” ¹⁴⁸. La chiave della comprensione del simbolo, la loro ragione d’essere, il motivo della loro costruzione sarà in seguito e negli anni a venire fino ai giorni nostri, la grande incognita che ne accompagnerà la loro storia e leggenda, nonostante gli sforzi che l’uomo ha fatto per distruggerle e violarle. Ci viene alla mente, a questo proposito, quanto scrisse un migliaio di anni fa, lo storico Abu’l Hasan Alì Mas’Hudi sulla ragion d’essere delle Piramidi, sicuramente rifacendosi a testi o leggende molto più antiche, le quali attribuirebbero ad un re, dal nome Surid Ben Shaluk, la costruzione della piramide. Un fatto importante da sottolineare prima di iniziare questa lettura è che nella tradizione araba i nomi Surid, Idris e Enoch, il grande patriarca figlio di Matusalemme, colui che scrisse più di trecento libri, corrisponderebbero tutti alla stessa persona... : “La ragione della costruzione delle piramidi fu il seguente sogno fatto da un faraone egiziano, Surid Ben Shaluk, tremila anni prima del diluvio. Gli apparve la terra nel caos, gli abitanti che giacevano prostrati e le stelle che vagavano confusamente non seguendo il loro corso e che cozzavano le une con le altre con un trambusto tremendo. Poco dopo, in un’altra visione, il re vide le stelle fisse discendere sulla terra in forma di uccelli bianchi, afferrare le persone e rinchiuderle in una spaccatura tra due montagne […] ed egli si svegliò con grande costernazione e andò al Tempio del Sole e con grandi lamenti si prostrò ai piedi di lui nella polvere [...]. La mattina riunì i capi sacerdote da tutte le province d’Egitto, centotrenta di numero, e riferì il primo e il secondo sogno. Dopo l’interpretazione annunciò che < >. Il più alto sacerdote che si chiamava Filemone, disse: << Grandi e misteriosi sono i vostri sogni, o re, e le vostre visioni non sono ingannevoli, poiché vostra maestà è sacra...>>. Poi il re diresse gli astrologi a constatare se le stelle predicessero qualche catastrofe. I risultati annunciarono un diluvio in arrivo, un’inondazione che avrebbe sommerso la terra. Il re poi indagò sul fatto se la terra sarebbe tornata a essere nuovamente fertile ed essi risposero che la sua antica fertilità sarebbe tornata. Il re poi domandò cosa sarebbe accaduto in seguito, e fu informato che uno straniero avrebbe invaso il paese, ucciso gli abitanti e si sarebbe impossessato delle loro proprietà e che successivamente una persona deforme, proveniente da oltre il Nilo, avrebbe preso possesso del regno.

Poi il re ordinò che fossero costruite le Piramidi, e che queste predizioni fossero iscritte sulle enormi pietre di colonne. E all’interno delle piramidi mise il suo tesoro e i corpi degli antenati. Ordinò anche ai sacerdoti di depositarvi resoconti scritti della loro saggezza e le cognizioni delle differenti arti e scienze. Furono costruiti canali sotterranei per far convergere alle Piramidi le acque del Nilo. I aggi furono riempiti di talismani, idoli e scritture dei sacerdoti che contenevano tutte le scienze, i nomi e le proprietà delle piante medicinali e l’aritmetica e la geometria. Dovevano rimanere tutti come testimonianze a vantaggio di coloro che ne avrebbero compreso il significato in seguito. Il re ordinò che fossero tagliate le colonne e che si fe il pavimento. La pietra arrivò dalle vicinanze di Assuan. Le tre piramidi furono tutte costruite in questo modo. Fogli di papiro con iscrizioni in certi caratteri furono messi sotto le pietre tagliate nelle cave, e dopo essere stati colpiti, i blocchi venivano mossi di centocinquanta cubiti ogni volta e così per gradi arrivavano alle Piramidi. Quando l’edificio fu completato, la gente si riunì con gioia attorno al re, che ricoprì le Piramidi di broccato colorato, da cima a fondo e diede una grande festa , a cui parteciparono tutti gli abitanti del paese. Il re offrì poi sacrifici per prevenire l’intrusione di estranei alle Piramidi e fece iscrivere il testo seguente in arabo: < >.”¹⁴ .

I colori e i materiali

Alcuni studiosi, dibattendo sulla originale colorazione del rivestimento esterno, individuano dalla lettura del geroglifico rappresentante la piramide, tre distinte colorazioni: la base nera (forse il muro di cinta), i lati bruni o rossastri (i lati della piramide) e il vertice azzurro o giallo (il piramidion). A convalida di queste ipotesi si aggiungerebbe anche, secondo Pochan, il ritrovamento nei pressi della piramide di Cheope di: “alcuni blocchi staccati che sarebbero potuto appartenere al rivestimento originale e che presentavano una colorazione rosso-bruna su una delle due facce. L’analisi chimica, poi suffragata da esami spettrografici, rivelò

trattarsi di uno strato di ocra rossa. […] Per esempio il cronista arabo Maqrizi (1360-1442 ca) nel citare fonti più antiche, dice: …”¹⁵ . In realtà ciò che possiamo affermare oggi sulla base delle evidenze archeologiche e degli studi effettuati sul rivestimento esterno della Grande Piramide, è che fosse completamente realizzato con blocchi di calcare bianco fino e compatto. Un calcare proveniente dalle cave del Mokattam nella catena arabica. Unica eccezione forse, il piramidion, probabilmente realizzato in granito o basalto, pietre usate per la costruzione del tempio. I materiali usati per l’edificazione di edifici sacri avevano anche una precisa connotazione simbolica. Il famoso calcare bianco proveniente dalle cave di Turah, noto come la pietra bianca di Aan, era contrassegnato da un occhio sottolineato con un tratto di bistro che simboleggiava l’aria. Le rocce d’origine ignea sono il granito nero o rosso, la diorite il basalto e la sienite. Il granito rosso, materiale di cui è costruita la Camera del Re nella Grande Piramide, era chiamato mat ed i suoi geroglifici sono seguiti da un determinativo raffigurante un vaso o una giara.

Questa stessa parola, se determinata da un uomo che porta la mano alla bocca, significa invece “sognare, scoprire, immaginare, concepire”. Se invece determinata da un uomo in posizione adorante significa: ”lodare, adorare”. L’argilla è un deposito alluvionale, simboleggia la terra ma è originata dal fuoco (il quarzo), a sua volta frantumato e trasportato dall’acqua. Il mattone crudo fatto con il limo del Nilo simboleggiava invece l’acqua.

Il Tempio a Valle

Probabilmente il Tempio a Valle della Grande Piramide giace sepolto sotto l’attuale villaggio di Nazlet es-Samman. Al di sotto dei piani pavimentali delle abitazioni si ritroverebbero sia le tracce del tempio sia della annessa città funeraria. Nelle immediate vicinanze del villaggio furono individuati i resti di alcune murature in calcare lunghe 200 metri e larghe 7 forse facenti parte di un antico muro di cinta.


Il corridoio o rampa cerimoniale doveva misurare complessivamente circa 739 m. La sua larghezza alla base andava dagli 8,50 ai 9 m. e manteneva un corridoio utile di 2 m. circa tra due muri laterali spessi alla base 3 m. circa. Con ogni probabilità il corridoio era sormontato da lastre piane di copertura come in quello successivo di Khefra¹⁵¹. Il corridoio partiva dal centro del Tempio funerario posto sulla facciata est del complesso piramidale, inclinava di circa 14° verso nord, per piegare ulteriormente verso nord dopo circa 500 m.


Il cortile perimetrale aveva lati quasi regolari ed ognuno di essi equidistava circa 10 m. dai lati del corpo piramidale. Era pavimentato con lastre di calcare bianco tuttora presenti in situ. Il muro di recinzione mediamente aveva uno spessore di 5 cubiti (2,5 m.), ma di esso non si conosce l'altezza. Si può però ipotizzare che avesse la sommità crestata a dorso d’asino. L'ingresso ad est attraverso il Tempio Funerario risulta essere, dalle evidenze, l'unico accesso al cortile interno.

Il Tempio Funerario

Nonostante sia oggi quasi completamente scomparso, è stato comunque possibile definirne il perimetro e la struttura degli ambienti interni. Posto al centro del lato est del complesso piramidale, misurava 52,4 m. circa lungo il lato nord-sud e circa 40,3 m. dalla sua faccia esterna al muro di cinta perimetrale; muro realizzato in calcare e dello spessore di circa 3 m. alla base. Distanti circa 8 metri dai muri nord e sud e poste parallelamente al corpo piramidale erano situate le fosse settentrionali e meridionali destinate ad alloggiare le barche sacre; entrambe larghe circa 15 cubiti e lunghe circa 100. Primo e vero complesso templare di tale estensione e articolazione spaziale, vide evidentemente concentrare nelle sue dimensioni e nella sua architettura nuove esigenze di tipo rituale e cultuale che il clero di Eliopoli aveva a quell’epoca evidentemente necessità di esprimere con maggiore forza. Al Tempio Funerario del complesso di Khufu si accedeva da un unico ingresso assiale al complesso che, posto in corrispondenza della rampa cerimoniale, dava luogo ad un ampio cortile periptero circondato da un portico e sostenuto da pilastri in granito a sezione rettangolare. Il cortile era pavimentato da blocchi di basalto irregolari ed era circondato da un portico che prevedeva uno spazio coperto di circa 2 m. su tutto il perimetro, sostenuto da cinque pilastri centrali più due d’angolo sui lati nord e sud, e da dodici pilastri centrali più due d’angolo sui lati est e ovest (trentotto pilastri complessivi). Percorrendo i corridoi porticati in direzione est-ovest si raggiungevano due corridoi paralleli che davano accesso al cortile perimetrale, lunghi ciascuno 13,3 m. circa. Questi pare sfociassero nell’area del cortile perimetrale antistante la piramide, vicino ad una piattaforma sopraelevata a cielo aperto, posta tra il Tempio ed il corpo piramidale, area destinata ad ospitare la classica tavola d'offerta a forma di geroglifico htp posta tra due grandi stele. Tra i due succitati corridoi del lato ovest del tempio, si ergeva centralmente un complesso architettonico coperto, costituito ad est da un doppio sfondato rivolto verso il centro del cortile e sostenuto da otto primi pilastri paralleli a quelli del lato ovest del portico e, proseguendo verso ovest, da ulteriori altri quattro pilastri

anch’essi paralleli ai primi ed ai secondi. Si veniva così a creare, lungo l’asse est-ovest del complesso templare, un percorso visivo che invitava lo sguardo a percorrere l’entrata del tempio e dopo aver superato il primo portico ad est e il cortile a cielo aperto, attraversato un triplo spazio porticato posto ad ovest, dirigersi verso una probabile nicchia¹⁵² o forse stele “falsa-porta”, posta in asse al complesso, per alcuni probabile accesso ad un ipotetico avancorpo a ridosso della piramide.

Il Trial age

A circa 87 m. a est dello spigolo nord del Tempio funerario, assolutamente inconsueto e unico nel suo genere, appare il cosiddetto Trial age. Scavato nella roccia e perfettamente orientato, è la realizzazione in scala 1:1 dei aggi interni della piramide, il modello rappresentativo del nodo-crocevia: corridoio discendente - corridoio ascendente – grande galleria - corridoio camera della regina. Esso fu probabilmente realizzato dai sacerdoti costruttori per verificare in scala gli aspetti e le problematiche tecniche dell’impianto edilizio in costruzione. A parte le lunghezze ridotte dei corridoi, il modello è perfettamente identico all’originale a meno di un particolare curioso: presenta un pozzo verticale esattamente in corrispondenza dell’innesto del corridoio ascendente; pozzo che non risulta esistere in quella posizione nella piramide originale. Quale era la funzione di questo pozzo di 72x72 cm. di lato scavato perpendicolarmente al nodo tra i due corridoi e mai realizzato nella piramide reale? A cosa poteva servire se poi non fu mai costruito, in un modello tecnico fedelissimo all’originale, usato forse come riferimento per le maestranze? Circa il Trial age sono state avanzate anche le ipotesi che (esattamente come nella piramide satellite del complesso a nord di Dahshur) questo complesso di canali fosse in realtà destinato a diventare una sorta di vera e propria piramide satellite; visto poi il fatto che si trova quasi in perfetto allineamento con le vicine piramidi delle regine¹⁵³. Ma questa rimane tuttora una ipotesi poco accreditata.

Le Piramidi delle Regine e la Necropoli Reale

Poste a sud-est del complesso piramidale, le tre cosiddette “Piramidi delle Regine” non appartengono a nostro avviso all’impianto funerario di Khufu, almeno non nella misura in cui lo potevano essere le piramidi satelliti dei complessi di Meidum e Dahshur nord. Data la loro posizione esterna al cortile perimetrale, ad esse erano probabilmente riservate funzioni rituali-funerarie specifiche, connesse al culto dei famigliari del re. Di quella meridionale del gruppo si è avanzata una possibile attribuzione alla regina Henutsen, anch’essa figlia di Snefru e sorellastra e sposa di Khufu. La loro posizione, come sostengono Maragioglio e Rinaldi, fu determinata proprio dalla vicinanza con il Tempio Funerario della piramide reale, dal Corridoio Cerimoniale e dai complessi funerari a mastaba ad est del complesso piramidale, destinati anch’essi ai famigliari del re. Il complesso funerario prevedeva infatti due necropoli ai lati orientale ed occidentale della piramide: quella a est, destinata ai famigliari del re era costituita da otto grandi mastaba doppie disposte a due file da quattro, posizionate ad est delle piramidi delle regine; e quella ad ovest destinata inizialmente ai funzionari di alto rango del regno, in seguito ampliata con sepolture intrusive fino in epoca tarda. Le Piramidi delle Regine mantengono le stesse caratteristiche principali delle piramidi reali relativamente ai loro percorsi interni; ossia il corridoio polare ed una sequenza di ambienti che si sviluppano verso occidente. Anch’esse erano dotate di templi cultuali posizionati ad est ed a ridosso delle medesime. Nel 1991 è stata identificata, dall’équipe di Hawass, una piccola piramide posta nell’angolo sud-orientale del complesso funerario, al di fuori della cinta muraria tra le piramidi delle regine ed il complesso piramidale. Sarebbe visibile, in essa, un breve aggio discendente che dà accesso ad una camera. E’ attualmente oggetto di studio ma può forse essere considerata come la piramide satellite del complesso di Khufu.

Gli ambienti interni

La Camera Sotterranea

Da un’analisi dell’ambiente nel suo sviluppo, si nota che l’accesso alla Camera Sotterranea avviene rasentando la parete est; situazione che permette un esclusivo sviluppo della sala verso ovest secondo il modello architettonico già noto e ricorrente nelle piramidi precedenti. Le pareti della sala, per il loro livello di finitura ed il tipo di soffitto piano (siamo all’interno di un ambiente scavato nella roccia) ricordano gli interni della piramide di Meidum; quasi fossero coeve. Del resto proprio Snefru aveva iniziato contemporaneamente l’edificazione di più piramidi con un poco chiaro intento funerario, quasi pensasse di dover assicurare degna sepoltura alla intera dinastia reale, in molteplici piramidi che egli stava facendo costruire in più parti del regno. La Camera Sotterranea è la più grande, da un punto di vista dimensionale, tra quelle che abbiamo incontrato finora. Essa misura infatti 8,36 metri da nord a sud e 14,08 m. da est a ovest ed appare come divisa in due parti: ad ovest, è piana e segue il livello dell’entrata e ha un pozzo centrale dalla non chiara destinazione (quasi certamente coevo alla realizzazione della stanza, almeno nella parte superiore). Le dimensioni del pozzo sembrano escludere l’ipotesi che potesse essere destinato a contenere un sarcofago o comunque una salma. Ad est è invece rialzata da un alto gradino e divisa nettamente in due parti da uno stretto corridoio orientato (est-ovest) che ascende, leggermente inclinato, verso ovest.

L’altezza del locale rilevata nella parte adiacente al pozzo è di 5,03 m. Le parti rocciose sopra lo zoccolo non lasciano a prima vista intravedere alcuna forma vagamente riconoscibile. Il soffitto della camera sotterranea è finito e squadrato in modo uniforme per tutto il perimetro della sala, come se gli scalpellini avessero risparmiato la roccia girando intorno alle due masse rocciose poste sopra il gradone, a volte distanti solo pochi centimetri dal soffitto. E’ ragionevole pensare che se le masse rocciose attualmente visibili nella parte ovest avessero costituito materiale da dover asportare, il lavoro di rifinitura realizzato sulle pareti terminali e sul soffitto della parte ovest, non avrebbe avuto alcun senso pratico. In realtà è probabile che le due masse rocciose fossero destinate ad avere una precisa forma, una precisa funzione. Questi elementi sarebbero stati scolpiti, infatti, solo successivamente all’asportazione del materiale di risulta derivato dalla rifinitura del soffitto e delle pareti. In seguito, ultimata questa fase, sarebbero intervenute le maestranze specializzate che ne avrebbero forgiato le forme nella pietra. Ma cosa dovevano raffigurare queste due ipotetiche e massicce sculture poste sopra ai due gradoni? Cosa poteva essere raffigurato in quella forma non particolarmente alta e profonda e sviluppata in lunghezza da ovest verso est e divisa da una sorta di corridoio centrale¹⁵⁴? Secondo alcuni autori le divinità eliopolitane Shu e Tefnut¹⁵⁵ poste a guardia dei cancelli del regno di Osiride, il regno dei morti, anticamente venivano rappresentate con sembianze leonine.¹⁵ E’ altresì accertato nelle fonti documentali antiche che la divinità leonina Ru o Rui, spesso rappresentata come entità gemellata, era posta a guardia degli edifici sacri¹⁵⁷. E’ proprio il perimetro, il volume e la disposizione della sala delle due “masse gemelle” che rende possibile considerare che le due masse rocciose sarebbero dovute essere scolpite (o in parte forse lo “sono” state?) a rappresentare due effigi leonine, atte a proteggere e vegliare il sonno del faraone, orientate con lo sguardo rivolto verso est . In questo contesto la sala prende dunque una precisa forma, assume l’aspetto di

una sala rituale, forse precedente o coeva, alla realizzazione della grande Sfinge esterna che tutti noi conosciamo e che conserva lo stesso orientamento: anch’essa verso est.

La Grande Galleria

Ritornando verso il punto di scambio, ripercorrendo il corridoio polare che sale verso il aggio della Grande Galleria, si percepisce nettamente la reale e imponente lunghezza del corridoio. Nessuno sa con certezza quale fosse la funzione e la destinazione di questo ambiente. Le ipotesi sino ad ora avanzate, prendono soprattutto in considerazione gli aspetti tecnici che la vedrebbero come un ambiente destinato all’alloggiamento dei tappi di sbarramento alle camere superiori, come quelli ritrovati ad ostruire il corridoio ascendente, e altri tappi in calcare come sostenuto dal Wheeler¹⁵⁸ di cui però non è stata trovata alcuna traccia. Una interpretazione meno tecnica ma certamente più rituale riconoscerebbe nella Grande Galleria l’estrinsecazione di quei principi sacrali e rituali che sicuramente regolavano, in questo periodo storico, la costruzione di templi funerari di questa importanza e dimensione. L’approdo alla Grande Galleria ci conferma che i sacerdoti costruttori volevano imporre un diverso significato a questo spazio, o meglio all’articolazione degli ambienti che si creavano nel “nodo” di intersezione tra il Corridoio Ascendente, il percorso orizzontale verso la Camera della Regina, e appunto la Grande Galleria.

Questi spazi denunciano una precisa volontà del loro essere ed una fortissima interrelazione. Probabilmente furono ideati e organizzati seguendo un rigoroso processo logico interpretativo correlato al rito di cui dovevano essere i “luoghi di svolgimento”. In essi si esplicitava la realtà del loro significato. Da lì, da quel “crocevia sacrale”, doveva avere inizio e fine una sequenza di avvenimenti con cui si prevedeva un’“andata” e un “ritorno” da quello stesso punto di partenza. L’area di innesto del corridoio orizzontale verso la Camera della Regina, è contenuta dimensionalmente all’interno della larghezza della Grande Galleria, nella proporzione di due cubiti reali su quattro e lo spazio regolare che si viene a creare tra le due rampe, in quel punto preciso, è un doppio quadrato di due cubiti per quattro. Dimensioni proporzionali che ribadiscono nuovamente la presenza di un luogo geometrico preciso: quasi una “stazione di partenza” di un rito che prevedeva forzatamente il ritorno per una seconda fase cerimoniale: l’ascesa verso la camera del Re. La Grande Galleria, per come è strutturata e per come è stata concepita, è uno spazio dalla immanente forza espressiva carico di valenze emozionali, ma avendo avuto la fortuna di vedere le strutture a incorbellamento delle piramidi di Snefru e in particolare quelle della Piramide Rossa, se ne può in qualche modo capire la genesi e quindi essere meno “stupiti” della sua ragion d’essere. Per una sorta di effetto “scenico” od artifizio ottico, non sappiamo quanto consapevolmente voluto dal progettista, guardando le due pareti terminali della Grande Galleria nei due momenti diversi della sua percorrenza: prima verso la parte alta, poi verso la parte bassa, forse a causa del loro reciproco semiparallelismo, si perde completamente la percezione dell’inclinazione del pavimento e quindi la “sensazione” della salita o della discesa; sostituita dalla strana impressione di percorrere un corridoio costruito su un piano orizzontale anziché inclinato. Questo strano annullamento dei parametri di percorso conferisce alla salagalleria una strana dimensione spaziale e genera una sorta di campo irreale, quasi alieno, in cui forzatamente si annulla il rapporto spazio-uomo che in qualche modo finora ha sempre presieduto le strutture architettoniche trattate. Qui la relazione viene completamente ribaltata quasi come ad accentuare una destinazione d’uso “non umana” dell’ambiente, dilatandone forzatamente i

parametri percettivamente fondamentali: l’altezza, la lunghezza e l’inclinazione . Un ambiente così concepito diviene quindi illusorio, estraneo, perché non riconoscibile, non valutabile attraverso i parametri consueti che ci portano a determinare e intuitivamente a riconoscere uno spazio. Esso quindi, risulta essere percepito come un “non luogo”. La sua altezza varia tra gli 8,48-8,74 m. mentre lo sviluppo in lunghezza è di 47 m. e la pendenza è di 26°2’30”; un valore più basso di circa 3,7 metri, rispetto alla prima camera ad incorbellamento della piramide Rossa di Snefru. Ma la realizzazione delle pareti terminali è completamente diversa. Il disegno delle sette assise di blocchi rispetto alle dodici della piramide rossa, prosegue il suo motivo anche sulle pareti terminali, con un’evidente sforzo architettonico atto a conferire all’ambiente una particolare dimensione “avvolgente” che accentua l’effetto ascensionale ed indica una volontà precisa di definire un luogo specifico, forzatamente diverso dagli altri. Quasi a significarne un preciso ruolo determinante e focale nell’ambito dell’intera architettura che relega gli altri spazi a funzioni quasi subordinate ad esso. Ricordiamo in proposito che lo stesso schema architettonico di soffitto a scala “inversa” era stato utilizzato abitualmente da Meidum in poi negli ambienti funerari principali, sempre per le sale rituali, e non per i “aggi”. L’architettura, in questo luogo, comunica assai di più che negli altri ambienti dell’intero complesso, e ci dice che probabilmente nell’ascensione è racchiuso il mistero, il suo significato: forse la ragione d’essere dell’intera piramide…

La teoria dell’osservatorio astronomico

Teoria interessante, ma che non ci sentiamo di condividere pienamente, è quella che attribuisce alla Grande Galleria, come del resto a tutta la piramide, la funzione originaria di grande osservatorio astronomico.

E’ infatti in questo senso che si è orientata la ricerca di Proctor, un astronomo britannico della fine del secolo scorso¹⁵ che pare si sia basato, per le sue formulazioni, su numerose affermazioni riportate da antichi testi arabi. Egli sosteneva che la grande galleria, per effetto della sua particolare inclinazione e del suo perfetto orientamento verso sud, avrebbe consentito di osservare i transiti stellari apparenti al loro meridiano attraverso lo specchio di cielo visibile tra le pareti della sua parte terminale, allora ovviamente aperta verso il cielo: Proctor cita numerosi esempi di architetture indiane individuate a Dheli e a Benares, simili per concezione e orientamento. Così la Grande Piramide sarebbe stata aperta all’altezza del Grande Gradino, una grande terrazza avrebbe costituito la sommità di questa ipotetica piramide tronca; e dall’originaria funzione di osservatorio stellare, successivamente si sarebbe trasformata nel Tempio sacrale del faraone, racchiudendo nella pietra della completata forma piramidale, i segreti degli strumenti dei sacerdoti astronomi, sulla misura del moto dell’universo. La religione egiziana era strettamente correlata al moto stellare e planetario, e l’astronomia ed i segreti che essa custodiva erano probabilmente considerati quanto di più sacro e occulto si potesse conservare nell’ambito delle discipline teocratiche, e quindi si trattava di un sapere probabilmente destinato alla tutela della casta sacerdotale al suo più alto livello. Questa scienza, nata inizialmente con lo scopo di capire i segreti del movimento del cosmo, e quindi del meccanismo regolatore del pantheon degli dei immortali, se relazionata ai culti funerari che sappiamo essere anch’essi definiti secondo logiche cosmiche (stellari-solari), vedrebbe entrambe le discipline unite come parte di un’unica scienza sacra. Non è di conseguenza illogico pensare che il tempio massimo destinato allo studio prima, ed alla sacralizzazione del dio-faraone poi, potesse essere stato pensato e definito dallo stesso clero, come un unico e grande progetto da realizzarsi in due fasi distinte, coerentemente con le due fasi che erano la vita terrena del faraone regnante (Horus vivente), e la sua vita immortale (rinascita in Osiride). Del resto, la Camera del Re è l’unico ambiente della Grande Piramide realizzato in granito rosso di Assuan: quasi come se fosse stata costruita in un momento

successivo, adempiendo così a una sacralità diversa da quelle degli altri ambienti della piramide; relazionare il dio-faraone con il cosmo di cui sarebbe diventato parte. Certo è inoltre che l’ipotesi della piramide costruita in due fasi, ricorda la teoria costruttiva di Varille¹ , già espressa relativamente alla piramide a doppia pendenza.

Il pozzo di servizio

Si tratta di un lungo e tortuoso condotto verticale che collega il corridoio discendente alla Grande Galleria, localizzato (negli ambienti superiori) in prossimità del punto di scambio tra la Grande Galleria, il corridoio discendente e il condotto che porta alla Camera della Regina. Le opinioni degli studiosi, sulla sua reale funzione, sono varie e controverse anche dovute al fatto che la sua realizzazione sembra sia stata eseguita quasi alla “cieca” utilizzando strumenti di misura alquanto rudimentali. Non avendo un’opinione precisa al riguardo, elencheremo, per dovere di cronaca, le varie ipotesi accampate sulla sua ragione d’essere: Il pozzo era una via di fuga per gli operai addetti alla chiusura del corridoio ascendente per mezzo dei tappi di granito e venne appunto chiuso ed occultato dopo i funerali. Il pozzo aveva fini tecnici e serviva a collegare gli ambienti sotterranei con quelli sovrastanti durante l’edificazione della piramide e venne chiuso ed occultato prima dei funerali. Il pozzo venne costruito per fornire aria agli operai che lavoravano negli ambienti sotterranei e fu chiuso ed occultato quando giudicato privo di utilità. Il pozzo venne realizzato da violatori i quali, accedendo dalla parte sotterranea e pur conoscendo la geometria degli ambienti interni, cercavano il collegamento verso gli ambienti superiori evitando i tappi di granito.

La Camera della Regina

Tra le due rampe della Grande Galleria si sviluppa orizzontalmente il corridoio che conduce alla Camera della Regina. Le sue pareti, come tutti gli ambienti interni alla piramide, sono perfettamente levigate e anche qui, come nella Grande Galleria, vi è un esclusivo impiego di calcare “fino” utilizzato per i blocchi strutturali che costituiscono il rivestimento interno. I loro giunti, in ogni parte della reciproca relazione, mantengono la nota e perfetta aderenza millimetrica che ancor oggi continua a stupire gli studiosi. Il corridoio di accesso alla camera ha una altezza che va da 1,19 m. a 1,71 m., nella parte prossima alla stanza (per effetto di un gradino a scendere che denota l’assenza di lastre di pavimentazione), pur mantenendo la sua larghezza inalterata di 2 cubiti reali cioè 1,04 metri. La lunghezza del corridoio nella sua prima sezione, cioè fino al gradino, è di 32,62 m., mentre nella seconda (dal gradino all’ingresso della sala) è di 5,51 metri.

L’accesso alla camera mantiene anche qui la stessa invariante che abbiamo già analizzato nei capitoli precedenti: cioè accesso complanare alla parete sinistra (est) del corridoio d’entrata, permettendo così lo sviluppo della camera verso ovest. La camera ampia ha dimensioni perfettamente regolari se lette nei termini di cubiti reali: misura da est a ovest 11 cubiti reali (5,76 m.) e da nord a sud 10 cubiti reali (5,23 m.). La sua caratteristica architettonica più evidente è il soffitto realizzato con enormi lastre di pietra contrapposte, strutturate a due spioventi, con la linea di colmo orientata sull’asse est-ovest. Questa particolare forma del soffitto, se rapportata alle altre sale realizzate nelle precedenti piramidi, dal punto di vista architettonico non ha precedenti; ed il pensiero religioso-progettuale che ne è alla base ci sfugge completamente. Questa sala, che non trova alcuna similitudine con altri ambienti analoghi per destinazione d’uso, sarà invece generatrice, da un punto di vista tecnico, dei modelli strutturali di copertura presenti in tutte le camere funerarie delle piramidi successive. Infatti, lo stesso schema di soffitto qui sperimentato diventerà prototipo della camera funeraria a due spioventi che troveremo (come soluzione tecnica) largamente impiegato nelle successive piramidi della V e VI dinastia.

La nicchia ed i canali stellari

Sulla parete ovest si vede realizzata un’altra particolarità: una grande nicchia disegnata con un motivo a incorbellamento su cinque assise (copertura inclusa). A questo elemento, che ha fatto a lungo discutere generazioni di archeologi sul suo reale significato, si attribuirebbe il valore, secondo la tendenza più comune, più che di una porta celata, di aver ospitato anticamente la statua “rappresentativa” del faraone destinata a custodire eternamente il suo ka, quindi il suo Serdab reale. Le dimensioni di questa nicchia sono di 1,57 m. di larghezza alla base, per 1,05 m. di profondità e 4,69 m. di altezza complessiva. Anche se con una diversa funzione, essa può essere paragonata ad un solo episodio architettonico in qualche modo “simile” alla finestra che ammette al “camino” presente nella camera inferiore della piramide a doppia pendenza. Le sue dimensioni sono inferiori (larga 80 cm. ed alta circa 2,20 m.) ma anch’essa è costruita con lo stesso sistema ad incorbellamento strutturato su due ordini di aggetti più il tetto. Nel caso della Bent Pyramid la “nicchia-finestra” costituiva effettivamente un varco, diventando una porta di accesso per un ambiente (il camino) destinato a scopi rituali e dalla strutturazione verticale. Sulle pareti nord e sud della stanza si collocano invece (religiosamente necessari al aggio etereo dell’akh spirituale e del ka), i cosiddetti condotti di “areazione” o condotti “psichici”; elementi a tutti oramai noti per le “teorie stellari” ampiamente trattate nei lavori di Bauval e Gilbert¹ ¹ (il condotto sud sarebbe orientato verso Sirio, ed il condotto nord verso Beta Orsa Minore). Relativamente ai condotti ed al loro originario significato le opinioni in merito risultano essere ancora fragili ed estremamente controverse. L’ipotesi che il loro originario uso fosse quello di veicolare l’aria all’interno delle camere per gli operai che lavoravano agli ambienti interni della piramide, è già stata dai più abbandonata per il semplice fatto che non comunicano con l’esterno e che le stesse aperture nella Camera della Regina, furono individuate ed aperte solo nel 1872 dall’ingegnere inglese Dixon¹ ² il quale, percuotendo le pareti della stanza alla ricerca di condotti analoghi a quelli della Camera del Re, li scoprì occultati da 12 cm. di pietra calcarea. Una ulteriore conferma è la preziosa indagine eseguita dal tedesco Gantenbrink il quale, con i suoi geniali robot “esploratori” inviati nelle profondità dei canali, ha fotografato una piccola “saracinesca” di sbarramento nel canale sud, a circa cinquantanove metri da terra, all’altezza dei blocchi di pietra sessantaquattro e

sessantacinque¹ ³, perforata poi da un’altra missione nel settembre del 2002, che trovò poco oltre un ulteriore sbarramento di pietra simile al precedente. Ma allora, se erano originariamente occultati, a cosa servivano? A quale misteriosa funzione erano destinati questi condotti “celati” all’occhio umano che proseguivano tendenzialmente (perché non comunicanti con l’esterno) verso orientamenti definiti “stellari”? Procediamo con un’analisi più attenta dell’architettura della sala: i condotti sono di sezione quadrata (misurano circa 20 x 20 cm.) e si posizionano con il lato superiore alla stessa altezza del vano di entrata. Dal punto di vista costruttivo, essi sono stati realizzati al limite superiore della seconda assise di blocchi partendo da terra, con la terza assise sono state invece create le coperture del corridoio d’entrata e dei condotti stessi. La terza assise di blocchi costituisce inoltre curiosamente il primo aggetto, partendo da terra, della grande nicchia nella parete est. E’ probabile che esistesse una sorta di relazione tra quello che avveniva “nell’ambito” o “al di sotto” dei 3 cubiti reali, come se quella specifica dimensione di “tre” cubiti reali dovesse in qualche modo marcare, sottolineare una sorta di altezza massima entro cui contenere sacralmente e tecnicamente tutti i condotti e le aperture di vario genere e significato. A tale proposito, si dovrà nuovamente osservare che, a parte il corridoio d’accesso, in questa stanza i condotti erano “occultati”. Occorre inoltre considerare che anche il “varco” praticato all’interno della nicchia sulla parete est, e poi nel tempo ampliato alla ricerca di altre camere, rimaneva originariamente dimensionato all’interno della quota dei 3 cubiti reali. Relativamente a quest’ultima ipotesi è da notare inoltre la strana relazione che esiste, dal punto di vista architettonico-simbolico, tra la forma della nicchia e le pareti terminali della Grande Galleria; anch’esse sono state disegnate con un motivo ad incorbellamento ma con specifiche funzioni fisiche: esse infatti caratterizzano, con la peculiarità della loro forma, precisi “aggi” oggettivi.

Da un punto di vista simbolico si può quindi asserire che queste particolari forme, oltre a rappresentare il tradizionale archetipo dell’ascesa verso un esoterico “luogo elevato” (testimoniato dal geroglifico a doppia scala, presente, come abbiamo visto, nelle piramidi precedenti), siano associabili anche al concetto di aggio “fisico” verso “quel” luogo. aggi che, oltre ad avvicinarsi sacralmente al significato simbolico contenuto nella loro interpretazione geroglifica (ascesa-salita), sono anche definibili esotericamente come veri e propri aggi iniziatici verso uno stadio più elevato della trasformazione spirituale. I aggi della spiritualità, caratterizzati da una molteplicità di dimensioni e di livelli conoscitivi, trovano il loro corrispondente fisico in volumi sacri, costruiti e pensati dai sacerdoti-costruttori proprio per rispondere a questo specifico scopo, cioè per definire e caratterizzare dimensionalmente i diversi stati dell’essere nella sua metamorfosi e i diversi stati dell’anima nella sua “trasformazione” spirituale. Alla luce di queste speculazioni, prende forma l’ipotesi di una sala che nel suo insieme assume fortissime valenze sacrali e simboliche strettamente correlate al significato di “porta”, di varco di comunicazione con l’ultraterreno, e la stanza stessa, con i suoi condotti celati e non, ne diventa il crocevia; punto di scambio “fisico” per il “metafisico”: approdo e porto per i due stati dell’essere in via di trasformazione. Ma soffermiamoci su questo particolare aspetto della piramide, sulla sua realtà occulta, sulla realtà celata alla vista “umana”. Da questo punto di vista la piramide appare maggiormente come soggetto, come “luogo vivente” dotata di una sua reale fisicità “organica” e legata ad una sua precisa identità spirituale. I condotti cosiddetti “stellari”, partecipano a questo monumentale “organismo” come due lunghi condotti “uditivi” atti a percepire la voce degli astri, e come tali sono connaturati ad essa; ne fanno semplicemente parte. Nell’esperienza umana sappiamo di realtà che esistono veramente ed altre che esistono solo in ragione di dimostrare la loro esistenza. Questa consapevolezza, se applicata ai condotti, è la dimostrazione tangibile dell’assioma che classifica la differenza “vera” delle cose quando non serve che dimostrino la loro esistenza.

Nella logica dei costruttori, ciò che importava era la reale esistenza dell’organismo, non la dimostrazione visibile della sua esistenza. Nella piramide è trasfigurata l’incarnazione terrena del faraone per l’eternità, il suo orizzonte cosmico. Per questo unico scopo si spiega l’esistenza di canali e aggi celati alla nostra vista. Essi servono al Re eterno; poiché saranno i suoi occhi e le sue orecchie fino alla fine del tempo terrestre.

La Sala delle Saracinesche

Questa sequenza particolare di vani, secondo la nostra interpretazione, non sarebbe solo attribuibile alla apparentemente esplicita funzione tecnica di sbarrare l’accesso ai profanatori di tombe, per effetto dell’ostruzione del aggio ottenuta con il calare delle tre pesanti saracinesche di granito (ampiamente documentata da G. Goyon¹ ⁴). Ciò che rimane da approfondire è la sua ragione rituale; quegli aspetti sacrali che prescindono da mere considerazioni tecniche, ma che al contrario le avrebbero condizionate a tal punto che la loro funzione più evidente, cioè l’aspetto tecnico, sarebbe solo il risultato finale del pensiero simbolico e dei contenuti religiosi che il costruttore, proprio in quella particolare posizione dell’intero complesso piramidale, voleva esprimere. Perché costruire meccanismi di sbarramento alla Camera del Re così complessi, con una sorta di pseudo-automatismo (il complesso meccanismo di carrucole e saracinesche), quando in realtà con le maestranze allora disponibili era possibile occultare l’accesso alla sala semplicemente ostruendolo con blocchi di pietra e cementandone quindi le giunture? Perché rendere tanto complessa l’architettura, con questa cella a saracinesche se non per volere associare precisi significati simbolici sia allo spazio, che all’azione generatrice dell’atto di apertura-chiusura delle tre saracinesche? Si dovrà a questo punto ricordare che un terzo nome è attribuito dalla tradizione a questa sala; essa è anche denominata: “Sala dal triplo Velo”¹ ⁵; dove alla parola “velo”, viene metaforicamente attribuito il significato esoterico di “occultamento alla vista terrena”. Relativamente ai vari significati simbolici attribuiti a questo termine: “..Il velo evoca la dissimulazione delle cose segrete; lo svelamento è una rivelazione, una conoscenza, un’iniziazione: (Corano, 50,21)”. Il ritiro del velo – o dei veli successivi- della dea egizia Iside rappresenta chiaramente la rivelazione della luce. Riuscire a sollevare il

velo, dice Novalis, in Die Lehrlinge zu Sais, è come divenire immortali[…] Nell’Islam la faccia di Dio è velata da settantamila cortine di luce e di tenebre senza le quali sarebbe incenerito tutto ciò che lo sguardo raggiunge.”¹ L’apertura o il aggio oltre il velo, esotericamente parlando, ha sempre significato accesso alla visione delle cose occulte dell’ultraterreno o, più semplicemente, la possibilità di svelare i misteri dell’“altra” realtà. L’atto del sollevamento o dell’abbassamento del velo-saracinesca assume quindi, in quest’ottica, un significato più connaturato al fortissimo simbolismo che la geometria dell’intero complesso piramidale esprime. E’ in questa sala che vediamo impiegare per la prima volta il granito rosso di Assuan, come materiale destinato al rivestimento di alcune stanze particolari all’interno della piramide.

L’Occhio Sacro

Nel Cap. CI del “Papiro di Torino”, le formule per proteggere la barca di Ra, recitano: “O tu che fendi le acque provenendo dall’Abisso liquido e che ti riposi sul ponte della tua Barca, mentre procedi in direzione di ieri […] lascia che io mi unisca al tuo equipaggio! Io sono un Akh eccellente. O Ra , nel tuo nome di Ra, poiché tu traversi il sacro Occhio di sette cubiti , la cui pupilla è di tre”¹ ⁷. Nella Grande Piramide, la Camera del Re fu costruita in Cubiti reali (1 cubito reale = 0,523 m.), e nella regolarità della sua forma ritornano dunque numeri “sacralmente interi”: alle dimensioni metriche di 10,47 m. per 5,23 m. corrispondono 10 per 20 cubiti reali per una altezza di 11,18 cubiti reali. Le dimensioni ed i rapporti proporzionali che esistono tra la Sala delle Saracinesche (o Anticamera) ed i suoi cunicoli d’accesso, ci danno proporzioni “pure” in cubiti solo se le convertiamo in cubiti profani (1 cubito profano = 0,44 m.); la sequenza degli ambienti interni, nel punto nodale della piramide, risulta dimensionata in 3 cubiti per l’accesso, sette per l’anticamera e tre più tre per il successivo aggio (blocco che conduce alla Camera del Re). Ecco riaffiorare le proporzioni contenute nel papiro di Torino. “O Ra, nel tuo nome di Ra, poiché tu traversi il sacro Occhio di sette cubiti, la cui pupilla è di tre”. Sappiamo che almeno una volta nella storia, durante lo svolgimento del sacro rito funerario, poco prima della deposizione del faraone nel suo ultimo sepolcro, certamente aveva luogo l’attraversamento dell’”Occhio Sacro”. Se analizziamo con una maggior precisione la circonferenza inscrivibile nel quadrato che delimita la prima sezione d’accesso alla sala dell’Anticamera, (che crea in proiezione anamorfica l’asse di percorrenza rituale) vediamo che essa ha un diametro di due cubiti reali; anche le misure della Grande Galleria sono costruite in cubiti reali puri.

La seconda circonferenza, la “pupilla sacrale”, proiettivamente (cioè nel senso della percorrenza) misura tre cubiti profani mentre la terza, l’“occhio sacro”, presa dai punti di tangenza ai due accessi, misura esattamente sette cubiti profani. Il prospetto frontale degli ambienti di accesso all’anticamera dell’Occhio sacro, mostra anche i due punti di tangenza tra l’intersezione delle due rampe e il pavimento della Grande Galleria. Questi sono dunque gli aspetti geometrici fondamentali alla base del percorso progettuale dell’architetto costruttore, a cui a nostro avviso si legano le valenze geometrico sacrali del progetto. Non esisteva distinzione nell’impiego del cubito reale e del cubito profano, contrariamente a quanto suggeriva Newton, secondo il quale: “la grande piramide fu costruita con due diverse unità di misura, come se due costruttori avessero eretto l’immenso monumento. Il cuore della Piramide che ne costituiva la parte più importante e più sacra era stato realizzato in base al cubito sacro..”¹ ⁸ Entrambe le unità di misura furono impiegate, come attestano le schede tecniche¹ nella realizzazione delle piramidi. Ciò che emerge è che quello che viene definito dagli storici “cubito profano” era una unità di misura intermedia, il “piccolo cubito”, tra il palmo e il cubito reale. Nell’ambito della cultura sacrale egizia, è chiara la relazione occhio-sole-diouomo. Vedere si scrive con il geroglifico dell’occhio (irt). Così anche i verbi “fare” e “creare” a cui si associa il determinativo della divinità Ra. Il centro del sole è come una pupilla. Il suo cerchio, nel geroglifico dell’occhio isolato, equivale al simbolo del Sole: Ra.

Questa pupilla solare, inserita nel simbolo della bocca, compone il geroglifico dell’occhio. “L’occhio è l’orifizio del Sole e che il Verbo è luce sonora, ritmo illuminante […] Se si è si sta al limite tra mondo visibile e mondo invisibile: nell’infinito […] Quando l’Egizio attingesse l’esperienza estatica di questa trascendenza, proclamava: <Sono nell’occhio divino e nell’uovo[come a dire: sono in boccio e anche in seme; alla sutura dei due mondi]> […]la Vita , cioè il Padre Celeste, si manifestava in lui, Figlio, che già era peraltro, in potenza, nel Padre […] L’Occhio e l’uovo contemplati spiegano la relazione tra padre e figlio…”¹⁷ . “Io sono Horo che esce dall’occhio di Horo, […] Io sono Horo che vola, io mi sono posato sulla fronte di Ra, sulla parte anteriore della barca che è nel Nun…” ¹⁷¹ E’ Horus che ama e che assorbe con il suo occhio, il sole, Osiride morto e già rigenerato. “Horus dall’occhio che è su di te, Horus ti ha aperto i tuoi occhi per i quali tu vedi. Gli dei (gli astri) si levano per te…”¹⁷². Fu l’età tolemaica, come retaggio culturale dell’epoca saitica e prima ancora nubiana, a recuperare la tradizione religiosa dell’Antico Regno: saranno così ritrascritti i Testi delle Piramidi per le tombe nobiliari e si editeranno nuove recensioni dei Libri dei Morti¹⁷³ copiando sulle pareti dei templi gli antichi testi delle prime dinastie. E’ anche possibile che la Grande Piramide stessa sia stata utilizzata nei secoli come tempio iniziatico dai sovrani delle dinastie successive; ipotesi non nuova che troverebbe ampio riscontro tra gli studiosi. Secondo Pochan¹⁷⁴, ad esempio, la Camera Sotterranea, prima delle spoliazioni, veniva usata per le iniziazioni isiache di primo grado. In seguito ai restauri eseguiti durante il regno Ramses II, la piramide sarebbe tornata ad adempiere al ruolo parallelo di tempio solare e di tempio iniziatico, almeno fino all’avvento del regno di Teodosio I (379 d.C.) e del cristianesimo.

Nel contesto immaginativo progettuale della piramide, se disegniamo una ellisse per racchiudere la sezione verticale del processo anamorfico di attraversamento dell’occhio, otteniamo di fatto un “occhio” simbolico visto in prospetto frontale. Proporzionandovi poi le misure della sezione verticale della piramide e del suo triangolo relativo, otteniamo un triangolo il cui vertice ha “particolari” relazioni geometriche con la linea terminale del rivestimento calcareo dell’Anticamera (le scanalature da saracinesca) e con il blocco granitico centrale di copertura della stessa sala. Di fatto il risultato è un occhio inscritto in un triangolo: grafema antichissimo: “L’occhio unico senza palpebra è il simbolo dell’essenza e della conoscenza divina. Inscritto in un triangolo è, in questo senso, un simbolo sia massonico sia cristiano […] presso gli Immortali Taoisti, ha una pupilla quadrata. L’Apertura degli occhi è un rito di apertura alla conoscenza, un rito di iniziazione [...] L’occhio divino che vede tutto è anche rappresentato dal sole: è l’occhio del mondo che corrisponde ad Agni e che designa il Buddha. L’occhio del mondo è anche il foro in cima alla cupola, porta del sole, che è lo sguardo divino che abbraccia il cosmo, ma anche il aggio obbligato per l’uscita dal cosmo [...]. Ra il dio sole era dotato di un occhio che brucia […]In tutte le tradizioni egizie, l’occhio è di natura solare e ignea […] per Plotino l’occhio dell’intelligenza umana non poteva contemplare la luce del sole […] senza partecipare alla natura stessa del sole-spirito..” ¹⁷⁵ Nella tradizione massonica è il simbolo sul piano fisico del Sole visibile da cui emanano la vita e la luce, sul piano intermedio e astrale del Verbo, del Logos, del principio creatore. Sul piano spirituale o divino, del Grande Architetto dell’Universo. La terza linea di relazioni è sicuramente la più esoterica. Il nostro occhio, o più precisamente la pupilla, rappresenta, nel suo asse di percorrenza, il principio della dualità. La costruzione geometrica si ottiene specchiando su tale asse il triangolo relativo alla parte superiore. Si ottiene così un triangolo con un vertice inferiore che, completando la costruzione geometrica, genera una scomposizione in quattro triangoli del triangolo “piramidale” originario. Citando Schwaller De Lubicz, i due triangoli opposti si riferiscono al principio delle cose, al ritorno all’“Uno”: “Attenendoci al vecchio adagio “Daimon est Deus inversus”, il triangolo rovesciato non si aggiunge al triangolo diritto, ma mostra semplicemente l’altro aspetto della propria natura divina: Dio, prima

della caduta degli Angeli, conteneva in Sé la natura di entrambe le categorie. L’Uomo, prima della sua caduta, era creato maschio e femmina in Uno. L’Unico nella sua natura assoluta, prima della sua manifestazione è, Lui stesso e la Sua immagine, una Unità”¹⁷ . Immagine che ha anche valenza dualistica. Scrive Silesius: ”L’anima ha due occhi, l’uno guarda verso il tempo, l’altro è rivolto verso l’eternità”¹⁷⁷.

Ipotesi successive

I Testi delle Piramidi affermano: “Ha emesso un gemito Horo per il suo occhio, ha emesso un gemito Seth per i suoi testicoli. E’ balzato l’occhio di Horo, quando cadde su quel lato del Canale delle Curve, per salvarsi dalla mano di Seth. Lo vide Thot su quel lato del Canale delle Curve. Balzò l’occhio di Horo su quel lato del Canale delle Curve, e cadde sull’ala di Thot su quel lato del Canale delle Curve, verso il lato orientale del cielo per parlare con Seth per quest’occhio di Horo! Traghetta Teti con voi sull’ala di Thot, verso quel lato del Canale delle Curve, verso il lato orientale del cielo”¹⁷⁸. “Balzò l’occhio e cadde sul Canale delle Curve”. Cosa poteva “balzare” e cadere dall’Occhio di Horus nel “Canale delle Curve” cioè nella Grande Galleria e nel Canale ascendente ? Non potrà non risultare evidente il cosiddetto “tappo di granito” (si noti di granito, non di calcare) unico fra tutti i reperti ancora oggi in grado di occludere il aggio ascendente. Le sue misure di dieci cubiti reali di lunghezza e di due per due cubiti reali in sezione, corrispondono perfettamente alla lunghezza del pavimento in granito dell’Anticamera (o Sala delle Saracinesche) sommata alla lunghezza del aggio della Camera del Re (o seconda sezione bassa). L’analogia è straordinaria, sia per le dimensioni sia per i materiali. E’ possibile che fosse simbolicamente il “Tappo di granito” a chiudere la Camera del Re? E quando “cadde” a sigillare il condotto ascendente? In seguito a quale oscuro e fondamentale rituale tutto ciò avvenne, per essere addirittura trasferito successivamente nei “Testi delle Piramidi”? “Nella ideologia della regalità faraonica” il simbolo “rappresenta l’eterno rinnovellarsi della regalità divina da re a re. Ovunque una condizione di debolezza o alterazione mini l’ordine naturale delle cose, l’immagine del simbolo ristabilisce con il potere della protezione magica che conferisce, il giusto corso e riafferma – messaggio di speranza – la fede del pensiero egiziano nella perenne ciclica reintegrazione dell’armonia universale..” ¹⁷ . E’ dunque possibile che nel luogo, coerentemente alla funzione da esso svolta,

fosse imprigionato a mo’ di sigillo, il suo simbolo?

E’ possibile realmente associare alla Sala delle Saracinesche, l’Occhio Sacro: l’occhio di Horus?

Scriveva R.Clark: “Agli inizi della storia il Dio Supremo degli Egiziani era un falco che la tradizione raffigurava appollaiato su un edificio, o sorgente dalle acque primeve. Il suo occhio destro era il sole, il suo occhio sinistro la luna [...] ogni volta che rappresentavano l’occhio del Dio, gli egiziani eseguivano un occhio di Falco, non un occhio umano..”¹⁸ . Il simbolo dell’occhio di Horus, se sovrapposto alla sezione verticale dell’Occhio Sacro, identificato nell’Anticamera della Grande Piramide, darebbe luogo a questa rappresentazione.

In questa ipotesi il fregio inclinato, stilizzazione delle piume del falco, sarebbe assimilabile al tratto: canale discendente - canale ascendente – Grande Galleria, della piramide; così rappresentando il percorso rituale di approccio all’occhio mentre il sottostante tratto verticale, l’origine di Horus, si porrebbe oggettivamente in linea con la Camera della Regina, probabile luogo del rito di “aggio”. Questa verticalità, rispetto all’Anticamera, indica forse una associazione in termini sacrali tra la genesi di Horus e il rito di aggio stesso. Un’altra considerazione va fatta analizzando la conversione in radianti dell’angolo corrispondente all’inclinazione del canale ascendente-Grande Galleria: 26° o 154°.

Se assumiamo l’ultimo valore e operiamo la conversione in radianti vediamo curiosamente che il valore ottenuto (2.687) corrisponde in frazione a ¼, ossia al valore attribuito alla pupilla dell’occhio di Horus nella sua scomposizione frazionaria, secondo l’uso egiziano: “(wdj) ogni trattino indica una frazione dell’unità di misura del grano ed è perciò ideogramma dell’armonia e della sezione aurea, oltre che del grano.”¹⁸¹ Vediamo così delinearsi una complessa rappresentazione simbolica del rito di intronizzazione o di rinnovamento regale che può trovare una sua matrice di origine nello sviluppo sacrale-architettonico della Grande Piramide. Siamo altresì convinti che il pensiero progettuale religioso del “Signore dei Segreti” si svilupe sacralmente seguendo il principio cardine che ne ha sempre regolato le formule rappresentative e di scrittura.: in “prospetto laterale”. Quasi una sorta di fusione tra il pensiero narrativo geroglifico e il linguaggio di progettazione architettonico in una unica dimensione idiomatica sacrale, traslata sulla terza dimensione. Solamente da questa prospettiva è possibile vedere la tetractys: la sacra rappresentazione geometrica della Grande Enneade¹⁸². Solo così infatti è possibile “leggere” e pensare, non solo la nostra ipotesi ma anche la piramide stessa nel suo sviluppo geometrico spaziale, con i suoi percorsi interni articolati lungo l’asse sud-nord. Essa infatti può rappresentare se stessa solo attraverso una sua visione di prospetto verticale. Attraverso una vista in pianta essa risulta essere semplicemente un quadrato…

La Camera del Re

Tecnicamente l’accesso avviene attraverso la cosiddetta “seconda sezione bassa” dell’anticamera che misura due cubiti reali (1,04 m.) per due. Alla Camera del Re si accede sempre rasentando la parete est secondo il consueto modello che porta ad uno sviluppo degli ambienti verso ovest. Considerando il volume da un punto di vista architettonico, si noterà la sua purezza unica: misura infatti 10 cubiti reali (4,23 m.) sull’asse nord-sud, per 20 cubiti reali (10,47 m.) sull’asse est-ovest. La sua altezza è di 11,18 cubiti reali (5,85 m.) ed è posta a 80 cubiti reali (42 m.) dal livello del suolo. E’ completamente rivestita di granito rosso di Assuan e geometricamente parlando si tratta di un parallelepipedo “puro” grazie alla copertura a lastre piane; una soluzione azzardatissima per gli architetti-sacerdoti di allora se si pensa all’esperienza negativa di Dahshur, con i suoi cedimenti del soffitto nella più alta delle sue camere interne, causati dalla stessa massa piramidale. La necessità di realizzare una copertura piana e la conseguente sovrastruttura (con il sistema delle camere di scarico, pensato per scaricare il peso di cento metri di blocchi di calcare sul soffitto costituito da nove lastre piane di granito), invece del sottostante sistema a due spioventi diretti utilizzato nella camera della regina, probabilmente aveva una fortissima ragion d’essere da un punto di vista geometrico-esoterico. Purtroppo il rito, o meglio, quanto si può desumere da esso, non ci aiuta a trovare una chiave di lettura sufficientemente valida sulla quale potere formulare un’ipotesi di ricerca. Il motivo va forse unicamente cercato nella proporzione geometrica tra le sue parti e può essere in seguito motivo di approfondimento ulteriore. I due canali di areazione, come nella Camera della Regina, sono contenuti nell’altezza della prima assise di blocchi, entro i due cubiti reali e ne determinano sia l’altezza del corridoio d’entrata sia l’altezza del sarcofago. Dalla lettura della prima assise di blocchi della Camera del Re, rispetto a quelli della

Camera della Regina, si può facilmente intuire cosa abbia fatto ritenere, a molti egittologi, che la Camera della Regina possa essere considerata tecnicamente non terminata nella sua pavimentazione. In linea teorica anch’essa avrebbe dovuto portare la linea di fuga della prima assise, come nella Camera del Re, a due cubiti reali di altezza. In realtà vari altri particolari, come quelli che abbiamo già enunciato nella Camera Sotterranea possono darci la stessa sensazione; come se il progetto delle “finiture” delle diverse camere fosse stato interrotto prematuramente o terminato in fretta solo per la completa finitura di alcune di esse. Nel caso della camera della regina è a nostro avviso più facile pensare ad una ipotesi di asportazione, in epoca posteriore, dei blocchi della pavimentazione (anche se non vi sono tracce evidenti di ciò).

Nel Maggio del 1998, grazie ad alcuni interventi di restauro, ed in seguito all’asportazione del rivestimento perimetrale del canale di areazione meridionale, era perfettamente visibile l’apparente circolarità della parte mediana del condotto il quale, di li a poco, si sarebbe inclinato verso l’alto. La particolare forma di parte del condotto sud, tra l’altro intonacato a ottenere questa sezione, è forse l’enigma più inquietante dell’intera sala. Non esistono precedenti al riguardo e tutti gli altri condotti hanno una sezione rettangolare. Questa particolarità era del resto già stata notata dagli Edgar che indicavano che la prima parte inclinata del condotto non era appunto rettangolare, bensì ovale ed intonacata¹⁸³. Perché questo strano “innesto tecnico” di intonaco, su blocchi di rivestimento granitico normalmente spessi almeno due cubiti? E perché un canale dall’apparente forma circolare? Forse per risolvere un problema tecnico, ma quale? Ricordiamo che il condotto meridionale della Camera del Re, secondo Bauval, è orientato esotericamente verso la stella Al Nitak (Zeta Orionis ) una delle cosiddette “stelle delle anime” o “stelle dell’eternità”. Il sarcofago è disposto in modo da essere perfettamente allineato con le fughe che determinano la penultima serie di lastre della pavimentazione della camera; purtroppo non sappiamo se questa sia la sua posizione originaria. Barbarin lo descrive in questo modo: “ Specie di sarcofago in granito rosso perfettamente levigato. Per molto tempo si credette che era la tomba di un antico Faraone, ma in seguito ci si accorse che la cassa non poteva avere una simile destinazione: 1° perché non ha e non prevede un coperchio; 2° perché le sue dimensioni provano che non può essere stata introdotta dai aggi Bassi ma che è stata inserita nell’edificio al momento in cui la fila corrispondente della Piramide era in costruzione. La “Cassa” ha le seguenti dimensioni interne: lunghezza m.1,97, larghezza m.0,68, profondità m.0,85. Il suo volume esterno rappresenta il doppio del suo volume interno che è di 69.000 pollici piramidali…”¹⁸⁴.

Ritualmente parlando, questa è forse la sala più importante di tutto il complesso funerario di Khufu. Tecnicamente è considerata la camera funeraria, proprio per la presenza del classico sarcofago granitico che vedremo tornare anche nelle piramidi successive. Dal punto di vista geometrico le analisi del Petrie, e di numerosi altri fino ad oggi, soddisfano ogni possibile ipotesi relazionale sulle sue parti; e anche dal punto di vista religioso, generazioni di studiosi hanno dissertato su svariate ipotesi. Ritornando ai cosiddetti condotti di areazione, la tesi esoterica contenuta nelle teorie di congiungimento “stellare” di Bauval e Hancock è probabilmente l’ultima di una lunga serie a riguardo, anche se, personalmente, ci sentiamo più vicini alle tesi di Zahi Hawass¹⁸⁵ come premessa alle nostre successive ipotesi, in special modo sulla supposta funzione del canale meridionale. Egli infatti è dell’opinione, concorde con le tesi di Badaway che sostengono che i due canali sarebbero stati pensati per far accedere lo spirito del re alle regioni astrali, che mentre il condotto nord potrebbe fungere da collegamento con le stelle circumpolari, il condotto sud poteva servire allo spirito del re (in quanto Ra) e permettergli di potersi imbarcare sulle barche diurna e notturna dislocate (e interrate) proprio nella parte meridionale della piramide.

LA CAMERA DELLA LUCE

Andremo di seguito a tentare di dimostrare una nostra ipotesi che potrebbe sacralmente giustificare il complesso dei volumi dell’anticamera, (precedentemente definito come sala che metaforicamente “vela” la visione della conoscenza, quindi della luce) e della successiva Camera del Re. Questa ipotesi si riferisce alla possibilità che la camera del re fosse stata pensata e forse utilizzata realmente come “sala della rivelazione divina”; e che quindi in essa fossero stati oggettivamente e “visibilmente” celebrati i riti misteriosi del congiungimento solare propri del culto di Ra. Tesi maggiormente sostenibile nel caso specifico del re Khufu, il quale sembra, secondo Hawass¹⁸ , fosse artefice del mutamento cultuale che vide identificare se stesso in Ra durante il suo regno terreno. Hawass per di più rileva, citando Stadelmann, che Djedefra e Khefra, figli e immediati successori di Khufu, furono i primi re che si fregiarono del titolo di: “Figli di Ra”, suggerito forse dal fatto che il loro padre Khufu “era” appunto Ra. Va ricordato inoltre che il nome attributo alla Grande Piramide è Ahket Khufu (l’Orizzonte di Khufu) e che la parola akhet è composta dal termine akh, usato per trasfigurare la luce solare¹⁸⁷. L’importanza della presenza della luce nelle tarde architetture templari del Nuovo Regno ci è nota: attraverso speciali feritoie la luce entrava nei templi concentrandosi su statue e pavimenti riflettenti, fino a colpire in particolari periodi dell’anno e, secondo precisi dettami teologici, la cella della divinità titolare.¹⁸⁸ Anche il dogmatismo egiziano eliopolitano imperniava, proprio nelle figure di Osiride e di Ra, il fulcro della ricongiunzione nella divinità unica: “...è detto che Osiride e Ra sono le due anime del Dio supremo…”. Più tardi infatti, nel Nuovo Regno, (tomba di Ramses II) queste due figure vengono rappresentate come un dio unico dalla testa di Ariete: “Le iscrizioni dicono che ciascuno è completato (hetep) nell’altro. Il mattino del mondo e il

risorgere dell’anima, tutto dipende dalla combinazione di entrambi in un unico concetto…”¹⁸ . E’ probabilmente sopravvissuto, confluito e filtrato in testi del Nuovo Regno, questo significativo monologo di Atum: “A me appartiene lo ieri, io conosco il domani […] chi è dunque egli? Quanto allo ieri è Osiri, quanto al domani è Ra, quel giorno in cui si giustiziano i nemici del Signore Universale e si dà il comando a suo figlio Horo. E’ il toccar terra con la fronte alla sepoltura di Osiri da parte di suo padre Ra…” ¹ . Il “toccar terra con la fronte” di Ra nel momento della sepoltura di Osiri non potrebbe dunque riferirsi ad un raggio di sole, (di Ra), che santifica la cerimonia e celebra la riunificazione? Anche nei Testi delle Piramidi il faraone era sacralmente considerato come “l’Essere di luce” e certamente la via della comunione con Ra era una via “luminosa”. “[Il] Faraone è un essere luminoso nella contrada di luce, egli è un essere di luce nel proprio nome di contrada di luce da cui luce divina (Ra) si leva ogni giorno[...] Ra rende luminoso questo re che riceve il proprio essere di luce alla testa degli dèi […] è Geb dio della terra che desta l’essere luminoso per Faraone e dice a Osiris ritrovato: Alzati, essere luminoso e parla! […] Geb che rende luminoso Osiris in quanto dio. Faraone resuscita come essere luminoso, cioè un Osiris, figlio di Geb, suo primogenito…”¹ ¹. Ritualmente parlando quindi, la comunione, ossia il ricongiungimento di Osiride con Ra in un’unica divinità, doveva, a nostro avviso, essere sacralizzato nella luce solare. La cerimonia iniziava dunque al crepuscolo, nell’ora in cui si identificava il Duat: letteralmente il “luogo del crepuscolo del mattino” e coincideva con l’istante in cui Ra appariva all’orizzonte. In quel momento preciso egli riceveva il Re-Osiride tra le sue braccia e “tra le braccia di Ra” e “nel cuore di Ra” diventava “splendente come Ra”. ”… Io sono colui che brilla come smalto davanti all’Orizzonte…” (Ra al momento della sua levata). Ma è altrettanto possibile pensare che essa avesse il suo momento topico

nell’istante della culminazione del sole a mezzogiorno seguendo la tesi di M.Baistrocchi¹ ², il quale ci indica che anticamente gli egiziani consideravano la loro giornata iniziare a mezzogiorno e terminare a mezzanotte e non dall’alba al tramonto; questo avvenimento dal punto di vista religioso coincideva con l’alternanza rituale della barca di Ra (Mandjed era la barca “luminosa” o della rinascita: percorso da mezzanotte a mezzogiorno) con la barca di Atum (Seketet era la barca “oscura” o della morte: percorso da mezzogiorno a mezzanotte). Punti di scambio che, astronomicamente parlando, coincidevano nel cielo visibile meridionale con la culminazione solare a mezzogiorno. E’ del resto noto come in antichità l’ora del mezzogiorno, il “momento gnomonico” dell’assenza di ombra, era considerata sacra e destinata alle libagioni in onore dei morti. In quell’ora dedicata non solo ai morti, ma alla morte, si liberavano gli spettri meridiani e la potente luce del mezzogiorno facilitava l’ascesa delle anime al cielo¹ ³. Un altro aspetto va inoltre considerato relativamente al materiale usato per rivestire la camera del re: il granito rosso che anticamente, assieme all’oro, assumeva una precisa connotazione solare¹ ⁴. La sala, unica in tutta la piramide ad essere stata rivestita con questo materiale, assume così una valenza diversa; è la camera destinata a “ricevere il dio”. Non sarebbe più la Camera del Re, termine con cui, del resto, impropriamente e casualmente si è identificata a lungo, bensì (consentiteci il gioco di parole del resto possibile solo nella nostra lingua ) la camera di Ra…

Con questa ipotesi e considerando ritualmente questa sala come il luogo fisico destinato a questo evento, e non come una semplice camera funeraria, dovremo preoccuparci di scoprire “quando” e “come” questo rito potesse svolgersi: un rito solare, un rito in cui la “luce” deve aver avuto un ruolo fondamentale nella rappresentazione scenica cerimoniale. Come, e “se” è stato possibile portare la luce solare all’interno e nel cuore della piramide per una sola e specifica “fase” della cerimonia funeraria? In quale periodo dell’anno, da un punto di vista sacrale, poteva avvenire la congiunzione solare ? Dobbiamo dire che i cosiddetti “condotti di areazione”, con i loro misteri ancora irrisolti, sembrano costruiti apposta per soddisfare queste incognite. Analizzandoli attentamente (grazie anche ai precisi rilevamenti di Gantenbrink) ci accorgiamo che il canale settentrionale non è perfettamente rettilineo, segue infatti un particolare andamento “avvolgente” dovuto alla vicinanza con la struttura muraria della Grande Galleria; tale canale inoltre, proprio per il suo orientamento polare, sarebbe impossibilitato a mediare ritualità di tipo solare. Il condotto meridionale, invece, risulta estremamente favorito da un possibile congiungimento solare proprio per il suo orientamento a sud, e contraddistinto rispetto a tutti gli altri per la sua sezione circolare nel “tronco intermedio”. Le domande finali quindi sono le seguenti: è possibile dunque individuare, da un punto di vista astronomico, i momenti dell’anno dedicati al congiungimento solare e conseguentemente poterli riconoscere ed associare validamente da un punto di vista storico religioso? E’ possibile pensare che attraverso il condotto meridionale, data la sua esigua sezione, fosse possibile veicolare la luce solare fino alla camera del re in modo da illuminarla sufficientemente ai fini rituali? Il primo problema con cui scontrarsi è quello relativo alla verifica della perfetta “linearità” del canale. La sezione del condotto meridionale della Camera del Re misura 21x22 cm. e l’intero condotto è costituito da tre tronchi dei quali solo l’ultimo (quello che sbocca verso l’esterno) ha sezione rettangolare: il tronco intermedio è stato inoltre intonacato fino ad ottenerne una sezione

apparentemente circolare. Questo non perfetto andamento rettilineo del condotto meridionale, come riportato dagli Edgar, impedirebbe certamente alla luce di giungere direttamente alla Camera del Re : “…Questo canale d’aria corre orizzontalmente verso sud per pochi piedi, quindi fa un primo gomito verso l’alto e, dopo un secondo corto tratto, fa un altro gomito. Da questo punto progredisce in linea retta ad angolo costante fino alla faccia sud della piramide..”¹ ⁵. Del resto anche il recente rapporto Gantenbrink conferma le indicazioni degli Edgar. Dai rilievi pubblicati, per raccordare il condotto nella sua inclinazione di quarantacinque gradi con la sua prima sezione orizzontale in prossimità della Camera del Re, un tronco di condotto, inclinato di 39°20’, fa da scambiatore tra i due. Il condotto, sempre secondo il rapporto Gantenbrink, non mantiene oggi un perfetto andamento lineare. Tale caratteristica potrebbe però essere attribuibile agli assestamenti secolari del corpo strutturale della piramide, e posteriormente alla sua costruzione. E’ nostra opinione che, superato il tronco intermedio, il condotto originariamente proseguisse con andamento lineare fino al suo sbocco esterno al centoquattresimo corso rustico della faccia meridionale della piramide.

Dai dati ora emersi: è ancora possibile pensare che il condotto meridionale fungesse oggettivamente da veicolatore di luce e che fosse stato realmente pensato per quello scopo? E’ inoltre possibile pensare che la particolare forma circolare del suo tronco intermedio, attraverso la mediazione di rudimentali prismi o oli rifrangenti, possa essere stata pensata come una sorta di “cella di rifrazione” per cui la luce solare si poteva introdurre all’interno della camera con maggiore forza? Se tutto questo fosse in qualche modo dimostrabile, avremmo forse risolto un grande mistero che ha finora turbato le notti di parecchi studiosi. Nel capitolo successivo tratteremo invece l’ipotesi che il condotto potesse servire anche da via di collegamento spirituale con Ra; ipotesi che noi esploreremo cercando di individuare i possibili momenti dell’anno dedicati al congiungimento solare in relazione all’orientamento ed alla inclinazione del condotto.

I condotti solari

Cercheremo di capire in quale periodo dell’anno egiziano potevano verificarsi le collimazioni solari, simulando sul computer il quadro astronomico del 2.600 a.C. Cominceremo con l’identificazione del punto di osservazione determinato da alcune variabili tra le quali l’esatta inclinazione del condotto meridionale della Camera del Re. Le rilevazioni più recenti in proposito¹ hanno determinato in 45°00’00” l’esatta inclinazione del canale sud rispetto a quelle meno recenti di Petrie, che ne avevano individuato un valore di 44°30’00”¹ ⁷. Utilizzando questa inclinazione e sapendo che il condotto in questione è perfettamente orientato verso sud, è possibile ora impostare i dati nel computer per cominciare la nostra simulazione. Utilizzeremo per il nostro esperimento lo stesso programma che sperimentarono Bauval e Gilbert per la verifica delle loro teorie stellari, ossia Skyglobe 3.6. Ponendo il nostro osservatorio virtuale nelle coordinate geografiche del sito di Giza (29°58’51” di latitudine nord e 31°15’00” di longitudine est)¹ ⁸ e allineando il nostro punto di vista con il condotto settentrionale della camera del Re ( a 45°00’00”, Azimut a 180°) proveremo a determinare l’anno, il mese, il giorno ed il momento in cui i raggi del sole potevano raggiungere il tratto orizzontale del condotto. Dalle prime elaborazioni vediamo che è possibile raggiungere questo allineamento esattamente alla culminazione solare delle ore 11:48 di ogni 22 novembre in un arco temporale compreso tra il 2550 a.C. e il 2450 a.C. L’allineamento solare è altrettanto possibile anche ogni 1 marzo alle ore 12:12 nel medesimo arco temporale.

Se provassimo a spostarci indietro nel tempo di un secolo (attorno al 2600 a.C.) ritroveremo gli stessi allineamenti con lo scarto di un giorno circa: ossia il 23 novembre alle ore 11:45 ed il 2 marzo alle ore 12:09. Lo stesso esperimento condotto utilizzando Skymap, un altro programma molto usato dagli astrofili, ha dato più o meno lo stesso risultato: il congiungimento era possibile il 21 novembre alle ore 12:49:40 e il 2 marzo alle ore 13:15:16 attorno al 2599 a.C. Dai risultati del nostro esperimento si può ritenere che almeno due volte l’anno, in inverno ed in primavera e per la durata di circa un minuto fosse possibile questa congiunzione “solare” considerando anche che la simulazione da noi effettuata copre un arco di tempo sufficientemente ampio, (circa due secoli) da presumere di avervi incluso l’epoca di costruzione della Grande Piramide. Il problema ora si sposta su un piano diverso. Che cosa potevano significare quelle date da un punto di vista sacrale?

La stagione della rigenerazione

Il Frankfort scrive: “...Nel caso degli dèi cosmici i possibili rapporti sono più numerosi e complessi. Per quanto i fenomeni naturali siano distinti e irriducibili, pure molti di essi possono essere legati ad uno stesso problema; ad esempio, il problema della vita e della morte è collegato con il sorgere quotidiano del sole, ma anche con le stelle che sono intorno al polo e non tramontano mai, ed anche con il ricorrente germogliare del grano…” ¹ . Nel calendario egiziano, i dodici mesi dell’anno erano raggruppati in tre stagioni da quattro mesi ciascuna e queste si riferivano ed erano legate esclusivamente alle fasi dell’inondazione del Nilo (stagione di Ahket), della germinazione delle messi (stagione di Peret) e del raccolto (stagione di Shemu)² : vedi tabella (1). I mesi venivano designati secondo la loro posizione, da uno a quattro nella relativa stagione. La piena del Nilo inaugurava l’inizio dell’anno che avveniva in un periodo corrispondente al 15-20 di luglio² ¹del nostro calendario Tropico. A tal giorno (che assumeremo essere il 15 di luglio) secondo il calendario civile egiziano sarebbe corrisposto il primo giorno dell’anno, e conseguentemente del primo mese della stagione di Ahket: ossia il primo giorno del mese diThot. Analizziamo ora le principali festività che regolavano il calendario civile egizio. Le celebrazioni che festeggiavano i grandi avvenimenti stagionali come la piena del Nilo, il ritiro delle acque, la semina e la raccolta delle messi, erano certamente le feste più importanti sia dal punto di vista sociale sia dal punto di vista religioso. Inoltre fortissima era la partecipazione popolare a queste liturgie che si articolavano a diversi livelli celebrativi; sia che si svolgessero all’aperto o nel segreto dei templi. Alle prime feste non solo era data la cadenza delle fasi nilotiche ma anche dalla “levata di Soped” ossia della ricomparsa di Sirio nel cielo notturno durante il solstizio d’estate: celebrazione a cui in seguito venne unificata.

Questa festa era detta: “di Akhet” o “delle lacrime di Iside”, e a livello popolare si dedicava generalmente al dio fiume Hapy. Questa certamente era la più importante festa dedicata alla celebrazione della piena del Nilo, portatore del limo vitale necessario alla crescita delle messi. Altre testimonianze relative alla stessa festa ci riportano a significati celebrativi di tipo osiriaco connessi alla impotenza del dio perduta tra le acque dopo il suo smembramento; cerimonie quindi luttuose che piangono la sua scomparsa e che preludono al ritrovamento delle sue membra. La festa successiva si legava al ritiro delle acque ed all’inizio della semina: festa importantissima che segnava la fine della stagione di Ahket (ciclo dell’inondazione-morte) e l’inizio della stagione di Peret (germinazionerinascita). Le sue celebrazioni avevano luogo al termine del quarto mese dell’anno, Khoiak, da cui prendevano il loro nome. Anche questa festa aveva una forte caratterizzazione osiriaca in quanto ne celebrava il dramma della morte e resurrezione² ² con termini paralleli legati alla “semina-seppellimento” di Osiride, che ne preludevano la resurrezione con la successiva crescita delle messi. “Osiride è la Faccia Verde, il risorto risorgente e risurretturo. La magica forza del Sole, della pietra, della pupilla, della sezione aurea, del grano (che vediamo e mangiamo) nasce da Osiride, somma bontà neroverde, e a Osiride ritorna come alla sua forma formante...”² ³. Stiamo entrando nella stagione di Peret, la fase centrale, topica del ciclo rigenerativo. In questi quattro mesi, infatti, avviene la semina, la crescita ed il raccolto delle messi e anche la rinascita di Osiride. La Terza delle feste annuali celebrava la mietitura delle messi ed avveniva in due fasi temporali distinte e conseguenti. All’ottavo mese dell’anno (febbraio marzo) apparteneva, infatti, la festa di Renenutet. Nel successivo nono mese (marzo - aprile) si festeggiava invece Min (identificato solo successivamente con Horus) dove venivano celebrati non solo la rinascita di Osiride, a cui come già detto, era legata per i fortissimi significati connessi alla sua rigenerazione, ma a questa celebrazione poteva essere anche associata la cerimonia di incoronazione reale. Curiosamente i due giorni ritrovati con la nostra collimazione astronomica,

appartengono a due periodi dell’anno in cui liturgicamente si celebravano la morte e la resurrezione di Osiride: ottobre-novembre (il congiungimento solare avveniva il 22-23 novembre) e marzo-aprile (Il congiungimento solare avveniva l’1-2 marzo). Se poi considerassimo solo i quattro mesi della stagione di Peret, vedremmo che il 22-23 novembre corrisponde al mese di Tybi (20 novembre - 20 dicembre) il primo della stagione e che, l’altra data relativa al 1-2 marzo corrisponde al mese di Pharmuti (20 febbraio - 20 marzo) ultimo mese della stagione. Dunque, nuovamente un inizio ed una fine, come se attraverso la costruzione di quel condotto solare, i sacerdoti avessero voluto fissare eternamente, e nel tempio stesso, i riti di rigenerazione osiriaca. La figura di Osiride è spesso associata alla terra generatrice di messi: “Gli dei vivono in me perché io vivo e cresco nel grano che li sostenta. Io copro la terra; che io viva o muoia, io sono l’Orzo, non mi si può distruggere. Ho penetrato l’Ordine [...] sono diventato il sovrano dell’Ordine, emergo nell’Ordine…”² ⁴ . A sostegno delle nostre tesi e relativamente al significato originario della piramide, ci viene in aiuto Edwards: “…Come dicono le leggende, un fiore di loto fiorì da un tumulo (inteso come tumulo primevo) e il dio sole emerse da questo fiore. L’idea poteva essere stata suggerita dall’annuale apparire dei depositi di sedimenti, da cui la vegetazione cresceva come per magia quando le acque del Nilo si ritiravano alla fine dell’inondazione. Le proprietà magiche nel tumulo archetipo della piramide che era responsabile della crescita della vegetazione, potevano, nel pensiero egiziano, tradurre la morte in vita...”² ⁵ Potevano quindi coesistere, espressi nella tipologia funeraria del tempio piramidale e desunti dal significato del tumulo primevo e dalla sua relazione con il culto solare, i concetti primordiali relativi alla morte e alla rinascita propri del ciclo nilotico vegetativo; quindi definibili in una precisa stagione dell’anno. In sostanza, il ciclo rigenerativo compreso tra le due congiunzioni solari sarebbe racchiuso nella consapevole realizzazione del disegno templare della Grande Piramide che, in quest’ottica, si conferma come il Tempio per eccellenza della teocrazia eliopolitana. In esso infatti si sacralizzano e si rivelano le tensioni solari e osiriache nella dimensione regale citata: “Già verso il 2750 Osiride simboleggia le fonti della fecondità e della crescita. In altre parole: Osiride, il Re assassinato (= Faraone morto), garantisce la prosperità del regno governato da suo figlio Horo (rappresentato dal faraone che succede al morto). Si possono

immaginare, a grandi linee, i rapporti fra Ra, il Faraone e la coppia OsirideHoro. Il sole e le tombe dei re costituivano le due principali fonti di sacralità. Secondo la teologia solare, il Faraone era figlio di Ra; poiché però era figlio del sovrano morto (=Osiride), il faraone regnante era anche Horo. La tensione fra questi due orientamenti dello spirito religioso egizio, la “solarizzazione” e l”osirizzazione” si manifesta nella funzione della regalità...”² . Se ora per curiosità ci domandassimo quale tipo di collimazione solare poteva avvenire attraverso il canale sud della Camera della Regina e in quale periodo dell’anno, vedremo che, con l’inclinazione propria di tale canale, (ossia di 39°30’00) in un arco temporale compreso tra il 2600 a.C. e il 2450 a.C. essa avveniva esattamente alle ore 11:46 di ogni 16 dicembre, ed alle ore 12:05 di ogni 6 febbraio; con uno scarto di un giorno in avanti retrodatando di circa 1 secolo la data di osservazione. Questa datazione che potrebbe apparentemente avere poco senso, in realtà se inquadrata nell’ottica globale del calendario egiziano sembra quasi completare i due mesi invernali centrali prima del risveglio delle messi a primavera. Infatti le date corrispondenti alle collimazioni possono essere riferite ai mesi di Mechir (20 dicembre - 20 gennaio) e di Phamenot (20 gennaio - 20 febbraio), quindi a cavallo del solstizio d’inverno del 23 dicembre. Confrontiamo ora il nostro quadro teorico generale con un o dai Testi delle Piramidi in cui si evidenzia chiaramente la relazione tra il sole (Ra) e le stelle scintillanti “che servono Ra” in un rapporto di dipendenza sacrale che, a nostro avviso, colloca le stelle dell’est ed in particolare Sirio la “stella mattutina” come le ambasciatrici della stella più luminosa della volta celeste: il sole (Ra). “Tu sorgi o Teti col copricapo reale, …Tu appartieni alle Scintillanti che servono Ra, che sono davanti alla stella mattutina, …Tu sei partorito nelle tue feste dell’inizio del mese come la luna, mentre Ra si appoggia a te all’orizzonte, o Teti. Ti seguono le stelle imperiture. Preparati finché venga Ra, o Teti, purificati in modo che tu esca per Ra.

Non sarà vuoto il cielo di te, o Teti, in eterno.”² ⁷. Questo o, riferito a Teti (VI din.) sembra inoltre alludere al periodo in cui il Re-Osiride (il faraone defunto) viene partorito, generato durante le feste dell’inizio del mese. Quali altre feste potrebbero essere se non quelle di Khoiak, ossia quelle che celebrano l’inizio del mese di Tybi, le feste che celebrano l’avvento della stagione della germinazione-rinascita ? Il medesimo arco temporale con una sorprendente continuità culturale, appare rievocato con la stessa fortissima valenza di congiungimento solare, in un o del Pistis Sophia (II° sec. d.C.) in cui si descrive l’ascesa di Gesù al cielo, dal monte degli ulivi: “Ma il quindicesimo giorno della luna, nel mese di Tibi – che è il giorno della luna piena, in quel giorno, dunque, allorché il sole uscì per il suo corso, fu seguito da una grande forza luminosa, molto splendente, la cui luce era al di là di ogni misura. Era uscita, infatti dalla luce delle luci, era uscita dall’ultimo mistero, che è il ventiquattresimo mistero, dall’interno verso l’esterno: questi (misteri) si trovano negli ordini del secondo spazio del primo mistero. Quella forza luminosa scese su Gesù e lo avvolse interamente […] Gesù si levò, volò in alto, in una incommensurabile luce […] Questo accadde il quindici della luna, nel mese di Tibi, nel giorno della luna piena…”² ⁸. Una intrinseca relazione dunque legherebbe la datazione stagionale del congiungimento solare e le relative implicazioni sacrali di cui abbiamo parlato in precedenza, al periodo storico indicato nel testo gnostico dell’ascesa di Gesù: avvolto da “incommensurabile luce” e preceduto dal sole stesso pronto al congiungimento con l’Altissimo, suo Padre. Gli elementi ritornano con costanza: il periodo, la luce solare e l’ascesa. Ancora rivolgendosi direttamente al faraone si dice: “Ti seguono le stelle imperiture”² . Il re defunto si incammina ritualmente verso sud, verso la comunione con Ra; “Preparati finché venga Ra, o Teti, purificati in modo che tu esca per Ra”. E in effetti proprio nel percorso discesa-ascesa interno alla piramide aveva oggettivamente le stelle circumpolari alle sue spalle, a nord. I riferimenti che possiamo trovare in questo testo e i dati emersi dalle nostre verifiche, ci portano quindi a considerare l’ipotesi che la Grande Piramide sia stata assunta come rappresentativa del “Tempio della Rinascita” anche per i

regni successivi. I Testi delle Piramidi, come anche i Libri dei Morti successivi alla recensione eliopolitana, riportano forse le frasi di un commentario di regole iniziatiche che si rifacevano alla cerimonia originaria “generatrice” del rito che si era compiuto all’interno del Tempio di Khufu. In questi testi si concentra dunque una sorta di “tracciato rituale di riferimento” che veniva trascritto quasi integralmente dai sacerdoti delle dinastie successive ogni qualvolta se ne richiedeva l’esecuzione pratica, come particolari cerimonie funerarie), probabilmente senza comprenderne appieno il significato. Alla luce di questa interpretazione, il contenuto del testo scritto per Teti I°, primo re della VI dinastia, circa due secoli dopo Khufu, indica chiaramente che il faraone compie il suo ultimo viaggio all’interno della piramide verso la comunione con Ra (verso sud), discendendo il corridoio polare, seguito dalle stelle imperiture (poste a nord, dietro le sue spalle); e che il suo destino di rinascita è tra le stelle che servono Ra; quelle che lo precedono all’alba: “Tu appartieni alle Scintillanti che servono Ra, che sono davanti alla stella mattutina”²¹ . In questo quadro il meccanismo sacrale, preparato con il tempio della Grande Piramide, sembra definirsi abbastanza chiaramente in un’ottica gerarchica che vede il congiungimento solare come atto principale del meccanismo rigenerativo; il quale a sua volta si completa solo successivamente con l’identificazione stellare. Infatti il faraone non si congiungeva con le stelle, bensì egli stesso diveniva una stella in seguito all’unione con Ra, la stella più grande, la più luminosa. Perché ciò potesse avvenire doveva relazionarsi anche con quelle stelle che, dette “imperiture”, sacralmente appartenevano ad un’altra categoria astrale. Le circumpolari, infatti sempre presenti a nord, non mutavano il loro movimento legato al “moto” solare ma erano altresì parte della inalterabile fissità del cosmo perché per effetto della loro vicinanza all’allora polo celeste non scendevano mai oltre la volta dell’orizzonte; esse rappresentavano quindi le “eterne” presenze, le certezze immutabili della volta celeste. Esse ruotavano perennemente attorno al polo celeste, che a quell’epoca, per gli effetti precessionali, corrispondeva circa alla posizione della stella Thuban della costellazione del Drago.

L’ipotetica collimazione stellare che poteva verificarsi attraverso il canale nord della Camera del Re (che mantiene un’inclinazione di 32°28’00”) e a conferma delle Teorie di Bauval, inquadra proprio un punto nel cielo che corrisponde approssimativamente alla posizione di Thuban del Drago. Ecco quindi spiegarsi la presenza dei “doppi canali” orientati sull’asse sud-nord: essi servivano per costruire il “luogo geometrico” del punto di relazione con l’eterno; della comunione fisica tra il faraone, il cosmo e gli dei che lo governavano; perché egli stesso attraverso il rito ne sarebbe in seguito divenuto parte.

Alcune notazioni astronomiche

Gli egizi calcolavano l’inizio del loro anno civile relazionandolo sia con la piena del Nilo sia con la levata di Sirio, due eventi che sappiamo essere, temporalmente parlando, non perfettamente “sincronizzati”. Sirio infatti, per effetto del suo levare ogni 365,25 giorni, rispetto ai 360 + 5 del calendario egizio, faceva slittare la coerenza tra ilì calendario civile e quello sotiaco annullando un giorno ogni quattro anni, per ritornare completare il ciclo ogni 1.460 anni giuliani (e quindi tornare a far coincidere i due capodanni). Non è errato sostenere che il capodanno si celebrasse con la festa di wp rnpt (festa dell’inizio del nuovo anno) che celebrava il ritorno della piena del Nilo, appunto in occasione di quell’evento, preavvertito dalle rilevazioni periodiche attraverso la lettura dei nilometri. E’ in questo senso quindi poco rilevante, ai fini del nostro esperimento, quanto messo in evidenza dai numerosi studi sui documenti storici che riporterebbero precise date di coerenza tra il calendario sotiaco e quello civile, del cui risultato, la tesi più probabile sembra associare alla data del 2773 a.C. l’inizio di un ciclo sotiaco. A nostro avviso, la piena del Nilo, in quanto avvenimento ciclico rispetto al nostro calendario tropico, mediamente iniziava in un periodo dell’anno compreso tra il 15 e il 20 luglio. Nell’anno della nostra simulazione, nel 2600 a.C., e proprio negli stessi giorni, la levata di Sirio era certamente visibile dai 6° ai 10° prima del sorgere del sole (vedi tabella 1). Per questo, forse, il vero problema poteva sussistere nell’altezza rilevabile della stella prima che la volta celeste fosse rischiarata dalla luce solare: momento topico per l’annunciazione della “levata”. Gli accertamenti effettuati in luogo durante il periodo della sua levata, hanno assolutamente confermato che Sirio²¹¹, per effetto della magnitudine relativa, appare assolutamente rilevabile almeno dai 6° a 10° e fino al rischiarare della

volta celeste. Una notazione a nostro avviso importante riguarda il termine wp rnpt “l’uscita di Soped” ossia “quello che apre l’anno”. A partire dal Medio Regno, come sostiene Gallo²¹², esso servì a identificare il 1° giorno dell’anno civile ma perdendo la relazione con la effettiva levata (o notazione della stella stessa) per la quale si utilizzava invece un altro termine; prt spdt “il mostrarsi di Soped”.

Questi due termini, probabilmente si riferivano ad un evento che solo apparentemente poteva sembrare lo stesso ma che forse, per il primo termine “l’uscita” assumeva principalmente valenze sacrali in funzione forse di un più antico retaggio storico. Tutto ciò rispetto all’altro termine: “il mostrarsi” atto ad indicare forse la reale percezione dell’evento astronomico che poteva avvenire in un momento ed ad un’altezza diversa rispetto al periodo storico della sua originaria notazione corrispondente magari alla piena nilotica. Relativamente all’origine storica del calendario sotiaco, un documento del regno di Djer²¹³ (I dinastia 3095-3040 a.C.), riconosce già alla prima dinastia l’uso di osservare la levata di Sirio e la sua associazione con il capodanno civile. In questo documento eburneo alcuni hanno addirittura riconosciuto l’immagine della dea Sothis (Sirio) sotto l’aspetto di una vacca accovacciata che reca tra le corna un germoglio vegetale, segno che in geroglifico indicherebbe il termine “anno”.

IL TEMPIO DELLA RINASCITA

Come abbiamo visto nei capitoli precedenti, l’architettura reale funeraria espressa nelle piramidi, tra la III e la IV dinastia, si evolve e muta per diventare il modello sacrale del Tempio della Rinascita, massima espressione della comunione tra il tempio e la dimora funeraria. In essa si celebravano i riti più sacri e la sua architettura ne era l’espressione più alta. La grande piramide di Khufu ne diventò, a nostro avviso, sia l’apoteosi sia il modello finale. Questa esperienza architettonico-religiosa, il cui inizio potrebbe essere ragionevolmente posto sotto il regno di re Djoser, origina, evolve e termina nell’arco temporale di circa un secolo (da metà della III dinastia fino al II° re della IV dinastia) comprendendo così sei grandi Re : Djoser; terzo re della III dinastia (2680-2660 a.C.) Sekhemkhet; quarto re della III dinastia (2660-2655 a.C.) Khaba; quinto re della III dinastia (2655-2650 a.C.) Huni; sesto e ultimo re della III dinastia (2650-2630 a.C.) Snefru; primo re della IV dinastia (2630-2609 a.C.) Khufu; secondo re della IV dinastia (2605-2580 a.C.) In questa fase storica, il tempio-piramide muta radicalmente il suo significato e, da semplice tomba reale del faraone, da suo monumentale cenotafio grazie all’identificazione simbiotica con il re, diviene il suo grande e immenso Serdab. In questo senso si muove anche l’opinione di Montet: “La piramide per gli egiziani si identificava con il re che dormiva in essa il suo ultimo sonno; per meglio dire, la piramide era il re stesso, non il re mortale, obbedito e adorato come un dio, ma un essere che ha fatto un patto con l’eternità…”²¹⁴. Il Tempio è il Faraone incarnato e lo spirito del re, il suo ka, il soffio vitale, ne

anima il corpo architettonico. La storia e la mitologia sono piene di racconti relativi all’incarnazione in un nuovo “corpo” sia architettonico che fisico, di un’anima che ha lasciato la forma terrena in seguito ad una morte violenta, storicamente dovuta ad un atto sacrificale. Quello che stiamo cercando di scoprire sono le tracce del pensiero guida di quei sacerdoti che hanno legato al rito stesso di incarnazione con il Tempio, la genesi progettuale della grande rappresentazione della potenza del redio; ossia la piramide. Sappiamo per cominciare, che i templi-piramide portano i nomi stessi dei faraoni; templi con cui essi si identificheranno nel tempo in una sorta di fusione cosmica eterna. Ma in che modo poteva avvenire la sacralizzazione di questa “fusione”? Attraverso quali riti?

L’animazione del Tempio

Scriveva Eliade: ”L’animazione di un edificio, attraverso il sacrificio di una creatura, presuppone quindi il aggio dell’anima della creatura dal suo corpo di carne nel corpo di pietra dell’edificio. In altre parole poiché si tratta di vittima sacrificata, attraverso la morte rituale, la creatura cambia il proprio corpo; non viene ad abitare nell’edificio, ma si incarna ad esso…”²¹⁵ e ancora: “Se, come ci rivela un numero considerevole di tradizioni arcaiche, ogni morte violenta è creatrice, cioè proietta l’anima di chi è stato sacrificato in un nuovo corpo, è indubbio che l’anima di colui che è stato sacrificato ritualmente nelle fondamenta di un edificio, viene proiettata nel suo nuovo corpo architettonico, corpo che fa durare ”²¹ . L’esegesi della leggenda rumena di Mastro Manole, nell’interpretazione di Eliade, si carica dei significati arcaici del rito di costruzione; in essa la coppia sopravvive in un’altra forma, lei in un corpo architettonico e lui in un corso d’acqua : “La pietra è il nuovo corpo della moglie. Il loro vincolo è adesso realizzato in un altro livello cosmico, là dove il ritmo della vita si svolge più lentamente, ed è così lento che agli occhi umani sembra eternità…”²¹⁷. Il senso profondo dell’architettura sacra arcaica appare chiaro dalla seguente considerazione: ”Niente può durare se non è animato attraverso il sacrificio di un essere vivente…”²¹⁸. Possiamo ritrovare questo sacrificio nel rito di intronizzazione? E in quale fase cerimoniale poteva avvenire l’incarnazione con il corpo fisico della piramide? Ricordiamo a proposito l’antica e già citata cerimonia giubilare dello heb-sed, sul cui significato Mendelsshon ha scritto: “La prosperità del popolo dipendeva dalla salute e dal vigore del re, al quale originariamente non era permesso di perdere le proprie forze con l’avanzare dell’età, tanto che doveva essere ucciso, secondo il cerimoniale, quando la forza fisica veniva meno. In tempi storici, all’uccisione si sostituì una cerimonia magica di ringiovanimento, la festa del heb-sed, che in seguito fu considerata un giubileo del regno…” ²¹ . E’ possibile pensare che una sorta di cerimonia di “sacralizzazione” del faraone

morente nel Tempio della rinascita fosse segretamente contenuta in quella che noi conosciamo come l’antica Cerimonia del Giubileo Reale? Perché nel rito celebrativo della tradizione osiriaca non si fa menzione della cerimonia di smembramento “fisico” del Faraone, chiave di volta dei misteri Osiriaco-Isiaci? M. Eliade sul mito eroico scrive: “L’essere umano ucciso con l’inganno, non muore, bensì si trasforma in un’animale […] o in una pianta […] ciò significa che abbiamo a che fare con una morte apparente […] L’eroe continua la propria vita in un altro corpo...”²² . Ricordiamo che parallelamente in ambito egizio esiste una fortissima relazione tra la morte mitologica di Osiride e l’inganno perpetrato da Seth. E’ l’archetipo mitologico del significato della morte e dell’incarnazione in una nuova dimensione di vita: esso ci appare anzi come la sintesi del processo creativo; ossia del concetto che la generazione di nuova vita può avvenire “solo” attraverso la morte di un’altra. Il sacrificio supremo, come atto sacro, si compie per generare una nuova fase di vita nell’universo materiale. ”.Le cose fatte, fabbricate, nascono e durano nella misura in cui diventano corpi organici…”²²¹. Se consideriamo che originariamente il Tempio era un altare costruito sopra la tomba di un uomo sacro e che anche nella cultura architettonica cristiana, le chiese stesse nascevano sulle spoglie legittimate dalle reliquie di santi, allora il concetto di “animazione” del corpo architettonico è un concetto in qualche modo, anche se non così dichiaratamente, ben presente nella concezione storica del Tempio. L’idea di relazione cosmogonica o di ricerca di interazione con il divino, appare anche nella più tarda e nostrana cultura mitica dell’eroe o del santo: ”Sia l’eroe che il santo rovesciano i valori umani e agiscono continuamente contro gli istinti: sia l‘uno che l’altro ricercano l’ascesi e il rischio invece di cercare soddisfazione degli istinti di conservazione, fondando una famiglia, procreando…”²²². In questa relazione ritroviamo la stessa matrice mitologica che appartiene alla cultura religiosa teocratica faraonica; con la casta divina che per definizione tende all’ascesi in quanto parte del ciclo naturale di ritorno allo stato di purezza originaria divina. La salvaguardia degli aspetti terreni è in fondo parte degli aspetti politici di

successione, quindi parte di un rito più basso. In questo senso la cerimonia della rinascita poteva svolgersi idealmente in due fasi precise: la prima salvava e garantiva il perpetuarsi del ruolo terreno del dio-faraone come figura mitica, attraverso la rinascita fisica nel nuovo figlio-Horus. Mitologicamente proprio Horus fu generato dopo l’avvenuta morte di Osiride, cioè dopo la fase della sua ricostituzione fisica; la seconda fase del rito riguardava invece la parte più sacra e si strutturava quindi nell’ascesi spirituale dell’“Io” soggettivo del Faraone defunto. In essa era presente l’identificazione del rito osiriaco di morte violenta, smembramento e ricomposizione, la rinascita “terrena” del re attraverso l’animazione e l’integrazione con il corpo architettonico che lo rappresentava fisicamente, che ne “portava” il nome. Le piramidi sono strutture “divinizzate” e ciascuna di esse ha un nome che veniva aggiunto al cartiglio reale del faraone andando così a costituire una espressione che aggiungeva al nome del re un aggettivo o un verbo specifico: “Khufu appartiene all’orizzonte”, “Snefru è splendente”, “Khefra è grande” e così via. Alla luce di queste considerazioni, si rafforzerebbe il motivo per cui la piramide, assumendo questo significato, “doveva” durare in eterno: perché destinata ad essere animata dallo spirito del re. L’atto supremo del costruire per questo fine assume dunque un significato molto più ampio dal punto di vista sacrale. Esso non si realizza solo con l’edificazione della dimora materiale del re defunto, bensì con la ri-creazione del corpo fisico in cui il faraone stesso dovrà dimorare su questa terra per l’eternità; il suo ka dovrà potervi tornare in qualsiasi momento per permetterne la ricongiunzione. Dal punto di vista religioso, un vero e proprio atto sacro. “Un’offerta che dà Atum: Io consacro questa piramide e questo tempio a Pepi e al suo ka, quel che circonda questa piramide e questo tempio a Pepi e al suo ka, Puro è quest’occhio di Horo. Possa io goderne. Chiunque alzerà il dito contro questa piramide e questo tempio di Pepi e del suo ka,

egli avrà alzato il dito contro Horo che risiede nel firmamento. Se accorrono a lui Nefti ed Isi […] Geb Se la sua parola è udita dall’Enneade, non ci sarà chi sia sotto di lui, non ci sarà chi sia sotto la sua casa. Sarà un esecrato, sarà uno il cui corpo è divorato.” ²²³

Il mito della ricostruzione del Tempio

L’atto sacro del costruire ha sempre seguito, nei millenni, regole misteriche legate a doppio filo con gli aspetti mitologico-religiosi, riferiti ai miti di creazione e di rinascita. In questo senso i Misteri di Osiride e della sua reincarnazione sono i misteri dell’origine del grande mito rigenerativo della storia della religione egiziana. Secondo Budge²²⁴ sarebbe impossibile datare il primo tempio costruito per onorare Osiride; ma è sicuramente da attribuire all’inizio dell’età dinastica, se non prima, l’origine di questo culto su cui, in seguito, si delineò tutta la struttura primigenia dei miti di rigenerazione horussiana. Il dramma sacro della morte di Osiride e della sua resurrezione, probabilmente faceva parte di un rituale che integrava in esso due importanti cerimonie che in seguito vennero divise e condotte separatamente. Secondo Mayassis infatti, il dramma sacro originario era composto da quattro parti: Il mistero della morte del dio Il mistero del suo smembramento Il mistero della ricerca, del ritrovamento e della ricostruzione del dio. Il mistero della rinascita e della resurrezione del dio Il quarto punto era quello culminante; in esso forse, originariamente: “I Misteri Isiaci si fondevano con quelli del suo sposo e fratello, essi si riferivano alla contribuzione della dea alla ricerca, alla scoperta e alla ricostruzione del corpo di Osiride. Iside è la grande dea iniziatica che per la sua scienza, per la sua saggezza e per i suoi lamenti e per il suo amore, contribuisce come principio femminile, alla rinascita e alla resurrezione Osiriaca. I Misteri Isiaci, d’altra parte, non solamente contribuiscono alla resurrezione Osiriaca, ma preparano la

venuta di Horus, il rinnovamento horussiano…”²²⁵. Nella intera sequenza rituale il ruolo di Iside è dominante nello svolgersi del dramma cerimoniale. Ella sola è a conoscenza dei segreti della resurrezione del corpo e dell’anima, dei misteri relativi alla ricerca delle membra e della loro ricostruzione nell’unità iniziale del dio uno: della monade originaria. Ma parte di una cerimonia così importante, così fondamentale, non era, per quanto ci è dato sapere, celebrata nei rituali di rinascita. La cerimonia della ricostruzione del corpo di Osiride, fu sostituita dalla presenza di un corpo intatto, completo del dio, dalla sua statua che veniva mostrata alla folla, sulla barca Neshemet, la barca che Iside aveva alla fine delle sue peregrinazioni e che rimarrà ad Abydos. La statua di Osiride, portata per il faraone al momento della celebrazione delle cerimonie osiriache, è l’immagine del suo corpo ricostruito. Ma se la piramide, diventando il sovrano defunto, immagine del suo corpo ricostruito, sua statua e rappresentazione, ne costituiva simbolicamente l’incarnazione, allora il grande e segreto rito di ricostituzione, di “rimembramento osiriaco”, era in questo senso oggettivamente e realmente celebrato. E’ infatti possibile che questa sacra cerimonia iniziasse già molti anni prima della sua morte, nel momento in cui egli diveniva il nuovo re-Horus ed immediatamente dopo l’avvento al trono, con l’inizio della costruzione della piramide: corpo di colui che un giorno si sarebbe incarnato in Osiride; un corpo fatto di milioni di blocchi di calcare e realizzato dalla fede di un popolo che già credeva nella resurrezione dell’anima. Ma Mayassis va oltre ed aggiunge: “Le grandi piramidi sono dei monumenti edificati dalla fede di un popolo di lavoratori non oppressi, ma animati di un immenso entusiasmo religioso[...] Noi non crediamo che questa fede si indirizzasse unicamente alla persona del re defunto, bensì all’anima “collettiva” deificata…all’anima nel suo divenire. Noi consideriamo dunque la piramide come il monumento per eccellenza elevato alla gloria dell’Anima…” ²² . E’ così, dunque, che l’atto del costruire diventa sacro, poiché connesso all’ideale di ricerca del trascendente localizzato sulla costruzione del Tempio: rappresentazione del dio, sua casa e luogo fisico della ricomposizione. E’ così che le dinastie dei sacerdoti-costruttori acquisiranno la dignità iniziatica

che la storia attribuirà loro nei secoli seguenti: unici detentori del “sapere” misterico dell’essenza del costruire, conoscitori e custodi dei motivi segreti della ragione edificatoria templare, legando al lungo filo di Arianna da essi generato, una tradizione che dalla notte dei tempi di 4500 anni fa si perpetua fino a i giorni nostri, tra le mura amiche di templi noti.

RITI FUNERARI E DI INTRONIZZAZIONE

Solo la lettura dei testi rituali più antichi e l’analisi delle evidenze archeologiche ci può portare a capire, con ragionevole chiarezza, che cosa avvenisse all’interno dei complessi templari della IV dinastia durante la celebrazione dei riti funerari. E’ noto che le molteplici descrizioni delle sequenze rituali pervenuteci sono a volte il risultato della combinazione di parti omesse con altrettanti parti risalenti a riti molto più antichi, trascritti a volte pur non conoscendone completamente il significato. Per questi motivi sarà utile applicare al “modello” rituale, nostra traccia di analisi, un percorso spaziale visibile solo nelle sue fasi salienti. Rispetto a quanto tenteremo di ricostruire, il processo cerimoniale era probabilmente molto più complesso di quanto si possa in realtà immaginare. In buona parte dei testi a riferimento, come per la descrizione delle fasi salienti dell’Unzione del re, considerata dal Mayassis²²⁷ la parte più sacra e solenne del rito di intronizzazione, in cui erano menzionati i nomi segreti degli dei, il contenuto sembra essere stato volontariamente omesso forse per evidenti motivi di segretezza rituale; lasciando solo pura supposizione, la ricostruzione del rito stesso. Relativamente all’antichità delle fonti originatrici dei rituali, nelle loro parti più oscure e poco comprensibili, riferendosi alla cerimonia dell’imbalsamazione, Budge scriveva: ”Il rituale di imbalsamazione […] sembra tuttavia appartenere a un periodo più tardo della storia egiziana e, anche se le idee e le credenze in esso espresse sono altrettanto antiche della civiltà egiziana stessa, si ha l’impressione che esso intendesse sostituire una lavorazione molto più antica e più elaborata che era in uso sin dai tempi in cui venne costruita la Grande Piramide e che doveva essere recitata durante il compimento di una serie di cerimonie, alcune delle quali non si capiscono ancora completamente…” ²²⁸. Le fasi dei riti segreti che potevano svolgersi lungo l’intero complesso funerario delle piramidi solari dell’Antico Regno dovevano, a nostro avviso, essere divise macroscopicamente in tre parti: la prima poteva riferirsi ai complessi riti di trasformazione del re defunto in Osiride e di generazione del nuovo re Horus; la seconda parte poteva comprendere i riti di aggio o di intronizzazione veri e

propri, e la terza parte, la meno nota e più misteriosa, il viaggio finale di Osiride verso il congiungimento solare o stellare. Proveremo ora a descrivere in modo sintetico gli sviluppi di tali fasi, cercando di definire gli spazi occorrenti al loro svolgimento, nel tentativo di desumere qualche coerenza tra l’evoluzione di un ipotetico "modello" sacrale e gli ambienti interni delle grandi piramidi.

Analisi dei riti funerari e dei relativi ambienti rituali

Le informazioni su cui ci baseremo per tentare di sintetizzare le sequenze rituali funerarie, di seguito descritte, sono ricavate da quanto riportato nei Libri dei Morti o meglio nei: “Libri per uscire all’Aperto”, ritrovati in vari monumenti sepolcrali nel corso dei secoli, e di cui non esiste una edizione unica e completa²² . I motivi del mancato ritrovamento di un corredo completo di formule possono essere tanti; uno dei quali va ricercato nel fatto che si tratta, per quanto ci è noto, di rituali tramandati per iscritto dalla V dinastia (Testi della piramide di Unis) fino all’epoca tolemaica (Papiro di Torino) e che possono, per questo motivo, avere subito, nel corso di migliaia di anni, molteplici e innumerevoli modifiche dovute alle trascritture o alle reinterpretazioni. Considerando inoltre il fatto che le diverse scritture “accompagnatorie” alle cerimonie funebri venivano redatte “ad hoc” dai sacerdoti delle varie epoche, in stretta relazione con il grado di preparazione iniziatica del faraone morente e del suo personale livello di “sintonia” con le divinità.

I Sacerdoti

La complessa istituzione ecclesiastica egizia dedicava speciali sacerdoti alla celebrazione dei riti funerari che si svolgevano nelle piramidi. Le piramidi avevano così: “i loro sacerdoti, i loro sacerdoti-profeti: Questi sacerdoti-profeti avevano un alto grado durante la cerimonia di iniziazione, e tutto ci porta a credere che questi gran sacerdoti impersonassero il ruolo di Anubi, guida e mistagogo durante la cerimonia di elevazione.” ²³ . Ve ne erano altri, e ciascuno con un ruolo preciso per specificità cultuale e templare. Ogni tempio infatti aveva una sua chiara distinzione, che esso fosse di tipo commemorativo o funerario, oppure divino e consacrato al culto di una o più delle tante divinità egizie. L’organizzazione gerarchica della casta sacerdotale era strutturata genericamente secondo livelli decrescenti per ordine di importanza, e può essere così sintetizzata:²³¹ Primo Profeta, hm-ntr tpy, letteralmente “Primo servitore del dio”. A lui i Greci attribuirono il nome di “Profeta”, inteso come “Interprete dell’oracolo del dio”; era questo generalmente il titolo assegnato al sommo sacerdote al vertice della struttura gerarchica templare tebana; egli era il “Primo profeta di Amon” carica suprema sacerdotale equiparabile a “Il grande di visioni di Ra” di Heliopolis o “Il grande degli Artigiani” di Ptah a Menfi; Secondo Profeta, con funzioni vicarie e direttive; Terzo Profeta, con funzioni direttive; Quarto Profeta, con funzioni direttive; Al di sotto delle prime quattro cariche massime si trovavano i sacerdoti ordinari hmw-ntr, i “servitori del dio” di numero relativamente elevato comunque variabile in funzione dell’importanza del tempio. Essi erano organizzati in gruppi denominati s3, in greco philài. Vi erano quattro s3 per ogni tempio e ogni

gruppo serviva per un mese lunare su quattro²³². A capo di questa categoria, vi erano: Sovrintendente ai Profeti; Ispettore dei Profeti; Profeta Supplente, con funzioni vicarie. Subito dopo la casta dei “profeti” vi erano un gruppo di sacerdoti denominati : ”padri del Dio” con ruoli non ben definiti ma di rango elevato. Altro ruolo elevato era quello dei sacerdoti “preposti ai misteri”; si può supporre che appartenessero a quella categoria di sacerdoti ritualisti il cui compito era partecipare alle cerimonie religiose riservate a gruppi ristretti di sacerdoti o, addirittura, davanti al sovrano. Probabilmente per questa posizione particolare, essi erano a conoscenza di parti o di intere cerimonie cui solo pochi eletti era dato conoscere. Scendendo di livello nell’organizzazione gerarchica incontriamo sacerdoti di più basso rango come i “sacerdoti puri” addetti alle più svariate operazioni tecniche nell’ambito delle cerimonie, come i “sacerdoti lettori” (Deriu-hebet) che avevano il compito di leggere i testi sacri durante le cerimonie religiose; ad essi in virtù della conoscenza delle “sacre formule” venivano attribuiti poteri magici ed al loro nome era associato il titolo di “mago” (hry-tp). Altri incarichi erano affidati a specifici sacerdoti che si occupavano di determinare i tempi delle cerimonie osservando il corso del sole, ed altri che osservando le stelle erano in grado di indicare i giorni nefasti e quelli propizi. Spettava ai sacerdoti, in qualità di deputati reali, tutelare e mantenere integra la presenza delle divinità sulla terra mantenendo l’universo terrestre nella forma originaria della prima creazione; un ruolo teologico essenziale della monarchia faraonica. A loro spettava dunque il compito di sostituire il sovrano nelle cerimonie cultuali dove era prevista la sua azione diretta e presenza: “in effetti tutti gli atti di culto sono sempre eseguiti, teoricamente, dal re […] ma il re d’Egitto non poteva consacrare la sua vita ad avvicinarsi, in mille punti diversi del territorio, al culto delle varie divinità…”²³³. All’alta carica di alcuni sacerdoti corrispondeva probabilmente un ornamento

speciale sul petto, ed una lunga treccia raccolta su un lato del capo²³⁴ anche se in generale l’abbigliamento dei sacerdoti si caratterizzò nel tempo per l’utilizzo del perizoma anche quando le mode mutarono, dall’avere la testa rasata e durante le cerimonie di vestire con la pelle di leopardo. Esisteva anche un clero femminile in cui le cariche, tranne il ruolo più alto che era affidato alla “sposa del dio”, aveva funzioni in gran parte connesse con pratiche musicali o legate alla danza. Ultima categoria quasi a parte, era quella dei sacerdoti addetti alle cerimonie funerarie. Erano una casta esclusiva, denominata “servitori del ka” i quali, oltre ad occuparsi delle cerimonie funebri, dedicavano la loro esistenza e quella dei loro discendenti, a provvedere alle celebrazioni dei riti di commemorazione nei complessi funerari dei faraoni deceduti, in una sorta di “fondazione funeraria” perenne che veniva istituita alla morte del faraone²³⁵. A testimonianza della loro organizzazione, basti analizzare il tempio a valle del complesso funerario della piramide a doppia pendenza a Dahshur. Al suo interno, entro la cinta muraria di mattoni crudi sul lato sud del tempio, in uno spazio libero di 48x15 m., vennero costruite le abitazioni destinate alla comunità sacerdotale preposta ai riti di commemorazione del sovrano, circa un centinaio di persone²³ . Da questi piccoli insediamenti statali nacquero, nel tempo, episodi di aggregazione urbana molto più estesi, denominati: “città delle piramidi”. Ne sono esempi il grande insediamento del Medio Regno di Kahun (la moderna el-Lahun), sviluppatosi attorno al tempio a valle della piramide di Sesostris II che anticamente si chiamava Hetep-Senet (“Il re Sesostris è in pace”), e molto probabilmente tutti i grandi aggregati urbani strutturati su pianta ortogonale, sviluppatisi lungo le direttrici di percorso dei templi a valle delle piramidi. I ruoli e le gerarchie degli officianti le cerimonie funerarie, dettagliatamente descritti da Budge²³⁷ relativamente alla cerimonia di apertura della bocca, possono essere così schematicamente tracciati: Il Kher-heb o capo sacerdote officiante, il quale teneva il rotolo del papiro; Il sacerdote Sem; Lo Smer, il quale era forse un amico intimo del defunto; Il Sa-mer-ef, il figlio o il rappresentante del figlio del defunto;

La Tcherau-ur, la donna che rappresentava Iside; La Tcherau-sheraut, la donna che rappresentava Nephtis; Il Menhu o abbattitore; Il sacerdote Am-asi; Il sacerdote Am-khent; La guardia armata di Horus, un corpo composto da un numero indefinito di uomini.

Le Cerimonie di approccio alla piramide

E’ forse possibile approfondire la complessa realtà dei riti funerari e dei misteri ad essi riferiti nei cerimoniali dell’Antico Regno, analizzando la rappresentazione dei Misteri di Osiride, Iside ed Horus contenute nella tomba di Rekhnira²³⁸ (visir della XVIII dinastia sotto il regno di Thutmosis III). I riti qui rappresentati e descritti, probabilmente costituiscono la parte pubblica della cerimonia; in essi infatti non appare alcuna citazione relativa ai riti segreti come quello dell’“apertura della bocca”, dell’“uscita al giorno” e dell’“unzione”, riti che venivano probabilmente celebrati nella segretezza dei templi e di cui parleremo successivamente. Nonostante il salto cronologico, e la dedicazione rivolta ad un alto dignitario e non ad un faraone, riteniamo possano comunque essere la nostra “traccia” per tentare di identificare in essi lo svolgersi del rito nei complessi funerari piramidali, per cui forse anticamente erano stati pensati e di cui, a nostro avviso, mantengono ancora il “corpo strutturale” nelle sue sequenze logiche di svolgimento: Il corteo funebre arriva al bordo del Nilo; Il Kher-heb autorizza il aggio alla Sala dei Pilastri del Tempio a Valle, detta anche anticamente: “Porta di Nut” (da Shaura in poi ribattezzata: “Porta di Nun”); Viene effettuata la purificazione della salma in un luogo deputato denominato: “Campo delle Canne”; Il corteo prosegue verso una sala denominata “Camera della imbalsamazione” nella quale si presume venissero praticate queste cerimonie sul sovrano defunto. Poiché era una pratica che richiedeva parecchi giorni, è anche possibile che venisse effettuata in altro luogo e che la salma giungesse al Tempio a Valle già in stato di mummificazione; La mummia viene messa nel sarcofago per intraprendere il viaggio verso il

Corridoio Cerimoniale; Si avanza verso una porta fortificata: la “Porta del aggio al Rostau” dove vengono recitate le formule per il suo aggio che porterà nelle sale successive. Verranno attraversate diverse porte rituali per accedere al Corridoio Cerimoniale e quindi giungere al Tempio Funerario; Giunti al Tempio Funerario si dà luogo ai rituali corrispondenti alle “Lamentazioni di Iside”; ossia ai “Misteri di Osiride” e alla sua ione. La Tcherau-ur, la donna che rappresentava Iside, si accinge a recitare le formule preparatorie relative all’atto di resurrezione di suo fratello-sposo Osiride, il faraone defunto; La traversata può quindi proseguire verso la piramide. Dopo la quattordicesima porta, l’ultima tappa continua a svolgersi con Horus che la conduce “nella forma di sparviero”, “più in alto del cielo”, davanti a lui la luce della verità Maat, dominante la valle e la montagna; Si può notare forse qualche analogia tra le frasi che indicano la conduzione della restante parte della cerimonia “dopo la quattordicesima porta” condotta da Horus in un luogo “più in alto del cielo” dove Osiride, condotto nella “luce di Maat”, domina la “montagna” e il probabile varco della soglia d’accesso della piramide, che si trova anch’essa “in alto nel cielo” nella “verità” che domina la montagna, ossia attraversando il suo accesso “segreto”. Il seguente brano, tratto dai testi delle Piramidi, è già un’invocazione del figlio-successore. In esso il nuovo reHorus prega che vengano aperte le porte del cielo per accogliere il padre Osiride. Il riferimento alla posizione sul fianco sinistro si riferisce ad antiche pratiche religiose di sepoltura appartenenti al periodo predinastico (vedi ritrovamenti di Naqada, 3900-3650 a.C.) che indicherebbe quanta parte della trattatistica riferita ad antichi rituali, faccia parte della tradizione funeraria riportata nei testi sacri delle dinastie successive. “O mio padre Osiri Pepi, levati sul fianco sinistro, poniti sul tuo fianco destro, verso quest’acqua nuova che ti ho dato. O mio padre Osiri Pepi levati sul fianco sinistro, poniti sul tuo fianco destro, verso questo pane caldo

che ti ho fatto. O mio padre Osiri Pepi Sono aperti per te i due battenti del cielo, sono spalancati per te i due battenti degli Archi (il cielo). Essi dicono ad Osiri: “tu sei andato, tu sei venuto, tu ti sei destato, tu ti sei addormentato: e tu sei saldo in vita”. Levati e guarda questo, levati e odi questo che ha fatto per te Horo. Egli ha colpito chi ti ha colpito, egli ha legato chi ti ha legato”²³ . È da notare, nel brano successivo, l’invocazione a Iside come: “colei che ricompone le membra”; fase comunque ritualmente presente nell’invocazione di Horus. Quello che non sappiamo è se avveniva ritualmente oppure se si trattava di un aspetto solo “evocativo” della leggenda mitica. “La tua Grande Sorella (Isis) è quella che ha riunito la tua carne, che ha raccolto le tue mani, quella che ti ha cercato, quella che ti ha trovato sul tuo fianco (morto), sulla riva di Nedit, perché cessasse il lamento funebre nelle Iterty (i due palazzi regali) O dei parlate con lui, portatelo, e tu esci dal cielo e divieni Up-uaut (diosciacallo). Ti guiderà tuo figlio Horo per le vie del cielo. E’ dato a te il cielo, è data a te la terra, è dato a te il campo di giunchi, insieme con quei due grandi usciti da Eliopoli²⁴ ”. Altro aspetto da notare è la citazione relativa ai due palazzi, le due regge (dualità egiziana), una accentuazione che conferma come il rito seguisse il canale celebrativo del soddisfacimento della doppia enneade nell’ambito funerario: “Si scuote il cielo, trema la terra. Viene Horo, sorge Thot e sollevano Osiri sul suo lato.

Essi fanno che egli si levi fra le Due Enneadi”²⁴¹. E della regalità delle due corone (o delle due terre) come vedremo nei successivi riti di incoronazione.

Il rito di apertura della bocca

Non sappiamo, all’epoca delle piramidi, dove e in quale punto della cerimonia dovesse avvenire il rito segreto. Possiamo solo supporlo in base alle iscrizioni ritrovate nelle tombe reali, custodito nelle pareti delle ultime sale; le sale terminali a cui pochi sacerdoti specialisti, preposti ai misteri e di alto rango, avevano accesso. Nel “Libro dell’apertura della bocca”²⁴², testo datato appartenente al “Libro dei Morti”, erano contenute le formule necessarie al defunto per sviluppare le facoltà necessarie per la liberazione dell’anima dal corpo e per permetterne l’uscita verso la luce; una cerimonia misterica quindi al più alto livello iniziatico del rituale funerario. Possiamo per questo postulare che tale cerimonia avvenisse originariamente all’interno delle piramidi stesse e che fosse quindi parte delle fasi terminali del rito. Quest’ultima parte del rito poteva dunque iniziare a mezzanotte, nel momento di scambio rituale tra la barca di Atum, la barca “oscura” o “della morte” (da mezzogiorno a mezzanotte) e la barca di Ra, la barca “luminosa” o della rinascita (da mezzanotte a mezzogiorno), per concludersi poi al mezzogiorno, al momento del cambio tra la barca di Ra e la barca di Atum. Un ambito temporale caratterizzato da una doppia valenza: era significativo della rinascita, poiché metaforicamente collocato nel “tempo” della barca di Ra, ossia nelle ore necessarie alla sua ascesa luminosa, simbolo di nuova vita; e accompagnato temporalmente da Ra, con cui avrebbe nel momento topico della culminazione di mezzogiorno, raggiunto la comunione spirituale con l’imbarco (in quanto Osiride) sulla barca Oscura di Atum per il suo viaggio verso il Duat. La cerimonia iniziava con la purificazione del luogo sacrale e della mummia del defunto. La prima fase, definita della “purificazione dell’acqua”, era una pratica preliminare molto diffusa in quasi tutti i riti di iniziazione. Con essa il luogo fisico veniva purificato aspergendo acqua raccolta da quattro recipienti che simboleggiavano i quattro quarti della terra mentre i sacerdoti recitavano invocazioni a Horus, Seth, Thot e Sept. Il rito si svolgeva con il defunto, rivolto

verso sud, mentre il Kher-heb che recitava girando attorno ad esso: “Tu sei puro con la purificazione di Horus e Horus è puro con la tua purificazione. Tu sei puro con la purificazione di Thot e Thot è puro con la tua purificazione. Tu sei puro con la purificazione di Sep e Sep è puro con la tua purificazione […] Tu sei puro con la purificazione di Seb e Seb è puro con la tua purificazione. Puro. Puro. Dillo quattro volte . Ti è stato offerto l’incenso di Horus e il tuo incenso è stato offerto a Horus. Ti è stato offerto l’incenso di Thot e il tuo incenso è stato offerto a Thot. Ti è stato offerto l’incenso di Sep e il tuo incenso è stato offerto a Sep. Ti è stato offerto l’incenso di Seb e il tuo incenso è stato offerto a Seb…”²⁴³. Questa fase, la cui funzione era rendere nuovamente al defunto l’uso della sua testa, era seguita dalla “purificazione con incenso”, anch’esso contenuto in quattro vasi dallo stesso valore simbolico dei precedenti; l’atto di bruciare una sostanza profumata sembrava avesse il potere di aiutare l’apertura della bocca del defunto e raddolcirne il cuore. L’ambiente sacro dove avveniva il rito rappresentava, secondo Mayassis, l’orizzonte del cielo; come del resto il Tempio nel suo intero complesso, rappresentava il cielo stesso. Penetrare il luogo segreto dell’iniziazione equivaleva ad “entrare nel cielo”. A questo punto del rituale: “…Il sacerdote Sem si vestiva con la pelle di una vacca e, sdraiato su di un divano, faceva mostra di dormire; ma quando veniva fatto alzare dal sacerdote Am-asi in presenza dei sacerdoti Kher-heb e Am-khent e quando il sacerdote Sem si era seduto su una sedia, i quattro uomini messi assieme rappresentava i quattro figli di Oro (Horus) ovvero gli dèi con rispettivamente testa di falco, di scimmia, di sciacallo e di uomo. Allora il Sacerdote Sem diceva: , cosa che veniva ripetuta dagli altri uomini a turno…”²⁴⁴ Queste ultime parole mantengono ancora oggi intatto il loro misterioso significato. Successivamente al rito, che per alcuni studiosi aveva il significato di riunire l’ombra al corpo del defunto, secondo Budge poteva così continuare: ”…la statua o la mummia veniva avvicinata dagli uomini che rappresentavano la guardia armata di Oro e, uno del loro gruppo, dopo essersi incaricato di recitare il personaggio di Oro, […] gli toccava la bocca col dito...”²⁴⁵

E’ in questa fase che, a nostro avviso, il ruolo di Horus poteva essere impersonato dal Faraone in fieri. Il Kher-Heb a questo punto si preparava a compiere il sacrificio atto a commemorare la strage dei demoni amici di Seth, mediante l’uccisione rituale di due tori, due gazzelle o antilopi e anitre. Il cuore del toro veniva asportato e il sacerdote usava una delle sue zampe recise per toccare la bocca e gli occhi del re defunto, per quattro volte. Quindi il sacerdote Sem diceva al faraone defunto: “…Io sono tuo figlio Oro, io ho premuto la tua bocca; io sono tuo figlio, ti amo… La tua bocca era chiusa ma io ho messo in ordine per te la tua bocca e i tuoi denti…”²⁴ . Anche in questo caso, nelle cerimonie funerarie reali, poteva essere il figlio del faraone a pronunciare queste parole interpretando se stesso ed esercitando il suo ruolo di Nuovo Horus. E proprio mentre il sacerdote Sem toccava con il Seb-ur e il Tenet la bocca del defunto, il Kher-Heb recitava: “…Ho aperto per te la tua bocca ed i tuoi denti. […] Ti ho aperto la bocca con lo strumento di Anubis, con l‘utensile di ferro con cui sono state aperte le bocche degli dèi. Oro apri la bocca! […] Oro ha aperto la bocca del morto come egli nei tempi antichi ha aperto la bocca di Osiride con il ferro che usciva da Set, con lo strumento di ferro col quale egli apriva le bocche degli dèi. Con esso ha aperto la tua bocca . Il defunto camminerà e parlerà e il suo corpo sarà in mezzo alla grande compagnia degli dèi nella Grande Casa del Vecchio ad Annu e lì riceverà la corona ureret da Oro, il signore del genere umano…”²⁴⁷. Il sacerdote Sem prendendo in mano l’ur-hekau, “il potente degli incantamenti” (il bastone rituale “magico” con la testa di ariete e il corpo di serpente), lo poneva quattro volte sugli occhi del defunto, mentre il Kher-heb, recitando una supplica, ricordava come la cerimonia appena compiuta, avesse assicurato al defunto gli stessi benefici precedentemente dati ad Osiride da Nut, Horus e Seth quando egli si trovò nelle stesse condizioni. La fase successiva, ritualmente una delle più importanti e misteriche, celebra il rito dell’apertura della bocca del faraone defunto, consentendogli di poter pronunciare le parole segrete, le urekau, necessarie per il viaggio nell’aldilà. Il Kher-Heb dunque, con l’ur-hekau, batte quattro volte la bocca del defunto e, per effetto di tale atto, il faraone defunto avrebbe potuto pronunciare correttamente le parole segrete in tutti e quattro gli angoli della terra.

Seguivano poi altre cerimonie minori, fino a che il figlio-Horus, prendendo i quattro oggetti che rappresentavano i “ferri del sud e del nord”, toccava ancora quattro volte la bocca del defunto. Il Kher-heb pregava affinché con questo gesto, le mascelle del defunto si fossero saldamente stabilite. Successivamente veniva usato un altro strumento chiamato Pesh-en-kef, gestito dal sacerdote Sem, con il quale sfiorava nuovamente la bocca del defunto recitando: “O Osiride, ho stabilito per te nella faccia le tue due mascelle che ora sono separate...”²⁴⁸. Si offriva perciò alla bocca del cibo a forma di palla e la cerimonia aveva termine sventolando piume di struzzo per quattro volte davanti al volto del defunto. Le fasi successive, legate alle invocazioni per il congiungimento solare e stellare²⁴ , topiche per le cerimonie finali, si fanno ancora più oscure. Probabilmente erano parte dei riti segreti “della uscita al giorno” che costituivano il culmine del rito finale: il congiungimento e la fusione con la luce divina di Ra. Una cerimonia a cui solo i re-Osiride dovevano e potevano partecipare. Alcune considerazioni Se analizziamo il rituale massonico di terzo grado²⁵ , dove in condizioni di oscurità, il Maestro Venerabile solleva il Candidato disteso nella bara tra i due Sorveglianti, nell’atto di celebrare la sua resurrezione metafisica, vediamo che queste quattro figure rituali sono assimilabili al: “Sacerdote Sem [...] sdraiato su un divano; ma quando veniva fatto alzare dal sacerdote Am-asi in presenza dei sacerdoti Kher-heb e Am-khent e […] i quattro uomini messi assieme rappresentavano i quattro figli di Horus ovvero gli dei con le teste di falco, di scimmia, di sciacallo, di uomo” . Il significato profondo di questa parte della cerimonia può essere quindi riferibile all’antico rito iniziatico di resurrezione o comunque ad un rito assimilato a questo valore. Si deve altresì tenere presente che la cerimonia massonica si svolge simbolicamente a mezzanotte, nel momento in cui le tenebre più profonde avvolgono la natura in attesa dell’astro solare che la vivifichi. Anche nelle cerimonie medioevali di iniziazione cavalleresca, durante la cosiddetta “veglia d’arme”, l’iniziato trascorreva una notte intera, prima di ricevere gli speroni e la spada. Ma riferendoci agli orari scopriamo una medesima matrice mitologica di riferimento; poiché è possibile che anche la cerimonia egiziana del rito

dell’apertura della bocca potesse iniziare a mezzanotte, nel tempo della navigazione luminosa di Ra. Entrambe le ore rappresentavano il momento di scambio tra le due opposizioni: nascita (mezzanotte) e morte - rinascita dello spirito (mezzogiorno). Entrambe rappresentavano le estremità di un percorso che vede agli opposti raffigurare la metafora del aggio tra la vita e la morte nello scambio tra le due barche rituali, ossia la barca di Atum (la barca “oscura” o della morte: percorso da mezzogiorno a mezzanotte) e la barca di Ra (la barca “luminosa” o della rinascita: percorso da mezzanotte a mezzogiorno) ed il sole vivificante: la luce scomposta nel suo doppio (Atum-Ra) esserne parte dominante. E’ nelle figure dei tre officianti e dell’iniziato che si impernia la cerimonia del “aggio delle porte”, “del traghettamento” verso lo stadio superiore. Sono forse questi stessi sacerdoti ad accompagnare il re verso la camera superiore per il rito di aggio. E’ in questa seconda fase che il re defunto, espletati gli ultimi doveri terreni verso il figlio nella “camera di mezzo”, nella Camera della Regina si incammina verso l’incontro, dodici ore più tardi, con Ra, nella Camera di Ra. Similmente ai fratelli massoni, anche i seguaci di Horus, gli Shemsou Hor, erano i “figli della vedova” in quanto figli di Iside anch’essa vedova di Osiride²⁵¹. Anche il fenicio Hiram Habiff, era chiamato “figlio della vedova”, ed era un profondo conoscitore delle antiche regole e dei segreti dell’arte del costruire templare. E’ a lui che la tradizione attribuisce il Tempio di Salomone: a lui, ultimo depositario di quei segreti costruttivi che, secondo la tradizione, dopo la sua morte sarebbero stati perduti. Alcune notazioni sul mondo spirituale egiziano L’anima (Ba) verso il Duat, nel suo viaggio, doveva attraversare un varco, una porta che gli consentiva di liberarsi dalla condizione terrena. Questo aggio poteva avvenire più o meno rapidamente, a seconda di quanto “potere nelle gambe” fosse presente nella persona. I significati potevano essere certo molteplici ma considerando che i papiri funerari erano costruiti coerentemente al “livello” di purezza e di preparazione spirituale del defunto, il “potere” risiedeva nel grado di “autonomia di movimento” “le gambe” della sua fede nel cammino spirituale. Poiché in questa trattatistica ci interessa sottolineare anche il rapporto “fisico”

con gli spazi e gli oggetti presenti nel rito, prendiamo anche qui nota della presenza di “porte” da superare di cui il Papiro di Ani (XVIII dinastia) mostra Ani che apre (o a?) una porta (è rappresentata come un aggio) per permettere al proprio badi volare fuori, e dove infatti viene rappresentato come un essere piumato con il viso di Ani che prende il volo. Liberato il Ba, ora il viaggio consiste nell’avviarsi, lasciato il mondo fisico, verso l’orizzonte che segna il confine tra ciò che è noto e ciò che è ignoto. Naydler²⁵² indica come la serie di situazioni spirituali che il baincontra nel suo cammino all’interno del Duat non siano altro che proiezioni delle situazioni archetipiche dell’anima che lo attraversa come in un ambiente esteriorizzato che, via via, progredisce verso una mutazione frutto della purificazione progressiva che in esso avviene: “Così che l’ambiente esteriore in cui si trova, gradualmente si trasforma e diventa meno minaccioso e sgradevole, acquistando anzi bellezza e serenità…”. Procedendo quindi verso la sua successiva mutazione, il viandante “muta” il paesaggio circostante volgendo a suo favore le energie negative che lo popolano (è indicativo il riferimento a “far girare la testa indietro” all’animale da cui si è aggrediti…”) poiché egli ne conosce perfettamente i nomi . Dal papiro di Nu (XIII dinastia), vediamo una figura di viandante, che si incammina verso l’oltretomba al di la’ dell’orizzonte. Questa prima fase del viaggio come cita il Naydler, “Consiste nella ricerca dei sentieri che conducono dalla Tomba all’Oltretomba […] avviene in uno spazio detto Restau. Originariamente concepito come una porta tra i mondi attraverso la quale la mazza del dio Sokar […] veniva lanciata con gesto rituale. Restau venne in seguito immaginato come un luogo fitto di sentieri…”²⁵³. Esiste, a nostro avviso, una possibile relazione tra il Restau (o Rostau) e il Corridoio Cerimoniale che porta al mondo dell’oltretomba “al di là dell’orizzonte” quindi “oltre”, in senso figurato la piramide. La guida per l’imbocco rituale del sentiero giusto e per favorire il varcare corretto della porta era Anubi. Esiste un’altra interpretazione relativa al significato di Akh, più vicina alle nostre teorie relative alla congiunzione solare. Alcuni autori²⁵⁴ infatti classificano questo “elemento” come un principio solare; ossia l’elemento luminoso che

consente al defunto l’accesso alle stelle nel momento del aggio nell’aldilà. E’ in questa forma spirituale che risulta possibile l’incontro tra gli dèi e i morti. Con questa interpretazione la nostra teoria sulla congiunzione-comunione solare prende dunque più forma classificando il ka come il principio vitale che anima il Tempio e l’akh come il principio spirituale, più etereo e divinizzato; la “forma” in cui il faraone defunto può incontrare Ra nel momento topico²⁵⁵. Il momento identificativo del Duat era il crepuscolo; letteralmente Duat, è il “luogo del crepuscolo del mattino”. In questo particolare momento della giornata, come scrive Mayassis²⁵ , probabilmente aveva inizio l’ultima cerimonia sulla sommità della piramide, sulla “montagna sacra”, nel momento in cui l’orizzonte apparteneva alla luminosità di Anubi e di Seth. All’apparire di Ra all’orizzonte iniziava il rito e da quel momento in poi il dio riceveva l’iniziato, il re-Osiride tra le sue braccia: “Tra le braccia di Ra , nel cuore di Ra”, egli sarebbe diventato “splendente come Ra”. “Dei stendete le braccia di Shou, perché io sorga sulla scala di Shou per vedere mio padre Atum-Ra al momento della sua uscita...²⁵⁷”. E nell’ ”ora segreta” il re-Osiride avrebbe brillato “come smalto davanti all’Orizzonte”, (davanti a Ra al momento della sua levata). Il principio di mediazione tra anima (akh – ba), spirito (ka) e corpo (khat) ossia la relazione tra trascendente e terreno rimane viva almeno negli insegnamenti magici fino al nostro Rinascimento “L’anima così non si mescola al corpo che per lo spirito e l’intelletto si mescola allo spirito per l’intermediario dell’anima. Ciò fa sì che la natura, nel dar forma al feto, tragga lo spirito dall’universo, e questo spirito è l’esca nello spirito e nel corpo per conseguire divinamente l’intelligenza e la mente…” ²⁵⁸.

Il periodo dell’anno

Come abbiamo visto nel cap.VI, solo un particolare periodo dell’anno ritualmente poteva accompagnare il re defunto verso la sua rinascita, verso l’ultimo viaggio terreno. Il periodo del ritiro delle acque dopo la piena del Nilo nella stagione di Peret, il periodo della germinazione. Il periodo che prelude al risveglio di Osiride. Le implicazioni simboliche relative alla stretta relazione tra la levata eliaca annuale di Sirio e la piena del Nilo, accompagnavano un evento dalle molteplici implicazioni sacrali, la più importante delle quali era legata alla morte di Osiride. E’ in questo periodo che si celebrava il lutto del più famoso dio egizio fino ai successivi festeggiamenti per il suo avvento, ossia la rinascita e collegata alla germinazione delle messi. Portatore del limo era dunque il seme per la terra che attraverso Iside fecondata portava la vita ai figli d’Egitto. Varie feste dunque venivano celebrate ad Abydos ed in altri luoghi lungo il Nilo ed in queste cerimonie, come del resto nella intera cultura religiosa egizia, gli accadimenti naturali della piena e del ritiro delle acque avevano una precisa origine spirituale; poiché erano il periodico rinnovarsi della potenza divina di Osiride risorgente. Ogni re, del resto, era la personificazione del dio Horus ma alla morte del faraone il dio ne lasciava l’incarnazione. L’incoronazione del nuovo re si trasformava nell’importante occasione di una nuova incarnazione del dio. Il periodo di interregno che intercorreva tra la morte del faraone e l’incoronazione del designato successore, dal punto di vista religioso e politico, esponeva il paese a forte instabilità. Nonostante il re assumesse il comando

immediatamente dopo la morte del suo predecessore, l’incoronazione era un evento cosmico che per sua natura doveva cultualmente avvenire solo in coincidenza all’evento naturale del rinnovamento ciclico, come l’inizio di una piena o il suo riflusso mesi dopo. I pericoli dell’interregno non erano completamente scongiurati fino a che non aveva luogo questo evento e solo allora poteva formalmente avere inizio la nuova era. Il motivo risiedeva nel fatto che l’Horus-re, il dio incarnato, costituiva il legame fondamentale tra il mondo umano e quello divino e garantiva quindi che il mondo sociale e quello naturale fossero in armonia con la Maat . “Esulta, paese intero, l’era fausta è giunta! Un Signore è stato eletto per tutte le regioni… O voi tutti che siete giusti, venite a vedere! La verità (Maat) ha sconfitto la menzogna. I trasgressori sono caduti col viso a terra. Gli avidi vengono scacciati. L’acqua è abbondante, E il Nilo reca una grande inondazione…”²⁵

La Cerimonia di incoronazione

Le cerimonie di intronizzazione reale del nuovo re-Horus non sappiamo esattamente quando e in quale ambito del complesso templare si svolgessero anche se, da quanto ci riporta De Rachewiltz² , sembra si siano perpetuate senza alterazioni fin dalle prime dinastie. Sappiamo comunque che gli aspetti cerimoniali legati a questa fase erano ancora strettamente correlati ai riti funerari per effetto del legame che ancora temporalmente esisteva tra il faraone defunto-Osiride e il nuovo re-figlio Horus celebrato. Legami che portano a supporre che una prima parte di questo rito, secondo Naydler² ¹ la cerimonia di “Insediamento Reale”, si svolgesse entro il complesso funerario ed all’interno della cerimonia funebre, e immediatamente dopo la morte del faraone in carica. Nel nono mese del calendario egiziano si celebrava la festa di Min (che in seguito fu identificato con Horus) e con essa la rinascita di Osiride. Fu a questa occasione che si sovrappose la cerimonia di incoronazione reale, o comunque un rito di riaffermazione della stessa² ². In età tebana, secondo Mayassis² ³, la cerimonia reale di intronizzazione horussiana comprendeva cinque fasi distinte, desunte tutte dalle iscrizioni relative alle celebrazioni della regina Hatshepsout, di Horemheb e di Ramses II e III. Le fasi che seguono a nostro avviso facevano parte del cerimoniale che si compiva al di fuori del complesso funerario ove il nuovo Horus, essendo divenuto re, come tale veniva presentato: Purificazione e presentazione agli dèi del futuro re; Presentazione del re e dei principali dèi alla gente della corte; Proclamazione dei nomi ufficiali del nuovo re; Incoronazione dalle mani degli dèi;

Donazione di offerte solenni dal re agli dèi. Ciascuna fase veniva forse eseguita una seconda volta, in osservanza alla dualità espressa dalle due corone dell’alto e del basso Egitto. Così avveniva anche per le cerimonie atte a restituire al defunto le facoltà della vita terrena, che gli permettevano di andare libero per tutto il regno, qualora fosse ritornato dall’al di là. Erano i sacrifici del “Toro del Sud” e del “Toro del Nord”: “Sin dai tempi più antichi, il nord e il sud erano le due grandi sezioni in cui era diviso il mondo ed ogni sezione aveva i suoi dei particolari e il defunto doveva propiziarseli tutti; per questo la maggior parte delle cerimonie religiose dovevano essere compiute due volte...” ² ⁴. L’incoronazione si articolava invece in quattro fasi: Cerimonia Preparatoria; Cerimonia dell’Incoronazione; Cerimonia dell’unione delle due terre; Cerimonie complementari. All’incoronazione partecipavano l’intera corte ed i rappresentanti del popolo nelle sue quarantadue divisioni amministrative che giungevano da tutto il regno. La cerimonia avveniva all’aperto, alla luce del sole che avrebbe protetto dall’alto il nuovo regnante durante l’intera cerimonia. Al centro di un piazzale veniva eretto un baldacchino con il trono a cui si accedeva da una scalinata. Il nuovo sovrano, dopo le purificazioni rituali, ascendeva la scalinata e riceveva le insegne del suo grado: il suo scettro, il flagellum reale e la corona bianca dell’Alto Egitto, indossata la quale si manifestava al popolo. Era l’epifania del sovrano. Analogamente accadeva dopo aver ricevuto la corona rossa del basso Egitto. Per sancire l’unione delle due terre, aveva luogo la fase detta dello Sma-tawi (che significava appunto “l’unione delle due terre”) in cui veniva saldato al trono, decorato con fiori di loto e di papiro (i simboli dell’Alto e del Basso Egitto), uno speciale pilastro che ne diventava parte integrante. Le cerimonie accessorie consistevano invece in un rito di carattere magico e

circoambulatorio, che il nuovo re effettuava preceduto dalle insegne di Anubi e della placenta² ⁵, la “corsa intorno al muro”. L’incoronazione veniva ripetuta durante la festa giubilare, un “bagno di giovinezza” trentennale che, come sappiamo, conferiva al sovrano nuova energia e vitalità.

Thot e la montagna Sacra

Nell’analisi dei riti segreti della rigenerazione e nella ricerca dei luoghi sacrali della celebrazione, per quanto poco ci sia pervenuto in merito ad una loro precisa localizzazione, occorre ricordare parte dei “Discorsi” di Ermete Trismegisto, identificato dai Greci come l’antico “Thot egiziano”: “Frutto dell’assimilazione del greco Ermete, dio della scrittura e dell’interpretazione, con l’egizio Thot, dio scriba per eccellenza, cui si finì per attribuire in particolare della letteratura magica egizia”² . Secondo Mayassis, forti relazioni legherebbero il “Discorso segreto sulla montagna intorno alla rigenerazione e alla regola del silenzio” ² ⁷ con la piramide-montagna sacra dell’epoca antica, ossia la piramide. In entrambe i misteri legati alla rivelazione venivano trasmessi iniziaticamente in segreto e sulla montagna, quasi ad indicare che l’originaria matrice di provenienza del rito iniziatico di rigenerazione era proprio l’Egitto dell’Antico Regno. Nei discorsi del Trismegisto al figlio Tat, appaiono inoltre descritte le chiavi misteriche del sapere sulla rigenerazione: i misteri rivelati della rinascita e della riunificazione con la divinità. Di essi, che comunque meritano una attenta e complessiva lettura, citeremo solo alcuni i nei quali, a nostro avviso, si ritrovano, almeno in parte, le tracce degli antichi rituali della disciplina iniziatica egiziana riferita ai misteri di Osiride. Nel preambolo alle rivelazioni, Ermete-Thot dice al figlio: “Nessuno può essere salvato prima della rigenerazione“, e i misteri potranno essere svelati solo “quando tu sarai sul punto di allontanarti dal mondo”, nel momento finale, durante il rito della trasformazione. Ancora riferendosi a se stesso e alla sua rinascita nella divinità, si dice: “Io sono uscito fuori da me stesso per entrare in un corpo immortale e adesso non sono più quello di prima, ma sono stato generato dall’intelletto…”. Dall’intelletto del dio, come sembra alludere la frase, o dall’intelletto dell’uomo? E in questo caso,

possono le “nuove sembianze” generate dall’intelletto umano riferirsi al grande tempio-incarnazione del faraone: la piramide? Alla domanda: “chi è l’autore della rigenerazione”, Ermete-Thot risponde: “Il figlio di dio, un uomo per volere di dio…”, riferendosi forse al figlio stesso del dio cioè Horus, principale attore nella dinamica cerimoniale dell’avvicendamento osiriaco-horussiano? Poi, descrivendo il luogo da cui sono “usciti”, secondo alcuni alludendo al “corpo umano corruttibile”, secondo altri ad un “luogo diverso”, forse fisico, forse la montagna stessa in quanto rappresentazione archetipica della vita terrena, Thot afferma: ”Quest’abitazione, dalla quale siamo usciti, figlio mio, è stata formata dal cerchio dello zodiaco, composto da dodici elementi di un’unica natura, ma di tutte le forme per indurre l’uomo in errore…”. Un altro o, dove probabilmente ci si riferisce alla segretezza del rito contenuta nelle regole della tradizione orale di tipo iniziatico, è il seguente; Thot prima di pronunciare l’“Inno della rigenerazione”, dice, riferito ad esso: “Quest’inno non si può insegnare, ma resta nascosto nel silenzio...”. Successivamente, in una parte dell’Inno, troviamo un altro o illuminante relativo forse al “potere della parola pronunciata”, la quale, nei tempi diventa “preghiera”; in esso si legge: “A te autore delle generazioni […] offro sacrifici con parole. Dio, tu padre, tu Signore, tu intelletto, ricevi da me sacrifici con parole a tua volontà. Per tuo volere tutto si compie...”.

L’ACQUA E LA BARCA DI RA

Nun, la divinità arcaica

L’immagine dell’oceano primordiale da cui emerge la prima collina, ossia il primo luogo abitabile per l’uomo, era suggerita già in epoca preistorica dalle raffigurazioni dell’Egitto sommerso dalle acque della piena. In questa iconografia il paese era immoto e nel caos fino a quando, al ritrarsi delle acque, la terra nuovamente arricchita dal limo donatore di vita emergeva dall’oceano primevo delle cosmogonie egizie (la cui personificazione veniva raffigurata con una testa di toro) per dare inizio al ciclo della “prima” vita. Immediatamente dopo questo primo momento, il momento della creazione, il Nun poteva anche rappresentare il caos informe e imperscrutabile nella sua instabilità rispetto al mondo appena creato. L’acqua, peraltro, che costituisce l’essenza di questa misteriosa divinità, riveste un ruolo molto importante nel pensiero sacrale egizio e, non solo in virtù degli aspetti poc’anzi descritti di chiara derivazione naturalistica, ma anche per il forte legame che la identificava sin dai tempi più remoti come l’ultima accompagnatrice del re-Osiride nel suo cammino verso il Duat. Tecnicamente, infatti, tutto il corteo funebre approdava al Tempio a Valle sulle grandi navi funerarie, generalmente seguendo un percorso fluviale costituito da una rete di canali collegati al Nilo. La scelta di una via “d’acqua”, probabilmente si collegava ad una necessità religiosa per la quale, in forma analoga, l’intero tragitto doveva sacralmente compiersi come se “portato da Nun”. “Nun è la potenzialità di vita non realizzata, simbolizzata dalla fluidità informe dell’acqua […] è preesistente alle divinità […] Nun è collocato ai confini del mondo noto […] Nun non è un dio ma piuttosto: La sostanza e il padre degli Dei[…] Se il Duat è il primo grado della realtà invisibile, Nun è ancora più lontano dal mondo noto delle forme sensibili, perché laddove il Duat ospita le forme dello Spirito, tutte le forme si dissolvono nell’acqua scura di Nun. Essendo quest’ultimo il vuoto o privo di forma…” ² ⁸. Sostengono i Meeks: “Il Nun, l’Oceano primordiale […] emerge in questo

mondo attraverso varie forme, nelle piene del Nilo, nelle falde freatiche, nei mari che circondano le terre emerse […] risiede in una caverna dalla profondità abissale. Colà gli dei possono recarsi a fargli visita: presentarsi dinanzi a lui può essere necessario alla fine della stagione delle inondazioni quando le acque stanno per ritirarsi…” ² . E’ logico ipotizzare che anche i faraoni egiziani, similmente ai loro dei, fossero portati dal dio primordiale nella “Sala della Verità e Giustizia”, al cospetto del giudizio dei quarantadue dei. Solo un dio così potente avrebbe potuto infatti salvaguardare l’integrità della loro anima lungo il tragitto rituale. Nel “Libro delle Porte”²⁷ , l’immagine è esplicita: Nun, solleva la barca di Ra, e si recita: “Queste braccia emergono dall’acqua, esse innalzano questo dio (Ra)”. E’ il sollevamento del cosmo. Poi il disco solare viene sorretto (per tramite di Nut; dea del Cielo) da Osiris, il Guardiano del Duat che in questa raffigurazione lo cinge completamente inarcando la schiena, come per delimitare una zona segreta, in un certo qual modo celata a Nut e quindi occulta rispetto alla visibilità del cielo quale è Nut stessa. Ma il Duat non è in alcun modo paragonabile né alla discesa agli inferi né ad una ascesa verso un luogo paradisiaco: è un luogo interiore.

Dunque dal mare primordiale, il “non luogo”, le braccia di Nun fanno ascendere la barca dell’iniziato o del re-defunto, e la figura esce dal quadro delle cose reali, si ricongiunge, nasce e si rinnova in Osiris che cinge il territorio dell’ultraterreno, lo spirituale, l’interno interiore: il Duat. L’importanza dell’acqua nella letteratura rituale dell’antico Egitto è ulteriormente confermata dalla trattatistica in cui: “Osiride secondo Ermete Trismegisto, era una divinità acquatica, più dionisiaca che poseidoniana […] Nelle antiche opere d’arte egizie – fatto interessante - viene rappresentato abitualmente assiso in un trono circondato d’acqua […] Altro suo simbolo, come per Dioniso, era la nave o barca sacra, detta talvolta …”²⁷¹.

Le Barche rituali

Le barche rituali sono presenti sia fisicamente sia simbolicamente nel mondo rituale egizio. Cinque sono quelle ritrovate intorno alla Grande Piramide di Khufu così come cinque sono quelle ritrovate intorno alla piramide di Khefra. Si tratta di barche ingegnose concepite costruttivamente con sistemi ad incastro, legate da funi e senza l’uso di chiodi. Ideate per essere smontate e riassemblate facilmente dallo stesso faraone durante il suo viaggio ultraterreno. Il rituale per il loro interramento era meticoloso e particolare poiché sigillate da pesantissimi monoliti saldati tra loro con potenti leganti. Tradizione questa, della sepoltura delle barche, che vediamo rimanere immutata almeno per tutto l’antico regno dalla IV dinastia in poi. Esse si dividevano principalmente in tre macro tipologie:²⁷² Barche Sekhen: spesso, in prossimità della piramide reale si trovano interrate quattro barche. I “Testi delle Piramidi”, ricordano che gli dèi sovrani dei quattro punti cardinali davano al re quattro barche chiamate Sekhen affinché potesse con esse raggiungerli ai quattro angoli del cielo; del resto le quattro fosse per le barche di Khufu sono orientate secondo i punti cardinali. Barche Solari: traggono origine dall’immagine mitica per cui i corpi celesti navigavano nella grande via d’acqua che era il cielo. La barca più importante era quella di Ra che “riluceva d’oro” ed ”Il suo sorgere non era considerato come una forma iva di rinascita, bensì come una lotta sostenuta dal sole che stava nella sua barca e veleggiava nel cielo durante il giorno, e nell’oltretomba durante la notte. L’equipaggio della barca è costituito dagli dèi alleati, e il nemico è Apophis, il serpente o il drago dell’oscurità..”²⁷³. Mandjed era il vascello del giorno e sorgeva ad est; Seketet era il vascello della notte che viaggiava nell’altro mondo. Punto di scambio astronomico, era nel cielo visibile meridionale con la culminazione solare a mezzogiorno. Le due barche apparivano così come gli occhi di Horus, “signore del cielo”. I loro molteplici modelli ritrovati nelle tombe testimoniano il desiderio di prendere parte al

viaggio di Ra. Barche Sacre: dedicate agli dei, venivano portate a spalla dai sacerdoti nelle processioni. Non si discostano molto dal modello consueto fatta eccezione per il naos (il sacrario della divinità, il tabernacolo) che si trovava al posto della cabina. Si caratterizzavano inoltre per gli emblemi divini che ornavano prua e poppa, sorgenti dall’aegis reale (il collare sacro). Fra le barche sacre ricordiamo quella di Osiris, Neshmet, sulla quale il defunto viaggiava per risorgere, quella di Amon Wser-hat, e quella di Sokar, Henu. Esistevano inoltre la misteriosa “Barca dei Milioni”, del “Giustiziere” di Amon (Wya en Maaty, wy’nm’ty) e della “Voluttà” (Nedjemdjem, ndmdm) di Ra. La gestione delle barche era affidata generalmente al “controllore” e al “traghettatore” o “conducente della barca”. Quest’ultimo, presente nel papiro di Ani come: “Colui-che-guarda-dietro-di-sé” è rappresentato sulla barca con sembianze umane ma il suo volto, il suo sguardo sono opposti al senso di marcia; immagine che ricorda strettamente la raffigurazione in cui Osiris nelle sembianze di Orione si volta per vedere Isis nelle sembianze di Siro presente, nel Tempio di Hator, a Dendera. E’ lo stesso traghettatore a chiedere ad Osiride, prima della sua partenza, oltre alla verifica della sua integrità fisica, anche la certezza di essere “attrezzato” ed in grado di procurarsi da solo quanto necessario per ricomporre l’armatura della sua barca, anch’essa smembrata durante il suo viaggio verso il Duat. E proprio le barche funerarie ritrovate nei pressi delle piramidi reali non furono seppellite intere, ma smontate meticolosamente, ritualmente “smembrate”, forse dopo l’uso nel mondo fisico, affinchè potessero essere ricomposte dall’anima del defunto durante il suo viaggio spirituale. Chiara è dunque la importante relazione di analogia e sovrapposizione ideale che lega le barche funerarie della Khufu al mito osiriaco.

L’Ascensione nella Grande Piramide

Mayassis, mettendo in relazione i diversi aspetti dell’idea di elevazione rituale presenti nel concetto archetipo di piramide, si chiede addirittura se durante il rito stesso non avesse luogo una “scalata rituale” verso la sommità della piramide stessa. Legando la rappresentazione geroglifica a tale concetto, individua nella piramide a gradoni la forma più antica di piramide e riconosce che solo in una di quelle a noi note (Djoser) è presente, sulla sommità, una piattaforma sufficientemente ampia da ospitare lo svolgimento rituale di una cerimonia. Istituendo così una ipotetica correlazione con le ziqqourrat babilonesi in cui il cammino ascensionale dell’iniziato esigeva un reale svolgimento “ascendente” sulla vetta. Non esiste ovviamente alcuna indicazione tale da mettere in relazione le piramidi e le ziqqourrat babilonesi e neppure da rendere possibile l’ipotesi di una scalata fisica o la presenza di scale esterne provvisorie atte a questa specifica destinazione rituale. Tuttavia gli aspetti mitologici, relativi al concetto di ascesa fisica verso la sommità del tempio, non sono da escludere e possono trovare invece una sorta di matrice di riferimento originaria nell’ipotesi che tali momenti rituali anticamente avessero luogo, ma che nel tempo si siano adeguati alle nuove necessità religiose svolgendosi all’interno alla piramide, ormai maturo modello sacrale architettonico. Sempre Mayassis suggerisce “Une pyramide à degrés, a suggèrè G.Jèquier, est un escalier double formant un immense tertre, et a sons sommet figure la barque du soleil levant. C’est ancore la colline primordiale, la première terre figurant en double escalier, à l’intérieur de laquelle, au sommet, se trouve Osiris an tant que Soleil…²⁷⁴”. Con la Grande Piramide, si concluse quell’esperimento progettuale iniziato nella III dinastia, che definiva il percorso iniziatico di tipo rituale in tensione verso il puro concetto di ascensionalità (che in essa è perfettamente espressa nella morfologia delle sue gallerie e dei suoi aggi interni).

Come abbiamo già ricordato, la posizione delle camere della Regina e del Re definiva i luoghi di partenza e di arrivo del rito correlandoli così ad un cerimoniale di “aggio” tra Osiride e Horus nella Camera della Regina ed a uno di ascensione osiriaca per il suo congiungimento solare, che attraverso la Grande Galleria e l’Occhio Sacro si conclude e svolge nella Camera del Re. Non è illogico pensare che nella Grande Piramide, concepita dagli stessi costruttori delle caste sacerdotali di Heliopolis e di Menfi, che avevano costruito insieme le grandi piramidi di Snefru e forse ancora prima, si erano formati alla corte di re Djoser sotto gli insegnamenti del grande Imhotep, si potesse svolgere l’intero cerimoniale di aggio, dai rituali di intronizzazione a quelli di resurrezione di Osiride in Horus. Forse questo “pensiero” rituale tradotto fisicamente negli spazi e nei volumi della piramide di Khufu diventò in seguito la “matrice” che generò la struttura e il “corpo” del protocollo cerimoniale successivo. Questa primigenia cerimonia, inizialmente tramandata oralmente dalla casta sacerdotale, in seguito fu trascritta e resa intelligibile entro i tanti testi funerari redatti nei regni successivi. Proviamo quindi ora a supporre che, successivamente al rito di aggio che poteva essere avvenuto all’interno della camera della Regina, la sequenza del rito di ascensione osiriaca verso il cielo avvenisse secondo quanto è ossessivamente riportato in innumerevoli rituali e rappresentazioni, e cioè sulla barca sacra. Definita questa ipotesi di partenza, analizziamo il condotto che poteva permettere questa sorta di navigazione verso la Camera del Re. Il corridoio di ascesa, ossia la Grande Galleria, è lunga 46,6 metri, alta 8 metri, ed ha una pendenza di 26°. E’ perfettamente levigata e non presenta alcuna traccia di gradini. La lettura del Libro dei Morti ci aiuta ancora poiché ci informa che un rigido rituale era recitato durante il percorso che accompagnava il faraone verso la sua ultima dimora terrena. Ma se analizziamo (come riferimento) il Papiro di Torino²⁷⁵, vediamo che superati i primi capitoli in cui si recitano le diverse formule per proteggere il faraone dai pericoli del Duat, iniziano formule più specifiche: “Da dirsi sulla Barca della Mesektet...”. Il titolo stesso del capitolo

XCVIII recita: “Formula per condurre un’imbarcazione nella Necropoli”, e ancora al capitolo seguente: “Formula per condurre l’imbarcazione nella Necropoli […] O tu che conduci la Barca di Nu su questo dorso funesto: lasciami condurre la Barca […] io sono venuto per vedere mio Padre Osiride […] O Guardiano della Barca misteriosa! Guardiano di Apep: lascia che io conduca la Barca, lascia che io riunisca i Paranchi e venga fuori in essa! Questa terra è funesta, in cui gli Astri perdono l’equilibrio e si capovolgono sui loro volti e non possono trovare nulla che li aiuti a rialzarsi […] Il aggio è stretto come la lingua di Ra …”. Vediamo ancora sulla Barca di Ra alcuni interessanti i che ne descrivono anche le dimensioni, oltre la grande importanza sacrale: Nel capitolo CXXXIII si legge: “Libro per rendere perfetto il defunto nel cuore di Ra, scritto il primo giorno del mese:[…]Tu salpi nella Barca di Nut e gli antichi precedono alla tua voce […] Egli è come Ra e i suoi remi sono alzati al servizio di Nu […] Vi sono acclamazioni e grida di benvenuto per l’Osiride [il defunto] il divino corpo di Ra nella tua Barca che traversa il Nu mentre il ka del dio è propiziato secondo il suo desiderio. […] una barca lunga quattro cubiti [poco più di due metri], dipinta di verde con i divini Giudici. E venga fatto [dipinto] un cielo stellato lavato e purificato con natron e incenso. E dovrai fare un’immagine di Ra sopra una placca nuova, dipinta in giallo da porsi nella barca. Dovrai anche fare un’immagine del defunto che desideri rendere perfetto (che si ama) in questa Barca e che il viaggio possa essere compiuto nella Barca di Ra e che Ra stesso possa guardare su lui. Non fare ciò per alcuno eccettuato te stesso, tuo padre o tuo figlio. Che sia sorvegliato grandemente! Il defunto si rende perfetto nel cuore di Ra, gli viene data la potenza tra gli Dei che lo considerano come uno di loro[…] Egli è considerato come il Remo di Ra.” Nel Papiro di Ani²⁷ al capitolo CXXXIII, troviamo le stesse indicazioni con qualche variazione dimensionale: “Dire queste parole su una barca lunga sette cubiti [3,60 m.] dipinta di verde [e] [avendo] al di sopra la divina assemblea. Fare un cielo stellato, lavato e purificato con del natron e con dell’incenso. Vedi tu fai un’immagine di Ra al di sopra di un piatto nuovo, di pietra di color giallo ocra che sarà collocato sulla prua di questa barca. Egli navigherà sulla barca divina di Ra e Ra stesso lo vedrà

là. Non lo mostrare a nessuno eccetto a te stesso, a tuo padre, a tuo figlio; osservalo lontano dai loro visi. Sarà considerato nel Neter-khert come un messaggero di Ra…”. La Grande Galleria: perché così alta e così costruttivamente complessa? La sua altezza di otto metri, come se si dovesse pensare di ascendere ai piani superiori rimanendo su un piano normale che permettesse però di contenere una piattaforma di grandi dimensioni… Se ipotizzassimo infatti di costruire un piano orizzontale, dedicato a realizzare una sorta di piattaforma ascendente nella grande galleria, il risultato di questo sforzo darebbe un basamento di 18 metri circa, dove nel punto mediano si avrebbe ancora un’altezza di 4,45 metri, e poiché le pareti della galleria sono strombate verso l’alto, si avrebbe quindi un piano orizzontale sagomato quasi a “forma di lingua”, “Il aggio è stretto come la lingua di Ra”. Ora noi non sappiamo come potesse avvenire il trasporto della salma del faraone verso la Camera del Re, ma ci sentiamo di ipotizzare e di proporvi che potesse avvenire su di una barca sacra, che posta sempre orizzontalmente rispetto alla galleria, probabilmente veniva poi portata a spalla dai sacerdoti o issata verso il grande gradino da un sistema temporaneo di carrucole, successivamente rimosso.

Ascesa su Nun

L’approccio alla Camera della Regina avveniva, come abbiamo già detto, partendo dalla Grande Galleria e si svolgeva su un piano orizzontale da nord verso sud. Immaginando di poter dare sembianze antropomorfe alla sequenza dei percorsi rituali come se qualcuno li avesse disegnati sulla sezione della piramide, associandoli ad un dio supremo nell’atto di accompagnare il gruppo cerimoniale, proviamo a porre questa immagine idealizzata nel punto di congiunzione tra il corridoio orientato verso la Camera della Regina e la Grande Galleria e ad immaginare che questo dio possa tendere le braccia in avanti come ad accompagnare nel primo atto, il gruppo rituale verso la Camera della Regina. Celebrata la prima parte del rito, il dio “accompagnatore” ritira le braccia verso di se nella posizione iniziale, ando a concludere la seconda parte dell’atto sacro, il ritorno: la separazione tra Osiride e Horus incoronato. Ora il grande dio-padre si raccoglie su sé stesso sui presenti (è l’isolamento rituale) per la terza parte del rito: eleva le mani con moto ascendente su un piano inclinato verso l’alto . Si celebra così il rito di aggio verso l’alto, portando il figlio verso il luogo terreno del suo ultimo viaggio, verso la Camera del Re. La figura antropomorfa che nel nostro immaginario può essere stata parte del disegno sacro della piramide, è il Nun, il simbolo “incarnato” e reso fisico dall’elemento (l’acqua purificatrice) che lo rappresentava. L’azione che compie metaforicamente è in tre fasi e porta quindi il numero sacro “tre”. Il suo sviluppo rappresenta la metà di un triangolo idealizzato. Secondo Pincherle²⁷⁷ i percorsi interni della Grande Piramide sarebbero stati pensati e strutturati come in un gigantesco meccanismo di ingegneria idraulica atto a spingere per mezzo di legni, i cosiddetti “legni corti” di Erodoto, una slitta di monoliti verso la camera del Re.

Ritorna l’acqua della narrazione di Erodoto ²⁷⁸che descrive in dieci anni il tempo necessario per costruire i canali che da sotto la piramide, portando l’acqua del Nilo, avrebbero circondato un’isola sotterranea in cui sarebbe stato deposto Cheope nella sua autentica dimora funeraria. Ma proviamo a pensare ad un rito estremo in cui il Faraone, nel suo ultimo cammino verso il Duat o verso la sua rinascita, all’interno del simbolo per eccellenza di questo rapporto, ascendesse seguendo il più completo e totale dei rituali attraverso e sulla barca di Ra, e sollevato dalle braccia di Nun verso l’incontro con se stesso - Osiride guardiano del Duat, spinto quindi dall’acqua, in un miracolo di ingegneria idraulica definito nello schema dei percorsi interni alla piramide. I misteri relativi ai meccanismi idraulici ed alla funzione dell’acqua nella grande scenografia degli apparati funerari di Giza, non sono stati ancora svelati. Numerosi egittologi sono tuttora convinti che un sistema di canali sotterranei collegassero gli spazi templari accessori come il Tempio Funerario agli ambienti interni della piramide. Abu’l Hasan Alì Mas’Hudi, rifacendosi a testi o leggende molto più antiche le quali attribuirebbero ad un re dal nome Surid Ben Shaluk, la costruzione della piramide, sostiene: “Ordinò anche ai sacerdoti di depositarvi resoconti scritti della loro saggezza e le cognizioni delle differenti arti e scienze. Furono costruiti canali sotterranei per far convergere alle Piramidi le acque del Nilo. I aggi furono riempiti di talismani, idoli e scritture dei sacerdoti che contenevano tutte le scienze…” ²⁷ . Nonostante le numerose teorie a riguardo, il mistero della effettiva funzione della Grande Galleria è ancora aperto. Come sostiene Pochan poteva contenere sì le statue degli antenati smantellate dai profanatori, ma in quale periodo? E se diventò realmente nel corso dei secoli un tempio iniziatico, ammettendo sempre che se ne conoscesse l’entrata, o che il aggio di Al Mamoun risalisse primo periodo intermedio ospitando decine di diverse scenografie, statue, gradini e apparati mobili attribuibili ai restauri dei faraoni successivi, il problema vero rimane: il suo funzionamento nella forma primigenia. Tornando alla tesi di Pochan²⁸ che, grazie alle indicazioni di Erodoto, evidenzia un semplice schema altimetrico, secondo il quale l’ipotetica posizione della

camera da lui descritta dovrebbe trovarsi a -58,10 m. di profondità rispetto al livello della piattaforma delle piramidi (quota: 0,0 m.) Essa sarebbe poi posizionata circa sotto la Camera Sotterranea ad una quota di -30,70 m. e quindi allo stesso livello del letto nel Nilo all’epoca delle piramidi. Ma le acque del Nilo scorrevano in quell’epoca ad una quota di -55,85 m. Una piena le avrebbe portate a -49,35 m. In queste condizioni la piena avrebbe sommerso l’intera camera; a meno che un sistema di chiuse realizzate nel complesso dei canali “ipotetici” scavati nella piana di Giza, non l’avesse impedito, regolamentando l’afflusso dell’acqua. Vediamo comunque che il dislivello tra la Camera Sotterranea e il Nilo in piena sarebbe di circa 18,65 m.; un’altezza considerevole ma non troppo da dover raggiungere con un pozzo verticale come quello di cui esiste evidente traccia all’interno appunto della Camera Sotterranea. E’ poi Goyon a ribadire plausibile la presenza di un pozzo di alimentazione nei pressi delle piramidi di Giza. “Un’altra ipotesi che renderebbe teoricamente plausibile la presenza di un pozzo di alimentazione presso le piramidi di Giza è la costante necessità di acqua per il rito funerario. Tutti templi costruititi in età successiva dispongono di pozzi, detti anche nilometri, destinati a soddisfare esigenze rituali e pratiche di rifornimento di acqua. Senza essere categorici, ci si può chiedere se l’informatore di Erodoto non si riferisse al pozzo di alimentazione situato non all’interno della piramide, ma nella necropoli di Cheope. Il Vyse riferisce di aver estratto 10 mila tonnellate di pietre per svuotare il pozzo, ma sicuramente alla profondità di 16 metri non aveva ancora raggiunto il fondo. Soltanto ulteriori scavi potranno chiarirne la reale consistenza..”²⁸¹. Per tornare alla nostra tesi, ricordiamo la posizione altimetrica delle camere interne la piramide: la Camera della Regina è a quota +21,70 metri e quella del Re a quota + 43,00 m.

Il problema ora si sposta più sul piano tecnico: quale pressione occorrerebbe esercitare per spingere l’acqua così in alto fino alla Camera del Re (circa 100 m. di dislivello con il Nilo in piena)? Ed esistevano sufficienti cognizioni tecniche per costruire un simile impianto? Purtroppo non abbiamo soluzioni da proporvi in grado di risolvere l’enigma e forse non le avremo mai, ma ”…Questo blocco o prisma cavo in granito, (il sarcofago della Camera del Re) con la sua estrema semplicità e le sue ridotte dimensioni si può paragonare ai sarcofaghi delle tombe reali di Tebe e ne ha mai avuto la stessa destinazione? Questa vasca era una tomba o un simulacro? Si deve abbandonare la testimonianza di Erodoto, il quale dice in termini formali e positivi che il luogo della sepoltura del re era un’isola formata da un canale e praticata nei sotterranei scavati nella collina delle piramidi?[...]E Diodoro non dice che nessuno dei due re che fece fare le piramidi vi fu sepolto, e che i loro corpi furono deposti in luoghi segreti?…” ²⁸². Oppure è vero anche che il sarcofago può rappresentare “un’isola” se pensiamo alla Camera del Re inondata d’acqua? La straordinaria rivelazione della scoperta effettuata da Zahi Hawass e resa nota al pubblico nel 1998²⁸³, di una tomba rinvenuta nelle profondità di un pozzo sull’altopiano di Giza, in prossimità della piramide di Chefren (probabilmente nel sito definito come “Pozzo Campbell”) a -37 m. di profondità rende più sicura l’attendibilità di Erodoto e potrebbe confermare le affermazioni su Cheope e la sua tomba definitiva. Le immagini del pavimento della stanza, in fondo al pozzo, mostrano la evidente impronta di una nicchia scavata nelle profondità della roccia a forma di sarcofago, circondata da un corridoio d’acqua tuttora presente. Configurazione che riporta alla mente il riferimento all’Osireion di Abydos, al cenotafio rituale per l’ultimo atto della celebrazione finale del rito osiriaco; il deposito della salma del grande re, sacralmente al sicuro nelle viscere della terra nella casa terrena di Osiride; protetto dalla roccia della madre terra (Geb) e circondato dall’acqua (Nun). Ci preme sottolineare l’analogia del rapporto sacrale con l’acqua o evidenziare il misterioso significato di questo antico legame intrinseco alla sua funzione primigenia, con uno dei più antichi monumenti dell’antico Egitto come

l’osireion di Abydos. Tale rapporto è significativamente espresso dalle parole dell’archeologo inglese Naville il quale, oltre a considerarlo coevo alla Sfinge, scrive: ”Evidentemente questa enorme costruzione era una grande cisterna dove l’acqua veniva immagazzinata quando il livello del Nilo era alto [...] E’ curioso che quello che potremmo considerare un inizio dell’architettura non è né un tempio né una tomba, bensì una gigantesca vasca, un acquedotto...”²⁸⁴. O come scrive West: ” Il tempio è interamente costruito su una collina artificiale. Tale fatto, unitamente alle costruzioni acquitrinose, ha reso alcuni studiosi inclini a suggerire una connessione con il mito della creazione - la collina primordiale che emerge dalle acque - piuttosto che con la tomba di Osiride…” ²⁸⁵. Torna quindi, nei templi che celebravano la comunione con l’acqua, la relazione con la collina primordiale, con la montagna sacra: con l’antica piramide e con qualcosa che deve emergere da essa (o da cui deve emergere) dopo il rito con essa celebrato. Sicuramente le nostre ultimissime ipotesi sono tutte da provare e rimarranno forse classificabili più sul piano del fantastico che nell’ambito del probabile, ma ciò invece che riteniamo possibile, è che esistesse una forma di collegamento fisico tra la Grande Piramide e l’acqua e che su questo tema specifico, come i recenti scavi hanno dimostrato, nuove scoperte archeologiche potranno riservarci inaspettate sorprese…

IL SEGRETO DELLE PIRAMIDI

Abbiamo visto emergere durante l’analisi dei modelli spaziali di sviluppo interno, sia nelle piramidi di Meidum che di Dahshur e, in un modo più evoluto, nella piramide di Khufu, alcune caratteristiche comuni: delle costanti di tali ambienti. Queste analogie sono riconoscibili nell’orientamento cardinale dei percorsi e degli ambienti: dei luoghi in cui potevano svolgersi i misteriosi “riti finali”. Tecnicamente infatti i percorsi di approccio, (i cosiddetti condotti “polarisolstiziali”) con orientamento da nord verso sud, scendono sempre in profondità nel cuore delle piramidi seguendo questa direttrice. Le “camere” a cui essi conducono, invece, si strutturano tutte secondo un orientamento equinoziale da est verso ovest.

L’orientamento sacro

Il simbolismo rappresentante la fusione tra i concetti di: “nuova vita” (asse sudnord) e “temporalità terrena” (asse est-ovest) è sempre stato parte integrante della ritualità funeraria egiziana. Non a caso i cortei funebri provenivano dalla sponda orientale del Nilo verso quella occidentale, luogo in cui venivano edificate le architetture funerarie. Il tempo ed il concetto del divenire, come l’intero senso del dualismo egiziano erano fortemente rappresentati dall’est e dall’ovest. Erano la vita (est) e la morte (ovest) nella dinamica della perpetua rigenerazione. Il Nilo invece rappresentava, con l’immutabile suo scorrere dall’Alto al Basso Egitto, il “cardine cosmico”. Era il portatore della nuova vita grazie alla ciclicità e alla stagionalità delle sue piene ricorrenti provenienti da sud. “Sotto l’antico Impero” scrive Pochan, “la stella direttrice non apparteneva all’emisfero nord, ma all’emisfero sud […] e il punto cardinale era il sud […] le grafie geroglifiche sembrano appoggiare nettamente questa ipotesi…” ²⁸ . Così, nello specifico, lo sviluppo architettonico dei corridoi di accesso rituale all’interno delle piramidi è costruito integralmente sull’asse nord-sud. Che significato può essere attribuito a questa scelta? Abbiamo già dibattuto il tema nel capitolo relativo alla teoria dei condotti solari e quindi a questo proposito vorremo solo aggiungere che riteniamo questa tradizione non possa altro rappresentare che un’ulteriore rafforzativo al concetto di “atemporalità” rituale nella sua forma più pura. Frankfurt scrive: “Il corso del sole o della luna, o il ritmo immutabile delle stagioni, rivelano non solo un potere trascendente, ma anche un ordine[...] essi mettono l’uomo in grado di trovare, con l’intuizione o con l’immaginazione, una risposta ai problemi della propria esistenza…”²⁸⁷. Si pensi dunque al significato del rito ed al suo svolgersi dualisticamente: lungo

il “cardine della vita terrestre”, lungo l’asse che fisicamente ed esotericamente rappresenta la sospensione del tempo, il carattere eterno e quindi atemporale, dell’atto religioso.

Il tempo “dell’uomo” scorre ruotando attorno al cardine nord-sud, asse di rotazione metafisico “dell’avvicendamento dal giorno alla notte” e grande orologio cosmico che scandisce le ore del tempo umano e terrestre. “La vita può essere vista, il divenire è nascosto. L’esempio principale di questo grande processo è il sole [...] La morte è un aggio da un genere di tempo ad un altro: dalla vita di ieri alla vita di domani..”²⁸⁸ Di conseguenza, nella teologia faraonica, per raggiungere il luogo di celebrazione del rito “supremo” era necessario seguire un percorso di avvicinamento vissuto e compiuto nel significato di eternità, cioè nella direzione di ciò che era eterno rispetto a “ciò che viveva” nella sfera terrena.

In questa dinamica di percorso, il corteo funebre viaggiava, all’interno delle piramidi, in una sorta di limbo atemporale poiché, fisicamente, si muoveva sull’“asse del tempo”. Possibile testimonianza di come, già allora, esistessero immanenti e sempre presenti nella lettura divina delle cose, gli arcani concetti dell’essenza del moto perpetuo dell’universo immateriale, nei quali i canoni dell’orientamento cosmologico potevano essere rappresentati in una sorta di arcaica sfera armillare. Il simbolo risultante conterrebbe così l’intersezione di due archetipi. Da una parte l’avvicendamento terreno, scandito dal succedersi del giorno sulla notte, i due grandi “contrari” esoterici, dall’altra quello “ultra”-terreno, ineffabile concetto appartenente alla sfera divina e sviluppato lungo l’asse di riferimento dell’immoto e dell’eterno: luogo della partenza e dell’arrivo, dell’origine e della fine, il sacro cardine della vita. Del resto anche l’analisi del paesaggio metafisico egiziano²⁸ ci dà ulteriori conferme del motivo per cui anche l’orientamento del sarcofago, all’interno delle piramidi, fosse posizionato sull’asse nord-sud anziché est -ovest. E’ l’Oriente, e non solo per la religione egiziana, il luogo della nascita e resurrezione, come l’Occidente è il luogo del Duat, dove Ra, oltre il deserto, discende nell’oltretomba. L’egiziano si orienta però utilizzando il simbolo per eccellenza del suo microcosmo: il Nilo “portatore di vita e di morte”, cardine della vita o essenza stessa del ricrearsi. Da Sud discende il Nilo e porta vita e morte, doppio significante del quotidiano egiziano, tangibile segno del volere di Iside e Osiride che attraversa e si compenetra nella rivoluzione cosmologica quotidiana degli astri. Con lo sguardo rivolto verso sud, il popolo egizio allarga le braccia verso l’est e l’ovest, in un bagno quotidiano di vita e di morte, sicuro della sua eterna rinascita . In lui si incarna il conflitto teologico tra mortalità ed immortalità focalizzato nel templum terrestre che pone l’uomo al centro di questo simbolo: nel punto di riferimento tracciato dallo scioterium della sua arcaica groma. Nel suo punto privato ed esclusivo di meditazione e di relazione con il cosmo.

La rappresentazione cosmica

Dunque l’approccio ai luoghi rituali avveniva sul cardine polare-solstiziale del mondo visibile, ma i luoghi rituali avevano una loro diversa morfologia spaziale. Il loro sviluppo avveniva di nuovo nella logica del divenire giornaliero, ossia lungo il sentiero che scandiva il moto terrestre e nel contempo l‘umana fisicità: l’asse est-ovest. La metrica di sviluppo degli ambienti (logica meta finale al tracciato dei corridoi), disegna un preciso percorso leggibile solo attraverso una interpretazione “simbolica” degli stessi. Ricordando nuovamente gli archetipi di base che vedono nel sud la vita (intesa come “sorgente di vita” = le sorgenti del Nilo) e nel nord l’immoto e la fissità eterna, il cammino rituale procede “sul” cardine del mondo, dalla stella polare alla sorgente di vita “eterna” (sud). Il cammino termina nel “luogo dove è la vita”, nel luogo che rappresenta con i suoi volumi la temporalità terrena: la nascita e la morte in uno spazio circoscritto e determinato. “L’uomo dunque è un essere animato, e non per il fatto che è mortale in una sua parte, deve essere considerato inferiore , ma al contrario sembra forse arricchito della sua mortalità, per avere, così composto, maggiore abilità ed efficacia per un fine determinato…”² . E’ quindi nella determinatezza delle nostre azioni terrene che noi ritroviamo il simbolo della vita (la piramide), e ne riconosciamo la caducità con il simbolo igneo che la definisce (si ricordi la derivazione greca della parola: “pyr” che significa fuoco). Lo spazio pensato dai sacerdoti dell’Antico Regno spiega forse anche la metafora stessa della vita umana. Essa ha un perimetro come le stanze terminali delle piramidi. Ha un suo inizio (ad est, la nascita terrena) ed una sua fine (ad ovest, la morte terrena). Le stanze sono finite metaforicamente e fisicamente ad ovest; qui terminano e non ci saranno mai aggi fisici verso altri luoghi.

Conseguentemente lo sviluppo delle camere obbligava i sacerdoti ad eseguire un rituale cadenzato dalla metrica appena descritta: con uno svolgimento in senso orario e tutte le azioni “attorno” alla salma seguivano questo canone. Questo era il rito dell’uomo e altro non era che la rappresentazione del mito quotidiano della Rinascita ogni mattina con il sorgere del sole, e della morte la sera con il suo tramonto, per la rigenerazione notturna. Tutto questo nel nome di Maat: garante dell’ordine universale.

Il terzo stadio dell’essere

Esisteva anche una terza dimensione sacra, un terzo stadio rappresentativo del percorso dell’Essere: il percorso “dell’anima”. Per raggiungere quella parte del tempio destinata a tale funzione, occorreva sempre seguire un percorso ascendente, come dimostrano tutti i modelli piramidali con una posizione “elevata” della camera funeraria. Dalla piramide di Meidum in poi, sino ad arrivare a Khufu, la posizione dell’ultima camera è raggiungibile solo attraverso il superamento fisico di un livello che conduce ad una camera superiore.

Mentre il corridoio polare-solstiziale si evolve per lasciare spazio ad ambienti rituali intermedi con uno sviluppo da est a ovest, le camere funerarie sono sempre posizionate nei luoghi più elevati del tempio. Una situazione architettonica che muta invece radicalmente nelle piramidi successive in cui esse sono sempre situate al termine dei corridoi discendenti, e che comprova l’effettivo e tangibile mutamento nel modello architettonico templare, avvenuto successivamente alla realizzazione della Grande Piramide. Il percorso verso il terzo stadio, visibile solo nella Grande Piramide per le ragioni sovraesposte, si articola in una architettura dalle dimensioni volutamente diverse, in cui l’eccezionale riduzione spaziale si riconnette ad una percorrenza “sovrumana”, ed un suo orientamento (di nuovo) sull’asse dell’eternità e quindi rigorosamente da nord verso sud. Il riferimento è ai cosiddetti condotti “psichici” (di “areazione” o “solari”), la cui chiave di lettura è racchiusa nella loro stessa esistenza. A nostro avviso, essi attestano con la loro presenza “il nuovo piano di vita superiore” ed il relativo modo di interagire con le cose terrene. Ecco perché non esiste un solo canale di “uscita”, di “fuga definitiva” verso sud, ma due condotti posizionati specularmente tra loro; come a testimoniare la volontà precisa di voler creare un percorso circolare atto a consentirne la percorribilità in tempi diversi da parte del ka regale o del suo Akh spirituale, e prima ancora a permettere la creazione del luogo di contatto con il trascendente: spazio preciso in cui il faraone defunto nel rito rigenerativo finale, trova la perfetta relazione con Ra (sud) e le stelle circumpolari (nord).

La chiave misterica è qui. Attraverso i condotti il ka e l’ akh si relazionano (da nord) con le stelle imperiture ed escono (da sud), verso la comunione solare in un moto ascendente dato dalla successione condotti-camere e poi ancora in alto seguendo la circolarità di un percorso tangente alle stelle imperiture, anch’esse sinonimo (e simbolo), di immortalità. In quel momento e con quell’atto spirituale, il faraone sacralizzava la piramide e ne diventava parte. Essa mutava in Tempio. L’edificio di pietra si trasformava in un sancta Sanctorum e diveniva da quel momento il Tempio eterno della rinascita, il luogo fisico del templum sacrale dove macrocosmo e microcosmo si relazionano nel Centro. Ecco la chiave interpretativa dei misteri delle piramidi; in esse, nello sviluppo del loro modello, appare la sintesi rappresentativa del cosmo e delle leggi che lo governano e dove Maat, la Regola universale, si impone sul caos primordiale.

Appendice

La Piramide di Meidum - Scheda tecnica

SCHEMA DISTRIBUTIVO (adattamento da: Lehner Mark, The Complete Pyramids, Cairo 1997)

Tabella Dimensioni Dall’analisi della scheda tecnica vediamo che le dimensioni che più si avvicinano al cubito sacro sono la sua altezza complessiva che corrisponde a 176 cubiti reali, la larghezza media misurata a livello delle fondazioni sporgenti che corrisponde a circa 280 cubiti reali e la larghezza teorica nella prima delle due fasi evolutive (7 gradoni) pari a 207 cubiti reali. La lunghezza della camera funeraria di 5 cubiti reali e l'altezza (media) del corridoio polare che corrisponde a circa 3 cubiti reali. Esistono inoltre alcune relazioni apprezzabili con il cubito profano che corrispondono alla larghezza teorica della base della piramide nella sua prima fase costruttiva (7 gradoni) pari a 327 cubiti profani e all'altezza da terra dell'entrata nord pari a 37 cubiti profani.

La Piramide a Doppia Pendenza - Scheda tecnica

SCHEMA DISTRIBUTIVO (adattamento da: Lehner Mark, The Complete Pyramids, Cairo 1997)

Tabella Dimensioni Vediamo che i rapporti dimensionali convertiti in unità di misura egiziane trovano in esse alcune curiose relazioni come nell’altezza reale di circa 200 cubiti reali e nelle lunghezze dei due corridoi discendenti di 990 e 870 palmi. Vediamo poi misure “pure” anche nelle due camere funerarie e nelle dimensioni dei corridoi discendenti.

La Piramide Rossa - Scheda tecnica

SCHEMA DISTRIBUTIVO (adattamento da: Lehner Mark ,The Complete Pyramids, Cairo 1997)

Tabella Dimensioni Le relazioni dimensionali più evidenti con le unità di misura egiziane sono le seguenti: corridoio discendente = 2 CR x 2,3 CR di altezza; prima camera = 7 CR x 16 CR (lati) x 23,5 CR di altezza; seconda camera = 7,9 CR x 15.9 CR (lati) x 23,5 CR di altezza; camera funeraria = 16 CR x 8 CR (lati) x 28 CR di altezza. Da questa lettura rileviamo l’applicazione più frequente di strumenti di misurazione univoci a “campione” per il controllo del progetto, e vediamo inoltre avvicinarsi sempre di più quelli che sappiamo diventeranno in seguito i campioni di riferimento. Curiose relazioni si possono leggere dalla conversione in palmi e pollici di alcune delle dimensioni interne delle camere.

La Piramide di Khufu - Scheda tecnica

SCHEMA DISTRIBUTIVO (adattamento da: Lehner Mark ,The Complete Pyramids, Cairo 1997)

Tabella Dimensioni

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Note

[←1] Roccati Alessandro, “Magia e Scienza nell’Egitto antico” in La Magia in Egitto ai tempi dei faraoni, Atti del Convegno Internazionale di studi, Milano 29-31 Ottobre 1985, Milano 1987, p. 111

[←2] Jung Carl Gustav, L’uomo e i suoi simboli, trad. it. Milano 1991 (ed. orig. Man and his Symbols, London 1997) p. 6

[←3] Schwaller De Lubicz R.A., La Scienza Sacra dei Faraoni, trad. it. Roma 1964 (ed. orig. Le Miracle ègyptien, Paris 1963) p. 238

[←4] Ibidem, p. 243.

[←5] Donadoni Sergio, Testi religiosi Egizi, Milano 1997, p. 5

[←6] Piantanida Donato, La Chiave Perduta. La Magia degli antichi egizi Templari e Rosacroce, Ariccia 1996, pp. 96-97

[←7] Bauval R. Gilbert A., Il Mistero di Orione, trad. it. Milano 1977 (ed. orig. The Orion Mystery ,1994), p. 321

[←8] Schurè Edouard, Santuari d’Oriente, Egitto, Grecia, Palestina, trad. it. Roma 1998 (ed. orig. Sanctuairex d’Orient), p. 52

[←9] Schwaller De Lubicz R.A., La Scienza Sacra dei Faraoni, trad. it. Roma 1964 (ed. orig. Le Miracle ègyptien, Paris 1963), p. 228

[←10] Ibidem, p. 231

[←11] Assmann Jan, Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, trad. it. Torino 2002 (ed. orig. Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägyptien, Israel und Europa, München – Wien 2000) p. 134

[←12] Diodoro Siculo, Biblioteca storica , a cura di G.Cordiano e M.Zorat, Milano 1998, Libro I, 44.1.

[←13] Erodoto, Storie, Libro II, 142, Milano 1996, p. 237.

[←14] Schwaller De Lubicz R.A. ,La Teocrazia Faraonica, trad. it. Roma 1994 (ed. orig. Le Roi de la théocratie pharaonique, Paris 1961), p. 102

[←15] Ibidem, p. 102

[←16] Barich E., Prima dei faraoni: il Sahara, in “Archeologia Viva” (1998), pp. 52 59

[←17] David Rosalin, All’Ombra delle Piramidi, trad. it. Roma 1997 (ed. orig. Discovery Ancient Egypt, 1993) p.172

[←18] Damiano-Appia Maurizio, Dizionario enciclopedico dell’antico Egitto, Milano 1996, p. 282: Sigle della titolatura reale: (H) = Nome di Horus (dalla dinastia 0) (Nb) = Nome di “Le Due signore” Nebty (dalla I dinastia) (HO)= Nome di “Horus d’Oro”: Hor Nub (dalla IV dinastia) (Pr) = è il prenome acquisito al momento dell’intronizzazione (dalla I dinastia) (No)= Nome di “Figlio di Ra”, o nomen , acquisito dalla nascita (dalla V dinastia) (Gr) = eventuale nome dato dai greci (Manetone; Erodoto) (Bi) = eventuale nome dato dalla Bibbia

[←19] Gardiner Alan, La Civiltà Egizia, trad. it. Torino 1997. (ed. orig. Egypt of the Pharaohs. An Introduction, Oxford 1961), p. 48

[←20] Kemp, J. Barry, Antico Egitto, Analisi di una civiltà, trad. it. Milano 2000 (ed. orig. Ancient Egypt, Anatomy of a civilization, London and New York 1989) p. 54

[←21] Aldred Cyril – De Cenival Jean Louis – Debono Fernand – Desroches Noblecourt Christiane – Lauer Jean Philippe – Leclant Jean – Vercoutter Jean, Il tempo delle piramidi. Dalla preistoria agli Hyksos (1560 a.C.), trad. it. Milano 1979 (ed. orig. Le Temps des Pyramides, Paris 1978), p. 59

[←22] provenienza ignota; Londra British Museum.

[←23] da Ieraconopoli, Londra British Museum.

[←24] Provenienza ignota; Napoli Museo Archeologico

[←25] Kemp J. Barry, Antico Egitto, Analisi di una civiltà, trad. it. Milano 2000 (ed. orig. Ancient Egypt, Anatomy of a civilization, London and New York 1989), p. 57

[←26] Ibidem p. 62

[←27] Campbell Joseph, Mitologia Orientale, trad. it. Milano 1995 (ed. orig. The masks of god: Oriental mythology) p. 67

[←28] Hornung Erik, Il re, a cura di Donadoni Sergio, L’uomo egiziano, Bari 1997, p. 302

[←29] Testi Religiosi dell’Antico Egitto, a cura di Edda Bresciani, Milano 2001, p. 415

[←30] Testi religiosi Egizi, a cura di Sergio Donadoni Milano 1997, p. 31 e seguenti

[←31] Cimmino Franco, Storia delle Piramidi, Milano 1996, p. 210

[←32] Ibidem, p. 212

[←33] Elli Alberto, Guida ai geroglifici dell’Egitto. Lingua e scrittura degli Egizi, Milano 1997, p. 64

[←34] Jacq Christian, La Valle Dei Re, trad. it. Milano 1998 (ed. orig. La Vallée des Rois, 1997), p. 31.

[←35] Mendelsshon Kurt , L’enigma delle Piramidi, trad. it. Verona 1998 (ed. orig. The Riddle of the Pyramids, 1974), p. 141

[←36] Jacq Christian, La Valle Dei Re, trad. it. Milano 1998 (ed. orig. La Vallée des Rois, 1997), p. 52

[←37] Leospo E. Tosi, M., Vivere nell’antico Egitto, Firenze 1998, p. 7

[←38] Jacq Christian, La Valle Dei Re, trad. it. Milano 1998 (ed. orig. La Vallée des Rois, 1997), p. 56

[←39] Weeks Kent R., La tomba perduta, trad. it. Alessandria 1999, (ed. orig. The last tomb, 1998) p. 67

[←40] Lauer J.P.: Il problema delle piramidi d’Egitto p. 92 (da Pochan, Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it.Trento 1998, (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide) p. 149

[←41] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it. Trento 1998 (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide) p. 209

[←42] Damiano-Appia M., Dizionario enciclopedico dell’antico Egitto, Milano 1996, p. 125

[←43] Pernigotti Sergio, Dei e templi dell’antico Egitto, Imola 1996, pp. 55-56

[←44] Dio dell’aria

[←45] Dea dell’umidità e del fuoco

[←46] Dio della terra

[←47] Dea del cielo

[←48] Sorella di Iside e moglie di Seth

[←49] Dio di Ombos e mitologicamente uccisore di Osiride. Fu grecizzato con il nome di Tifone o Ares. Egli rappresenta la forza del turbamento nell’ordine.

[←50] Campbell Joseph, Mitologia Orientale, trad. it. Milano 1995 (ed . orig. The masks of god: Oriental mythology), p. 114.

[←51] Mendelsshon Kurt, L’enigma delle Piramidi, trad. it. Verona 1998 (ed. orig. The Riddle of the Pyramids, 1974), p. 128.

[←52] Goyon Georges, Il segreto delle grandi piramidi, trad. it. Roma 1980 (ed. orig. Le Secret des Bâtisseurs des Grandes Pyramides, Paris 1977), p. 63

[←53] Kemp J. Barry, Antico Egitto, Analisi di una civiltà, trad. it. Milano 2000 (ed. orig. Ancient Egypt, Anatomy of a civilization, London and New York 1989), p. 107


[←55] Goyon Jean-Claude, “Les architectes dans la société égyptienne”, in “Dossier d’archeologie” n.265, Juil-aout 2001, p. 7

[←56] Clark S. - Engelbach R., Ancient Egyptian construction and architecture, New York 1990, p. 65

[←57] Goyon Georges, Il segreto delle grandi piramidi, trad. it. Roma 1980 (ed. orig. Le Secret des Bâtisseurs des Grandes Pyramides, Paris 1977) pp. 96-97

[←58] Wilkinson Richard, The Complete Temples of Ancient Egypt, London 2000, p. 39

[←59] Ibidem, p.98

[←60] Ibidem, p. 150

[←61] Clark Somers – Engelbach R., Ancient Egyptian construction and architecture, New York 1990, p. 47

[←62] Ibidem, cap. 5

[←63] cfr. la raffigurazione ritrovata nella tomba di Meriré a El-Amarna, XVIII dinastia, Ibidem, p. 54.

[←64] Kemp J. Barry, Antico Egitto, Analisi di una civiltà , trad. it. Milano 2000 (ed. orig. Ancient Egypt, Anatomy of a civilization, London - New York 1989)

[←65] Schwaller De Lubicz R.A., La Teocrazia Faraonica, trad. it. Roma 1994 (ed. orig. Le Roi de la théocratie pharaonique, Paris 1961), p. 115

[←66] Ibidem, p. 123

[←67] Mendelsshon Kurt, L’enigma delle Piramidi, trad. it. Verona 1998 (ed. orig. The Riddle of the Pyramids, 1974), p. 41

[←68] Rachet Guy, Dizionario dell’antico Egitto, trad. it. Roma 1998 (ed. orig. L’Egypte ancienne, 1987 ), p. 170

[←69] Montet Pierre, Egitto Eterno, trad. it. Trento 1991 (ed. orig. L’Egypte éternelle, 1964), p. 38

[←70] Mendelsshon Kurt, L’enigma delle Piramidi, trad. it. Verona 1998 (ed. orig. The Riddle of the Pyramids, 1974).

[←71] Emery W. B., Archaic egypt, London 1961.

[←72] Schwaller De Lubicz R.A., La Teocrazia Faraonica, trad. it. Roma 1994 (ed. orig. Le Roi de la théocratie pharaonique, Paris 1961) p. 121

[←73] Ozaniec Naomi, La scoperta dell’altro Egitto” trad. it. Milano 1967 (ed. orig. The elements of the egyptian wisdom, Shaftesbury 1994), p. 67

[←74] Ibidem, p. 68

[←75] Reymond E.A.E., “The Mythological Foundation of the Egyptian Temple” , da Ozaniec Naomi, La scoperta dell’altro Egitto” trad. it. Milano 1967 (ed. orig. The elements of the egyptian wisdom, Shaftesbury 1994), p. 67

[←76] Morenz S., Gott und Mensh im alten Aegypten, Leipzig 1964, p. 167

[←77] Erman Adolf, La religione degli Egizi, trad. it. Bergamo 1908 (ed. orig. Die ägyptische Religion, Berlin 1905), p. 35

[←78] Ozaniec Naomi, La scoperta dell’altro Egitto” trad. it. Milano 1967 (ed. orig. The elements of the egyptian wisdom, Shaftesbury 1994), p. 67

[←79] Morenz S., Gott und Mensh im alten Aegypten, (Papiro Prisse) Leipzig 1964, p. 167

[←80] Assmann Jan, Potere e salvezza. Teologia politica nell’antico Egitto, in Israele e in Europa, trad. it. Torino 2002 (ed. orig. Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägyptien, Israel und Europa, München – Wien 2000) p. 135

[←81] Ibidem, p. 184

[←82] Campbell Joseph, Mitologia Orientale, trad. it. Milano 1995 (ed . orig. The masks of god: Oriental mythology), p. 116

[←83] Cimmino Franco , Storia delle Piramidi, Milano 1996, p. 138


[←85] tipo di dolce o focaccia, Efrippo di Olimpo IVa

[←86] Romer John & Elizabeth , Sulle Tracce delle sette meraviglie del mondo, trad. it. Roma 1998, (ed. orig. The seven wonders of the word, 1995) p. 242

[←87] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it. Trento 1998, (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide), pag. 16

[←88] David Rosalin, All’Ombra delle Piramidi, trad. it. Roma 1997 (ed. orig. Discovery Ancient Egypt, 1993), p. 186

[←89] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it. Trento 1998, (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide).

[←90] Luvino Alfredo, Il dono del Nilo. Introduzione alla civiltà dei faraoni, Torino 1997, p. 57

[←91] Lehner Mark, The Complete Pyramids, Cairo 1997, p. 96


[←93] Mayassis S., Mystere et Initiations de L’Egypte Ancienne. Compléments a la religion ègyptienne, Milano 1988, p. 498

[←94] Ibidem, p. 169

[←95] Goyon Georges, Il segreto delle grandi piramidi, trad. it. Roma 1980 (ed. orig. Le Secret des Bâtisseurs des Grandes Pyramides, Paris 1977), p. 139


[←97] si noti in particolare il riferimento all’isola citata da Erodoto


[←99] Kemp J. Barry, Antico Egitto, Analisi di una civiltà , trad. it. Milano 2000 (ed. orig. Ancient Egypt, Anatomy of a civilization, London and New York 1989) p. 94

[←100] Baistrocchi Marco, Aspects de géographie sacrée: l’orientation solstitiale et equino-xiale dans l’Ancien Egypte, Milano 1981.

[←101] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it. Trento 1998 (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide).

[←102] Goyon Georges, Il segreto delle grandi piramidi, trad. it. Roma 1980 (ed. orig. Le Secret des Bâtisseurs des Grandes Pyramides, Paris 1977).

[←103] Jacq Christian, La Valle Dei Re, trad. it. Milano 1998 (ed. orig. La Vallée des Rois, 1997) p. 30

[←104] Ibidem, p. 13

[←105] La piramide di Djoser era alta 60 m., disposta su sei gradoni e con una base di 121x109 m. di lato.

[←106] Gallo Carlo, L’Astronomia Egizia. Dalle scoperte archeologiche alla misurazione del tempo, Padova 1998, p. 77

[←107] Tompkins Peter, Secrets of the Great Pyramid, New York 1997, p. 71

[←108] Mendelsshon Kurt , L’enigma delle Piramidi, trad. it. Verona 1998 (ed. orig. The Riddle of the Pyramids, 1974), p. 59

[←109] Akh = spirito (cielo) Ba = anima (zona intermedia) Ka = corpo vitale – energia vitale (zona intermedia) Khat = corpo fisico (terra)

[←110] Serdab: Locale ricavato nella mastaba o presso la piramide del re defunto; ha la caratteristica di non possedere alcuna apertura salvo una feritoia o dei fori comunicanti con la cappella funeraria. Il Serdab conteneva una o più statue del defunto e la sua funzione più importante dal punto di vista della fede magicoreligiosa nella tomba era quella di contenere e proteggere le statue, i sostituti fisici del defunto in caso di deterioramento della mummia; per questo motivo il nome del serdab (parola araba che significa cantina) in egizio era: pertwt, ossia casa per la statua. Dalle feritoie le statue incarnanti il defunto potevano usufruire delle offerte funerarie”. Dal Dizionario Enciclopedico dell’antico Egitto di Maurizio Damiano Appia, Milano 1996.

[←111] Donadoni Sergio, Testi religiosi Egizi, Milano 1997 , dai Testi delle Piramidi: 267, p. 29

[←112] Ibidem, dai Testi delle Piramidi: 306, p. 40

[←113] Maragioglio Vito - Rinaldi Celeste, L'Architettura delle piramidi menfite, Parte III, Rapallo 1964, p. 19

[←114] rilievi effettuati dall’autore durante le esplorazioni condotte nel maggio del 1998.


[←116] Ibidem, p. 29

[←117] Ibidem, p. 27


[←119] Ibidem, p. 136

[←120] Schwaller De Lubicz, R.A., Il Tempio dell’Uomo, I-II, trad. it. Roma, 2000 , (ed. orig. Le Temple de l’Homme, Paris 1957), Vol.1, p. 205


[←122] Ibidem, p. 99

[←123] I blocchi di rivestimento, molto ben rifiniti, appaiono legati con un cemento estremamente tenace dove sembra, nella sua composizione chimica, appaia per la prima volta il gesso. Da Cimmino Franco, Storia delle Piramidi, Milano 1996, p. 136

[←124] A conferma della sua supposta funzione cultuale, al suo interno sarebbero stati ritrovati depositi di incenso risalenti all'epoca della costruzione della piramide.


[←126] Ibidem, p. 107, p. 147

[←127] Lehner Mark ,The Complete Pyramids, Cairo 1997, p. 102


[←129] Ibidem, p. 83

[←130] Ibidem, p. 74

[←131] Ibidem, p. 117

[←132] Ibidem, p. 81



[←135] misure rilevate direttamente dall’autore.

[←136] Barbarin Georges, Le Profezie della Grande Piramide ovvero la fine del mondo Adamitico, trad. it. Roma 1982 (ed. orig. Le Secret de la Grand Pyramide ou la fin du Monde Adamique) p. 109-110



[←139] Schulz Regine – Seidel Matthias, Egitto la terra dei faraoni, Koln 1997, p. 61

[←140] Von Däniken Eric, Il giorno del giudizio è già cominciato, trad. it. Milano 1998 (ed. orig. Der jüngste Tag hat längst begonnen, München 1995), p. 221


[←142] Maragioglio Vito - Rinaldi Celeste, L'Architettura delle piramidi menfite, Parte IV, Rapallo 1964, p. 19


[←144] Luvino Alfredo, Il dono del Nilo. Introduzione alla civiltà dei faraoni, Torino 1997. p. 54

[←145] Erodoto, Storie, Milano 1996 (ed. orig. Milano 1956), Libro II, 124-125-127.

[←146] Cimmino Franco, Storia delle Piramidi, Milano 1996.

[←147] Testi Religiosi dell’Antico Egitto, a cura di Edda Bresciani, Milano 2001, p. 57

[←148] Romer John & Elizabeth , Sulle Tracce delle sette meraviglie del mondo, trad. it. Roma 1998, (ed. orig. The seven wonders of the word, 1995) pp. 298-299


[←150] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it.Trento 1998, (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide), pp. 225-226


[←152] Ibidem, p. 63

[←153] Ibidem, p. 171

[←154] Immagine della Camera Sotterranea: Adattamento da: Maragioglio Vito - Rinaldi Celeste, Architettura delle piramidi menfite, Parte IV, Rapallo 1964.

[←155] Clark R.T. Rundle, Mito e simbolo nell’antico Egitto, trad. it. Milano 1999 (ed. orig. Myth and Symbols in Ancient Egypt, London 1959) p. 47

[←156] Hope, Murry, Magia Egizia, trad. it. Roma 1989, (ed. orig. Practical Egyptian Magic, 1984), p. 40

[←157] S. Curto, Silvio, L’architettura dell’antico regno, in Kemet alle Sorgenti del Tempo, a cura di A. M. Donadoni Roveri, F. Tiradritti, Milano 1998, p. 83


[←159] Tompkins Peter, Secrets of the Great Pyramid, New York 1997, p. 147

[←160] Schwaller De Lubicz, R.A., Il Tempio dell’Uomo, I-II, trad. it. Roma, 2000 , (ed. orig. Le Temple de l’Homme, Paris 1957), Vol.1, p. 205

[←161] Bauval Robert - Gilbert Adrian, Il Mistero di Orione, trad. it. Milano 1977 (ed. orig. The Orion Mystery ,1994).

[←162] Bauval Robert - Hancock Graham, Custode della Genesi, trad. it. Milano 1997 (ed. orig. Keeper of Genesis, 1996), p. 74

[←163] Von Däniken Eric, Il giorno del giudizio è già cominciato. trad. it. Milano 1998 (ed. orig. Der jüngste Tag hat längst begonnen, München 1995), p. 216

[←164] Goyon Georges, Il segreto delle grandi piramidi, trad. it. Roma 1980 (ed. orig. Le Secret des Bâtisseurs des Grandes Pyramides, Paris 1977).

[←165] Non si conosce né l’origine né l’etimologia di questa denominazione.

[←166] Chevalier Jean – Gheerbrant Alain, Dizionario dei Simboli, I – II, trad. it. Milano 1996 (ed. orig. Dictionnaire des Symboles, Paris 1969) p. 535

[←167] De Rachewiltz Boris, Il libro dei morti degli antichi Egizi. Il papiro di Torino, Roma 1982, p. 91

[←168] Newton Isaac, Dissertazione sul cubito sacro degli Ebrei ricavato dalle misurazioni delle dimensioni della grande piramide.

[←169] Cfr. Schede tecniche delle relative piramidi; vedi Appendice.

[←170] Zolla Elémire, Le meraviglie della natura, Venezia 1998, p. 489

[←171] Donadoni Sergio, Testi religiosi Egizi, Milano 1997 , p. 178

[←172] Mayassis S., Mystere et Initiations de L’Egypte Ancienne. Compléments a la religion ègyptienne, Milano 1988, pp. 74 – 85

[←173] Storia delle religioni. I. Le Religioni Antiche, a cura di G. Filoramo, Bari 1994, p. 109

[←174] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it.Trento 1998, (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide), p. 259

[←175] Chevalier Jean – Gheerbrant Alain, Dizionario dei Simboli, I – II, trad. it. Milano 1996 (ed. orig. Dictionnaire des Symboles, Paris 1969), p. 149

[←176] Schwaller De Lubicz R.A., La Scienza Sacra dei Faraoni, trad. it. Roma 1964 (ed. orig. Le Miracle ègyptien, Paris 1963), p. 123

[←177] Chevalier Jean – Gheerbrant Alain, Dizionario dei Simboli, I – II, trad. it. Milano 1996 (ed. orig. Dictionnaire des Symboles, Paris 1969), p. 149


[←179] Betrò M.C., Geroglifici. 580 segni per capire l’antico Egitto, Milano 1995.

[←180] Clark R.T. Rundle, Mito e simbolo nell’antico Egitto, trad. it. Milano 1999 (ed. orig. Myth and Symbols in Ancient Egypt, London 1959), p. 212


[←182] Il tetratti o numero quaternario (1+2+3+4=10) numero sacro dei pitagorici, contiene in sé il segreto dell’armonia che a sua volta governa la creazione. 4:3 per la Quarta, 3:2 per la Quinta, 2:1 per l’Ottava e 4:1 per la doppia Ottava, il rapporto quadruplo. Anche se pare che il simbolo della tetratti sia tipicamente pitagorico, lo stesso simbolo numerico è diffuso in tutto il mondo. La mitologia induista parla dei nove “Cobra di Brahma” equivalenti alla Grande Enneade che circonda Atum . La Cabala indica le nove schiere di Angeli attorno al trono di Dio, “Colui il cui nome è occultato”. Da: West John Anthony, Il Serpente Celeste, trad. it. Milano 1999 (ed. orig. Serpent in the sky, 1993), p. 73

[←183] Edgar, Great Pyramid age, in Maragioglio Vito - Rinaldi Celeste, L'Architettura delle piramidi menfite, Parte IV, Rapallo 1964, p. 51

[←184] Barbarin Georges, Le Profezie della Grande Piramide ovvero la fine del mondo Adamitico, trad. it. Roma 1982 (ed. orig. Le Secret de la Grand Pyramide ou la fin du Monde Adamique), p. 37

[←185] Hawass Zahi, The pyramids and Temples of Egypt an update, in Petrie W.M. Flinders, Pyramids and Temples of Gizeh, London 1990 (ed. orig. London 1883), p. 101

[←186] Hawass Zahi, The pyramids and Temples of Egypt an update, in Petrie W.M. Flinders, Pyramids and Temples of Gizeh, London 1990 (ed. orig. London 1883), p. 99

[←187] Quirke Stephen, The Cult of Ra, Sun-worship in Ancient Egypt, London p. 117

[←188] Cimmino Franco , Vita quotidiana degli egizi, Milano 1994, p. 279

[←189] Clark R.T. Rundle, Mito e simbolo nell’antico Egitto, trad. it. Milano 1999 (ed. orig. Myth and Symbols in Ancient Egypt, London 1959) p. 152

[←190] Donadoni Sergio, “La religione egiziana” in Storia delle religioni, I, Le Religioni Antiche, a cura di G. Filoramo, Bari 1994, p. 95

[←191] Jacq Christian, I Testi delle Piramidi. Manuale di vita, trad. it. Milano 1998 (ed. orig. La tradition primordiale de l’Egypte ancienne Selon les Textes des Pyramides, Paris 1998), p. 45

[←192] Baistrocchi Marco, Aspects de géographie sacrée: l’orientation solstitiale et equino-xiale dans l’Ancien Egypte, Milano 1981, p. 28

[←193] Callois Roger, I demoni meridiani, Torino 1999, p. 17

[←194] Chiodi Silvia Maria, La religione dell’antico Egitto, Milano 1994, p. 40

[←195] Edgar, Great Pyramid age, in Maragioglio Vito - Rinaldi Celeste, L'Architettura delle piramidi menfite, Parte IV, Rapallo 1964, p. 51

[←196] Gantenbrink

[←197] Bauval R. - Gilbert A., Il Mistero di Orione, trad. it. Milano 1977 (ed. orig. The Orion Mystery ,1994), p. 193

[←198] rilevazioni di C.Piazzi Smyth

[←199] Frankfort Henri, La religione dell’antico Egitto, Torino 1991 (ed. orig. Ancient Egyptian Religion, N.Y. 1948), p. 15

[←200] Pichot Andrè, La nascita della Scienza. Mesopotamia, Egitto, Grecia antica, trad. it. Bari 1993 (ed. orig. La naissance de la science, Paris 1991), p. 225

[←201] Gallo Carlo, L’Astronomia Egizia. Dalle scoperte archeologiche alla misurazione del tempo, Padova 1998, pp. 39-99

[←202] Naydler Jeremy, Il Tempio del Cosmo, trad. it. Vicenza 1997 (ed. orig. Temple of the Cosmos. The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, 1996), p. 110


[←204] Eliade Mircea, Storia delle credenze e delle idee religiose, I, trad. it. Milano 1999 (ed. orig. Histoire des Croyances et des idées réligesuses, Paris 1975). p. 114

[←205] Edwards I.E.S., “Some magical aspects of the pyramids”, in La Magia in Egitto ai tempi dei faraoni, Atti del Convegno Internazionale di studi, Milano 29-31 Ottobre 1985, Milano 1987, p. 162

[←206] Eliade Mircea, Storia delle credenze e delle idee religiose, I, trad. it. Milano 1999 (ed. orig. Histoire des Croyances et des idées réligesuses, Paris 1975), p. 113

[←207] Donadoni Sergio, Testi religiosi Egizi, Milano 1997, p. 61.

[←208] Pistis Sophia, a cura di Luigi Moraldi, Milano 1999, pp. 41-42


[←210] Ibidem, p. 61

[←211] Sirio: Alfa Canis Maioris, nota anche come Canicola, è la stella più splendente del nostro cielo. E’ una stella bianca di tipo spettrale A1 e magnitudine relativa – 1,4. Sirio ha anche una grande luminosità intrinseca, ben 26 volte maggiore di quella del nostro Sole. Essa in realtà è composta da un sistema binario in cui Sirio A è al centro del moto di rivoluzione di una nana bianca chiamata Sirio B della durata di 50 anni. Sirio si trova a 8,7 anni luce di distanza dalla Terra ed è la settima fra le stelle più vicine al Sole dopo Proxima Centauri, Alpha Centauri A e B, Stella di Barnard, Wolf 359, Lalande 21185. – da Gribbin John, Enciclopedia di Astronomia e Cosmologia, trad. it. Milano 1998 (ed. orig. Companion to the Cosmos, London 1996).

[←212] Gallo Carlo, L’Astronomia Egizia. Dalle scoperte archeologiche alla misurazione del tempo, Padova 1998.

[←213] Grimal Nicolas, Storia dell’antico Egitto, trad. it. Bari 1998 (ed. orig. Histoire de l’Egypte Ancien, Paris 1988) p. 63

[←214] Montet Pierre, Egitto Eterno, trad. it. Trento 1991 (ed. orig. L’Egypte éternelle, 1964) p. 58

[←215] Eliade Mircea, I Riti del Costruire, trad. it. Milano 1990 (ed. orig. Commentarii la legenda Mesterului Manole, Bucarest 1943), p. 80

[←216] Ibidem, p. 80

[←217] Ibidem, p. 81

[←218] Ibidem, p. 81

[←219] Mendelsshon Kurt, L’enigma delle Piramidi, trad. it. Verona 1998 (ed. orig. The Riddle of the Pyramids, 1974) p. 124

[←220] Eliade Mircea, I Riti del Costruire, trad. it. Milano 1990 (ed. orig. Commentarii la legenda Mesterului Manole, Bucarest 1943), p. 80

[←221] Ibidem, p. 81

[←222] Ibidem, p. 86


[←224] Budge Wallis, Osiris & the egypitian resurrection, I-II, New York 1973, p. 1


[←226] Mayassis S., Mystere et Initiations de L’Egypte Ancienne. Compléments a la religion ègyptienne, Milano 1988, pp. 544-545


[←228] Budge Wallis, Magia Egizia. Riti , incantesimi, misteri, dai testi delle piramidi ai papiri, trad. it. Roma 1980 (ed. orig. Egyptian Magic), p. 130

[←229] 1) Recensione Eliopolitana: la più antica (V e VI dinastia) si ritrova scolpita in caratteri geroglifici nelle piramidi di Saqqara, nei famosi “Testi delle piramidi”. Il nome deriverebbe da alcune citazioni riferite ai sacerdoti di Eliopoli. Nel periodo compreso tra la VI e la XI dinastia i “libri sacri” forse furono dimenticati o andarono perduti. Successivamente furono ritrovati brani di questa recensione in caratteri geroglifici dipinti sui sarcofagi in uso nelle XI e XII dinastia. 2) Recensione Tebana: è scritta in caratteri geroglifici sui papiri e sulle casse funerarie in uso dalla XVIII alla XXII dinastia. I testi appaiono immutati nella loro struttura rituale eccetto le sostituzioni dei nomi degli antichi dei, con i nomi delle contemporanee divinità locali. E’ in caratteri ieratici sui papiri della XXI e XXII dinastia. 3) Recensione Saita o Saitica: è scritta in caratteri geroglifici, ieratici e demotici, su papiri, casse ed altro. Fu in uso durante la dinastia XXVI e fino al periodo tolemaico. Storicamente è l’ultima versione conosciuta dei Libri dei Morti. Secondo il parere degli storici, al Libro dei Morti sarebbero ascrivibili diverse stesure e si distinguerebbero in: Libro delle Litanie del Sole – Tombe di: Ramses IV- Ramses IX– Sethi II Libro dell’Ade - Tombe di: Ramses I – Sethi I– Sethi II Libro dell’Am-Duat - Tombe di: Ramses III - Ramses VI- Ramses IX- Sethnakht Libro delle Porte - Tombe di: Ramses I, Ramses III - Ramses IV- Ramses VI– Sethi I– Sethi II Libro delle Caverne - Tombe di: Ramses IV - Ramses VII- Ramses IX Libro per uscire di giorno (Libro dei Morti) - Tombe di: Ramses IV - Ramses VI- Ramses IX- Sethnakht Libro di Apertura della Bocca - Tombe di: Sethnakht– Sethi I


[←231] Pernigotti Sergio, “Il Sacerdote” in L’uomo egiziano, a cura di S. Donadoni, Bari 1997, p. 146

[←232] Watterson Barbara, Alla scoperta degli dèi dell’antico Egitto, trad. it. Roma 2001 (ed. orig. Gods of Ancient Egypt, 1984), p. 25

[←233] Sauneron Serge, Le pretres de l’ancienne Egypte, Bourges 1957, p. 32

[←234] Erman Adolf, La religione degli Egizi, trad. it. Bergamo 1908 (ed. orig. Die ägyptische Religion, Berlin 1905), p. 70

[←235] Donadoni Sergio, Il morto, in L’uomo egiziano, a cura Donadoni Sergio, Bari 1997, p. 282

[←236] Kemp J. Barry, Antico Egitto, Analisi di una civiltà , trad. it. Milano 2000 (ed. orig. Ancient Egypt, Anatomy of a civilization, London and New York 1989) p. 152

[←237] Budge Wallis, Magia Egizia. Riti, incantesimi, misteri, dai testi delle piramidi ai papiri, trad. it. Roma 1980 ( ed. orig. Egyptian Magic) p. 131

[←238] Mayassis S., Mystere et Initiations de L’Egypte Ancienne. Compléments a la religion ègyptienne, Milano 1988, pp.74 – 85 e p. 502


[←240] Ibidem, p. 75

[←241] Ibidem, p. 71

[←242] Libro di Apertura della Bocca - Tombe di: Sethnakht– Sethi I

[←243] Budge Wallis, Magia Egizia. Riti, incantesimi, misteri, dai testi delle piramidi ai papiri, trad. it. Roma 1980 ( ed. orig. Egyptian Magic). p. 136 – dal Papiro di Hunefer

[←244] Ibidem, p. 131

[←245] Ibidem, p. 132

[←246] Ibidem, p. 132

[←247] Ibidem, p. 132

[←248] Ibidem, p. 134

[←249] “Tu sorgi o Teti col copricapo reale, […] Tu appartieni alle Scintillanti che servono Ra, che sono davanti alla stella mattutina, […] Tu sei partorito nelle tue feste dell’inizio del mese come la luna, mentre Ra si appoggia a te all’orizzonte, o Teti. Ti seguono le stelle imperiture. Preparati finché venga Ra, o Teti, purificati in modo che tu esca per Ra. Non sarà vuoto il cielo di te, o Teti, in eterno”. (in Donadoni Sergio, Testi religiosi Egizi, Milano 1997, p. 61)

[←250] Knight Christopher - Lomas Robert, La Chiave di Hiram, dal Tempio di Salomone ai rituali massonici: sulle tracce dei manoscritti segreti di Gesù, trad. it. Milano 1997 (ed. orig. The Hiram Key ), p. 13

[←251] Troisi Luigi, I figli della vedova, Roma 1989, p. 233

[←252] Naydler Jeremy, Il Tempio del Cosmo, trad. it. Vicenza 1997 (ed. orig. Temple of the Cosmos. The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, 1996)

[←253] Ibidem.

[←254] Grimal Nicolas, Storia dell’antico Egitto, trad. it. Bari 1998 (ed. orig. Histoire de l’Egypte Ancien, Paris 1988) p. 138

[←255] cerimoniale già descritto


[←257] Ibidem, p. 541

[←258] Agrippa Cornelio, Le Arti Magiche ovvero la filosofia occulta, I-II, a cura di Corax in Il potere del serpente (Raccolta di testi magici e scienze occulte) Genova 1988, p. 62

[←259] Naydler Jeremy, Il Tempio del Cosmo, trad. it. Vicenza 1997 (ed. orig. Temple of the Cosmos. The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, 1996), p. 140

[←260] De Rachewiltz Boris , Gli antichi Egizi. Immagini, scene e documenti di vita quotidiana, Roma 1987, p. 48

[←261] Naydler Jeremy, Il Tempio del Cosmo, trad. it. Vicenza 1997 (ed. orig. Temple of the Cosmos. The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, 1996) p. 141

[←262] Frankfort Henri, Kingship and the gods, Chicago 1978, pp. 189-190


[←264] Budge Wallis, Magia Egizia. Riti , incantesimi, misteri, dai testi delle piramidi ai papiri, trad. it. Roma 1980 ( ed. orig. Egyptian Magic) p. 134

[←265] De Rachewiltz Boris, Gli antichi Egizi. Immagini, scene e documenti di vita quotidiana, Roma 1987, p. 48

[←266] Discorsi di Ermete Trismegisto Corpo Ermetico e Asclepio XIII, a cura di B.M.Tordini Portogalli, Milano 1991, p. VI

[←267] Ibidem.

[←268] Naydler Jeremy, Il Tempio del Cosmo, trad. it. Vicenza 1997 (ed. orig. Temple of the Cosmos. The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, 1996).

[←269] Meeks D. Meeks Ch. Favard, La vita quotidiana degli egizi e dei loro dei, trad. it. Milano 1995 (tit. orig. Le vie quotidienne des dieux egyptiens, 1993), p. 159

[←270] sezione 12 della Tomba di Ramesses IV (XX dinastia).

[←271] Hope Murry, Magia Egizia, trad. it. Roma 1989 (ed. orig. Practical Egyptian Magic, 1984), p. 87

[←272] Damiano-Appia M., Dizionario enciclopedico dell’antico Egitto, Milano 1996, p. 69

[←273] Frankfort Henri, La religione dell’antico Egitto, Torino,1991 (ed. orig. Ancient Egyptian Religion, N.Y. 1948), pp. 16-17

[←274] Ibidem, p. 536

[←275] De Rachewiltz Boris , Il libro dei morti degli antichi Egizi. Il papiro di Torino, Roma 1982

[←276] Rachet Guy, Il Libro dei Morti degli antichi egizi, trad. it. Asti 1997 (ed. orig. Les livres des morts des anciens égyptien, Paris 1996), p. 147

[←277] Pincherle Mario, La Grande Piramide. Come fu costruita e cosa nasconde, Ancona 1979

[←278] Erodoto, Storie, Milano 1996 (ed. orig. Milano 1956).

[←279] Romer John & Elizabeth , Sulle Tracce delle sette meraviglie del mondo, trad. it. Roma 1998, (ed. orig. The seven wonders of the word, 1995), p. 227

[←280] Ibidem, p. 21

[←281] Goyon Georges, Il segreto delle grandi piramidi. Trad. it. Roma 1980 (ed. orig. Le Secret des Bâtisseurs des Grandes Pyramides, Paris 1977), p. 91

[←282] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it. Trento 1998, (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide), p. 101

[←283] durante la trasmissione televisiva “Misteri” mandata in onda su RAI3 la sera dell’11 Maggio 1998

[←284] The Times, London 17 Marzo 1914

[←285] West John .Anthony, The traveler’s key to Ancient Egypt, USA 1985

[←286] Pochan Andrè, L’enigma della Grande Piramide, trad. it. Trento 1998 (ed. orig. L’énigme de la Grande Pyramide), p. 231

[←287] Frankfort Henri, La religione dell’antico Egitto, Torino 1991 (ed. orig. Ancient Egyptian Religion, N.Y. 1948), p. 14

[←288] Clark R.T. Rundle, Mito e simbolo nell’antico Egitto, trad. it. Milano 1999 (ed. orig. Myth and Symbols in Ancient Egypt, London 1959), p. 159

[←289] Naydler Jeremy, Il Tempio del Cosmo, trad. it. Vicenza 1997 (ed. orig. Temple of the Cosmos. The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, 1996)

[←290] Ermete Trismegisto, Discorsi di Ermete Trismegisto Corpo Ermetico e Asclepio, a cura di B. M. Tordini Portogalli, Milano 1991, p. 136

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