Heidegger E L'abitare Poetico: Per Mortem Ad Vitam 2b2i25

Sogneremo scorpacciate di buona frutta (Sinis patris imago)

Il presente scritto è la rielaborazione di una tesi di laurea discussa nel 1996 all’Università degli Studi di Milano, cattedra di filosofia teoretica, relatore Carlo Sini. La dissertazione originale è consultabile sul sito www.tesionline.it.

In questa terza edizione sono stati corretti ulteriori refusi.

Sono grato a mio fratello Emanuele per avermi fatto “aprire gli occhi” sui versi di Hebel citati nell’ultimo capitolo.

In copertina: Isabelle et l’océan, Bretagne © [email protected]

INDICE

Avvertenza

Capitolo 1 – Costruire e abitare

Capitolo 2 – I Quattro

Capitolo 3 – Il pensiero come poesia

Capitolo 4 – Le cose

Capitolo 5 – Essere-nel-mondo

Capitolo 6 – La questione della tecnica

Capitolo 7 – «Poeticamente abita l’uomo...»

Capitolo 8 – «Jäh vermutlich…»

Capitolo 9 – Essere, esserci e quotidianità

Capitolo 10 – La caratterizzazione dell’«in-essere»

Capitolo 11 – Zeug zuhanden

Capitolo 12 – L’annunciarsi del mondo

Capitolo 13 – Lo spazio

Capitolo 14 – Befindlichkeit

Capitolo 15 – La Cura

Capitolo 16 – Die vorlaufende Entschlossenheit

Capitolo 17 – «Die Sprache»

Capitolo 18 – Teor-etica

Capitolo 19 – Conclusioni

Appendice

Postscriptum

Bibliografia di riferimento

Avvertenza

Attratti dal pensiero heideggeriano, ne ripercorriamo qui alcuni sentieri, con l’intento di lasciar vedere, mostrando, la pace dell’abitare. I sentieri del pensiero si percorrono domandando. Noi abbiamo ripetuto la domanda: che cosa significa «abitare»? Corrispondendo, abbiamo sentito l’eco di un’altra domanda: c’è una via che conduce a un abitare «poetico» dell’uomo? Nella ricerca ci è parso di scorgere un aggio angusto, sull’orlo dell’abisso, che ci ha svelato il senso del ripercorrere i cammini. Il lavoro può essere distinto in due parti, corrispondenti alle due domande. Nella prima ripercorriamo il cammino dell’abitare soffermandoci in particolare sull’«essenza» delle cose e sulla questione della tecnica. Il capitolo «Jäh vermutlich...» è il punto di «svolta» del percorso e ci costringe a fare un o indietro al «primo Heidegger». Ci invita, cioè, alla rilettura di Sein und Zeit. Questo «manuale» della filosofia contemporanea occupa quasi tutta la seconda parte del presente scritto perché racchiude in sé una parola ancora inaudita. Se per un verso la parola è inaudita perché fraintesa (nell’interpretazione di Zeug come «mezzo per...» invece che come l’originario πράγματα [prághmata]), per l’altro essa è inaudita perché rischia l’oblio, se le opere successive al capolavoro heideggeriano vengono considerate un viaggio senza ritorno. Ciò che è esposto al pericolo di essere obliato è la Vorlaufende Entschlossenheit, la «risolutezza precorritrice», e cioè «l’angoscioso e tacito autoprogettarsi nel più proprio esser (nullo) fondamento di una nullità». È questa la via, l’«ideale dell’esserci», che porta all’abitare poetico dell’uomo e alla Cura autentica. Il «secondo» Heidegger non dimentica la morte: dice che «bisogna divenir mortali» ed «esser capaci della morte in quanto morte», dice che «l’uomo muore continuamente» sulla terra, sotto il cielo, di fronte ai divini. Ma che cosa significa esser capace della morte in quanto morte e morire continuamente se non precorrere risolutamente il proprio nullo fondamento? La nostra interpretazione di «Jäh vermutlich» (il mondo mondeggerà «probabilmente in modo repentino», cioè nella risolutezza precorritrice) ci sembra trovare conferma nella poesia di Trakl, raccolta in Unterwegs zur

Sprache, di cui ci occupiamo verso la fine del lavoro. Questa poesia però, se da una parte attesta l’Auslegung del non detto in «Jäh vermutlich», dall’altra riapre un discorso, introducendo elementi psicanalitici che ci impongono di liberare il campo dagli equivoci. Nella radura sgombra, potrà così risplendere il verso di Hölderlin: «Un segno noi siamo, che nulla indica...». Il lavoro si chiude con un’appendice dedicata al «giovane» Heidegger, resasi possibile dopo la pubblicazione dei suoi primissimi scritti. Essa, oltre a testimoniare che «il provenire rimane sempre avvenire», ci mostra dei precorrimenti che illuminano e suggellano il percorso interpretativo qui tentato, dalla decisione anticipatrice all’abitare poetico: per mortem ad vitam.

Capitolo 1 – Costruire e abitare

Heidegger domanda che cosa significa «abitare» in una conferenza tenuta il 5 agosto 1951, dal titolo Costruire abitare pensare. La conferenza fu tenuta nell’ambito di un Colloquio su Uomo e spazio, a Darmstadt. Che le parole «costruire» e «pensare» accompagnino l’abitare è essenziale, così come non è un puro gioco del caso che sullo sfondo dominino le parole «uomo» e «spazio». Ma procediamo con ordine e domandiamoci, per prima cosa: qual è il nesso che lega costruire e abitare? Comunemente si pensa che l’abitare sia il fine del costruire: si costruisce una casa per abitarci dentro. Ma non tutte le costruzioni, dice Heidegger, sono delle abitazioni. Anche l’autostrada è una costruzione; anche il ponte è una costruzione. Ebbene, il camionista è a casa propria sull’autostrada, eppure non vi alloggia. L’autostrada, il ponte, sono delle costruzioni che albergano (behausen) l’uomo, il quale le abita (bewohnt) senza, per questo, avervi alloggio. Egli le abita e tuttavia non abita «in» esse. Il costruire dell’uomo non è semplicemente mezzo (Mittel) che conduce all’abitare, come suo scopo (Zweck); il costruire è in se stesso già un abitare. «Chi ci dice questo? Chi ci dà in generale una misura con la quale misurare in tutta la sua estensione l’essenza dell’abitare e del costruire? La parola che ci parla [der Zuspruch] dell’essenza di una cosa ci viene dal linguaggio [aus der Sprache], purché noi sappiamo fare attenzione all’essenza propria di questo»¹. Bauen, «costruire», nell’antico tedesco si diceva buan; buan significava «abitare». Una traccia di questo antico significato la troviamo nella parola Nachbar, «vicino». Il Nachbar è «colui che abita nelle vicinanze»². Ma la parola buan indica di più: essa ci dice che l’abitare non è un comportamento dell’uomo accanto ad altri suoi comportamenti. Buan, infatti, è lo stesso che bin. Ich bin («io sono») significa «io abito». «Il modo in cui tu sei e io sono, la maniera in cui noi uomini siamo sulla terra è il Buan, l’abitare»³. L’uomo «è» uomo in quanto abita. «Essere uomo significa: essere sulla terra come mortale, significa: abitare»⁴. Ma Bauen vuol dire anche, e nello stesso tempo, «custodire e curare» (hegen und

pflegen), coltivare il campo, coltivare la vigna (den Acker bauen, Reben bauen). Qui Heidegger fa una distinzione fra il bauen inteso come «coltivare» (colere) e il bauen inteso come «erigere costruzioni» (errichten von Bauten, aedificare). Il contadino, per esempio⁵, custodisce (hütet), «soltanto», «ciò che cresce e porta [zeitigt] da sé i suoi frutti» . Chi costruisce una nave o un tempio, invece, produce (stellt her), in un certo senso, la sua opera. In questo caso costruire è erigere. Il coltivare e l’erigere sono entrambi modi dell’autentico Bauen, dell’abitare. Ma l’autentico senso del Bauen, l’essere sulla terra, cade per lo più nell’oblio: l’abitare (das Wohnen) diventa «l’abituale» (das Gewohnte) e non viene più esperito e pensato come il tratto fondamentale dell’essere dell’uomo. Heidegger dice che è proprio delle parole essenziali e del loro dire cadere facilmente nell’oblio. «Il segreto di questo processo l’uomo lo ha pensato ancora poco. Il linguaggio sottrae all’uomo il suo parlare semplice e alto. Ma il suo appello iniziale [originario] non diventa muto, per questo; esso tace solo. Vero è che l’uomo tralascia di fare attenzione a questo tacere»⁷. Prestando attenzione all’appello originario della parola Bauen, giungiamo dunque all’abitare come tratto fondamentale dell’essere dell’uomo. Noi non abitiamo perché abbiamo costruito; ma abbiamo costruito e continuiamo a costruire perché abitiamo, perché «siamo» gli abitanti (die Wohnenden). Non abbiamo ancora detto, però, qual è il tratto fondamentale dell’abitare. Ascoltiamo, dice Heidegger, ancora una volta l’appello (der Zuspruch) che ci viene dal linguaggio. C’è una parola gotica per abitare: wunian. Wunian significa «rimanere», «soggiornare» (bleiben, sich aufhalten); ma significa anche, e nello stesso tempo, «zufrieden sein», «zum Frieden gebracht, in ihm bleiben»: esser contento, portato alla pace, rimanere in essa. «La parola Friede indica il Freie, o Frye, ciò che è libero; e fry significa: preservato da mali e da minacce»⁸. Preservato da... (bewahrt vor...) cioè salvaguardato nella cura, protetto (geschont). L’autentica salvaguardia (das eigentliche Schonen) avviene quando noi dall’inizio lasciamo essere qualcosa nella sua essenza, in essa la riconduciamo e manteniamo (zurückbergen), proteggendola. Il tratto fondamentale dell’abitare dell’uomo è questo Schonen, questo salvaguardare nella cura, proteggendo e custodendo.

¹ M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1954, quarta edizione (1978), p. 140; trad. it. a cura di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 97.

² Vorträge und Aufsätze, trad. cit., p. 97. Noi abbiamo trovato un’altra traccia del significato originario di bauen. C’è un villaggio, in Svizzera, che si chiama Büren an der Aare: abitare presso l’Aar. Il senso del riecheggiare nella parola Büren di un altro significato di bauen, «coltivare», lo comprenderemo fra poco.

³ Vorträge und Aufsätze, cit., p. 141.

⁴ «Mensch sein heisst: als Sterblicher auf der Erde sein, heisst: wohnen». Ibidem.

⁵ L’esempio, qui, è nostro. Esso si impone, quasi, se si pensa che «contadino» in tedesco si dice «Bauer». Anche di simili «imposizioni» sono costellati i cammini ripercorsi.

Ibidem.

⁷ Ivi, p. 142.

⁸ Vorträge und Aufsätze, trad. cit., p. 99.

Capitolo 2 – I Quattro

Forse è opportuno, a questo punto, fermarsi un po’ a riflettere sul cammino percorso. La nostra domanda era: che cosa significa «abitare»? Abbiamo appreso, essenzialmente, che l’abitare è il tratto fondamentale dell’essere dell’uomo e che il tratto fondamentale dell’abitare è il salvaguardare nella cura. A dire il vero, il cammino percorso, anche se, sin qui, breve, ci ha già fatto scorgere altri sentieri percorribili. Potremmo ad esempio domandare: qual è il significato della particella «an» nella parola wunian, e cosa significa più propriamente che l’uomo abita costruzioni quali il ponte e l’autostrada ma non abita «in» esse? Oppure: in che senso l’uomo «produce» un tempio, qual è cioè il senso dell’erigere costruzioni? E ancora: perché Heidegger si affida al linguaggio per determinare l’essenza dell’abitare? Il domandare è la «pietà del pensiero» . Ma noi non possiamo ora smarrirci nel bosco. Ritorneremo indietro, a ripercorrere i sentieri interrotti, più tardi. C’è, però, un’indicazione che è fondamentale alla nostra meta: non possiamo tralasciare di vedere dove essa ci porta. Heidegger ci ha mostrato che l’abitare è il tratto fondamentale dell’essere dell’uomo e ha detto che essere uomo significa: essere sulla terra come mortale. «Sulla terra come mortale...». Dobbiamo ora seguire «decisamente» questa traccia¹ . Ascoltiamo Heidegger: «Sulla terra significa già “sotto il cielo”. Entrambi, e insieme, voglion dire “rimanere davanti ai divini” e includono: “appartenendo alla comunità degli uomini”. A partire da un’unità, i Quattro [die Vier]: terra e cielo, i divini e i mortali, sono una cosa sola»¹¹. «La terra è quella che servendo sorregge, che fiorendo dà frutti, che si distende inerte nelle rocce e nelle acque e vive nelle piante e negli animali. Quando diciamo “terra”, pensiamo già insieme anche gli altri Tre, ma non riflettiamo ancora sulla semplicità [Einfalt] dei Quattro. Il cielo è il cammino arcuato del sole, il vario apparire della luna nelle sue diverse fasi, il luminoso corso delle stelle, le stagioni dell’anno e il loro volgere, la luce e il declino del giorno, il buio e il chiarore della notte, la clemenza e l’inclemenza del tempo, l’addensarsi delle nuvole e l’azzurra profondità dell’etere. Quando diciamo cielo, pensiamo già insieme anche gli altri Tre, ma non riflettiamo ancora sulla semplicità dei Quattro. I divini sono i messaggeri che ci indicano la divinità. Nel sacro

dispiegarsi della loro potenza, il dio appare nella sua presenza o si ritira nel suo nascondimento. Quando nominiamo i divini, pensiamo già anche insieme gli altri Tre, ma non riflettiamo ancora sulla semplicità dei Quattro. I mortali sono gli uomini. Si chiamano mortali perché possono morire. Morire significa esser capace della morte “in quanto” morte. Solo l’uomo muore, e muore continuamente, fino a che rimane sulla terra, sotto il cielo, di fronte ai divini. Quando nominiamo i mortali, pensiamo già anche insieme gli altri Tre, ma non riflettiamo ancora sulla semplicità dei Quattro. Questa loro semplicità noi la chiamiamo il Geviert, la Quadratura»¹². I mortali «sono» nel Geviert in quanto «abitano». Ma il tratto fondamentale dell’abitare è il salvaguardare nella cura: «I mortali abitano nella maniera della salvaguardia del Geviert nella sua essenza»¹³. I mortali abitano in quanto «salvano» (retten) la terra. Salvare, dice Heidegger, non significa, semplicemente, «strappare da un pericolo», bensì, autenticamente: lasciar libero qualcosa nella sua essenza. Salvare la terra è più che sfruttarla (ausnützen) o, magari, stancarla (abmühen). Il salvare la terra non padroneggia la terra e non l’assoggetta. I mortali abitano in quanto «accolgono» (empfangen) il cielo. Essi lasciano al sole e alla luna il loro corso, alle stelle i loro movimenti, alle stagioni dell’anno la loro benedizione e le loro ingiurie; essi non fanno della notte il giorno, e del giorno un agitarsi continuo. I mortali abitano in quanto «sperano» (erwarten) nei divini come divini. Sperando, essi tendono loro, affidandoglielo, l’insperato. Essi attendono i cenni del loro avvento e non misconoscono i segni della loro assenza. Non si fabbricano i loro dèi e non praticano il culto degli idoli. Nella disgrazia («im Unheil»), essi attendono ancora («noch warten sie») ciò che salva e che si è sottratto («des entzogenen Heils»). I mortali abitano in quanto «conducono» (geleiten) la loro propria essenza, l’esser capaci della morte in quanto morte, all’uso di questa capacità, affinché sia una buona morte. Condurre i mortali nell’essenza della morte non significa affatto porre come meta la morte intesa come il vuoto nulla; e non vuol dire nemmeno oscurare l’abitare dell’uomo attraverso un cieco fissare la fine¹⁴… Nel salvare la terra, nell’accogliere il cielo, nell’aspettarsi i divini, nel condurre i mortali «avviene» (ereignet sich) l’abitare come la quadruplice salvaguardia del Geviert.

Vorträge und Aufsätze, cit., p. 40.

¹ L’avverbio «decisamente» risplenderà nella sua piena luce alla fine del cammino.

¹¹ Ivi, p. 143.

¹² Vorträge und Aufsätze, trad. cit., p. 99. Sui motivi che hanno indotto Vattimo a tradurre Geviert con «Quadratura», cfr., ivi, la sua nota. A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti in M. Heidegger, In cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano 1973, hanno tradotto, dopo molte perplessità, con «Quadrato». Noi lasciamo Geviert non tradotto, pur facendo «suonare», qua e là, la semplicità di «Quadrato». Geviert è usato da Heidegger con l’accentuazione del prefisso collettivo «Ge-» (come spesso altrove). «Ge-» raccoglie presso di sé i Quattro, costituendo la loro essenza e dandole riparo. Scrive J. J. Kockelmans in Some Reflections on Heidegger’s Conception of Earth: «Nella concezione del mondo in termini del Quadrato di cielo e terra, divini e mortali, Heidegger cercava di recuperare il pensiero antico. Fino a che l’uomo ha vissuto in una concezione mitica del mondo, egli ha sperimentato il mondo come uno sposalizio di cielo e terra e ha esperito se stesso come il mortale sul quale gli dèi potevano accampare legittime pretese». Cfr. Martin Heidegger, a cura di G. Penzo, Humanitas, Morcelliana, 4, Brescia 1978, p. 447. Kockelmans fa anche notare che questi stessi Quattro li troviamo nel Gorgia di Platone (507-508) a costituire il kósmos.

¹³ Vorträge und Aufsätze, cit, p. 144.

¹⁴ Con i puntini sospensivi intendiamo rimandare al vero significato del «condurre i mortali nell’essenza della morte». Tale significato potrà manifestarsi solo più tardi.

Capitolo 3 – Il pensiero come poesia

Qualcuno, leggendo le pagine precedenti, potrebbe chiedersi: ma, questa, è veramente filosofia? Non è piuttosto «filologia» o un tentativo di far poesia? Per rispondere a questo interrogativo noi poniamo un’altra domanda: qual è il nesso che lega pensiero, linguaggio e poesia? Sentiamo cosa dice Heidegger, in uno scritto che è la chiave di lettura di tutta la sua opera: La lettera sull’umanismo¹⁵. «...nel pensiero l’Essere¹ viene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell’Essere. Nella dimora data dal linguaggio abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è il compimento [das Vollbringen] della manifestabilità dell’Essere, in quanto essi, mediante il loro dire, la conducono al linguaggio e la custodiscono in esso»¹⁷. Quell’interrogativo che qualcuno potrebbe porsi presuppone una concezione della filosofia come «scienza». Sin dai tempi di Platone e Aristotele, dice poco più avanti Heidegger, da quando, cioè, il pensiero è inteso come «il processo della riflessione al servizio del fare e del produrre», la filosofia «è perseguitata dalla paura di perdere in valore e considerazione, se non è scienza». In questo sforzo di elevare la filosofia a scienza avviene «l’abbandono dell’essenza del pensiero». In una tale prospettiva, la poesia è «abbandono all’irreale della semplice rappresentazione fantastica»¹⁸ o, tutt’al più, «ornamento del pensiero»¹ . Noi non riflettiamo ancora abbastanza sulla vicinanza che c’è fra pensiero e poesia² . Denken (pensare) ha la stessa radice di dichten (poetare). Il pensiero è poesia in senso essenziale. Non poesia, cioè, intesa come «arte della parola» (Poesie), bensì poesia intesa come Dichtung, come «instaurazione [Stiftung] della verit໲¹, come compimento, cioè, della manifestabilità dell’Essere. Ma che cosa significa, propriamente, «compimento della manifestabilità dell’Essere»? Ascoltiamo Heidegger: «Noi non pensiamo ancora in modo abbastanza decisivo l’essenza dell’agire. Si ritiene che l’agire sia solo il fatto di produrre effetti, la cui realtà è valutata in base alla loro utilità. L’essenza dell’agire invece è il portare a compimento [das Vollbringen]. Portare a compimento significa: sviluppare qualcosa nella pienezza della sua essenza, accompagnare in questa pienezza, “producere”. Dunque può essere portato a compimento in senso

proprio solo ciò che già è; ma ciò che prima di tutto “è”, è l’Essere. Il pensiero “compie” [vollbringt] la relazione dell’Essere all’essenza dell’uomo. Non che esso produca o provochi questa relazione. Il pensiero la offre all’Essere solo come ciò che a lui stesso è consegnato dall’Essere. Questo offrire consiste nel fatto che nel pensiero l’Essere viene al linguaggio. Il linguaggio è la casa dell’Essere. Nella dimora data dal linguaggio abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è il compimento della manifestabilità dell’Essere, in quanto essi, mediante il loro dire, la conducono al linguaggio e la custodiscono in esso. Non è che il pensiero si fa azione solo in quanto da lui scaturisce un effetto o in quanto è applicato. Il pensiero agisce in quanto pensa. Questo agire probabilmente è il più semplice e nello stesso tempo il più alto, perché riguarda la relazione dell’Essere all’uomo. Ma ogni operare poggia sull’Essere e si volge all’essente. Il pensiero al contrario si lascia reclamare dall’Essere [in den Anspruch nehmen] per dire la verità dell’Essere. Il pensiero compie questo lasciare»²². Che il pensiero, in quanto Dichtung, sia l’instaurazione (o la «fondazione», come potremmo anche tradurre la parola Stiftung²³) della verità, non significa, dunque, che esso crea, per così dire, la verità, bensì che esso porta a compimento (nel senso che abbiamo appena visto) la manifestabilità dell’Essere. La verità, infatti, è la manifestabilità dell’Essere²⁴. Se riflettiamo attentamente sulle parole di Heidegger, comprendiamo che anche il linguaggio è poesia in senso essenziale: «Il linguaggio non è soltanto e in primo luogo l’espressione orale e scritta di ciò che dev’essere comunicato. Esso non si limita a trasmettere in parole e frasi ciò che è già rivelato o nascosto, ma, per prima cosa, porta nell’Aperto l’ente in quanto ente»²⁵. Ora che ci siamo liberati, speriamo, dalla paura di essere poco scientifici, possiamo riprendere il nostro cammino. Non prima di aver fatto notare, tuttavia, che per Heidegger la «non scientificità» del pensiero non implica affatto che esso debba essere meno rigoroso. Solo che «...il rigore del pensiero [die Strenge des Denkens] consiste, a differenza delle scienze, non puramente nell’esattezza [Exaktheit] artificiale, cioè tecnico-teoretica, dei concetti. Esso riposa nel fatto che il dire rimane completamente nell’elemento dell’Essere e lascia vigere [Walten] il semplice delle sue molteplici dimensioni»² .

¹⁵ M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus, Francke, Bern 1947; trad. it. a cura di A. Bixio e G. Vattimo, La

dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanismo, S.E.I., Torino 1975.

¹ Spaziato nostro.

¹⁷ Brief über den Humanismus, trad. cit., p. 75 della ristampa del luglio 1978.

¹⁸ M. Heidegger, Holzwege, Klostermann, Frankfurt a. M. 1950; trad. it. a cura di P. Chiodi, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968; p. 56 della ristampa del novembre 1979.

¹ Brief über den Humanismus, trad. cit., p. 128.

² Parafrasando un altro o del Brief über den Humanismus (trad. cit., p. 99), facciamo rilevare che qui è con «intenzione ed attenzione» che diciamo «c’è». In tedesco, infatti, «c’è» suona «es gibt», che letteralmente significa «esso dà». L’«es» che dona la vicinanza fra pensiero e poesia è l’Essere stesso. Per una concreta «esperienza» di questa vicinanza, si legga, di M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, trad. it. di A. Rigobello, Pensiero e poesia, Armando Editore, Roma 1977.

²¹ Holzwege, trad. cit., p. 58.

²² Brief über den Humanismus, trad. cit., p. 75.

²³ Anche la parola «fondazione» (cfr. la nota 2 del capitolo I Quattro) risplenderà nella sua (nulla) luce alla fine del nostro cammino.

²⁴ Per il significato compiuto di «verità» rimandiamo, qui, al capitolo La questione della tecnica.

²⁵ Holzwege, trad. cit., p. 57. Lo spaziato è nostro.

² Brief über den Humanismus, cit., pp. 6-7.

Capitolo 4 – Le cose

I mortali, dunque, abitano nella maniera della salvaguardia del Geviert nella sua essenza. Ma dove mettono al riparo (verwahren), i mortali, l’essenza del Geviert? Perché salvaguardare vuol dire custodire, e ciò che è preso in custodia deve essere messo al riparo. Come portano a compimento, cioè, i mortali, l’abitare inteso come salvaguardare? L’abitare, dice Heidegger, è già sempre un soggiornare presso le cose. «L’abitare come salvaguardare nella cura mette al riparo il Geviert in ciò presso cui i mortali soggiornano: nelle cose»²⁷. Queste, però, avverte Heidegger, danno riparo al Geviert solo quando esse stesse vengono lasciate essere nella loro essenza di cose. Ciò avviene nella misura in cui i mortali custodiscono e curano le cose che crescono ed erigono in modo appropriato quelle che non crescono.

Sorgono, a questo punto, due domande:

Qual è l’essenza delle cose? Cosa significa «erigere in modo appropriato»?

Per rispondere a queste domande ci serviremo, oltre che della già citata conferenza del 1951, delle conferenze su La cosa (1950) e su La questione della tecnica (1953), anch’esse raccolte nel libro Saggi e discorsi. Che cos’è, dunque, una cosa? Serva alla nostra meditazione, dice Heidegger, come esempio, un ponte. Esso si inarca «leggero e forte» sopra il fiume. Non unisce semplicemente rive già esistenti (vorhanden): è il ponte che fa apparire le rive come rive. Esso, inoltre, porta al fiume anche le distese del paesaggio retrostante. Il ponte porta il fiume, le rive e il paesaggio in una reciproca

vicinanza. Esso «riunisce [versammelt] la terra come paesaggio intorno al fiume»²⁸. I pilastri del ponte reggono, poggiando sul letto del fiume, lo slancio delle arcate, le quali lasciano alle acque la loro via. Che queste scorrano «tranquille e allegre», che le inondazioni del cielo, nella bufera, o quelle del disgelo vadano a sbattere impetuosamente contro le arcate, il ponte è «pronto» (bereit) per i tempi del cielo, per i suoi umori. Anche là dove il ponte copre il fiume esso tiene chiuso al cielo il suo scorrere, accogliendolo per pochi istanti sotto le arcate prima di lasciarlo di nuovo libero. Il ponte lascia al fiume il suo corso e nello stesso tempo assicura ai mortali la via. Sempre, e ogni volta in modo diverso, il ponte porta su e giù i cammini esitanti o affrettati degli uomini, «permettendo loro di giungere sempre ad altre rive e, da ultimo, di are, come mortali, dall’altra parte»² . Il ponte si slancia, con arcate ora alte e ora basse, al di sopra del fiume o del precipizio, sia che i mortali facciano attenzione allo «slancio oltreante» del ponte, sia che dimentichino che essi, «sempre sulla via dell’ultimo ponte, fondamentalmente cercano di superare ciò che è in loro solito e profano, per portarsi davanti alla grazia del divino»³ . Il ponte raccoglie (sammelt), in quanto slancio oltreante, davanti ai divini. Poco importa, dice Heidegger, che la loro presenza sia espressamente avvertita (bedacht) e visibilmente ringraziata (bedankt), come nella immagine del santo protettore del ponte, o che invece resti nascosta e misconosciuta. Il ponte riunisce a suo modo terra e cielo, i divini e i mortali. Nell’antico tedesco, riunione (Versammlung) suonava thing. Il ponte, proprio in quanto è la riunione del Geviert, è un Ding, una cosa. Fin dai tempi più remoti, dice Heidegger, il nostro pensiero è abituato a stimare troppo poco («zu dürftig») l’essenza delle cose. Anzi, le cose non sono ancora mai apparse in quanto cose davanti al pensiero. Prendiamo un altro esempio: una brocca. Che cos’è una brocca? Noi diciamo: un recipiente, cioè una «cosa» che contiene in sé altro. Ciò che contiene (das Fassende), nella brocca, sono fondo e parete. Questo «contenitore» (dieses Fassende) è esso stesso a sua volta «afferrabile» (fassbar); può, cioè, essere «tenuto» per l’ansa. «La cosalità della brocca riposa nel fatto che essa è come recipiente»³¹. Noi ci accorgiamo del contenere del recipiente quando riempiamo la brocca. Fondo e parete della brocca «si incaricano», chiaramente, di «contenere». Ma, piano, dice Heidegger. Forse che noi versiamo, il vino per esempio, nella parete e nel fondo? Tutt’al più lo versiamo tra le pareti sul fondo. Parete e fondo sono certamente, nel recipiente, ciò che non lascia uscir fuori il liquido; ma questo non lasciare uscir fuori non è ancora il contenere del recipiente. Quando noi riempiamo la brocca, ciò che è versato, nel riempire, fluisce nella brocca vuota. «Ciò che contiene, nel recipiente, è il vuoto»³². Il

vuoto, «questo nulla della brocca», è ciò che la brocca è come recipiente che contiene. Solo che la brocca consiste pur sempre di parete e fondo. In virtù di ciò in cui consiste (besteht) la brocca sta in piedi (steht). Che cosa sarebbe una brocca che non stesse in piedi? Come minimo una brocca mal riuscita; quindi sempre ancora brocca: una brocca, cioè, che conterrebbe ma che, cadendo continuamente, lascerebbe defluire il suo contenuto. Solo un recipiente, però, può lasciare uscir fuori. Ma allora, se ciò che propriamente contiene riposa nel vuoto della brocca, il vasaio non fabbrica la brocca: egli dà forma al vuoto. «Il vasaio coglie [fasst] anzitutto e costantemente l’inafferrabile [das Unfassliche] del vuoto e lo produce [stellt her] come il contenente [das Fassende] nella forma del recipiente [in die Gestalt des Gefässes]»³³. Senonché la scienza fisica ci assicura che la brocca non è veramente vuota. Ci siamo allora ancora una volta lasciati ingannare, nelle considerazioni precedenti, da un modo di vedere «quasi poetico» (halbpoetisch)? «Si»³⁴ dice che il sapere della scienza sia stringente. Certo. Ma la scienza, co-stringendo, annienta le cose. Il costringente sapere della scienza, dice Heidegger, ha già annientato le cose come cose molto prima che esplodesse la bomba atomica... Dove riposa l’esser-brocca della brocca? Come contiene il suo vuoto? Esso contiene (fasst) prendendo ciò che lo riempie. E contiene mantenendo ciò che ha preso. Il vuoto contiene in duplice modo: prendendo e mantenendo. La parola «contenere» (fassen) ha, perciò, due significati. Ma il prendere ciò che riempie e il trattenerlo si appartengono. La loro unità, però, è determinata dal versare nel senso del versare da bere, per il quale la brocca è fatta in quanto brocca. Versare dalla brocca è offrire (schenken). Nell’offrire, il contenere del recipiente dispiega la sua essenza (west)³⁵. «L’essenza [das Wesen] del vuoto contenente è raccolta [versammelt] nell’offrire»³ . Offrire è più ricco del semplice versare (das blosse Ausschenken). «Un riunirsi di monti [Berge] usiamo chiamarlo un “massiccio” [Gebirge]. Noi chiamiamo il riunirsi del duplice contenere nel versare, che come insieme soltanto costituisce la piena essenza dell’offrire, l’offerta [das Geschenk]»³⁷. L’esser-brocca della brocca dispiega dunque la sua essenza nell’offerta. Anche la brocca vuota conserva la sua essenza in virtù dell’offerta, sebbene una brocca vuota non permetta il versare. Ma questo non-permettere, dice Heidegger, è proprio della brocca e solo della brocca. L’offerta può essere una bevanda (ein Trunk). «Essa dà acqua, dà vino da bere. Nell’acqua dell’offerta permane [weilt] la sorgente. Nella sorgente permane la

roccia [das Gestein], in questa il misterioso sopore della terra, la quale accoglie la pioggia e la rugiada del cielo. Nell’acqua della sorgente permane lo sposalizio di cielo e terra. Questo sposalizio permane nel vino, che è dato dal frutto della vite, nel quale la forza nutritiva della terra e il sole del cielo si affidano l’una all’altro. Nell’offerta dell’acqua, nell’offerta del vino permangono [weilen] di volta in volta [jeweils] cielo e terra. L’offerta, però, è l’esser-brocca della brocca. Nell’essenza della brocca permangono terra e cielo»³⁸. L’offerta è bevanda per i mortali. «Essa ristora la loro sete. Rianima i loro ozi. Rallegra le loro serate»³ . Ma l’offerta della brocca viene talvolta offerta anche in consacrazione. E allora il versato non placa una sete. Esso placa, in alto, la celebrazione della festa. In questo caso l’offerta non è «offerta» (geschenkt) in un’osteria («in einer Schenke»), né l’offerta è una bevanda per i mortali. Il versato è la bevanda (Trank) offerta (gespendet) agli dèi immortali. «L’offerta come bevanda sacrificale è l’autentica offerta. Nell’offrire la bevanda consacrata, la brocca versante dispiega la sua essenza come il “versare che offre” [Das schenkende Geschenk]. La bevanda consacrata è ciò che la parola “Guss”, il versato, autenticamente nomina: offerta e sacrificio [Spende und Opfer]. “Guss”, “giessen”, in greco suonano: χέειν [chéein], in indogermanico: ghu. E significano: sacrificare [opfern]»⁴ . Versare è: offrire (spenden), sacrificare (opfern) e perciò donare (schenken). Solo per questo il versare, appena la sua essenza si consuma, può diventare (verwesen) un semplice «versare da bere». Ma il versare non è il semplice riempire e vuotare. Nell’offerta che è bevanda (Trunk), permangono a loro modo i mortali. Nell’offerta che è bevanda sacrificale (Trank), permangono a loro modo i divini. «Nell’offerta permangono, di volta in volta in modo diverso, i mortali e i divini. Nell’offerta permangono terra e cielo. Nell’offerta permangono insieme [zumal]⁴¹ terra e cielo, i divini e i mortali»⁴². Il ponte, la brocca, sono delle cose in quanto «riuniscono» i Quattro. In questo senso, anche l’airone, anche il cervo, sono delle cose. Abbiamo dunque risposto alla prima domanda posta all’inizio di questo capitolo? Possiamo dire che l’essenza delle cose «è» il Geviert? Per capire in che modo l’essenza delle cose «sia» il Geviert, ritorniamo all’esempio della brocca e ascoltiamo Heidegger⁴³: «Nell’offerta permane [weilt] la semplicità [die Einfalt] dei Quattro. L’offerta è offerta nella misura in cui trattiene [verweilt] terra e cielo i divini e i mortali. Ma trattenere non è il semplice persistere di una semplice presenza [das blosse Beharren eines Vorhandenen]. Verweilen ereignet: il trattenere e-viene

appropriando. Esso porta i Quattro nella luce di ciò che è loro proprio [in das Lichte ihres Eigenen]. Nella semplicità di questa luce essi sono affidati l’uno all’altro [sind sie einander zugetraut]. In questo essere uniti l’uno all’altro [in diesem Zueinander einig], essi sono disvelati [unverborgen]. L’offerta trat-tiene la semplicità della Quadratura dei Quattro. Nell’offerta, però, dispiega la sua essenza la brocca in quanto brocca. L’offerta riunisce [versammelt] ciò che appartiene all’offrire: il duplice contenere, il contenente, il vuoto e il versare come dono sacrificale. Ciò che è riunito nell’offerta si raccoglie esso stesso [sammelt sich selbst] in modo da trattenere, evenendo (e appropriando), il Geviert. Questo “molteplice riunirsi nel semplice” [dieses vielfältig einfache Versammeln] è l’essere essenziale [das Wesende] della brocca. La lingua tedesca nomina ciò che è il riunirsi con una parola antica: “thing”. L’essenza della brocca è il puro offrente riunirsi del semplice Geviert in un permanere [in eine Weile]. Der Krug west als Ding: la brocca v’è come cosa. Ma come dispiega la sua essenza, la cosa? Das Ding dingt: la cosa coseggia. Il coseggiare riunisce. Esso raccoglie, evenendo e appropriando, il permanere del Geviert di volta in volta in un durare [in ein je Weiliges]: ora in questa, ora in quella cosa. Noi diamo all’essenza della brocca in tal modo esperita e pensata il nome di cosa»⁴⁴. La cosa coseggia. Coseggiando, essa trat-tiene i Quattro uniti, terra e cielo, i divini e i mortali, nella semplicità del loro Quadrato, di per se stesso unito. «Ognuno dei Quattro rispecchia [spiegelt wieder] a suo modo l’essenza degli altri. Ognuno dei Quattro, così, si rispecchia [spiegelt sich zurück] in ciò che gli è proprio entro la semplicità dei Quattro. Questo rispecchiare non è un ridare un’immagine. Il rispecchiare, rischiarando [lichtend] ognuno dei Quattro, eviene appropriando la loro propria essenza reciprocamente, in un semplice tras-propriare [in die einfältige Vereignung]. Rispecchiando nel modo di questo appropianterischiarante e-venire, ognuno dei Quattro si a [spielt sich zu], come la palla nel gioco, a ognuno degli altri. Il rispecchiare evenente e appropriante lascia libero [gibt frei] ciascuno dei Quattro per ciò che gli è proprio, ma lega [bindet] i liberati [die Freien] nella semplicità del loro essenziale essere l’un per l’altro [in die Einfalt ihres wesenhaften Zueinander]. Il rispecchiare che lega nella libertà è il gioco [das Spiel] che affida [zutraut] ognuno dei Quattro a ognuno degli altri, a partire dalla saldezza congiungente della traspropriazione [aus dem faltenden Halt der Vereignung]... Ognuno dei Quattro è, entro la loro traspropriazione, espropriato [enteignet] “in modo da divenire qualcosa di proprio” [zu einem Eigenen]. Questo espropriante traspropriare [dieses enteignende Vereignen] è il gioco-dispecchi del Quadrato [das Spiegel-Spiel des Gevierts]»⁴⁵. L’evenente-appropriante gioco di specchi di terra e cielo, divini e mortali,

Heidegger lo chiama «il mondo» (die Welt). Il mondo (v’) è in quanto «mondeggia» («Welt west, indem sie weltet»⁴ ). Ciò significa che «il mondeggiare del mondo non è né spiegabile per mezzo di qualcos’altro, né fondabile su altro. Non perché il nostro umano pensiero sia incapace di un tale spiegare e fondare. L’inspiegabile e l’infondabile del mondeggiare del mondo riposano nel fatto che simili cause e ragioni non si addicono al mondeggiare del mondo. Il gioco di specchi del mondo è la ridda dell’evenire appropriante [der Reigen des Ereignens]. Ma la danza circolare non abbraccia [umgreift] i Quattro come un cerchio [wie ein Reif]. Der Reigen ist der Ring, der ringt, indem er als das Spiegeln spielt: la danza è l’anello, che si inanella e gira, giocando il gioco del rispecchiare. Evenendo e appropriando, esso illumina [lichtet] i Quattro nello splendore [in den Glanz] della loro semplicità. Risplendendo [erglänzend], l’anello traspropria i Quattro, aprendoli in ogni senso [überallhin] verso l’enigma [in das Rätsel] della loro essenza. L’essenza raccolta di questo inanellantesi gioco di specchi del mondo è il “giro” [das Gering]. Nel giro dell’anello che gioca il gioco del riflettere si flettono [schmiegen sich] i Quattro nella loro unica [einiges] e tuttavia sempre propria [eigenes] essenza. In tal modo flessibili, essi dis-pongono docilmente, mondeggiando, il mondo [also schmiegsam fügen sie fügsam weltend die Welt]»⁴⁷. Flessibile (schmiegsam), docile (fügsam), nell’antico tedesco suonano ring e gering. «Il gioco di specchi del mondo che mondeggia “libera” [entringt], in quanto giro dell’anello [als das Gering des Ringes], i Quattro uniti verso la docilità che è loro propria, verso la “modestia” [das Ringe] della loro essenza... Modesta è la cosa [Ring ist das Ding]: la brocca e il banco, il ponticello e l’aratro...»⁴⁸. Con queste pagine Heidegger ci porta al di là della «metafisica» e del suo pensiero rap-presentativo. Le cose «coseggiano». Esse non sono, originariamente, delle «semplici-presenze», suscettibili di aggiunte e di etichette da parte degli uomini. Nemmeno il Geviert, dunque, deve essere inteso come un’etichetta. Il gioco di specchi di terra e cielo, divini e mortali, eviene. Il mondo «mondeggia». Forse, per comprendere appieno tutto ciò, dobbiamo rispondere a una domanda primaria: com’è, l’uomo, nel mondo? Nella misura in cui Essere e Tempo risponde a questa domanda, possiamo dire che già nell’opera fondamentale di Heidegger av-viene l’«oltreamento della metafisica»⁴ .

²⁷ Vorträge und Aufsätze, cit., p. 145. Sul senso di questo «presso», da collegare all’«an» di «wunian» (v. cap. I Quattro), ritorneremo nel prossimo capitolo. Per quanto riguarda il significato «etico» del soggiornare dei mortali presso le cose, cfr. il capitolo Teor-etica.

²⁸ Ivi, p. 146.

² Vorträge und Aufsätze, trad. cit., p. 102.

³ Vorträge und Aufsätze, cit., p. 147.

³¹ Ivi, p. 161: «Das Dinghafte des Kruges beruht darin, dass er als Gefäss ist». «Recipiente», dunque, in tedesco si dice «Gefäss».

³² «Die Leere ist das Fassende des Gefässes». Ibidem.

³³ Ibidem.

³⁴ In Essere e Tempo (cfr. più avanti) Heidegger dice che l’uomo, per lo più, esiste fuggendo da se stesso. Nella fuga, egli abbandona il suo più proprio poteressere. De-cade. Il decadere dell’uomo è lo smarrirsi nella pubblicità del «Si» (in die Oeffentlichkeit des Man), nella sua «neutralità». Nell’uso dei mezzi di trasporto e di comunicazione pubblici, nel servirsi dei mezzi d’informazione, ognuno è come l’altro: il Si dispiega il suo potere. L’uomo decaduto si diverte e gode come «si» gode; legge, vede e giudica di letteratura e di arte come «si» vede e «si» giudica; si tiene anche lontano dalla «gran massa» come «ci» si tiene

lontani; trova «scandaloso» ciò che «si» trova scandaloso. Il Si ha sempre ragione. Esso «oscura tutto e presenta ciò che è in tal modo coperto come il noto e l’accessibile a tutti. Il Si c’è dappertutto, ma in modo tale che esso se l’è già sempre svignata quando l’esistenza costringe alla decisione...» (paragrafo 27, corsivo nostro).

³⁵ «Dispiegare la propria essenza» (wesen), per Heidegger, è diverso dal semplice «essere». Cfr., più sotto, la nota 17.

³ Vorträge und Aufsätze, cit., p. 164.

³⁷ Ibidem. Sul significato del prefisso «Ge» v. la nota 4 del capitolo I Quattro.

³⁸ Ivi, p. 165.

³ Ibidem.

⁴ Ibidem.

⁴¹ Lo spaziato è di Heidegger.

⁴² Ivi, pp. 165-166.

⁴³ Si manifesterà, ora, la portata della differenza (cui accennavamo nella nota 9 di questo capitolo) fra il «dispiegare la propria essenza» e il semplice «essere».

⁴⁴ Ivi, p. 166. Gli spaziati sono nostri.

⁴⁵ Ivi, p. 172.

⁴ Ibidem.

⁴⁷ Ivi, pp. 172-173.

⁴⁸ Ivi, pp. 173 e 175. «Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding», ibidem: «Solo ciò che appare dal mondo e nel mondo come qualcosa di poco conto, potrà un giorno diventare cosa», trad. cit., p. 122. Su questo gioco linguistico di Heidegger, «non traducibile nemmeno in tedesco», cfr. H.-G. Gadamer, Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, trad. it. a cura di R. Cristin, I sentieri di Heidegger, Marietti, Torino 1987, pp. 121-123. Più in generale, sul giocare del linguaggio, cfr., dello stesso autore, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960; 2a ed., ivi 1965, trad. it. a cura di G. Vattimo, Verità e metodo, Fabbri, Milano 1972, p. 558.

⁴ Per un’analisi della Ueberwindung der Metaphysik come storia dell’essere, rinviamo alle opere di O. Pöggeler Der Denkweg M. Heideggers, Neske, Pfullingen 1963, 2a ed., ivi 1983 (1990, 3a ed. ampl.), trad. it. a cura di G. Varnier, Il cammino di pensiero di Martin Heidegger, Guida, Napoli 1991 e G. Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Ediz. di «Filosofia», Torino 1963 (cap. I). Per una efficace sintesi, invece, segnaliamo i lavori dello stesso Vattimo, Introduzione a Heidegger, Editori Laterza, Bari 1980 (pp. 58-97) e, di

U. Galimberti, il capitolo dedicato alla «metafisica» in Invito al pensiero di Martin Heidegger, Mursia, Milano 1986. Cfr. anche il capitolo «La Métaphysique somnambule» in R. Tafforeau, Heidegger, Classiques du XXe siècle, 102, Paris 1969.

Capitolo 5 – Essere-nel-mondo ⁵

In Essere e Tempo Heidegger dice che l’uomo non è nel mondo come l’acqua nel bicchiere o il vestito nell’armadio. Essere nel mondo, per l’uomo, non significa essere semplicemente-presente (Vorhandensein) con il proprio corpo in un ente a sua volta semplicemente-presente. Come bisogna intendere, allora, l’in-essere? «“In” proviene da innan-, abitare, habitare, soggiornare; “an” significa: sono abituato, ho “confidenza”, familiarità con, mi prendo cura di qualcosa; esso ha il significato di “colo” nel senso di “habito” e “diligo”»⁵¹. L’ente (das Seiende), continua Heidegger, a cui l’in-essere appartiene in questo significato è l’ente che io stesso sempre sono («das ich je selbst bin»). «L’espressione “sono” [bin] è legata a “presso” [bei]; “io sono” vuol dire, di nuovo: abito, soggiorno presso... il mondo, come ciò con cui ho familiarità in questo e quel modo»⁵². E più avanti: «Non è che l’uomo “sia” e abbia, oltre a ciò, un rapporto d’essere col “mondo”...»⁵³. L’uomo è ciò che è solo in quanto essere-nel-mondo (Inder-Welt-sein). Forse ora comprendiamo meglio il significato della parola «wuni-an», dell’abitare costruzioni senza avere «in» esse alloggio, del soggiornare «presso» le cose. In quanto essere-nel-mondo, l’uomo è già sempre presso le cose⁵⁴. L’essere-nel-mondo, dice ancora Heidegger in Essere e Tempo, è un essere-peril-mondo (Sein zur Welt), un prendersi cura (Besorgen). Ma prendersi cura vuol dire, come abbiamo appena visto, essere abituato (gewohnt), avere familiarità con; cioè: frequentare, praticare. In questa prospettiva di pratica col mondo, le cose, presso le quali l’uomo soggiorna, non sono delle semplici-presenze. Esse sono ciò che viene incontro nel prendersi cura: pragmata, o, come dice Heidegger, Zeug. Das Zeug è ciò che è «alla mano» (zuhanden). Solo nella misura in cui la pratica col mondo si è già sempre dispersa in una molteplicità di modi del prendersi cura, le cose sono semplicemente presenti (vorhanden). Solo, cioè, nella misura in cui l’abitare diventa l’abituale e la Cura autentica cade nell’oblio.

Prendiamo, per esempio, una scarpa (ein Schuh). Prima di essere una semplice cosa, essa è «Schuhzeug»; ed è tale «sul fondamento del suo uso e della catena di rimandi in esso scoperti»⁵⁵. Nella scarpa è implicito il rimando a colui che la porta e la usa. Essa rimanda anche al materiale di cui è fatta, il cuoio, che, a sua volta, è ricavato dalle pelli. Queste sono prese agli animali... Nelle cose di cui facciamo uso è con-scoperta (mitentdeckt) la «natura». Anch’essa è alla mano, già sempre. Heidegger dice che è, certo, possibile determinare la natura come semplice presenza; ma a una tale determinazione l’essenza della natura rimane nascosta. Il vento del meteorologo non è il vento che gonfia le vele, le piante del botanico non sono i fiori dei cigli dei fossati e delle strade... «Nelle vie, nelle strade, nei ponti, nei fabbricati, la natura è scoperta, dal prendersi cura, in una determinata direzione. Una banchina coperta tiene conto del maltempo, l’impianto di illuminazione pubblica dell’oscurità, cioè dell’alternarsi della presenza e dell’assenza della luce del giorno, della “posizione del sole”...»⁵ . Nei rimandi di Zeug si apre il mondo che mondeggia.

⁵ L’«importanza» dell’essere-nel-mondo, e di tutto ciò che nel presente capitolo sintetizziamo, verrà alla luce nella seconda parte del nostro lavoro.

⁵¹ M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Halle 1927, p. 54 della quindicesima edizione, Tübingen 1979; trad. it. di P. Chiodi, Essere e Tempo, Bocca, Milano 1953. Noi ci riferiremo, per quel che riguarda la traduzione di Chiodi, alle pagine della quarta edizione (1980) pubblicata da Longanesi, Milano 1976.

⁵² Ibidem.

⁵³ Ivi, p. 57.

⁵⁴ Cfr. O. Pöggeler in Martin Heidegger. Sous la direction de M. Haar, Les Cahiers de l'Herne, 45, Paris 1983, p. 246.

⁵⁵ Ivi, p. 70.

⁵ Ivi, p. 71. Si legge ancora nel protocollo seminariale di Tempo ed Essere: «[...] la maniera in cui ricorre nell’uso linguistico abituale lo Es gibt rimanda, dietro il senso teoretico, generale e desueto della pura esistenza, dell’accadere (des blossen Vorhandenseins, des Vorkommens), a una ricchezza di riferimenti. Se si dice per es.: nel ruscello ci sono (es gibt) trote, non viene semplicemente asserito il puro “essere” delle trote. Primo ancora, e allo stesso tempo, [...] il ruscello [...] viene caratterizzato come ruscello delle trote, [...] cioè un ruscello dove si può pescare. Nell’uso immediato dello Es gibt [c’è, si dà] è già contenuto il rapporto all’uomo. Questo rapporto è comunemente l’essere disponibile [...]. Quello che c’è (es gibt), non è semplicemente esistente; piuttosto esso si rivolge all’uomo e lo riguarda. A causa del rapporto all’uomo che vi vibra, lo Es gibt nomina nell’uso linguistico immediato l’essere (das Sein) più chiaramente del puro e semplice “essere” (sein), dello “è” (ist). Che anzi lo “è” non abbia sempre e solamente il senso teoreticamente desueto dell’asserzione di una pura esistenza nel senso della semplice presenza (einer puren Vorhandenheit), lo mostra il linguaggio poetico». Cfr. Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen 1969, trad. it. di E. Mazzarella, Tempo ed Essere, Guida, Napoli 1980, 4a ed., ivi 1991, pp. 148-149. Il corsivo è nostro. Heidegger poi continua citando versi di Trakl e Rimbaud.

Capitolo 6 – La questione della tecnica

I mortali portano a compimento l’abitare inteso come salvaguardare in ciò presso cui soggiornano, nelle cose. Le cose danno riparo al Geviert solo quando vengono lasciate essere nella loro essenza di cose. Ciò avviene nella misura in cui i mortali custodiscono e curano le cose che crescono ed erigono in modo appropriato quelle che non crescono. I mortali erigono in modo appropriato quando cor-rispondono all’essenza delle cose. Quale «sia» quest’essenza, ora lo sappiamo. Dobbiamo ancora riflettere, però, sul senso del corrispondere⁵⁷. Questa riflessione conduce a una questione «inevitabile», oggi: la questione della tecnica. Ascoltiamo Heidegger: «Le costruzioni mettono al riparo il Quadrato. Esse sono cose che, a loro modo, salvaguardano il Quadrato. Salvaguardare il Quadrato, e cioè salvare la terra, accogliere il cielo, aspettarsi i divini, condurre i mortali, è la semplice essenza dell’abitare. Così i veri edifici improntano l’abitare nella sua essenza e danno dimora a questa essenza. Il costruire in tal modo caratterizzato è un far abitare [Wohnenlassen] per eccellenza. Se esso è effettivamente questo, allora il costruire ha già risposto all’appello [dem Zuspruch] del Quadrato. Su questo rispondere [Entsprechen] rimane fondato ogni progettare... Non appena cerchiamo di pensare l’essenza del costruire che erige a partire dal far abitare, esperiamo anche più chiaramente dove riposa quel produrre in cui si compie il costruire. Di solito intendiamo il produrre come un’attività [eine Tätigkeit] le cui “prestazioni” [Leistungen] hanno come conseguenza un risultato [Ergebnis], l’edificio finito. Ma in questo modo non si coglie l’essenza del produrre...»⁵⁸. Il produrre, è un ap-portare (Herbringen) che manifesta (vorbringt). Hervorbringen, pro-durre, in greco si dice τίκτω [tíkto]. Alla radice tec di questo verbo appartiene la parola τέχνη [téchne], tecnica. Che cos’è la tecnica? «Si» dice: la tecnica è un mezzo (Mittel) per degli scopi; oppure: la tecnica è un fare (ein Tun) dell’uomo. Queste due asserzioni, dice Heidegger, sono connesse. Perché porre degli scopi, procurarsi e utilizzare i mezzi per essi, è un’«attività» dell’uomo. «All’essenza della tecnica appartiene l’approntare e l’utilizzare [das Verfertigen und Benützen] ciò che è alla mano, ad essa appartengono gli strumenti [Geräte] e le macchine [Maschinen] stesse, e i bisogni e i fini a cui servono»⁵ . L’insieme di questi meccanismi, è la tecnica.

Essa stessa è un meccanismo; detto in latino: un instrumentum. La rappresentazione corrente della tecnica, secondo cui essa è un mezzo e un’attività dell’uomo, può perciò essere chiamata la «definizione strumentale [instrumentale] e antropologica della tecnica». Questa definizione è così «incredibilmente esatta» (unheimlich richtig) che vale anche per la tecnica moderna (nonostante questa sia ritenuta, con una certa ragione, qualcosa di completamente altro e perciò nuovo rispetto all’antica tecnica artigianale). Anche la tecnica moderna è un mezzo in vista di fini. Ma dove rimandano cose come mezzo e fine? «Là dove vengono perseguiti degli scopi e usati dei mezzi, là dove regna la strumentalità, domina anche la causalità [Ursächlichkeit, Kausalität]» . Da secoli la filosofia insegna che ci sono quattro cause: la causa materiale, la causa formale, la causa finale e la causa efficiente. E da secoli «si agisce come se la dottrina delle quattro cause fosse una verità chiara come il sole, caduta dal cielo» ¹. Di solito ci si rappresenta la causa come «ciò che causa», das Bewirkende. Il Wirken del Bewirken, l’agire della causa, significa in tal caso: ottenere dei risultati, degli effetti (Effekten). La causa efficiente, una delle quattro cause, determina così in modo decisivo ogni causalità. La dottrina delle quattro cause risale, come si sa, ad Aristotele. Tuttavia, dice Heidegger, «nell’ambito del pensiero greco e per questo pensiero, tutto ciò che le epoche successive hanno cercato presso i greci sotto la rappresentazione e il titolo di “causalità” [Kausalität] non ha assolutamente niente a che fare con il Wirken e il Bewirken, con il produrre effetti. Ciò che noi chiamiamo causa [Ursache], e che i romani chiamavano “causa”, per i greci era αἵτιον [áition] “das, was ein anderes verschuldet”, ciò che è responsabile [“colpevole”] di qualcos’altro. Le quattro cause sono modi, tra loro connessi, dell’esserresponsabile» ². Anche qui Heidegger chiarisce il suo pensiero con un esempio: un calice d’argento, un calice sacrificale. L’argento è ciò di cui il calice è fatto. Esso è, come materia (Stoff, ὔλη [hýle]), corresponsabile (mitschuld) del calice. Il calice è «debitore» (schuldet) dell’argento, cioè deve (verdankt) all’argento ciò in cui consiste. «Ma l’oggetto sacrificale non rimane debitore solo dell’argento. In quanto calice, ciò che è debitore dell’argento appare nell’aspetto di calice e non di bracciale o di anello» ³. L’oggetto sacrificale deve, perciò, il suo essere anche all’aspetto (εἶδος) [eîdos] di calice. L’argento e l’aspetto sono entrambi a loro modo corresponsabili dell’oggetto sacrificale. «Ma responsabile del calice

rimane soprattutto un terzo: quello che fin dall’inizio racchiude [eingrenzt] il calice nella regione della consacrazione e dell’offerta. Da esso il calice è circoscritto [umgrenzt] come oggetto sacrificale. Ciò che circoscrive [das Umgrenzende] de-finisce la cosa [beendet das Ding]. Con questa fine [mit diesem Ende] la cosa non finisce [hört nicht auf], perché è a partire da questa fine che essa comincia [beginnt] come ciò che sarà dopo la produzione. Ciò che definisce [das Beendende], ciò che “compie” [das Vollendende] in questo senso, in greco si dice τέλος [télos]» ⁴. Troppo spesso si traduce τέλος con «fine» (Ziel) e «scopo» (Zweck), e non si comprende così il senso della parola. «Il τέλος è responsabile di ciò che, come materia e come aspetto, è corresponsabile dell’oggetto sacrificale» ⁵. C’è, infine, un quarto corresponsabile «della presenza e dell’esser pronto» (Vor- und Bereitliegen) dell’oggetto sacrificale finito: l’orafo. «Ma non in quanto egli, agendo [wirkend], causi [bewirkt] l’oggetto sacrificale finito come effetto di un fare [als Effekt eines Machens]; non, cioè, in quanto “causa efficiens”... L’orafo riflette [überlegt sich] e raccoglie [versammelt] i tre modi nominati dell’esser-responsabile. Ueberlegen, riflettere, in greco si dice λέγειν [léghein], λόγος [lógos]. Esso si fonda nell’ἀποφαίνεσϑαι [apophainesthai], nel portare alla luce... I tre modi dell’esser-responsabile devono alla considerazione dell’orafo il fatto e il modo del loro apparire ed entrare in gioco nella produzione del calice sacrificale» . Questi quattro modi dell’esser responsabile, insieme, portano qualcosa all’apparire. Essi lasciano venire avanti («lassen vorkommen») nella presenza («in das An-wesen») ciò che non è ancora presente. Che cosa sia questo portare (Bringen), continua Heidegger, ce lo dice Platone, nel Simposio (205 b): «Ogni lasciar-av-venire (Ver-an-lassen, αἰτία) ciò che dalla non-presenza avanza (über und vorgeht) nella presenza è ποίησις [poïesis], Her-vor-bringen, produzione» ⁷. Pro-duzione non è solo il fare artigianale, né solo l’artistico e poetico portare all’apparire e all’immagine. Anche la φύσις [phýsis], il sorgere-di-per-sé («das von-sich-her Aufgehen»), è un pro-durre. Ma come accade la produzione (nella natura, nell’artigianato e nell’arte)? «La pro-duzione con-duce dal nascondimento nella disvelatezza» ⁸. La produzione ac-cade, cioè e-viene (ereignet sich). Essa accade solo in quanto ciò che è nascosto viene nel nonnascosto. Questo venire si fonda in ciò che Heidegger chiama Entbergen, disvelamento. Entbergen in greco suona ἀ-λήϑεια [a-létheia]. I romani traducono questa parola con «veritas». Noi diciamo «verità» (Wahrheit) e di solito intendiamo con essa la «giustezza» (Richtigkeit) del rap-presentare (Vorstellen). Ma che ha a che fare l’essenza della tecnica con il disvelamento? Tutto, dice

Heidegger. Nel disvelamento si fonda la possibilità di ogni fabbricazione producente. La tecnica è un modo del disvelamento, e non semplicemente un mezzo. «La tecnica dispiega la sua essenza [west] nella regione in cui accadono il disvelare e la disvelatezza [Entbergen und Unverborgenheit], dove ac-cade [geschieht] l’ἀ-λήϑεια, la veri-tà [Wahr-heit]» . Anche la tecnica moderna è disvelamento. Solo che il disvelamento che domina da cima a fondo la tecnica moderna non si s-vela in un pro-durre nel senso della ποίησις: «Il disvelamento dominante nella tecnica moderna è un pro-vocare [ein Herausfordern], che pretende dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere estratta [herausgefördert] e immagazzinata [gespeichert]»⁷ . Una striscia di terra, per esempio, viene provocata a fornire carbone e minerali. La terra si disvela allora come bacino carbonifero, il suolo come luogo di giacimenti metalliferi. Diversamente, dice Heidegger, appare il campo che il contadino coltivava una volta, quando coltivare voleva ancora dire custodire e curare. «Intanto anche la lavorazione dei campi [die Feldbestellung] è caduta nel vortice di un diverso tipo di coltivazione [eines andersgearteten Bestellens], che sfida [stellt] la natura. La sfida nel senso che la pro-voca. L’agricoltura è diventata oggi industria motorizzata della alimentazione...»⁷¹. Il disvelamento che domina da cima a fondo la tecnica moderna ha, dunque, il carattere dello sfidare nel senso della provocazione. Questa accade per il fatto che l’energia nascosta nella natura è resa «accessibile» (aufgeschlossen), e ciò che è reso accessibile viene trasformato (umgeformt), il trasformato immagazzinato, l’immagazzinato distribuito (verteilt), e il distribuito di nuovo commutato (umgeschaltet). Rendere accessibile, trasformare, immagazzinare, distribuire, commutare sono tutti modi del disvelamento. Esso non avviene in modo impreciso: il disvelamento disvela a se stesso le sue vie, guidandole. E la conduzione (die Steuerung) è «assicurata» (gesichert). Conduzione e assicurazione (Sicherung) sono addirittura «i tratti principali del disvelare provocante»⁷². Nel disvelamento provocante ogni cosa è richiesta (bestellt) di essere disponibile immediatamente («auf der Stelle zur Stelle zu stehen») e pronta per ulteriori richieste. Ciò che è così ri-chiesto ha la sua propria «posizione» (Stand). Heidegger la chiama «fondo» (Bestand). «Ciò che sta [steht] nel senso del fondo, non ci sta più di fronte come oggetto [Gegenstand]...»⁷³. Ma chi compie, chi «consuma» (vollzieht) la sfida provocante mediante la quale ciò che chiamiamo il reale (das Wirkliche) viene disvelato come fondo? Chiaramente l’uomo. E in che maniera «può» (vermag) egli un tale

disvelamento? «Della disvelatezza in cui di volta in volta il reale si mostra o si sottrae, l’uomo non dispone [verfügt nicht]... Solo in quanto l’uomo è a sua volta già provocato a estrarre le energie della natura, questo disvelamento richiedente può [kann] ac-cadere»⁷⁴. Ma allora, se l’uomo è provocato a estrarre, «non fa parte anche lui, e in modo ancora più originario che la natura, del fondo? Il parlare comune di “materiale umano”, di “contingente di malati” [Krankenmaterial] di una clinica, lo fa pensare»⁷⁵. Tuttavia, continua Heidegger, l’uomo, proprio perché è provocato in modo più originario che la natura, non diventa mai un semplice fondo. «Gestendo la tecnica, l’uomo prende parte al richiedere come modo del disvelamento. Solo che la disvelatezza stessa, entro la quale il ri-chiedere si dispiega, non è mai semplicemente opera dell’uomo [ein menschliches Gemächte]...»⁷ . Dove, allora, e come ac-cade il dis-velare? Non occorre cercare lontano. Dobbiamo solo interrogare in modo non prevenuto «Quello che ha già sempre re-clamato l’uomo [Jenes, was den Menschen immer schon in Anspruch genommen hat], e in modo così decisi-vo [entschieden]⁷⁷ che, egli, solo in quanto è colui che è così re-clamato [nur als der so Angesprochene] può [kann] di volta in volta essere uomo. Dovunque l’uomo apre il suo occhio e il suo orecchio, dovunque schiude il suo cuore, dovunque si rende libero per il meditare e il considerare, per il progettare e l’operare, per il pregare e ringraziare, egli si trova già sempre portato nel non-nascosto [findet er sich überall schon ins Unverborgene gebracht]. La disvelatezza del quale è già evenuta ogni qualvolta essa ri-chiama [hervorruft] ai modi del disvelare assegnatigli. Quando l’uomo a suo modo dis-vela ciò che è presente [das Anwesende], egli non fa altro che cor-rispondere all’appello [entspricht dem Zuspruch] della disvelatezza, anche là dove gli dice di no [ihm widerspricht]. Quando l’uomo, ricercando e studiando [forschend, betrachtend], persegui-ta [nachstellt] la natura come sfera del suo rap-presentare [seines Vorstellens], egli è già “sollecitato” [beansprucht] da un modo del disvelamento, che lo provoca ad af-frontare [angehen] la natura come og-getto della ricerca, fino a che anche l’oggetto scompare nell’inconsistenza del “fondo” [in das Gegenstandlose des Bestandes]...»⁷⁸. La tecnica moderna, quindi, in quanto disvelamento richiedente, non è un semplice fare dell’uomo. Ecco perché dobbiamo prendere «così come esso si mostra (so wie es sich zeigt)» quel provocare che sfida l’uomo a richiedere il reale come fondo. Quel provocare «riunisce l’uomo nel richiedere»: la riunione «con-centra l’uomo nel richiedere il reale come fondo». Heidegger chiama

l’appello provocante che riunisce l’uomo nel ri-chiedere come fondo ciò che si disvela «das Gestell». Gestell, in tedesco, significa comunemente «sostegno», «ossatura», «telaio». Gestell è, per esempio, uno scaffale per i libri («Büchergestell»). O uno scheletro... Ma Heidegger «si arrischia» ad usare questa parola in un senso completamente insolito. Non è forse pretendere troppo dalla lingua e dal pensiero? In confronto a ciò che, per esempio, Platone pretende dalla parola εἶδος, dice Heidegger, l’uso della parola Gestell come nome per l’essenza della tecnica moderna è quasi pacifico. In verità, i pensatori si sottomettono alla «stranezza» di maltrattare la lingua proprio là dove si tratta di pensare il più alto... Come un riunirsi di monti (Bergen) è Ge-birg, così ciò che riunisce in quello sfidare (Stellen) che sfida l’uomo, cioè lo provoca, a disvelare il reale, nella maniera del ri-chiedere, come fondo, è Ge-stell. Il «Ge» raccoglie l’uomo nella richiesta del fondo. «Gestell si chiama il modo del disvelamento che vige [waltet] nell’essenza della tecnica moderna»⁷ . Lo «stellen» del Gestell, però, non indica solo il pro-vocare; esso conserva anche la risonanza di un altro «stellen», di un altro «porre», da cui trae origine: di quel pro-durre e pre-sentare (Her- und Dar-stellen) che, nel senso della ποίησις, lascia venire avanti nella disvelatezza ciò che è presente. Questi modi dello «Stellen» sono fondamentalmente diversi e tuttavia rimangono «congiunti» (verwandt). Entrambi sono modi del disvelare, dell’ἀλήϑεια. L’essenza della tecnica moderna, continua Heidegger, «porta l’uomo sulla via [bringt den Menschen auf den Weg] di quel disvelare per mezzo del quale il reale diventa, più o meno percettibilmente, dovunque “fondo”»⁸ . «Portare su una via» significa in-viare (schicken). Quel riunente inviare, «che solo porta l’uomo su una via del disvelare», è «das Geschick», il destino⁸¹. «A partire da qui si determina l’essenza di ogni storia [aller Geschichte]...»⁸². Il Ge-stell è un «invio del destino» (eine Schickung des Geschickes), come ogni modo del disvelare. Destino in questo senso è anche l’Her-vor-bringen, la ποίησις. «L’uomo è sempre dominato da cima a fondo dal destino del disvelamento»⁸³. Questo destino non è mai la «fatalità di una costrizione». Perché l’uomo diventa libero («frei») proprio nella misura in cui è (gehört) «alla portata» (in den Bereich) del destino e diventa così «un ascoltante [ein Hörender], non però uno schiavo [ein Höriger]»⁸⁴. La libertà (die Freiheit), allora, è «ciò che governa l’aperto [verwaltet das Freie]», nel senso del disvelato. Essa è «prossimamente e profondamente imparentata» con l’ac-cadimento (das Geschehnis) del disvelare, cioè della verità. «Ogni disvelare fa parte [gehört] di un mettere al riparo e di un

nascondere [in ein Bergen und Verbergen]. Nascosto e sempre nascondentesi è però ciò che libera, il segreto [das Geheimnis]. Ogni dis-velare viene dall’aperto, va verso l’aperto e porta nell’aperto... L’apertura [die Freiheit] è ciò che rischiarando nasconde [das lichtend Verbergende], nella cui radura [Lichtung] aleggia quel velo che vela [verhüllt] ciò che è essenziale [das Wesende] di ogni verità... L’apertura è la portata del destino [der Bereich des Geschickes], il quale di volta in volta porta un disvelamento sulla via...»⁸⁵. Quando consideriamo l’essenza della tecnica, noi esperiamo il Ge-stell come un destino del disvelamento. Così soggiorniamo già nell’apertura del destino, il quale non ci costringe in nessun modo a praticare la tecnica ciecamente o, che è lo stesso, a sollevarci perplessi contro di essa e condannarla come opera del demonio. Al contrario, se noi ci apriamo autenticamente all’essenza della tecnica ci troviamo insperatamente re-clamati da ciò che libera. Ascoltiamo Heidegger: «Poiché il destino porta l’uomo di volta in volta su una via del disvelare, questi, in tal modo sulla via, cammina sempre sull’orlo della possibilità di perseguire e praticare solo ciò che si disvela nel ri-chiedere, e di prendere da qui tutte le misure. Così si chiude [verschliesst sich] l’altra possibilità, che cioè l’uomo as-senta piuttosto, e in modo sempre più originario, all’essenza del disvelato e della sua disvelatezza, per esperire come propria essenza l’appartenenza al disvelamento»⁸ . Portato tra queste possibilità, l’uomo è in pericolo. Il destino del disvelamento è, in quanto tale, necessariamente pericolo (Gefahr). Non un pericolo qualsiasi, ma il pericolo. Ge-stell è «il pericolo supremo» (die höchste Gefahr). Esso «àltera lo splendore e la presenza della verità»⁸⁷. Ciò che è pericoloso, quindi, non è la tecnica. Il pericolo è l’essenza della tecnica, in quanto destino del disvelamento. «La minaccia per l’uomo non viene anzitutto dalle macchine e dalle apparecchiature della tecnica, che possono anche avere degli effetti letali; l’autentica minaccia ha già “assalito” l’uomo nella sua essenza»⁸⁸. Ma, come dice il poeta, «là dove c’è il pericolo, cresce anche ciò che salva…»⁸ . Solo che noi non possiamo scorgere ciò che salva nell’essenza della tecnica se prima non consideriamo in che senso della parola «essenza» il Ge-stell è l’essenza della tecnica. Nel linguaggio scolastico della filosofia, «essenza» significa ciò che qualcosa è, il quid. La quidditas (die Washeit) risponde alla domanda sull’essenza. Ma il Ge-stell, in quanto è un destino del disvelamento, non è mai l’essenza della tecnica nel senso del genere e dell’essentia. Le

macchine e gli apparecchi sono così poco «casi e specie» del Ge-stell come l’uomo al quadro dei comandi e l’ingegnere nell’ufficio costruzioni. Stranamente, dice Heidegger, è la tecnica stessa che ci chiede di pensare ciò che comunemente si intende con la parola «essenza» in un altro senso. Ma in quale? Già quando si dice, in tedesco, «Hauswesen», «Staatswesen» non si intende l’universalità di un genere, bensì il modo in cui la casa e lo stato (Haus und Staat) «walten», vigono, si amministrano (sich verwalten), si sviluppano (entfalten) e decadono (verfallen). Il modo in cui essi «wesen», dispiegano il loro essere. Il sostantivo «Wesen», essenza, deriva dal verbo «wesen», dispiegare il proprio essere. «Wesen» (inteso in senso verbale) è lo stesso che «währen», durare. Già Socrate e Platone pensano l’essenza (das Wesen) di qualcosa come «ciò che è» (das Wesende) nel senso di «ciò che dura» (das Währende). Solo che essi pensano ciò che dura come «ciò che per-dura» (das Fort-währende, ἀεὶ ὄν [aeì ón]). Ciò che perdura, poi, essi lo trovano in ciò che per-mane (das Bleibende). Questo permanente lo s-coprono (entdecken), infine, nell’«aspetto» (Aussehen, εἶδος, ἰδέα), per esempio nell’idea di casa. Le singole case, reali e possibili, non sono che modificazioni cangianti e transitorie dell’«idea» e appartengono perciò al non-durevole. Tutto ciò che è, dunque, dura. Ma, chiede Heidegger, ciò che dura è solo ciò che perdura? L’essenza della tecnica dura forse nel senso del perdurare di una idea? «Al posto di “perdurare” [fortwähren], Goethe una volta usa la misteriosa [geheimnisvoll] parola “fortgewähren”. Il suo orecchio sente qui “währen”, durare, e “gewähren”, concedere, in una sintonia inespressa [in einem unausgesprochenen Einklang]. Se noi pensiamo essenzialmente, se ri-memoriamo ciò che veramente [eigentlich], e forse unicamente, dura, possiamo dire [dürfen wir sagen]: solo ciò che è concesso [das Gewährte] dura. Ciò che principalmente, dall’origine, dura [das anfänglich aus der Frühe Währende] è Quello che concede [das Gewährende]» . Vige il Ge-stell nel senso di ciò che concede? Non è difficile risponder di no: «pro-vocare» è tutto, tranne che «concedere». Ma la provocazione a ri-chiedere il reale come fondo non è un in-viare che porta l’uomo su una via del disvelamento? «In quanto è questo destino, l’essere essenziale della tecnica ammette [lässt ein] l’uomo in qualcosa che egli stesso non può inventare da sé, né tanto meno fare (da sé)... Ogni destino di disvelamento si veri-fica [ereignet sich] a partire dal concedere e in quanto concedere. Perché solo questo porta all’uomo [trägt dem Menschen zu] quel prender parte al disvelare che l’evento del disvelamento ad-opera [braucht], cioè usa con amore avendone bisogno ¹…

In quanto è in tal modo ad-operato, l’uomo è traspropriato all’evento della verità [als der so Gebrauchte ist der Mensch dem Ereignis der Wahrheit vereignet]. Ciò che concede, che in-via in questo o quel modo nel disvelamento, è come tale ciò che salva» ². Salva salva-g(u)ardando l’essenza dell’uomo. Esso con-cede lasciando scorgere all’uomo la più alta dignità della sua essenza e lasciandovelo ritornare. «Questa dignità consiste [beruht, riposa] nel custodire [hüten] la disvelatezza [die Unverborgenheit] e con essa sempre prima il segreto [die Verborgenheit] di ogni essenza su questa terra» ³. Custodire «ciò che salva nella sua crescita» è possibile se noi non perdiamo mai di vista il pericolo estremo. Che si conceda dunque un disvelamento più originario in grado di portare al primo apparire ciò che salva nel mezzo del pericolo? Una volta, dice Heidegger, non solo la tecnica portava il nome di τέχνη. Una volta si chiamava τέχνη anche l’arte. Essa si chiamava così perché era un disvelare pro-ducente («ein her- und vor-bringendes Entbergen») e perciò apparteneva alla ποίησις. «Lo stesso poeta di cui abbiamo ascoltato la parola: “là dove c’è il pericolo, cresce anche ciò che salva” ci dice: ...“dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde”...» ⁴.

⁵⁷ Si veda la seconda domanda posta all’inizio del capitolo Le cose.

⁵⁸ Vorträge und Aufsätze, cit., pp. 153-154.

⁵ Ivi, p. 10.

Ivi, p. 11.

¹ Ivi, p. 12.

² Ibidem.

³ Ivi, pp. 12-13.

⁴ Ivi, p. 13.

⁵ Ibidem.

Ibidem.

⁷ Ivi, p. 15.

⁸ «Das Her-vor-bringen bringt aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit vor». Ibidem.

Ivi, p. 17.

⁷ Ivi, p. 18.

⁷¹ Ibidem.

⁷² Ivi, p. 20.

⁷³ Ibidem. Su Heidegger «pensatore della tecnica», si legga, in particolare, K. Axelos, Einführung in ein künftiges Denken. Ueber Marx und Heidegger, trad. it. a cura di E. Mazzarella, Marx e Heidegger, Guida, Napoli 1978. In questa «introduzione a un pensiero del futuro», Axelos parla anche dello s-postamento della terra (l’«astro errante») nell’epoca della tecnica planetaria. Ciò introduce il discorso «cosmologico», per cui si veda C. Sini, are il segno. Semiotica, cosmologia, tecnica, Il Saggiatore, Milano 1981.

⁷⁴ Ivi, p. 21.

⁷⁵ Ibidem.

⁷ Ivi, p. 22.

⁷⁷ Ancora una volta dobbiamo rimandare, per la comprensione piena di questa parola, alla seconda parte del presente lavoro.

⁷⁸ Ibidem.

⁷ Ivi, p. 24. L’im-posizione, nella traduzione di Vattimo. O l’«impianto», come si legge altrove. Sul Gestell come «negativo fotografico» dell’Ereignis cfr., di J. Taminiaux, Gestell et Ereignis, in Recoupements, éd. Ousia, Bruxelles 1982. Noi

crediamo, al di là della interessante «suggestione» seguita da Taminiaux, del negativo come «unica traccia» dell’Ereignis, che la «formula» heideggeriana (cfr. Vier Seminare, Klostermann, Frankfurt a. Main 1977, trad. it. a cura di F. Volpi, Seminari, Adelphi, Milano 1992, p. 139) suggerisca una (negativa) scrittura del fenomeno, dove il «negativo» è il (nullo) = non in virtù sua della Vorlaufende Entschlossenheit (cfr. la seconda parte di questo lavoro), e la «scrittura del fenomeno» è un abitare poetico che fa apparire l’Ereignis sotto un’altra luce, schizzando cineticamente via. (Cfr. C. Sini, Kinesis. Saggio di interpretazione, Spirali, Milano 1982).

⁸ Ivi, p. 28.

⁸¹ Questo «destino» non è lo «Schicksal», così come la «storia» della prossima frase non è l’«Historie». Ge-schick è «la riunione dell’inviare (schicken)». Esso è «destinazione» e non «fato». Il Geschick dell’Essere è un «dono», e la Geschichte (res gestae) ac-cade prima di ogni «storiografia», (historia rerum gestarum). Il pensiero che con-viene in direzione del Geschick (Geschick è anche «il conveniente») è il pensiero che pensa, oltre la metafisica, la verità dell’Essere. Cfr. le note di Vattimo alle pagine 16 e 18 della trad. cit.

⁸² Ivi, p. 28.

⁸³ «Immer durchwaltet den Menschen das Geschick der Entbergung». Ibidem.

⁸⁴ Ibidem.

⁸⁵ Ivi, p. 29.

⁸ Ivi, pp. 29-30. Il corsivo è nostro.

⁸⁷ «Das Ge-stell verstellt das Scheinen und Walten der Wahrheit», ivi, p. 31.

⁸⁸ Ivi, p. 32.

⁸ «Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch...». Il verso è di Hölderlin.

Ivi, p. 35. Il corsivo è di Heidegger.

¹ Sulle ragioni di questo nostro corsivo si vedano, qui, le considerazioni finali.

² Ivi, pp. 35-36.

³ Ivi, p. 36.

⁴ «…poeticamente abita l’uomo su questa terra…». Ivi, p. 39.

Capitolo 7 – «Poeticamente abita l’uomo...» ⁵

Che i poeti, dice Heidegger, a volte abitino poeticamente si potrebbe anche capire. Ma come può l’uomo, ogni uomo, e costantemente, abitare poeticamente? Perché «quando Hölderlin parla dell’abitare, egli guarda al tratto fondamentale dell’esserci dell’uomo. E il “poetico” [das “Dichterische”] lo scorge dal rapporto con questo abitare inteso essenzialmente» . Poetare è l’autentico «far abitare». Esso, in quanto far abitare, è un costruire. Anzi: il costruire per eccellenza. Di nuovo: chi ci dice ciò? Chi ci parla dell’essenza del poetare (e dell’abitare)? Da dove prende l’uomo, in generale, il diritto di pervenire all’essenza di una cosa? Solo di là donde lo riceve. Egli lo riceve dalla parola che il linguaggio gli rivolge. Ma solo se, e fintantoché, fa attenzione all’essenza propria del linguaggio. L’uomo, intanto, «si atteggia a plasmatore e maestro del linguaggio, mentre invece è il linguaggio che rimane il signore dell’uomo» ⁷. Perché è il linguaggio che autenticamente parla: «l’uomo parla solo nella misura in cui corrisponde [entspricht] al linguaggio, ascoltando il suo appello [Zuspruch]» ⁸. Il linguaggio ci indica dapprima, e poi di nuovo all’ultimo, l’essenza di una cosa. Ascoltiamo la parola di Hölderlin:

«Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde...» « Pieno di merito [sì], ma poeticamente abita l’uomo su questa terra...» .

L’uomo si rende, nel suo abitare, meritevole in vari modi: egli cura le cose che

crescono sulla terra e custodisce ciò che è cresciuto per lui. Curare e custodire sono modi del coltivare (Bauen). Ma l’uomo non «coltiva» (bebaut) solo ciò che si produce da sé: egli costruisce anche nel senso dell’aedificare (e in questo senso, sono costruzioni non solo gli edifici ma tutte le opere prodotte dalla mano dell’uomo). Tuttavia («doch»...) il costruire è una conseguenza essenziale dell’abitare... Più su, la poesia dice:

«Darf, wenn lauter Mühe das Leben, ein Mensch aufschauen und sagen: so will ich auch seyn? Ja...» «Può un uomo, quando la sua vita non è che pena, guardare in alto e dire: così anch’io voglio essere? Sì...».

E Heidegger commenta: «Solo nell’ambito [Bezirk, giro] della pura pena [Mühe] l’uomo si adopera [ist bemüht] per il “merito”. Qui egli se lo procura in abbondanza. Ma all’uomo è anche concesso, entro questa sfera [Bezirk], a partire da essa e attraverso di essa, di guardare in alto verso i celesti [zu den Himmlischen]. Il guardare in alto per-corre [durchgeht] l’insù del cielo e rimane tuttavia quaggiù sulla terra. Il guardare in alto percorre, misurandolo [durchmisst], il frammezzo [das Zwischen] di cielo e terra. Questo frammezzo è attribuito [zugemessen] all’abitare dell’uomo»¹ . La misura attribuita (die zugemessene Durchmessung) all’uomo, per la quale il frammezzo di cielo e terra è «aperto» (offen), Heidegger la chiama «la Dimensione» (die Dimension). La Dimensione non nasce dal fatto che il cielo e la terra sono volti l’uno verso l’altra (einander zugekehrt). Piuttosto è vero il contrario: l’esser-volto-verso (die Zukehr) riposa nella Dimensione. La Dimensione non è nemmeno da intendersi come una estensione dello spazio quale lo si rappresenta abitualmente (eine Erstreckung des gewöhnlich vorgestellten Raumes): ogni spazialità ha già

bisogno della Dimensione. Heidegger preferisce lasciare l’essenza della Dimensione senza nome¹ ¹. L’uomo, in quanto è uomo, si è già sempre rapportato a qualcosa di celeste e si è già sempre misurato con esso...»¹ ². La divinità (die Gottheit) è la misura (das Mass), con la quale l’uomo si misura (sich misset). Il Dio si dis-vela attraverso il cielo. Il disvelamento (das Enthüllen) «lascia vedere quello che si nasconde, ma lo lascia vedere non cercando di strappare [herausreissen] ciò che è nascosto [das Verborgene] al suo nascondimento, bensì g(u)ardandolo nel suo nascondersi»¹ ³. Il cielo attraverso cui il Dio si disvela non è vana luce: «Lo splendore della sua altezza è in sé l’oscurità della sua ampiezza che tutto racchiude. Il blu della soave azzurrità del cielo è il colore della profondità...»¹ ⁴. Una misura strana questa, dice Heidegger, con la quale l’uomo si misura, per la rappresentazione comune, e in particolare per quella scientifica. Una misura che non è una «bacchetta»-metro che si possa prendere in mano (handgreiflich); ma che, in verità, «è più semplice da avere alla mano [einfacher zu hand haben] solo che le nostre mani non cerchino di afferrare [greifen] e si lascino invece guidare da gesti [Gebärden] che corrispondano [entsprechen] alla misura che qui è da prendere [das hier zu nehmen ist]...»¹ ⁵. Prendere questa misura significa poetare (dichten). Il poetare è questa presa-dimisura (Mass-Nahme), per l’abitare dell’uomo. «Il poetare anzitutto fa accedere l’abitare dell’uomo nella sua essenza. Il poetare è l’originario far abitare»¹ . Il far abitare è l’essenza del costruire. Solo se siamo capaci di abitare, possiamo costruire. L’uomo può costruire autenticamente «solo se già costruisce nel senso della poetante presadi-misura»¹ ⁷. Poetare e abitare si appartengono. Pensiamo per un momento, aveva detto Heidegger nella conferenza Costruire abitare pensare, a «una casa contadina della Foresta Nera [Schwarzwaldhof], che due secoli fa un abitare rustico [bäuerliches Wohnen] ancora costruiva. Ciò che qui ha disposto la casa è stata la persistente capacità di far entrare nelle cose terra e cielo, i divini e i mortali nella loro semplicità [einfältig]. Essa ha posto la casa sul versante riparato dal vento, volto a mezzogiorno, tra i prati, nella vicinanza della sorgente. Essa le ha dato il tetto coperto di scandole, che, sporgente per un largo tratto, è inclinato in modo appropriato a reggere il peso della neve, e che,

scendendo molto in basso, protegge le stanze contro le tempeste delle lunghe notti invernali. Essa non ha dimenticato l’angolo del Signore dietro la tavola comune, ha fatto posto nelle stanze ai luoghi sacri del letto del parto [Kindbett] e dell’albero dei morti [Totenbaum], così si chiama là la bara, tracciando alle varie età della vita sotto un unico tetto l’impronta del loro cammino attraverso il tempo. Ciò che ha costruito questa casa contadina è un mestiere [Handwerk] che, sorto [entsprungen] esso stesso dall’abitare, usa ancora dei suoi utensili e delle sue impalcature come di cose [seine Geräte und Gerüste noch als Dinge braucht]...»¹ ⁸. Poeticamente abita l’uomo... «Abitiamo» noi poeticamente? Forse, dice Heidegger, noi abitiamo in un modo completamente impoetico. Ma un «abitare» può essere impoetico solo perché l’abitare nella sua essenza è poetico... «Solo quando, probabilmente in modo repentino [jäh vermutlich], il mondo mondeggerà come mondo, solo allora risplenderà l’anello [der Ring] da cui si libera [entringt] il giro modesto [das Gering] di terra e cielo, divini e mortali...»¹ .

⁵ La conferenza, raccolta in Vorträge und Aufsätze, cit., fu tenuta la prima volta da Heidegger il 6 ottobre 1951 alla «Bühlerhöhe».

Vorträge und Aufsätze, cit., p. 183.

⁷ Ivi, p. 184.

⁸ Ibidem.

Questi versi sono tratti da una tarda poesia di Hölderlin, che comincia così: «In

lieblicher Bläue blühet mit dem metallenen Dache der Kirchturm...» [Nel soave azzurro brilla con il suo tetto metallico il campanile...] (Stuttgarter Ausgabe, 2, 1, p. 372 ss.; Hellingrath VI, p. 24 ss.) (cfr. Vorträge und Aufsätze, trad. cit., p. 125).

¹ Vorträge und Aufsätze, cit., pp. 188-189.

¹ ¹ «Wir lassen das Wesen der Dimension ohne Namen». Ivi, p. 189.

¹ ² Ibidem.

¹ ³ Ivi, p. 191. Ci permettiamo di tradurre «hüten» («proteggere») con g(u)ardare (una fusione tra il se «garder» e l’italiano «guardare») perché ci sembra che questo verbo sintetizzi bene il «lasciar vedere, proteggendolo, ciò che si nasconde». Per motivi simili, nel capitolo precedente, abbiamo usato il verbo salva-g(u)ardare. Ma per sapere cosa si nasconde dietro questo «guardare», cfr. il capitolo Teor-etica.

¹ ⁴ Ivi, p. 195.

¹ ⁵ Ivi, p. 192. Sulle ragioni che ci hanno indotto a mettere in risalto «zu hand», si veda il capitolo Zeug zuhanden. Per quanto riguarda il significato autentico dei «gesti», cfr. il capitolo «Die Sprache».

¹ Ivi, p. 196.

¹ ⁷ Ibidem.

¹ ⁸ Ivi, p. 155.

¹ Ivi, pp. 174-175.

Capitolo 8 – «Jäh vermutlich…»

L’ultima frase del capitolo precedente potrebbe indurci a pensare che l’uomo, in attesa che il mondo «repentinamente» mondeggi, non possa «fare» nulla per portare a compimento il mondeggiare del mondo. Ma Heidegger dice «probabilmente in modo repentino...». Noi vorremmo, ora, riflettere su queste due parole: «jäh vermutlich». La riflessione ci permetterà di rispondere alla seconda domanda posta all’inizio del presente lavoro. La risposta, oltre a svelarci il senso del ripercorrere i cammini, ci mostrerà che il pensiero di Heidegger è sempre il medesimo, anche se «il secondo» o «l’ultimo» Heidegger non sono uguali al «primo» o al «giovane» Heidegger. In questa prospettiva, Essere e Tempo rimane l’opera fondamentale di Heidegger o, per dirla nel linguaggio a lui caro, l’opera fondamentale del pensiero di questo pensatore. Abbiamo già intravisto cosa significa «essere-nel-mondo» in Sein und Zeit. In questa seconda parte del nostro lavoro, oltre a riprendere quel capitolo, ritorneremo anche su alcune questioni rimaste sospese nella prima parte; ritorneremo, cioè, sui sentieri interrotti. Lo faremo riflettendo anche su altre frasi del capitolo precedente:

La Dimensione non è da intendersi come una estensione dello spazio quale lo si rappresenta abitualmente La misura con la quale l’uomo si misura «è più semplice da avere alla mano solo che le nostre mani non cerchino di afferrare e si lascino invece guidare da gesti che cor-rispondano alla misura che qui è da prendere...» «Ciò che ha costruito questa casa contadina è un mestiere che, sorto esso stesso dall’abitare, usa ancora dei suoi utensili e delle sue impalcature come di cose...».

Ma ritorniamo alle parole che danno il titolo al presente capitolo: «probabilmente in modo repentino...». «Jäh», oltre a significare «improvvisamente» (plötzlich) e «rapidamente» (schnell), ha anche il significato di «spaventevole» (erschreckend). Questo secondo significato è nascosto, ad esempio, nell’espressione usuale «jäher Tod», «morte improvvisa». Una conferma di questo nascondimento la troviamo nel fatto che «jäh», nel parlare comune, accompagna spesso parole come «Abgrund» (abisso) e «Schmerz» (dolore), nonché la triade «Furcht», «Schrecken» e «Angst» (paura, spavento e angoscia). Ma c’è un altro significato nascosto in questa «brusca parola che scuote»¹¹ : quello di «precipizio» («jäher Abhang») e «precipitoso» (come nell’espressione «jähe Flucht», fuga precipitosa). «Vermutlich», a sua volta, viene da «vermuten», che significa: «für möglich halten» (ritener possibile), «annehmen» (supporre). «Annehmen», però, non vuol dire solo «supporre», ma anche, e in primo luogo, «accettare», «ricevere», «accogliere», «assumere». Detto in altre parole, «vermutlich» suona: «es ist anzunehmen, dass...» («è da ritenere che...», ma anche: «s’ha da assumere...»), e «wahrscheinlich» («probabilmente», ma anche: «splendore della verità...»). C’è, poi, un elemento che tiene nascostamente unite «jäh» e «vermutlich»: la parola «erwarten» (aspettarsi). «Vermuten», infatti, significa anche «aspettarsi», laddove ciò che è «improvviso» è «unerwartet» (inaspettato). Ma l’elemento «decisivo» per la nostra tesi è che «vermutlich» racchiude in sé la parola «Mut». Mut significa «coraggio». Mut significa anche «Entschlossenheit» (risolutezza, decisione). La «scossa repentina» che può portare al mondeggiare del mondo è l’Entschlossenheit. Senonché, questa è «vorlaufend» (precorritrice, anticipatrice). Chi ce lo dice? Ce lo dice la parola di Sein und Zeit. Solo andando a leggere quell’opera comprenderemo appieno, in un attimo, il significato semplice, che lascia vigere il molteplice dei significati, di «jäh vermutlich...».

¹¹ Anche «brusco» e «scuotere» sono significati di «jäh».

Capitolo 9 – Essere, esserci e quotidianità

Che cos’è la «vorlaufende Entschlossenheit»? Che cos’è questa «decisione anticipatrice» o «risolutezza precorritrice»? Essa è la più originaria verità dell’esser-ci. A questa verità perveniamo solo se abbiamo l’umiltà di rileggerci Essere e Tempo. L’umiltà degli uomini, che sono fatti di terra, e che son posseduti dalla Cura fin che vivono. Per decisione del Tempo. Perché è solo nell’orizzonte del tempo che può «realizzarsi» il progetto di un senso dell’essere in generale. Il capolavoro di Heidegger si apre con questa domanda: siamo noi, oggi, perlomeno perplessi, come Platone nel Sofista, di fronte alla difficoltà di definire l’«essere»? La risposta è: assolutamente no! Il problema dell’essere è caduto nell’oblio. E se qualcuno continua a porre domande su «ciò che, per il suo nascondimento, sospinse e mantenne nella inquietudine il filosofare degli antichi»¹¹¹, viene incolpato di errore metodologico: cosa c’è, infatti, di più chiaro e di più ovvio del concetto di «essere»? Tutti usano questo concetto, e tutti sanno cosa intendono con esso. Che bisogno c’è di definirlo? Esso è così vuoto e generale che comunque resisterebbe a ogni tentativo di definizione. Questo, per Heidegger, è un «dogma» che in qualche modo si è formato «sul terreno degli sforzi greci per l’interpretazione dell’essere»¹¹². I pregiudizi in cui è radicata la non necessarietà di una tale interpretazione sono sostanzialmente tre. Il primo dice: l’«essere» o, meglio, l’«ess-ente», l’«essentità» («das Seiend», die «Seiendheit», come dice Heidegger in una nota a margine) è il concetto più generale di tutti, τὸ ὄν [tò ón] di Aristotele, l’«ens» di Tommaso d’Aquino. Ma i filosofi, Hegel compreso, non sono riusciti a chiarire fino in fondo l’oscurità connessa a una simile concezione. Affermare, cioè, che l’«essere» è il concetto più generale di tutti non significa che esso è anche il più chiaro. Anzi: il concetto di «essere» è il più oscuro di tutti. Il secondo pregiudizio dice: il concetto di «essere», proprio perché è generale al massimo grado, è indefinibile. Heidegger, in proposito, cita Pascal: «On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer

le mot défini dans sa définition». Ma ciò significa semplicemente, come precisa Heidegger in un appunto a margine, che sull’essere («Seyn») non si può decidere con l’aiuto della Begrifflichkeit, della «concettualità»: la «definizione» della logica tradizionale non è applicabile all’essere. Il fatto, però, che l’essere sia indefinibile secondo la logica tradizionale «non ci dispensa dalla domanda sul suo senso, anzi la rende impellente»¹¹³. Il terzo pregiudizio dice: l’«essere» è «il concetto che s’intende da sé» (der selbstverständliche Begriff). Ognuno comprende espressioni del tipo: «Il cielo è azzurro», «Sono contento», ecc. Ma «il fatto che noi già sempre viviamo in una comprensione dell’essere e che contemporaneamente il senso dell’essere è avvolto nel mistero, dimostra la necessità fondamentale di ripetere la domanda sul senso dell’“essere”»¹¹⁴. D’altra parte, non ci insegna forse Kant che il Selbstverständliche, «i giudizi segreti della ragione comune», «deve diventare e rimanere tema esplicito dell’analitica (“il compito dei filosofi”)»¹¹⁵? Heidegger conclude, dunque, il primo paragrafo della sua opera ribadendo che non solo manca la risposta al problema dell’essere: è la domanda stessa ad essere oscura e priva di direzione. «Ripetere la domanda sull’essere significa quindi: prima di tutto elaborare adeguatamente, una buona volta, il modo di porre il problema»¹¹ . Chiarita la necessità di ripetere esplicitamente la domanda sull’essere, Heidegger a, nel secondo paragrafo, ad esaminare la struttura formale del problema. Ogni domandare, egli dice, è un cercare (Suchen). In quanto cercare, il domandare ha bisogno di una «direzione preliminare» (vorgängige Leitung). La direzione è data da ciò che è cercato (das Gesuchte). Ciò significa che il senso dell’essere è in qualche modo già «a nostra disposizione» (verfügbar). Nel paragrafo precedente, infatti, abbiamo visto che noi viviamo già sempre in una comprensione dell’essere. Anzi, è proprio da questa pre-comprensione che nasce l’esigenza di porre esplicitamente il problema dell’essere e la tendenza a determinarlo concettualmente. «Noi non sappiamo che cosa significa “essere”. Ma già quando chiediamo: “Che cos’è ‘essere’?” ci manteniamo in una comprensione dell’“è”, anche se non saremmo in grado di fissare concettualmente che cosa significhi l’“è”. Non conosciamo nemmeno l’orizzonte entro il quale dovremmo cogliere e fissare il senso. Questa comprensione media e vaga dell’essere è un fatto»¹¹⁷. In ogni domandare, poi, si richiede qualcosa. Il «richiesto» (das Gefragte), nel problema che stiamo esaminando, è l’essere, «das, was Seiendes als Seiendes

bestimmt», ciò che determina l’essente in quanto ess-ente. A questo punto Heidegger fa notare che ciò che determina l’ente in quanto ente non può «essere» esso stesso un ente, e, richiamandosi a Platone (Sofista, 242c), dice che il primo o filosofico nella comprensione del problema dell’essere consiste nel non «raccontare storie», cioè nel «non determinare l’ente in quanto ente riconducendolo, nella sua provenienza, a un altro ente»¹¹⁸. Se l’essere è il «richiesto», il senso dell’essere è ciò che deve venire alla luce nel domandare (das Erfragte). Sia l’essere, sia il suo senso, proprio perché «altri» dall’ente, avranno un modo proprio di mostrarsi, che differirà essenzialmente dalla concettualità che determina l’ente. C’è, infine, un altro momento strutturale nel domandare: «das Befragte», ciò che è interrogato. Nel problema dell’essere, l’interrogato è l’ente. Ma quale? «Ente è tutto ciò di cui parliamo, ciò che intendiamo, ciò per cui ci comportiamo in un certo modo; ente è anche ciò che noi stessi siamo e come siamo...»¹¹ . Si può partire indifferentemente da un qualsiasi ente oppure c’è un ente particolare, nell’elaborazione del problema dell’essere, che ha una preminenza (Vorrang)? «Qual è questo ente esemplare e in che senso ha la preminenza?»¹² . Riflettiamo: elaborare il problema dell’essere, comprenderne il senso, scegliere l’ente esemplare: non sono forse, questi, «comportamenti», «modi di essere» di un determinato ente, «di quell’ente che noi stessi, coloro che pongono le domande, sempre siamo»¹²¹? Il premin-ente da interrogare e «render trasparente» (durchsichtigmachen) nel suo essere, quel premin-ente che noi stessi sempre siamo e che ha, fra le altre, la «possibilità d’essere del domandare», Heidegger lo chiama «Dasein», «esserci»¹²². La domanda sul senso dell’essere, dunque, richiede una spiegazione preliminare («vorgängige Explikation») sull’essere dell’esserci. Ma non ci muoviamo, in questo modo, in un circolo vizioso? Com’è «logicamente» possibile determinare l’essere di un ente senza sapere prima che cosa significa «essere»? Anzi: pretendere addirittura di cogliere il senso dell’essere sulla base della determinazione dell’essere di un ente? In realtà, dice Heidegger, ponendo il problema dell’essere in questo modo, non ci muoviamo in nessun circolo vizioso: «Ciò che è ente può essere determinato nel suo essere senza che debba essere nello stesso tempo già disponibile il concetto esplicito del senso

dell’essere»¹²³. Che sia così, è confermato dall’esistenza stessa delle ontologie del ato, le quali hanno sempre «presupposto» l’essere, ma non come concetto disponibile, come ciò che lo fa essere il cercato. Presupporre l’essere significa, in qualche modo, tenerlo d’occhio preliminarmente. Questo volgere lo sguardo preliminare, questo adocchiare che fa da guida, «sorge dalla comprensione media dell’essere nella quale già sempre ci muoviamo, e che alla fine [cioè “fin dall’inizio”, come è precisato a margine] appartiene alla costituzione essenziale dell’esserci stesso. Tale “presupporre” non ha nulla a che fare con la fissazione di un principio indimostrato, dal quale viene fatta derivare deduttivamente una conseguenza»¹²⁴. Non si tratta, cioè, nel rispondere alla domanda sul senso dell’essere, di argomentare deduttivamente («ableitende Begründung»), bensì di mostrare, rendendolo libero, mettendolo cioè allo scoperto, il fondamento («aufweisende Grund-Freilegung»). Nei due paragrafi conclusivi del primo capitolo dell’Introduzione, Heidegger articola la «priorità» del problema dell’essere in priorità ontologica e priorità ontica. La priorità ontologica è data dal fatto che quella sull’essere è la domanda «più principiale e nello stesso tempo più concreta» che ci sia. Non solo le scienze ontiche positive, ma anche le varie ontologie che le fondano hanno bisogno di un «filo conduttore»: «Il domandare ontologico è certamente più originario rispetto al domandare ontico delle scienze positive. Esso, però, rimane ingenuo e opaco se le sue ricerche sull’essere dell’ente lasciano indiscusso il senso dell’essere in generale»¹²⁵. Ma ciò che dà alla domanda sull’essere anche una priorità ontica è il fatto che le scienze (al di là della definizione che «correttamente» si può dare della scienza, come «totalità interconnessa di proposizioni vere») sono comportamenti (Verhaltungen) dell’uomo e, in quanto tali, hanno il modo di essere di questo ente, dell’esserci. «La ricerca scientifica non è l’unico e non è il primo dei possibili modi di essere di questo ente»¹² . Ciò che distingue questo ente è il fatto che per esso, «nel suo essere, ne va di questo essere stesso»¹²⁷. L’esserci, cioè, nel suo essere, ha una «relazione d’essere» (Seinsverhältnis) con questo essere, si comprende («in qualche modo e più o meno esplicitamente») nel suo essere. Quel proprio essere, al quale l’esserci sempre in qualche modo si rapporta («sich verhält»), Heidegger lo chiama Existenz, esistenza. «L’“essenza” dell’esserci riposa nella sua esistenza»¹²⁸. Il «rapporto» dell’esserci col proprio essere è un rapporto di «affidamento». L’esserci, cioè, è «consegnato» (überantwortet) al proprio

essere¹² . Esso, dice Heidegger a margine, ha da essere il «ci»: ha, cioè, «da sostenere, esistendo, l’essere in generale» (das Seyn überhaupt zu bestehen)¹³ . L’esistenza così concepita non ha nulla a che fare col significato tradizionale di «existentia», con ciò che Heidegger chiama «semplice-presenza» (Vorhandenheit). Ciò significa che anche i «caratteri» dell’esserci non sono delle «proprietà» semplicemente presenti: essi sono suoi «modi di essere». Il termine «esserci», esprime l’essere, non il suo «che cosa» («was»), come quando diciamo «tavolo», «casa», «albero»; esprime, cioè, l’essere «del» Ci («das Seyn “des” Da»), dove il «del» è genitivo oggettivo¹³¹. Dal fatto che per l’esserci, nel suo essere, ne va di questo essere stesso, deriva non solo che l’essenza dell’esserci è nella sua esistenza, ma anche che «l’essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio [je meines]»¹³². Per l’esserci, cioè, il suo essere non è «indifferente». L’esserci, anzi, «si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più propria»¹³³. Esso è sempre la sua possibilità. Per questo, può «scegliersi», conquistarsi, perdersi, oppure non conquistarsi mai o solo apparentemente. Ciò significa che alla sua essenza appartiene la possibilità dell’autenticità, intesa nel suo senso terminologico stretto. L’inautenticità, precisa Heidegger, non comporta però un «grado inferiore» di essere. Essa può concretamente determinare l’esserci nella sua operosità, nella sua vivacità, nel suo essere interessato, nella sua capacità di godere... Se l’esserci ha un modo di essere proprio, che non è quello della semplice presenza, esso può essere «interpretato» adeguatamente solo se partiamo dalla sua «Durchschnittlichkeit», dal suo «Zunächst und Zumeist», dal suo solito modo di essere quotidiano, e non dalla «differenza di un determinato esistere»: «Questa indifferenza della quotidianità dell’esserci non è nulla, bensì un carattere fenomenico positivo di questo ente. Ogni esistere è come è [solo] a partire da questo modo di essere e ritornando ad esso»¹³⁴. La quotidianità ordinaria («die durchschnittliche Alltäglichkeit») è stata ed è, dice Heidegger, sempre «saltata» nell’interpretazione dell’esserci. Ciò che è più vicino onticamente («das ontisch Nächste») è anche il più lontano ontologicamente. Heidegger non vuole «emettere sentenze» sul lavoro positivo di discipline quali l’antropologia, la psicologia e la biologia; ma sta di fatto che in esse manca una risposta chiara e, da un punto di vista ontologico, sufficientemente fondata alla domanda sul modo di essere di quell’ente che noi stessi siamo. La quotidianità

ordinaria è quell’orizzonte immediato, perché il più vicino («der nächste Horizont»), che deve essere preparato per l’analitica dell’esserci¹³⁵.

¹¹¹ Sein und Zeit, trad. cit., p. 17.

¹¹² Sein und Zeit, cit., p. 2.

¹¹³ Ivi, p. 4.

¹¹⁴ Ibidem.

¹¹⁵ Ibidem.

¹¹ Ibidem.

¹¹⁷ Ivi, p. 5.

¹¹⁸ Ivi, p. 6.

¹¹ Ivi, pp. 6-7.

¹² Ivi, p. 7. A proposito della parola «esemplare» (exemplarisch), Heidegger, commentando il manoscritto, si rende conto che essa può essere fraintesa: l’esserci (l’«ente esemplare», come vedremo fra poco) è l’es-empio, das Beispiel, ciò che («per gioco», diremmo: «bei-Spiel»), rende vera, custodendola nel «Da», la verità dell’essere. L’esempio è, nella sua essenza, «Da-sein», esserci, ciò che fa pervenire (zuspielt) l’essere, standogli accanto (bei-spielt), nel gioco dell’accordo, «ins Spiel des Anklangs» (forse è utile, qui, rammentare che «spielen», oltre che «giocare», significa anche «suonare»). Tutto questo, Heidegger, nella nota, lo dice così: «Missverständlich. Exemplarisch ist das Dasein, weil es das Bei-spiel, das überhaupt in seinem Wesen als Da-sein (Wahrheit des Seins wahrend) das Sein als solches zu- und bei-spielt - ins Spiel des Anklangs bringt». In italiano, potremmo giocare anche noi con la parola «esempio», rimanendo fedeli al pensiero heideggeriano in generale e di Sein und Zeit in particolare: potremmo dire che l’esser-ci è «pieno» (-«empio») di «es» e, nello stesso tempo, è «colpevole» («empio»). Siamo così ri-mandati alla «vorlaufende Entschlossenheit».

¹²¹ Ibidem.

¹²² Sulla «neutralità» di questo termine, si veda, di J. Derrida, Geschlecht, in Martin Heidegger. Sous la direction de M. Haar, cit.

¹²³ Ibidem.

¹²⁴ Ivi, p. 8.

¹²⁵ Ivi, p.11. Abbiamo tradotto semplicemente con «indiscusso» la parola «unerörtert». Essa, però, è carica di significato. Erörtern, infatti, al di là del significato corrente di «discutere», per Heidegger è «indicare il luogo (Ort)» e «osservarlo» (beachten), con cura e attenzione, diremmo noi, pensando

all’Achtung del beachten. Che poi in beachten risuoni betrachten, «considerare», significa solo che siamo rimandati al nostro ultimo capitolo. Per ora ci basti sapere che l’Ort, che originariamente significa «punta della lancia» trae a sé, come quel che riunisce, e custodisce ciò che ha a sé tratto, «in maniera da penetrarlo della sua propria luce, dandogli solo così la possibilità di dispiegarsi nel suo vero essere». Cfr. l’inizio del secondo saggio di Unterwegs zur Sprache (citato, qui, nella nota 1 del capitolo «Die Sprache»). Sulla distinzione della Erörterung dalla Erklärung e dalla Erläuterung si veda G. Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, cit., dove è anche riassunta e «discussa» l’interpretazione di Pöggeler.

¹² Ibidem.

¹²⁷ Ivi, p. 12.

¹²⁸ «Das “Wesen” des Daseins liegt in seiner Existenz». Ivi, p. 42. Questa frase, che può essere considerata l’origine di tutte le interpretazioni «esistenzialistiche» di Sein und Zeit, deve essere intesa nel senso chiarito da Heidegger nella Lettera sull’umanismo. Essa significa che «l’uomo è (west) in modo tale da essere il “Ci” (Da), cioè l’apertura dell’Essere (Lichtung des Seins)». Lo stare in quest’apertura, nella «luce» dell’Essere, Heidegger lo chiama «eksistenza dell’uomo». Ek-sistenza significa «star fuori (Hinaus-stehen) nella verità dell’Essere». Un tale destino, «per quanto ne abbiamo esperienza» è proprio solo dell’uomo. L’ek-sistenza così «pensata» è altro dall’existentia, che tradizionalmente significa «realtà in contrapposizione ad essentia intesa come possibilità». Cfr. Brief über den Humanismus, trad. cit., pp. 88-90.

¹² E deve cor-risponder(n)e col segno e la parola, diremmo, guardando cosa si nasconde in «überantwortet» (antworten = rispondere, wort = parola) e «consegnato».

¹³ Sein und Zeit, cit., p. 440, 42a.

¹³¹ Ivi, p. 440, 42c.

¹³² Ivi, p. 42.

¹³³ Ibidem.

¹³⁴ Ivi, p. 43.

¹³⁵ Cfr. la nota a p. 50 di Sein und Zeit, cit.

Capitolo 10 – La caratterizzazione dell’«in-essere»

Ma qual è la «Grundverfassung», la costituzione fondamentale dell’esserci? Heidegger dice: «Das In-der-Welt-sein», l’essere-nelmondo. L’essere-nel-mondo è ciò che bisogna esaminare, nell’orizzonte della quotidianità ordinaria. L’interpretazione di questa costituzione fondamentale occupa il terzo, il quarto e il quinto capitolo della prima sezione di Sein und Zeit. I capitoli sono tre perché tre sono i momenti strutturali del «fenomeno»¹³ : il mondo, il Chi e l’in-essere come tale. L’essere-nelmondo, però, è un fenomeno unitario (come è indicato dai trattini). A Heidegger preme che l’unità di questo fenomeno non sia mai persa di vista nell’analisi dei suoi singoli momenti. Anche per questa ragione, egli dà una «caratterizzazione orientativa» e preliminare di uno dei momenti costitutivi: l’inessere come tale. Nella prima parte del nostro lavoro, noi ci siamo riferiti proprio a queste pagine di Sein und Zeit, là dove parlavamo dell’in-essere¹³⁷. L’«In-Sein», per Heidegger, è un «esistenziale». Esso è da tener distinto, ontologicamente, dal categoriale «esser dentro» (Inwendigkeit) delle semplici-presenze. Ciò non significa che l’esserci non abbia nessuna «spazialità» (Räumlichkeit). Solo che l’«essere-nello-spazio» (Im-Raum-sein) proprio dell’esserci si fonda sull’esserenel-mondo in generale¹³⁸. «Questa costituzione d’essere non sorge dal fatto che oltre all’ente che ha il carattere dell’esserci ci sia un altro ente semplicemente presente che si incontra con esso. Quest’altro ente può “incontrarsi con” l’esserci solo in quanto è in grado, in generale, di mostrarsi da se stesso all’interno di un mondo»¹³ . Oggi si usa dire, continua Heidegger, che «l’uomo ha il suo mondoambiente (Umwelt)». La frase non significa nulla, ontologicamente, se si lascia indeterminato l’«avere» e non lo si riconduce, secondo la sua possibilità, alla «costituzione esistenziale» dell’in-essere. La stessa biologia deve presupporre questa costituzione e «farne costantemente uso», anche se (fa notare Heidegger a margine) c’è da chiedersi se per la biologia sia il caso di parlare di «mondo» e non piuttosto di «Umgebung», di ambiente: il «Gebe» (il «dato») dell’Umgebung corrisponde all’«Habe», all’«avere» il mondo-ambiente. «L’esserci non “ha” mai il mondo»¹⁴ . L’essere-nel-mondo è dunque la struttura (a)prioritaria nell’analisi fondamentale dell’esserci¹⁴¹. Essenzialmente, l’esserenel-mondo è un «prendersi cura»

(Besorgen), ed è in quanto tale che esso ha il «primato» (ontico e ontologico). Forse qui è opportuno chiarire che «l’espressione “prendersi cura”, nella presente indagine, è usata come termine ontologico (esistenziale)», e che essa «non è [stata] scelta perché l’esserci è innanzi tutto e prevalentemente economico e “pratico”, ma perché l’essere dell’esserci stesso deve essere reso manifesto come Cura [Sorge]»¹⁴². «La Cura come essere dell’esserci» è infatti il titolo del sesto capitolo della prima sezione di Essere e Tempo. Ma prima di intraprendere il cammino che porta all’essere dell’esserci, Heidegger, nel secondo capitolo, e sempre nell’ambito della «caratterizzazione orientativa» e preliminare dell’in-essere come tale, parla della conoscenza del mondo, come «modo» dell’inessere. L’essere-nel-mondo è sempre già esperito onticamente: «Un coprimento totale sarebbe incomprensibile, dato che l’esserci dispone di una comprensione di sé, per quanto indeterminata essa sia. Ogni qualvolta, però, si è preso in considerazione il “fenomeno della conoscenza del mondo”, esso è sempre incappato in una interpretazione “esteriore” e formale. Un indizio di ciò è la definizione che ancora oggi si dà della conoscenza come di una “relazione fra soggetto e oggetto”, definizione tanto “vera” quanto vuota. Soggetto e oggetto non si identificano con esserci e mondo»¹⁴³. Conoscere è un modo d’essere dell’esserci in quanto essere-nel-mondo, esso ha il suo «fondamento ontico» in questa costituzione. Il conoscere si fonda preliminarmente in un «esser-giàpresso-il-mondo» (Schonsein-bei-der-Welt) che costituisce essenzialmente l’essere dell’esserci. Questo esser-già-presso non è, primariamente, «un’inerte contemplazione di semplici-presenze»¹⁴⁴: l’essere-nel-mondo è «preso» dal mondo di cui si prende cura. «Perché il conoscere, come determinare contemplante la semplice-presenza, sia possibile, c’è bisogno prima di una deficienza dell’aver-a-che-fare (prendentesi cura) col mondo. Nell’astenersi da ogni produzione, manipolazione eccetera, il prendersi cura si placa [legt sich] nell’unico modo ancora rimasto dell’in-essere, nel solosoffermarsi-presso…»¹⁴⁵. È in questa «fermata» che ha luogo «das Vernehmen des Vorhandenen», l’apprensione della semplicepresenza. L’apprensione, poi, si attua nei modi del domandare e discutere (ansprechen und besprechen) di qualcosa in quanto qualcosa. «Sul terreno di questo interpretare [Auslegen] nel senso più ampio, l’apprendere diventa determinare [Bestimmen]. Ciò che è appreso e determinato, può essere enunciato [ausgesprochen] in frasi, e ritenuto e custodito in quanto detto

[ausgesagt]»¹⁴ . Questo ritenere comprendente è un modo di essere-nel-mondo: nel conoscere, l’esserci acquista un nuovo «stato d’essere» rispetto al mondo già sempre scoperto. «Questa nuova possibilità d’essere può svilupparsi in modo indipendente, diventare un compito e, in quanto scienza, fare da guida all’esserenelmondo. Ma il conoscere non dà origine a un “commercium” del soggetto con un mondo, e nemmeno sorge da un influsso del mondo su un soggetto»¹⁴⁷.

¹³ Il greco φαινόμενον [phainómenon], dice Heidegger, deriva dal verbo φαίνεσϑαι [phaínesthai] e significa «ciò che si manifesta (sich Zeigende) in se stesso», «ciò che è alla luce del giorno»; φαίνεσϑαι, infatti, «è una forma media di φαίνω [phaíno], illuminare, portare in chiaro; φαίνω deriva dalla radice φα [pha], come φῶς [phôs], la luce, il chiaro, ossia ciò in cui qualcosa può manifestarsi, rendersi visibile in se stesso». Per cui la «fenomenologia», che per Heidegger costituisce il metodo della ricerca intorno al problema fondamentale della filosofia, viene ad essere λέγειν τὰ φαινόμενα [léghein tà phainómena], dove λέγειν significa ἀποφαίνεσϑαι, «render manifesto» (offenbar machen), nel senso di «lasciar vedere mostrando» (im Sinne des aufweisenden Sehenlassens), nel non nascosto (ἀληϑές) [alethés]: «Anche qui tutto sta nel liberarsi da quel concetto artificiale per cui verità significa “adeguazione”. Quest’idea non è per nulla l’elemento primario del concetto di ἀ-λήϑεια». Cfr. il 2° capitolo dell’Introduzione a Sein und Zeit, cit., paragrafo 7.

¹³⁷ Cfr. il capitolo Essere-nel-mondo.

¹³⁸ Cfr. p. 56 di Sein und Zeit, cit.

¹³ Sein und Zeit, cit., p. 57. Il corsivo è di Heidegger.

¹⁴ Ivi, p. 441, 58a.

¹⁴¹ «L’analisi fondamentale dell’Esserci nel suo momento preparatorio» è il titolo della prima sezione di quella che sarebbe dovuta essere la prima parte di Essere e Tempo (cfr., nell’Introduzione, il paragrafo 8).

¹⁴² Ivi, p. 57.

¹⁴³ Ivi, pp. 59-60.

¹⁴⁴ Sein und Zeit, trad. cit., p. 86.

¹⁴⁵ Sein und Zeit, cit., p. 61.

¹⁴ Ivi, p. 62.

¹⁴⁷ Ibidem.

Capitolo 11 – Zeug zuhanden

Il capitolo La mondità del mondo è fondamentale per la comprensione del pensiero di Heidegger. Ad esso, a nostro avviso, bisogna riandare se si vuole gettare luce su alcune frasi del «secondo Heidegger» che abbiamo messo in risalto all’inizio della seconda parte del presente lavoro e che riguardano le «mani», lo «spazio» e le «cose». Il percorso del terzo capitolo della prima sezione di Sein und Zeit è suddiviso in tre «tappe»: A) Analisi della Umweltlichkeit (del mondo che ci circonda, che è intorno a noi, che ci è prossimo e vicino: la «mondità ambientale») e della Weltlichkeit («mondità») in generale. B) La differenza dell’analisi della mondità rispetto all’interpretazione del mondo di Cartesio. C) L’Umhafte dell’ Umwelt (l’«ambientalità» del «mondo-ambiente») e la «spazialità» (Räumlichkeit) dell’esserci. La «mondità» è una struttura costitutiva dell’essere-nelmondo e, in quanto tale, è un «esistenziale». Il «mondo» non è, ontologicamente, «una determinazione dell’ente che l’esserci essenzialmente non è, bensì un carattere dell’esserci stesso»¹⁴⁸. Ciò non significa, però, che la via della ricerca del fenomeno «mondo» non debba are attraverso «l’ente intramondano» (das innerweltlich Seiende) e il suo essere. Anzi, in questa ricerca, bisogna partire proprio dall’essere dell’ente che si incontra nell’ Umwelt. Per poter mostrare l’essere dell’ente che «per primo si incontra», bisogna riprendere «il filo conduttore del quotidiano essere-nel-mondo». Il quotidiano essere-nel-mondo, guardato più da vicino, si rivela essere un «Umgang in der Welt und mit dem innerweltlichen Seienden»¹⁴ : un «aggirarsi» nel mondo, frequentando, praticando, e maneggiando l’ente imtramondano, con cura. Il modo più «prossimo», dunque, di questo aggirarsi-nelmondo non è la semplice conoscenza percettiva ma «il prendersi cura che maneggia e usa, che ha una sua propria “conoscenza”»¹⁵ . Determinare, allora, l’essere dell’ente che si incontra nel prendersi cura non significa conoscere le sue «qualità ontiche», bensì «auslegen», esplicitare «quella comprensione dell’essere che già sempre appartiene all’esserci e che è “attiva” in ogni pratica coll’ente»¹⁵¹. Non a caso i greci, per designare le «cose», usavano il termine πράγματα, ciò con cui si ha

che fare nella pratica che si prende cura (anche se furono gli stessi greci a obliare il «carattere pragmatico» dei πράγματα e a determinarli come «semplici cose»). Nella lingua tedesca c’è una parola che ha proprio il significato che in origine aveva πράγματα: Zeug. Ed è proprio questo termine «neutro» che Heidegger usa per nominare l’ente che viene incontro nel prendersi cura¹⁵². Nell’«Umgang» c’è «il coso»¹⁵³ per scrivere («Schreibzeug»), per cucire («Nähzeug»), per misurare («Messzeug»), ecc. Ma il modo di essere di Zeug, dice Heidegger, può venire alla luce solo nell’ambito della «Zeughaftigkeit», di ciò che fa uno Zeug Zeug («was ein Zeug zu Zeug macht»¹⁵⁴). Se ci rivolgiamo a questo ambito, ci accorgiamo che in realtà non «c’è» mai uno Zeug: «All’essere di Zeug appartiene già sempre un insieme di Zeug [ein Zeugganzes], nel quale questo Zeug può essere quello che 軹⁵⁵. Nel chiarire con degli esempi il suo pensiero, Heidegger usa in queste pagine il linguaggio della «quotidianit໹⁵ , un linguaggio che si avvicina molto a quello «poetico» che abbiamo visto nella prima parte del nostro lavoro, a conferma del fatto che un pensatore pensa sempre il medesimo. Non a caso, come scopriremo alla fine del nostro cammino, il quotidiano diventerà altare. Ma tutto ciò significa anche che la «quotidianità» di queste pagine, al pari della «strumentalità», non sarà rinnegata più tardi da Heidegger: essa deve solo essere interpretata correttamente e non assimilata all’inautenticità «tout court». Zeug, dicevamo, è tale solo in un insieme di Zeug: «Schreibzeug, penna, inchiostro, carta, sottomano, scrivania [Tisch], lampada, mobili, finestre, porte, stanza. Queste “cose” [“Dinge”] non si mostrano mai prima da sole, per poi riempire una stanza come somma di reali. Ciò che prima di tutto si incontra, anche se non afferrato tematicamente, è la stanza; non, però, come ciò che si trova “tra le quattro pareti”, in senso spaziale-geometrico, bensì come Wohnzeug»¹⁵⁷. Il modo di essere di Zeug, questo «essere in sé» particolare, che non è quello del semplice «stare davanti» (vorhanden), Heidegger lo chiama «Zuhandenheit», «essere-alla-mano». La Zuhandenheit viene «prima» persino dello sguardo «teoretico» più acuto, che si sofferma sull’«aspetto» (Aussehen, ειδος) delle «cose». Ciò non significa che l’aggirarsi-nel-mondo sia cieco, come abbiamo già detto. Solo che esso ha un proprio modo di vedere (Sichtart), che guida l’agire. Il vedere proprio dell’Umgang è l’Umsicht, il guardar-si-intorno («la visione ambientale preveggente»¹⁵⁸). Il comportamento «pratico», continua Heidegger,

non è «ateoretico». La differenza fra il comportamento pratico e quello teoretico non risiede nel fatto che in uno si contempla e nell’altro si agisce, per cui l’agire, per non rimanere cieco, deve adoperare la conoscenza teoretica: «Il contemplare è originariamente un prendersi cura, così come l’agire ha una sua visione»¹⁵ . Ciò che è alla mano (das Zuhandene), dunque, inizialmente si sottrae alla conoscenza teoretica. La sua peculiarità, anzi, risiede proprio nel ritirarsi nel suo essere, nella Zuhandenheit, per poter così essere veramente «alla mano» (zuhanden). Alla mano, inizialmente, non si può dire siano nemmeno i singoli «strumenti» (Werkzeuge), bensì l’opera (das Werk) che di volta in volta è da produrre: è l’opera ciò di cui primariamente ci si prende cura. Essa porta in sé quell’insieme di rimandi («Verweisungsganzheit») all’interno del quale si incontra Zeug. Zeug zuhanden, quindi, è l’opera stessa: una scarpa (ein Schuh), per esempio, è «Schuhzeug», perché è da portare... Abbiamo già parlato della catena di rimandi implicita in questo esempio di Heidegger¹ . Ora vorremmo solo far notare che il linguaggio che qui «parla» è lo stesso liguaggio del «Geviert». Senonché, perché il giro modesto dei rimandi di terra e cielo, divini e mortali risplenda pienamente anche in queste pagine, così come la Cura autentica, perché il mondo mondeggi e il quotidiano diventi altare, occorre la «scossa repentina» della decisione. Occorre cioè che l’uomo, nel suo errare, giunga alla porta per oscuri sentieri... Ma prima di parlare della seconda sezione di Sein und Zeit e di Unterwegs zur Sprache, cui qui alludiamo, dobbiamo seguire ancora per un po’ Heidegger sul percorso di questa prima sezione del suo capolavoro.

¹⁴⁸ Sein und Zeit, cit., p 64.

¹⁴ Ivi, pp. 66-67.

¹⁵ Ivi, p. 67.

¹⁵¹ Ibidem. Noi crediamo che aus-legen, «interpretare», significhi, alla lettera, «léghein-fuori» e che il Linguaggio parli, in questa parola di Heidegger, evocando il λέγειν greco, inteso come nella nota 1 del capitolo precedente.

¹⁵² «Zeug» è stato tradotto da Chiodi con «mezzo (per)». Questa traduzione, a nostro avviso, ha contribuito a far interpretare la prima sezione di Sein und Zeit come fase della «strumentalità» (cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, cit., p. 91 e, dello stesso autore, An-denken. Il pensare e il fondamento, in Heidegger, I-II. «Nuova Corrente», Milano 1978, n. 76-77, pp. 169-70), di cui il «secondo Heidegger» si sarebbe liberato. In realtà, come abbiamo già notato, e come lo stesso Heidegger fa notare nel Brief, già in queste pagine ci troviamo di fronte al tentativo di andare oltre la metafisica. Anzi, per qualcuno la «Daseinsanalyse» è da considerarsi la parte più «avanzata» di tutta l’opera heideggeriana (cfr. V. Vitiello, Heidegger: il nulla e la fondazione della storicità, Argalìa Editore, Urbino 1976). Per queste ragioni, e in attesa di scoprire qual è, per noi, l’«ultima parola» di Heidegger, che fa mondeggiare il mondo e coseggiare «Zeug», lasciamo il termine intradotto, tenendo però sempre fermo il significato originario di «pragmata», ciò che viene incontro nella pratica che si prende cura.

¹⁵³ Così traduce A. Marini (in Martin Heidegger. Il senso dell’essere e la «svolta», La Nuova Italia, Firenze 1982) la parola Zeug, avvicinandosi il più possibile al significato tedesco.

¹⁵⁴ Sein und Zeit, cit., p. 68.

¹⁵⁵ Ibidem.

¹⁵ Se ci è permesso l’accostamento, diremmo che qui e altrove Heidegger usa la

quotidianità e la parola poetica come Platone usa il mito.

¹⁵⁷ Sein und Zeit, cit, p. 68. Lo spaziato è nostro.

¹⁵⁸ Come dice Chiodi, trad. cit., p. 95.

¹⁵ Sein und Zeit, cit., p. 69.

¹ Cfr. il capitolo Essere-nel-mondo.

Capitolo 12 – L’annunciarsi del mondo

Il modo di essere, dunque, dell’ente «intramondano» è la Zuhandenheit¹ ¹. Questa, però, non ha un «Auffassungscharakter», bensì, come annota Heidegger a margine, un «Begegnischarakter»¹ ². Non si tratta, cioè, di «colorire soggettivamente» l’ente che si incontra per primo, o di attribuire dei caratteri (auffassen) e degli «aspetti» a una materia mondana semplicemente presente, ma di lasciar venire incontro (begegnen lassen) l’ente. La Zuhandenheit, allora, è «la determinazione categoriale-ontologica dell’ente così come esso è “in sé”»¹ ³. Ma, si obietterà, ciò che è alla mano «c’è» solo sul fondamento di ciò che è presente. Non si fonda, cioè, la Zuhandenheit nella Vorhandenheit? E proprio qui è la «rivoluzione copernicana» di Heidegger. È facile definire «idealistica» una posizione simile; Heidegger stesso, alla fine di questa «tappa A» che stiamo esaminando, dirà: «Se noi definiamo l’essere di ciò che è alla mano [...] e la mondità stessa come un insieme di rimandi, non si dissolverà, l’“essere sostanziale” dell’ente intramondano, in un sistema di relazioni e, in quanto le relazioni sono sempre [qualcosa di] “pensato”, non si risolverà, l’essere dell’ente intramondano, nel “puro pensiero”?»¹ ⁴. La risposta a questo interrogativo la troviamo poco più avanti: «Questo “sistema di relazioni”, come costitutivo della mondità, dissolve così poco l’essere di ciò-che-nel-mondo-è-alla-mano [des innerweltlich Zuhandenen], che [proprio] sul fondamento della mondità del mondo questo ente è scopribile nel suo “sostanziale” “in sé”. E solo se si può in generale incontrare l’ente intramondano c’è la possibilità di rendere accessibile, nell’ambito di questo ente, ciò che è solo più semplice presenza. Questo ente può [poi], sulla base del suo esser-solo-più-semplicementepresente, essere determinato, per quanto riguarda le sue “proprietà”, matematicamente in “concetti di funzione”. Concetti di funzione di questo tipo, in generale, sono ontologicamente possibili solo in relazione a un ente il cui essere ha il carattere della pura sostanzialità. I concetti di funzione sono possibili sempre e solo come concetti di sostanza formalizzati»¹ ⁵. Ci troviamo di fronte, qui, alla cosiddetta «ermeneutica della fatticità» (Hermeneutik der Faktizität) dell’esserci e a un’analisi della Umwelt che Heidegger (come lui stesso tiene a sottolineare¹ ) ha ripetutamente esposto nelle sue lezioni precedenti la pubblicazione di Sein und Zeit, fin dal semestre invernale 1919/20.

Ma, «stabilito» che la Zuhandenheit è il modo di essere dell’ente che per primo si scopre nel mondo, e che essa viene «prima» della semplice presenza, non abbiamo con ciò già chiarito il «fenomeno del mondo». In realtà, dice Heidegger, nell’interpretazione dell’ente intramondano il mondo è stato presupposto. Se, però, esso non è la «somma» degli enti intramondani, ci deve essere un’altra via che porta alla «chiarificazione» (Aufweisung) di questo fenomeno. In effetti, «alla quotidianità dell’essere-nel-mondo appartengono dei modi del prendersi cura che lasciano venire incontro l’ente di cui ci si prende cura in modo tale da far venire alla luce la conformità al mondo [Weltmässigkeit] dell’ente intramondano»¹ ⁷. Zeug, infatti, può essere «incontrato» come inutilizzabile (unverwendbar): un attrezzo danneggiato, un materiale inadatto. In questo caso, pur rimanendo alla mano, il «coso» attira l’attenzione (fällt auf), ed è presente come «Zeug-ding», con un suo «aspetto»: si annuncia così la «semplice» presenza. Come Heidegger penserà la «modesta» cosa, lo abbiamo visto nella prima parte di questo lavoro. Ora ci preme far notare che non c’è contraddizione fra «Zeug» e «Ding»; li troviamo anzi uniti, qui, a sintetizzare l’«ermeneutica» della prima sezione di «Sein und Zeit» e il non ancora detto («noch nicht ausgelegt», diremmo) giro dei rimandi del «Geviert». Per ora il «Ding» si ritira, insieme con la semplice presenza, nella Zuhandenheit... Zeug può essere incontrato non solo come inutilizzabile (nicht «handlich», «immaneggiabile»), ma anche come qualcosa che manca del tutto, che non è «a portata di mano» (nicht «zur Hand»), che viene cioè incontro in modo importuno (aufdringlich). Anche qui si «scopre» la semplice presenza, in quel «modo difettivo» del prendersi cura che è il restar disorientati (das ratlose Davorstehen). Zeug, infine, può essere incontrato come impedimento, come qualcosa che è lì e deve essere sbrigato. Zeug, in questo caso, è «ostinato» (aufsässig) nel suo esser semplicemente presente. L’«Auffälligkeit», l’«Aufdringlichkeit» e l’«Aufsässigkeit» «hanno la funzione di far apparire, in ciò che è alla mano, il carattere della semplice presenza. Ma ciò che è alla mano non viene ancora, con ciò, considerato e guardato con meraviglia nel suo esser semplicemente presente: la semplice presenza che si annuncia è ancora legata alla Zuhandenheit di Zeug. Questo non si (s)vela ancora nelle semplici cose. Zeug diventa “coso” [“Zeug”] nel senso di ciò che si vorrebbe togliere dai piedi; in questa tendenza repulsiva, però, ciò che è alla mano, nel suo perseverante esser presente, si mostra sempre ancora alla

mano»¹ ⁸. La Zuhandenheit, cioè, non scompare («verschwindet nicht») in questi modi di incontrare Zeug, bensì, per così dire, si congeda («verabschiedet sie sich»). Essa «si mostra ancora una volta, e proprio a questo punto appare anche la conformità al mondo di ciò che è alla mano»¹ . Quel che appare, per la precisione, sono i rimandi (die Verweisungen), i quali determinano «la struttura dell’essere di ciò che è alla mano come Zeug». Questa struttura viene alla luce in modo esplicito (anche se ancora a livello ontico) quando la totalità dei rimandi già sempre scorta (gesichtet) nell’Umsicht è «disturbata» nei modi che abbiamo visto. In questa «Störung der Verweisung», si annuncia il mondo. Come qualcosa, però, in cui l’esserci già sempre «era». Perché il mondo, dunque, possa risplendere (aufleuchten), occorre che esso sia in generale «aperto» (erschlossen). Questa «illuminazione» preliminare, questo esser-«ci» già sempre del mondo, Heidegger la chiama «mondità». La mondità è quella struttura «apriormente perfetta»¹⁷ alla quale l’esserci si rimanda, lasciando essere Zeug, lasciandolo, cioè, «appagare» (bewenden lassen). Ciò è possibile solo se le mani dell’uomo non cerchino di afferrare e si lascino invece guidare da gesti che cor-rispondano alla misura da prendere. Ciò è possibile solo se l’uomo usa dei suoi utensili e delle sue impalcature come di «cose». L’accostamento che qui facciamo fra il «primo» e il «secondo» Heidegger non è arbitrario. Esso è confortato non solo dalle note a margine del manoscritto¹⁷¹ ma dal testo stesso. Già nel testo, infatti, Heidegger dice che il senso «ontico» del lasciar-essere «è da noi inteso in modo fondamentalmente ontologico»¹⁷². Onticamente, «lasciar appagare» significa, all’interno di un prendersi cura effettivo, «lasciar essere ciò che è alla mano così come esso è ora e affinché sia cos컹⁷³. Il lasciar-appagare ontologicamente inteso, invece, «riguarda il render libero [freigeben] ogni [ente] alla mano come ciò che è alla mano, sia che esso abbia, onticamente, il suo appagamento, sia che si tratti di un ente che non ha onticamente il suo appagamento, che è ciò di cui ci si prende cura zunächst und zumeist, che noi non lasciamo “essere”, in quanto ente scoperto, così com’esso è, ma lavoriamo, miglioriamo, rompiamo»¹⁷⁴. Il lasciar-essere ontologico è «scoprire» l’ente nella sua Zuhandenheit, cioè, come è detto a margine, lasciarlo essenziare nella sua verità («in seiner Wahrheit wesen lassen»¹⁷⁵). La Zuhandenheit, quindi, non solo non sarà «rinnegata» da Heidegger, ma

costituisce addirittura la verità dell’ente, il suo «splendore».

¹ ¹ L’«utilizzabilità», nella traduzione di Chiodi.

¹ ² Sein und Zeit, cit., p. 441, 71a.

¹ ³ Ivi, p. 71. Il corsivo è di Heidegger.

¹ ⁴ Ivi, pp. 87-88.

¹ ⁵ Ivi, p. 88.

¹ Cfr. la nota 1 a pag. 72 di Sein und Zeit, cit.

¹ ⁷ Ivi, p. 73. Il corsivo è nostro.

¹ ⁸ Ivi, p. 74. Heidegger mette una sola parola in corsivo: «considerato» (betrachtet). Ci siamo permessi di tradurre «begaffen» con «guardare con meraviglia» (i vocabolari rendono, per lo più, questo verbo con «guardare a bocca aperta») per le ragioni esposte sopra a proposito di «Zeug-ding». Per le stesse «ragioni», abbiamo messo una «s» tra parentesi davanti al verbo «velare» (verhüllen).

¹ Ibidem.

¹⁷ L’«apriormente perfetto», precisa Heidegger a margine del manoscritto, è «il preliminare render libero l’essere per la possibile manifestabilità dell’ente» (die vorgängige Freigabe des Seins für die mögliche Offenbarkeit von Seiendem). La nota continua così: «“Vorgängig” in questo senso ontologico è l’“a priori” latino, il greco πρότερον τῆ φύσει [próteron tê phýsei], Aristot., Fisica, A 1; ancora più chiaramente: Metafisica, E 1025 b 29 τὸ τί ᾖν εἶναι [tò tí ēn eînai], “ciò che già era - essere”, “il di volta in volta già in anticipo essenziante [Wesende]”, il Gewesen, il perfetto. Il verbo greco εἶναι non ha il perfetto; questo, qui, viene reso con [genannt im, “nominato” in] ἦν εἶναι. Non un ato [Vergangenes] ontico, bensì il di volta in volta Primo [Frühere], al quale siamo ri-inviati [zurück verwiesen] nella domanda sull’ente in quanto tale; invece di perfetto a priori, si potrebbe anche dire: perfetto ontologico o trascendentale (cfr. la dottrina di Kant dello schematismo)» [p. 441, 85b].

¹⁷¹ Spesso, nel nostro lavoro, ci siamo riferiti a queste note. Esse sono incluse in appendice all’edizione di Sein und Zeit, cit., in via eccezionale. La pubblicazione, infatti, delle note a margine dei manoscritti di Heidegger è riservata, per suo desiderio, ai volumi della Gesamtausgabe (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977).

¹⁷² Sein und Zeit, cit., pp. 84-85.

¹⁷³ Ivi, p. 84. I corsivi sono di Heidegger. A margine, l’autore così commenta: «Das Seyn-lassen. Vgl. “Vom Wesen der Wahrheit”, wo das Sein-lassen grundsätzlich und ganz weit für jegliches Seiende!» Traduzione: «Il lasciarSeyn. Cfr. “Sull’essenza della verità”, dove il lasciar-essere [vale] fondamentalmente ed estesamente per ogni ente!» [p. 441, 84a].

¹⁷⁴ Ivi, p. 85.

¹⁷⁵ Ivi, p. 441, 85a.

Capitolo 13 – Lo spazio

All’inizio di questo lavoro abbiamo detto che non è un caso che Heidegger parli dell’abitare nell’ambito di un Colloquio su Uomo e spazio. E già allora abbiamo appreso che l’uomo può abitare costruzioni senza avere «in» esse alloggio. Sappiamo, ora, come Heidegger intenda l’«in-essere». In «poeticamente abita l’uomo...», però, è emersa in modo esplicito la parola «spazio» e noi ci siamo proposti, all’inizio di questa seconda parte, di riprendere il sentiero della «Dimensione», che «non è da intendersi come una estensione dello spazio quale lo si rappresenta abitualmente». Cos’è, allora, lo spazio? Il capolavoro di Heidegger si intitola Essere e Tempo. Lui dice che si sarebbe potuto intitolare anche «Essere e illuminazione» («Sein und Lichtung»)¹⁷ . Noi diciamo che si sarebbe potuto chiamare anche «Da-Seyn», e in questa sola parola: «Esser-ci» avremmo avuto racchiusi l’uomo, l’essere, il tempo e lo spazio. L’interpretazione che Heidegger in quest’opera dà dello spazio e del tempo, infatti, è così originaria da costituire il fondamento di ogni concezione fisica dello spazio e del tempo, anche di quella più avanzata, della curvatura... All’inizio della terza tappa del capitolo «La mondità del mondo»¹⁷⁷ Heidegger dice che respingendo, nella caratterizzazione preliminare dell’in-essere, l’«Inwendigkeit» dell’esserci, l’esser-, cioè, dentro un recipiente-spazio (Raumgefäss) di questo ente, non si intendeva escludere ogni spazialità dell’esserci, bensì «mantenere aperta la via» per scorgere la spazialità essenziale dell’esserci. Da dove dobbiamo partire per scorgere questa spazialità? Facciamo un o indietro. Nel caratterizzare ciò che è alla mano, dice Heidegger, ci siamo già imbattuti implicitamente anche nella sua spazialità. Ed è proprio dalla spazialità di ciò-che-nel-mondo-è-alla-mano che dobbiamo partire, prima di parlare della «spazialità dell’essere-nel-mondo» (secondo paragrafo di questa tappa), e della «spazialità dell’esserci e lo spazio» (terzo paragrafo). Ma dove abbiamo incontrato la spazialità di ciò che è alla mano? Fin dall’inizio, quando Heidegger «definiva» ciò che è alla mano come «zunächst zuhanden». «Das zunächst Zuhandene» non è solo ciò che «per primo» (zuerst) si incontra ma anche ciò che è «nelle vicinanze» (in der Nähe). «Ciò che, nel quotidiano

aggirarsi [Umgang], è alla mano ha il carattere della vicinanza»¹⁷⁸. «A ben guardare, questa vicinanza di Zeug è già accennata nel termine che esprime il suo essere, nella “Zuhandenheit”. L’ente “alla mano” [“zur Hand”] ha sempre una diversa vicinanza, che non è fissata attraverso il misurare distanze [durch Ausmessen von Abständen]. Questa vicinanza si regola a partire dall’uso e dalla manipolazione “calcolante” del guardarsi intorno. L’ Umsicht del prendersi cura fissa tale vicinanza anche per quanto riguarda la direzione [Richtung] in cui Zeug, in ogni momento, è accessibile»¹⁷ . Questa vicinanza «orientata» (ausgerichtet) di Zeug significa che esso «non ha, semplicemente-presente da qualche parte, la sua posizione [Stelle] nello spazio [...]. Zeug ha il suo posto [Platz], o “è qui intorno” [“liegt herum”], il che è diverso fondamentalmente dal semplice trovarsi [Vorkommen] in una qualsiasi posizione dello spazio»¹⁸ . Il posto è sempre un determinato «là» e «qui» proprio di Zeug. Questo «appartenere là e qui» (Hingehören) è in accordo con lo «Zeugcharakter» di ciò che è alla mano, con l’appartenenza (Zugehörigkeit), cioè, dello «Zuhandene» alla catena dei rimandi... La condizione della possibilità, però, dell’appartenenza là e qui (Hingehörigkeit), nel modo dell’appagamento (bewandtnismässig), di una totalità di Zeug, risiede in un «dove» che Heidegger chiama «prossimità» (Gegend). La prossimità è quel «verso dove» (Wohin) che il prendersi cura, nel suo guardarsi intorno, preliminarmente tiene sott’occhio. Solo all’interno di una prossimità (solo, cioè, se essa è già «scoperta») è possibile «assegnare» posti: «Non c’è mai dapprima una molteplicità tridimensionale di possibili posizioni, che viene poi riempita di cose semplicemente presenti. Questa dimensionalità dello spazio è ancora nascosta nella spazialità di ciò che è alla mano. Il “sopra” è il “presso il soffitto”, il “sotto” è il “per terra”, il “dietro” è il “vicino alla porta”; tutti i “dove” sono scoperti dai percorsi e le vie del quotidiano aggirarsi [durch die Gänge und Wege des alltäglichen Umgangs] e interpretati [ausgelegt] nel modo del guardarsi intorno [umsichtig], non fissati e specificati in una misurazione contemplativa dello spazio [in betrachtender Raummessung]»¹⁸¹. Le prossimità sono già sempre «alla mano» nei singoli posti, non sono, quindi, formate da un insieme di cose semplicemente presenti. I posti sono assegnati (angewiesen) a ciò che è alla mano dall’«Umsicht des Besorgens»: «Così il sole, la cui luce e il cui calore sono nell’uso quotidiano, ha i suoi posti distinti, scoperti nel guardarsi intorno, a partire dalla varia utilità di ciò che esso offre: il sorgere, il mezzogiorno, il tramonto, la mezzanotte. I posti di questo in vario modo ma costantemente alla mano [Zeug] diventano espressamente “indici”

delle prossimità racchiuse in essi. Queste prossimità del cielo, che non hanno per niente bisogno, ancora, di essere considerate in senso geografico, costituiscono il preliminare “verso dove” di ogni particolare conformazione di prossimità, “occupabili” con posti. La casa ha il lato esposto al sole e quello esposto alle intemperie; su di essi è orientata la distribuzione degli “ambienti” [“Räume”] e, all’interno di questi, l’“arredamento” [“Einrichtung”] a seconda del suo Zeugcharakter. Chiese e tombe, per esempio, sono costruite tenendo conto del sorgere e del tramontare del sole, regioni della vita e della morte, dalle quali l’esserci stesso è determinato nel mondo riguardo alle sue più proprie possibilità d’essere»¹⁸². Ancora una volta, è il «medesimo» linguaggio che parla. Questa pagina, Heidegger avrebbe potuto tranquillamente leggerla nel Colloquio di Darmstadt: il costruire e l’abitare, l’uso quotidiano, il cielo e la terra, i mortali e i divini (le chiese...) sono «elementi» che l’Heidegger «maturo» porterà pienamente alla luce, ma che già qui sono presenti, e tutti insieme, non a caso per parlare dello spazio (della Dimensione...). Per capire compiutamente lo spazio, tuttavia, non basta aver appreso che esso «è sempre proprio di un ente di cui costituisce il posto»¹⁸³ (all’interno della spazialità dell’insieme di Zeug, scoperta dall’essere-nel-mondo che si guarda intorno e caratterizzata dalla «unauffällige Vertrautheit», dalla familiarità che non dà nell’occhio): occorre parlare della spazialità dell’esserenel-mondo stesso, dell’esserci. La spazialità dell’esserci, lo sappiamo, non è da intendere come l’esser semplicemente presente di questo ente in un luogo del cosmo. Essa non può essere nemmeno ridotta alla spazialità propria dell’ente intramondano, all’esser, cioè, alla mano in un posto. Tuttavia, l’esserci è «nel» mondo nel modo del prendersi cura dell’ente che gli viene «incontro». La spazialità dell’esserci è possibile solo sul fondamento di questo In-essere. Heidegger dice che la spazialità propria dell’esserci ha i caratteri dell’Entfernung e dell’Ausrichtung. Entfernung, comunemente, significa «allontanamento», «rimozione» (nel senso di «wegräumen», «liberare il campo da...»), ma anche «distanza», «lontananza» (Abstand). Heidegger usa questa parola, qui, in un senso «attivo e transitivo»¹⁸⁴, mettendo un trattino tra «Ent» e «fernung». Ciò che è lontano («in der Ferne») viene in tal modo «attivato» dall’«Ent» (che in italiano corrisponde alla particella «de-» o «dis-») e dalla desinenza «ung» (la «finale» italiana «nto»). L’Ent-fernung, così intesa, non è né la vicinanza in sé («Entferntheit») né tantomeno l’«Abstand», la distanza. Il dis-allontanamento (come traduce Chiodi) è invece una «costituzione d’essere» (Seinsverfassung) dell’esserci, di cui l’allontanare (Entfernen), il porre lontano qualcosa, è solo una «modalità

effettiva» (faktischer Modus). L’esserci è essenzialmente dis-allontanante (entfernend) e, in quanto tale, «lascia sempre incontrare l’ente nella vicinanza [in die Nähe]»¹⁸⁵, lascia venire, cioè, l’ess-ente alla presenza («Anwesenheit», come è detto a margine). L’Ent-fernung, diversamente dall’«Entferntheit» e dall’«Abstand», che sono delle «determinazioni categoriali» dell’ente non conforme all’esserci, è da intendere come «esistenziale». Solo nella luce dell’esserci disallontanante è possibile parlare di «distanze»: due punti, o due cose, non sono distanti o vicine tra loro, perché esse non possono disallontanare... Lasciar venire l’ess-ente alla presenza, dis-allontanando, non significa solo portarsi vicino Zeug, alla mano, per usarlo, ma anche s-coprirlo «conoscitivamente» (erkennend). Anche il conoscere, quindi, è un disallontanare: «L’esserci ha una tendenza essenziale alla vicinanza»¹⁸ . Tutti gli aumenti di velocità, continua Heidegger, nei quali oggi siamo più o meno costretti, impongono un superamento delle distanze. Con la radio, per esempio, ha luogo un dis-allontanamento del mondo non ancora chiaro in tutti i suoi significati per l’esser-ci¹⁸⁷. L’esserci, però, «non divora chilometri». L’esserci in cammino (auf seinen Wegen) non misura «pezzi di spazio», come una cosa corporea semplicemente presente: l’esserci che percorre le sue strade, dis-allontanando, si prende cura di ciò che avvicina, perché «gliene importa». Ciò che è alla mano non si presenta a un «contemplatore eterno», sospeso dall’esser-ci, bensì è incontrato nella quotidianità che si prende cura guardandosi intorno. Quando dobbiamo «stimare» una distanza, lo facciamo a partire dai disallontanamenti nei quali quotidianamente ci manteniamo. Diciamo: «è a due i», «è a un salto da qui», «è a una fumata di pipa». Oppure: «Fino a quella casa ci vuole una mezz’ora». Una «mezz’ora», dice Heidegger, non sono 30 minuti, non è una «lunghezza» estesa quantitativamente, bensì una durata «interpretata» (ausgelegt) a partire dal prendersi cura quotidiano. Questa interpretazione avviene anche là dove sono note le misurazioni «ufficiali»: «Un percorso “oggettivamente” lungo può essere più corto di uno “oggettivamente” molto corto, [ma] che forse è “arduo” e [perciò] appare infinitamente lungo. Solo in tale “apparire” [Vorkommenn], però, il mondo è, di volta in volta, autenticamente alla mano»¹⁸⁸. Di solito, continua Heidegger, «si» è propensi a spacciare per «soggettive» tali stime e interpretazioni della lontananza. Ciò avviene sulla base di un «orientamento preliminare verso la “natura” e le distanze delle cose “oggettivamente”

misurate». «Ma questa è una “soggettività” che forse scopre ciò che c’è di più reale nella “realtà” del mondo e che non ha niente a che fare con l’arbitrio “soggettivo” e le “concezioni” soggettivistiche di un ente altro “in sé”. Il disallontanare che si guarda intorno della quotidianità dell’esserci scopre l’esserein-sé del “vero mondo”, dell’ente presso il quale l’esserci, in quanto esistente, già sempre 軹⁸ . Orientarsi primariamente ed esclusivamente sulle «distanze misurate» significa coprire la spazialità originaria dell’in-essere. Il più vicino non è affatto ciò che ha la minor distanza da noi, bensì ciò che è disallontanato alla portata media del nostro sguardo e delle nostre mani: gli occhiali, per chi li porta, sono più lontani del quadro appeso alla parete; il ricevitore telefonico è più lontano della «voce amica» dall’altra parte del filo¹ ; la strada che ci scorre sotto i piedi è più lontana del conoscente che ci viene incontro «per strada» alla «distanza» di venti i... Ma la spazialità propria dell’esserci non ha solo il carattere dell’Ent-fernung, bensì anche quello dell’Ausrichtung. Ogni avvicinamento ha già in qualche modo «misurato» una direzione (Richtung) in una prossimità, «a partire dalla quale ciò che è disallontanato si avvicina, per esser così reperibile al suo posto»¹ ¹. Il prendersi cura che si guarda intorno è un «dis-allontanare che misura direzioni» (ausrichtendes Ent-fernen). In questo prendersi cura, cioè nell’essere-nel-mondo dell’esserci, «è già dato il bisogno di “segni”»¹ ²… Heidegger non nomina qui la Dimensione, non parla della «poetante presa-dimisura» e dei «gesti». Ma il Medesimo qui parla di «ausrichtendes Ent-fernen» e di «segni». Non è un caso che in una nota a margine, più su, là dove definisce il significato attivo e transitivo di Ent-fernen, Heidegger si chieda: «Woher die Ferne, die ent-fernt wird?»¹ ³. Da dove viene la lontananza che è dis-allontanata? In questa domanda si nasconde l’apertura della Dimensione nelle direzioni del Geviert: dis-allontanando e prendendo-la-misura abita l’uomo¹ ⁴… Cosa si può dire, a questo punto, della spazialità dell’esserci e dello spazio? 1° «Né lo spazio è nel soggetto, né il mondo è nello spazio»¹ ⁵. È lo spazio, piuttosto, che è «nel» mondo. L’esserci è spaziale in senso originario. Solo così si può parlare di «apriorità» dello spazio. Apriorità significa: «Preliminarità dell’incontro dello spazio (come prossimità) in ogni incontro di ciò che è alla mano nell’Umwelt»¹ . La spazialità di ciò che si avvicina nel guardarsi intorno

può diventare, per l’Umsicht stessa, «tematica», cioè compito di calcolo e di misurazione, come per esempio accade nella costruzione di una casa e nella misurazione di un campo. Con questa tematizzazione della spazialità dell’ Umwelt, in cui prevale ancora il guardarsi intorno, già in qualche modo si fa vedere lo spazio in sé. «Lo spazio che così si mostra può essere indagato da un puro guardare [solo] rinunciando a quella che prima [era] l’unica via di accesso allo spazio, il calcolo del guardarsi intorno. L’“intuizione formale” dello spazio scopre [allora] le possibilità pure di relazioni spaziali»¹ ⁷. 2° «Che lo spazio si mostri essenzialmente in un mondo, non decide ancora [nulla] sul modo del suo essere»¹ ⁸. È su questa frase, soprattutto, che ci basavamo, più su, quando affermavamo che l’interpretazione heideggeriana costituisce il fondamento di ogni concezione fisica dello spazio, anche di quella più avanzata.

¹⁷ Cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, cit., p.70.

¹⁷⁷ Cfr. il nostro capitolo Zeug zuhanden.

¹⁷⁸ Sein und Zeit, cit, p. 102. Il corsivo è di Heidegger.

¹⁷ Ibidem. Lo spaziato è nostro.

¹⁸ Ibidem.

¹⁸¹ Ivi, p. 103. Ancora una volta rimandiamo, per una «considerazione» più approfondita della parola betrachten, «contemplare», al nostro capitolo

conclusivo.

¹⁸² Ivi, pp. 103-104.

¹⁸³ Sein und Zeit, trad. cit., p. 136.

¹⁸⁴ Sein und Zeit, cit., p. 105.

¹⁸⁵ Ibidem.

¹⁸ Ibidem. Il corsivo è di Heidegger.

¹⁸⁷ Ibidem. Qui, nel 1927, Heidegger parla della radio. Nel 1950 (v. conferenza su La cosa, cit.) parlerà dell’aereo...

¹⁸⁸ Ivi, p. 106. Il corsivo è di Heidegger.

¹⁸ Ibidem. Corsivo di Heidegger.

¹ Heidegger non dice proprio così, parla dell’«Unauffälligkeit» del ricevitore telefonico; non ci sembra, però, di «tradire» il suo pensiero, soprattutto se pensiamo all’esempio che segue.

¹ ¹ Sein und Zeit, cit., p. 108.

¹ ² Ibidem. Da qui prende le mosse, relativamente ad Heidegger, il discorso di C. Sini, alla cui intera opera rinviamo. Come introduzione, si parta da Il problema del segno in Heidegger, in Kinesis. Saggio di interpratazione, cit. pp. 30-47.

¹ ³ Sein und Zeit, cit., p. 442, 105a.

¹ ⁴ Dei «segni» e dei «gesti», che devono guidare le nostre mani, ci occuperemo più avanti.

¹ ⁵ Sein und Zeit, cit., p. 111. Corsivo di Heidegger.

¹ Ibidem.

¹ ⁷ Ivi, p. 112.

¹ ⁸ Ibidem. Corsivo di Heidegger.

Capitolo 14 – Befindlichkeit

È arrivato il momento di pre-correre l’ultimo sentiero. Per arrivare alla «Vorlaufende Entschlossenheit» dobbiamo partire da lontano, dalla parola che dà il titolo al presente capitolo e che è fondamentale per la comprensione dell’esserci. Siamo sicuri d’aver dato, finora, il dovuto rilievo al «ci» dell’esser-ci? O non si nasconde in esso qualcosa di così «pesante» da indurre, da un lato, all’interpretazione «esistenzialistica» del pensiero di Heidegger, che ancora gira per il mondo, e da permettere, dall’altro, la comprensione genuina della «decisione precorritrice»? Come possiamo intendere a fondo l’«apertura» del Ci? Qual è la sua «costituzione esistenziale»? L’esserci, dice Heideggger, com-porta il suo Ci in modo originario («bringt sein Da von Hause aus mit»¹ ): esso è il suo «ci», la sua «apertura» (Erschlossenheit). L’esserci è essenzialmente schiuso (Unverschlossen), è la «radura» (Lichtung) alla cui luce soltanto la presenza può annunciarsi o rimanere nascosta. «Ci» significa proprio questa apertura essenziale. L’apertura, però, non è solo «spaziale»: l’esserci ha da essere il suo «ci». Esser-ci, allora, vuol dire anche trovarsi (sich befinden)-gettati-in-unmondo con un cuore che batte (diremmo), cioè in una «situazione emotiva» (così traduce Chiodi «Befindlichkeit»). Ciò che onticamente si rivela come peso, in realtà, annota Heidegger a margine² , è «ciò che s’ha da sop-portare [das Zutragende]». L’uomo è «consegnato ad esser-ci» («der Mensch ist dem Dasein überantwortet»), e portare, «tragen», qui significa: «assumere dall’appartenenza all’essere stesso [übernehmen aus der Zugehörigkeit zum Sein selbst]»; significa, cioè, prender su di sé il carico partendo dall’essere o (osiamo sintetizzare) incaricarsi d’esser(ci). L’esserci si trova già sempre aperto come quell’ente cui l’esser-ci è consegnato come ek-sistenza da essere. Quel che si manifesta in tutto ciò è il «nudo che c’è e ha da essere»² ¹. Il donde e il dove (das Woher und Wohin) restano nascosti. Questo puro «che c’è», al di là del donde e del dove, Heidegger lo chiama «Geworfenheit», l’esser-gettato dell’esserci nel suo «ci» (è in questo senso che l’esserci è il suo «ci»). «L’espressione esser-gettato sta a indicare la realtà della consegna (die Faktizität

der Ueberantwortung)»² ². Questa realtà, questo «che c’è e ha da essere» che si apre nel trovar-si, non ha niente a che fare con la «Tatsächlichkeit», con il «factum brutum» della semplice presenza. Essa è la realtà di quell’ente che eksiste-nel-mondo. Tale ente, nel trovar-si, è già sempre portato davanti a se stesso, anche se ciò avviene, per lo più, nella forma della fuga da sé. Ma «anche se l’esserci, nella fede, è “sicuro” del suo “dove” o crede di conoscere, in una spiegazione razionale, il suo “donde”, niente di tutto questo elimina il dato fenomenico della Stimmung che porta l’esserci davanti al Che del suo Ci, il quale gli sta di fronte con spietata enigmaticit໲ ³. La Befindlichkeit viene prima di ogni «conoscere e volere» (Erkennen und Wollen). Essa è così fondamentale e originaria da render possibile ogni «dirigersi verso...», ogni «scoperta del mondo»² ⁴. Persino la teoria più pura deve fare i conti con essa. Non è un caso che Aristotele analizzi i πάϑη nel secondo libro della Retorica, e non nell’ambito della «psicologia». Da allora, dice Heidegger, l’interpretazione ontologico-fondamentale degli «affetti» non ha compiuto nessun o in avanti degno di nota² ⁵. Dire però che la teoria deve fare i conti con la Befindlichkeit, non significa «rimettere la scienza al “sentimento”»² , perché della «costituzione esistenziale» del Ci fa parte cooriginariamente la comprensione (Verstehen), che è l’altro modo in cui l’esserci ha da essere il suo «ci». Per Verstehen Heidegger intende la comprensione primaria, che non è «un possibile modo di conoscere tra altri, diverso, per esempio, dallo “spiegare”», ma «un modo fondamentale dell’essere dell’esserci»² ⁷. Verstehen e Befindlichkeit sono come le due facce di una stessa medaglia: ogni comprendere è sempre emotivamente situato, così come ogni situazione emotiva ha sempre la sua comprensione. E se la Befindlichkeit rivela l’esserci nel suo esser-gettato, il Verstehen ne rivela il carattere di progetto (Entwurf): «Come gettato [als geworfenes], l’esserci è gettato [geworfen] nel modo d’essere del progettare [des Entwerfens]. Il progettare non ha niente a che fare con l’attenersi a un piano studiato, secondo il quale l’esserci edificherebbe il suo essere, perché l’esserci, in quanto tale, si è già sempre progettato, ed è progettante fin che 軲 ⁸. Quel che il progetto progetta, lasciandola essere, è «la possibilità come possibilità». L’esserci, lo sappiamo, non è una semplice presenza «che, in più, possieda il dono di potere qualcosa»² : esso è primariamente un esser-possibile («Möglichsein»). Nel discorso ontico, dice Heidegger, si usa talvolta l’espressione «capire qualcosa» (etwas verstehen) nel senso di «intendersene», «esser capaci di qualcosa», «esserne all’altezza». Ebbene, ciò di cui nella comprensione primaria ci si intende, ciò di cui l’esserci è

all’altezza, è «l’essere in quanto esistere». Ciò significa che «nella comprensione risiede esistenzialmente quel modo d’essere dell’esserci che è il poter-essere [Sein-können]»²¹ . Lasciar essere la possibilità come possibilità non vuol dire, allora, lasciarla essere come indeterminato poter-essere nel senso della «libertas indifferentiae», bensì, esistenzialmente, riconoscere che «l’esserci è esserpossibile consegnato a se stesso, possibilità gettata da cima a fondo»²¹¹. L’esserci è progetto gettato.

¹ Sein und Zeit, cit., p. 133.

² Ivi, p. 442, 134a.

² ¹ «Nacktes “Dass es ist und zu sein hat”». Sein und Zeit, cit., p. 134.

² ² Ivi, p. 135. Corsivo di Heidegger.

² ³ Ivi, p. 136.

² ⁴ Ivi, pp. 137-138.

² ⁵ In realtà, Heidegger un «o» lo cita: quello di Scheler che, sulla scia di Agostino («non intratur in veritatem, nisi per charitatem») e di Pascal («il faut aimer les choses pour les connaître»), parla del legame esistente tra «vorstellenden Akten» e «interessenehmenden Akten». Solo che anche in Scheler i fondamenti ontologico-esistenziali del fenomeno dell’atto in generale rimangono oscuri. Ivi, pp. 138-139.

² Ivi, p. 138.

² ⁷ Ivi, p. 143.

² ⁸ Ivi, p. 145.

² Ivi, p. 143.

²¹ Ibidem.

²¹¹ Ivi, p. 144.

Capitolo 15 – La Cura

Nel progetto gettato è racchiusa l’eksistenza di fatto consegnata²¹². All’esserenel-mondo, però, «appartiene in modo altrettanto originario l’esser-presso (Sein bei) ciò che è alla mano e il con-essere (Mitsein) con gli altri»²¹³. L’essere-nelmondo è una struttura unitaria, Heidegger lo ha sottolineato fin dall’inizio. Si tratta ora di vedere, dopo aver esaminato la diversità fenomenica dei suoi momenti costitutivi, come questa struttura debba essere definita nella sua interezza e in senso ontologicoesistenziale²¹⁴. Ma è giusto parlare di «definizione»? O non dobbiamo piuttosto trovare una via per accedere «fenomenicamente» all’essere dell’esserci? Una cosa è fuori discussione: l’interpretazione dell’insieme delle strutture non può presentarsi come la «riunione» degli elementi costitutivi, perché l’esser-ci non è una semplicepresenza. C’è, allora, nell’esserci, «una situazione emotiva comprendente, nella quale esso sia aperto a se stesso in maniera contrassegnata»²¹⁵? Es gibt Angst: c’è, ed è l’angoscia. «L’angoscia come possibilità d’essere dell’esserci, in una con l’esserci stesso aperto in essa, offre il terreno fenomenico per afferrare esplicitamente l’originaria interezza dell’essere dell’esserci»²¹ . L’angoscia non è una situazione emotiva, bensì la Grundbefindlichkeit, la situazione emotiva fondamentale. Cerchiamo, dice Heidegger, di penetrare progressivamente in questo fenomeno. L’esserci, per lo più, fugge da se stesso e si rifugia nel «Si». Tale fuga è lo «scadimento» (das Verfallen) dell’esserci²¹⁷. Fuggire da se stesso, però, non è la stessa cosa che fuggire «davanti» (vor) a un ente intramondano. Davanti a un ente intramondano si fugge per paura (Furcht)²¹⁸. L’allontanamento («Abkehr») da sé proprio dello scadimento, invece, è così poco una fuga di questo tipo che in esso l’esserci si rivolge («hinkehrt») proprio all’ente intramondano, rifugiandovisi. Davanti a sé si fugge per angoscia. È l’angoscia che rende possibile ogni paura. Il «davanti-a-che» dell’angoscia è «completamente indeterminato²¹ . Il «minaccioso» (das Bedrohende), nell’angoscia, non è «in nessun luogo» (nirgends)²² . «In nessun luogo», però, non significa «nulla», anzi: «in esso riposa, per l’in-essere essenzialmente spaziale, la prossimità in generale e l’apertura del mondo in generale»²²¹. Che il minaccioso, nell’angoscia, non sia in nessun luogo significa che ciò che «angustia e fa mancare il respiro»²²² non è

«questo o quello», bensì «la possibilità di ciò che è alla mano in generale, cioè del mondo stesso»²²³. Quando l’angoscia si è placata, il discorso quotidiano usa dire: «in realtà era nulla» («es war eigentlich nichts»). Ebbene, dice Heidegger, questo discorso, onticamente, coglie proprio ciò che (esso) era: nulla. Il «davanti-ache» dell’angoscia è il nulla, cioè il mondo in quanto tale. È bene precisare, qui, che l’angosciarsi (Sichängsten) «apre» il mondo originariamente, in quanto modo della Befindlichkeit. L’angoscia, cioè, non nasce da una riflessione che «pensi» solo più il mondo, prescindendo dall’ente intramondano. Nella angoscia, non viene «afferrata concettualmente» (begriffen) la mondità del mondo, bensì si apre (emotivamente) la possibilità stessa del mondo. Capire ciò, ora, significa preparare il terreno per la comprensione autentica della «Vorlaufende Entschlossenheit», di cui parleremo nel prossimo capitolo. Ma ritorniamo all’angoscia. Essa, dice Heidegger, «non è solo angoscia davanti a... bensì, in quanto situazione emotiva, anche angoscia per... (Angst um...)»²²⁴. Il «per-che» (Worum) della angoscia non è, di nuovo, un determinato modo d’essere o una determinata possibilità dell’esserci. Esso coincide con il «davantia-che»: l’essere-nel-mondo. L’angoscia «spala(nca)» all’esserci il suo autentico poter-essere-nel-mondo²²⁵. Questa apertura improvvisa è un gettare-indietro l’esserci nel suo autentico isolamento. «L’angoscia isola e apre l’esserci come “solus ipse”»²² . Questo «solipsismo esistenziale», però, non è da intendere come l’essere isolato di una cosa-soggetto «nell’insignificante vacuità di una presenza senza mondo», perché è proprio esso che «porta l’esserci, in un senso estremo, davanti al suo mondo in quanto mondo e quindi dinanzi a sé stesso in quanto essere-nel-mondo»²²⁷. Che l’angoscia «apra» in questo modo è «attestato», ancora una volta, dall’interpretazione quotidiana dell’esserci, là dove si usa, per parlare dello «stato emotivo» dell’angoscia, la parola «unheimlich». Anche se non viene esclamata, questa parola descrive come uno si sente in tale situazione: letteralmente, «non a casa propria» (nicht zuhause)²²⁸. L’interpretazione più ovvia di questo «Nicht-zuhause-sein» è quella che Heidegger stesso dà, qui: l’esserci, nell’angoscia, perde la sua «intimità» col mondo di cui si prende cura e in cui è «scaduto», si sente «spaesato» davanti a sé stesso. In realtà, questa interpretazione è solo il primo o verso la comprensione di ciò che si nasconde nell’Un-zuhause. L’uomo, certo, «può» fuggire, nell’angoscia, davanti a sé stesso e ritornare tranquillo nel «Si». Può «rimuovere» il «non». Ma l’uomo

può anche «scegliersi e conquistarsi», in una «decisione precorritrice» che coglie pienamente il (nullo) senso dell’«Un», da cui scaturisce, (catarticamente, diremmo) la Cura autentica del mondo che mondeggia²² . Che questa sia la via da seguire, nella interpretazione della angoscia, è confermato dal fatto che già in questo paragrafo 40 della sua opera Heidegger dica, verso la fine, che «il tranquillo e intimo essere-nel-mondo è un modo della Unheimlichkeit dell’esserci e non viceversa. L’Un-zuhause deve essere concepito, da un punto di vista ontologico-esistenziale, come il fenomeno più originario...»²³ e: «l’isolamento va a riprendere l’esserci dal suo scadimento e gli mostra l’autenticità e l’inautenticità come possibilità del suo essere»²³¹. Ma, prima, siamo in grado di afferrare, finalmente, «la originaria interezza dell’essere dell’esserci»? Nel capitolo precedente abbiamo visto che l’esserci è progetto-gettato. Questa «struttura», nel fenomeno dell’angoscia, si manifesta nel modo più originario e concreto: nel «per che» dell’angoscia (il poteresserenel-mondo) e nel suo «davanti a che» (il gettato-esserenel-mondo). Tali «concrezioni originarie» rivelano che l’esserci è sempre avanti-a-séessendo-già-in-un-mondo²³². Nell’esser già in un mondo, l’esserci è fin dal principio «sulla via» di sé. Anzi: è anticipatamente sulla via²³³… Essere per il più proprio poteressere significa esser già sempre «avanti» a sé, non però come soggetto isolato e senza mondo, bensì «davanti» al nudo «che» dell’essergettato. Ma l’eksistere di fatto dell’esserci non è un «generale e indifferente» gettato poter-essere-nel-mondo: nell’avanti-a-sé-essendo-già-in-un-mondo è incluso essenzialmente l’esser presso ciò che è alla mano, di cui ci si prende cura. L’«interezza formale», dunque, dell’essere dell’esserci è da esprimere così: «avanti-a-sé-esser-già-in-(un-mondo-) in quanto esser-presso (l’ente che viene incontro nel mondo)»²³⁴. A questo essere, Heidegger dà il nome di «Cura» (Sorge). È quasi superfluo, a questo punto, dire che il termine Cura deve essere inteso in un senso «puramente ontologico-esistenziale» e che non va quindi confuso con «tendenze d’essere» di tipo ontico, quali la preoccupazione («Besorgnis») o la noncuranza («Sorglosigkeit»). Solo perché l’essere dell’esserci è Cura, è possibile prendersi cura di ciò che è alla mano e aver cura degli altri... Determinare in tal modo l’essere-nel-mondo non significa, però, dare la precedenza al comportamento pratico: «La pura determinazione contemplante di una semplice presenza ha il carattere della Cura non meno di una “azione

politica” o di un rilassante divertimento. “Teoria” e “pratica” sono possibilità d’essere di un ente il cui essere deve essere determinato come Cura»²³⁵. C’è una favola antica che conferma l’interpretazione esistenziale dell’esserci come Cura. In essa, Heidegger vede una «autointerpretazione pre-ontologica» (vorontologische Selbstauslegung) di quell’ente che noi stessi sempre siamo e che chiamiamo «uomo»²³ .

La favola ci viene da Igino e suona così:

«Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere. dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit. rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat. cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere, Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat. dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum. sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat: “tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum, tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit. sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est, homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo”».

«La “Cura”, mentre stava attraversando un fiume, scorse del fango cretoso; pensierosa, ne raccolse un po’ e incominciò a dargli forma. Mentre è intenta a stabilire che cosa abbia fatto, interviene Giove. La “Cura” lo prega di infondere lo spirito a ciò che essa aveva fatto. Giove acconsente volentieri. Ma quando la “Cura” pretese imporre il suo nome a ciò che aveva fatto, Giove glielo proibì e volle che fosse imposto il proprio. Mentre la “Cura” e Giove disputavano sul nome, intervenne anche la Terra, reclamando che a ciò che era stato fatto fosse imposto il proprio nome, perché aveva dato ad esso una parte del proprio corpo. I disputanti elessero Saturno a giudice. Il quale comunicò ai contendenti la seguente giusta decisione: “Tu, Giove, che hai dato lo spirito, al momento della morte riceverai lo spirito; tu, Terra, che hai dato il corpo, riceverai il corpo. Ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a questo essere, fin che esso vive lo possieda la Cura. Per quanto concerne la controversia sul nome, si chiami homo poiché è fatto di humus (Terra)”»²³⁷. È interessante prima di tutto notare che «questa testimonianza preontologica acquista un particolare significato non solo per il fatto che, soprattutto, essa vede nella “Cura” ciò a cui l’esistenza umana [das menschliche Dasein] appartiene “vita natural durante”, ma perché questo primato della “Cura” emerge in connessione con la nota concezione dell’uomo come composto di corpo (terra) e spirito»²³⁸… E poi che «l’ente in questione» non solo ha l’«origine» del suo essere nella Cura («Cura prima finxit»), ma da questa origine non è «abbandonato», anzi da essa è «dominato da cima a fondo» (durchherrscht), fin quando «è nel mondo» («Cura teneat quamdiu vixerit»). E infine: «Il nome (homo) questo ente lo riceve non con riguardo al suo essere, bensì in relazione a ciò di cui consiste (humus)». Ma quel che più ci preme mettere in risalto, ora, è che la decisione intorno all’essere originario di questa «fattispecie» (dieses Gebildes) spetti a Saturno, al Tempo... Riflettiamo sulla struttura della Cura: «avanti a sé, essendo già in, in quanto presso...». Non sono, questi, tre «momenti» di una unità indissolubile? L’«avanti a sé» non richiama il futuro? L’«essere già in» non fa pensare subito al ato? E cos’è l’«esser presso» se non il presente? Cosa si nasconde nel «progetto gettato», nell’«esistere di fatto» se non questa triade temporale? Esistenza, fatticità, esser presso: non sono, questi, «segni» del Tempo²³ ? Tutto ciò Heidegger, qui, non lo dice. Il Tempo, che, non dimentichiamolo, costituisce la «seconda parte» del titolo del suo capolavoro, sarà interpretato più avanti nell’opera. Ma il fatto che esso si trovi nella favola citata, insieme con la

«Cura», non è un caso, soprattutto se pensiamo alla «storia del significato del concetto ontico di “cura”» che Heidegger qui, sulla scia di Burdach, brevemente richiama²⁴ . Il termine «cura», infatti, ha un doppio significato: da una parte essa è «pena angosciosa» (ängstliche Bemühung), dall’altra è «premura», «dedizione» (Sorgfalt, Hingabe). Questo «doppio senso» indica l’unicità²⁴¹ del progetto (premuroso...) - gettato (...e angoscioso). Ma esso conferma anche la decisione del Tempo, nella premura futura, nella ata pena...

²¹² Sulle ragioni che ci hanno indotto, qui e altrove, a mettere in rilievo il «segno» ritorneremo quando parleremo dei «gesti» e della «gestazione» nascosta nella Geworfenheit.

²¹³ Sein und Zeit, cit., p. 181. Del con-essere, Heidegger parla diffusamente nel capitolo quarto della prima sezione, paragrafo 26, dove, tra l’altro, leggiamo: «[...] Il campo su cui camminiamo appartiene a qualcuno e appare più o meno ben tenuto dal suo coltivatore [...]. Il battello ancorato alla riva rimanda in quanto tale a un conoscente che sta per fare una gita; ma anche come “battello sconosciuto” manifesta gli altri […]», i quali non si «aggiungono» alle cose semplicemente presenti, né sono «coloro che restano dopo che io mi sono tolto», bensì anch’essi ci sono con. «Questo anche-esserci con essi non ha il carattere ontologico dell’esser-semplicemente-presente- “con” dentro un mondo [...]. “Con” e “anche” sono da intendersi esistenzialmente [...]. L’altro Esserci non è incontrato nel quadro del prendersi cura ma dell’aver cura [Fürsorge]...». (Cfr. Sein und Zeit, trad. cit., pp. 152-162. Gli spaziati sono nostri, i corsivi di Heidegger).

²¹⁴ Ibidem.

²¹⁵ «G ibt es eine verstehende Befindlichkeit im Dasein, in der es ihm selbst in ausgezeichneter Weise erschlossen ist?». Ivi, p. 182. Gli spaziati sono nostri: si dà segno, nell’angoscia...

²¹ Ibidem.

²¹⁷ «Scadimento» è la traduzione di Marini in Martin Heidegger. Il senso dell’essere e la «svolta», cit. Il «Verfallen» è altrimenti noto, a chi legge Sein und Zeit in italiano, come «deiezione» (cfr. la traduzione citata di Chiodi).

²¹⁸ Alla paura come «modo» della Befindlichkeit Heidegger dedica il paragrafo 30 di Sein und Zeit. Da esso risulta che il «davanti-a-che» (das Wovor) della paura è sempre un ente intramondano che nei paraggi si avvicina minacciosamente, ma che può anche fermarsi e non arrivare, ed è quindi tale da poter essere evitato.

²¹ Sein und Zeit, cit, p. 186.

²² Ibidem. Corsivo di Heidegger.

²²¹ Ibidem.

²²² «Beengt und einem den Atem verschlägt». Ibidem. Traduciamo «beengen» («opprimere», letteralmente: «restringere») con «angustiare» per la chiara (e curiosa?) risonanza tra Angst e beengen, da un lato, e tra angoscia e, appunto, angustiare, dall’altro. Che poi in «opprimere» e in «beengen» risuonino il «premere» e lo «stretto» (-eng-), significa solo che siamo rimandati alla Geworfenheit (cfr., più su, la nota 1). Ma, per questo, si vedano il capitolo Teoretica e le conclusioni.

²²³ Ivi, p. 187.

²²⁴ Ibidem. Corsivo di Heidegger.

²²⁵ Heidegger dice: «Die Angst [...] wirft das Dasein auf [...] sein eigentliches Inder-Welt-sein-können [zurück]»: Sein und Zeit, cit, p. 187. Nel tradurre «zurückwerfen auf», teniamo conto non solo del rigettare-indietro (zurückwerfen), ma anche dell’«aufwerfen». «Spalancare», così come l’abbiamo scritto nel testo, vuole sintetizzare due significati di «aufwerfen»: quello di «aprire improvvisamente (e completamente)» e quello di «scavare» (graben), una «fossa» (Grab) per esempio (ricordiamo che «Grab» significa anche «tomba»)... Che poi nell’«aufwerfen» sia racchiusa anche la meraviglia (oltre al batticuore) dell’esser-gettato, per noi significa che dall’angoscia può nascere la Cura autentica. Ma, in proposito, si veda il prossimo capitolo.

²² Ivi, p. 188.

²²⁷ Ibidem.

²²⁸ «Unheimlich» è qualcosa di «poco rassicurante», di «inquietante». Ma esso è anche qualcosa di «spaventevole», «pauroso», o di «terribile», «tremendo». È per questo che abbiamo detto, al di là di Heidegger, che questa parola può anche essere «esclamata». La «meraviglia» racchiusa in una tale esclamazione ci riporta al discorso cui abbiamo già accennato in precedenti note: quello sulla «Geworfenheit».

²² Cfr. il prossimo capitolo.

²³ Sein und Zeit, cit, p. 189. Il corsivo è di Heidegger, il quale, inoltre, a margine, accanto alla parola «Un-zuhause» scrive: «Enteignis» (443, 189a). Solo questa parola, e tra parentesi. L’Un-zuhause, quindi, è l’es-propriazione (enteignis) originaria dell’esser-ci o, più semplicemente, l’ek-sistenza (Da-sein).

²³¹ Ivi, p. 191. Corsivo nostro.

²³² Così traduce P. Chiodi il «Sich-vorweg-im-schon-sein-in-einer-Welt» (Sein und Zeit, cit., p. 192): cfr. trad. cit, p. 240.

²³³ «Vorweg» (cfr. nota precedente) è carico di significato, in questo contesto: «vor» è il principio e l’anticipo, «weg» è la via... Che Heidegger non lo dica apertamente, significa solo, e di nuovo, che ha un senso ripercorrere i cammini. Per la comprensione piena dell’anticipazione (e di questo nostro «anticipo»), rimandiamo al prossimo capitolo.

²³⁴ Sein und Zeit, cit., p. 192.

²³⁵ Ivi, p. 193. È noto, fra gli studiosi di Husserl, che la cura risale alla nozione di «intenzionalità». Anzi, secondo Merleau-Ponty, «tutto Essere e Tempo è uscito da un’indicazione di Husserl e non è in fondo che una esplicitazione del “concetto naturale di mondo” o “mondo della vita”...» (M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, p. 1). Su un Heidegger «fenomenologico all’estremo» (fino, cioè, agli ultimi Seminari) cfr., inparticolare, C. Esposito in La recezione italiana di Heidegger, a cura di Marco M. Olivetti, Biblioteca dell’“Archivio di Filosofia”, 4, Cedam, Padova 1989, il

quale elenca anche i numerosi lavori che, pur secondo direzioni differenti, hanno in comune di «riaprire la questione sulla fenomenologicità del “secondo” e dell’“ultimo Heidegger”, dunque dell’intero percorso del suo pensiero» (p. 409).

²³ Questa «autointerpretazione preontologica» è, a nostro avviso, lo spiraglio che permette di gettare uno sguardo sull’abisso del mito. Per quel che riguarda Heidegger stesso, si veda, in proposito, nell’ambito del «dibattito» con Cassirer, R. Lazzari, E. Cassirer, M. Heidegger. Disputa sull’eredità kantiana. Due documenti (1928 e 1931), Edizioni Unicopli, Milano 1990. Ma in particolare, per una «esperienza» di quell’abisso, si legga C. Sini, Kinesis. Saggio di interpretazione, cit. (al quale anche rinviamo, l’ipotetico lettore, per la comprensione della «dedica» posta all’inizio del presente lavoro). A noi sembra, in generale, che gli spiragli sparsi nel bosco del pensiero heideggeriano, oltre a testimoniarne la ricchezza «platonica», permettano ed invitino a praticare il pensiero, alla maniera di Gadamer, per esempio, o di Sini.

²³⁷ Heidegger «si imbatte» in questa favola leggendo uno scritto di K. Burdach del 1923, intitolato «Faust und die Sorge» e apparso nel «Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte I». In esso, Burdach mostra come Goethe abbia preso la favola della «Cura» (che è tramandata come la 220ma delle favole di Igino) da Herder e l’abbia adattata alla seconda parte del suo Faust. Quanto alla traduzione, noi abbiamo ripreso quella di Chiodi (Sein und Zeit, trad. cit, p. 247).

²³⁸ Sein und Zeit, cit., p. 198.

²³ «Heidegger e i segni del tempo» è il titolo che Carlo Sini dà alla sua «recezione» di Heidegger. A questo intenso articolo rinviamo, per la comprensione di ciò che Heidegger non ha pensato. (Cfr. La recezione italiana di Heidegger, cit. pp. 491-505).

²⁴ Ivi, p. 199.

²⁴¹ Ibidem.

Capitolo 16 – Die vorlaufende Entschlossenheit

Siamo pronti ora per percorrere in tutta la sua interezza il sentiero che si è aperto, come radura, dinanzi a noi²⁴². Tutto il cammino precedente è stato fatto in vista di quest’ultimo percorso. Nel punto di svolta²⁴³ del nostro lavoro ci siamo in sostanza domandati se e come l’uomo possa portare a compimento il mondeggiare del mondo. Siamo rimasti «colpiti» da quelle due parole di Heidegger: «jäh vermutlich...» e ci è sembrato di poter trovare in esse la risposta. Quel che lì abbiamo intravisto ci ha costretti a ripercorrere il cammino di Sein und Zeit in alcuni suoi sentieri fondamentali, che ci han condotto, finalmente, sulla soglia della decisione²⁴⁴. Siamo cioè giunti alla seconda sezione di Sein und Zeit, che si intitola Dasein und Zeitlichkeit, «Esserci e Temporalità». In questa sede, ci occuperemo dei primi tre capitoli di tale sezione (che è suddivisa, come la prima, in sei capitoli). Cercheremo, al di là dei titoli che ad essi dà Heidegger²⁴⁵, di far risplendere, nella radura, «la più originaria verità dell’esserci»²⁴ . Quel che Heidegger vuole, a questo punto, è rendere accessibile l’esserci nella sua totalità. A ciò sembra opporsi il momento primario della struttura della Cura, l’«avanti-a-sé». In base ad esso, infatti, l’esserci esiste sempre «in-vista-di» se stesso. Ciò significa che «fin che [l’esser-ci] è, fino alla sua fine, esso si rapporta al proprio poter-essere»²⁴⁷: anche quando ha «chiuso i suoi conti», anche nella disperazione, non può sottrarsi alle sue possibilità, ma è-per esse. L’«avanti-asé», quindi, manifesterebbe la «costante incompiutezza» dell’esserci, e l’impossibilità di esperire questo ente nel suo essere-un-tutto: «Nel momento preciso in cui l’Esserci “esiste” in modo tale che in esso non manchi più nulla, esso è anche giunto al suo non-Esserci-più»²⁴⁸. L’inesperibilità ontica dell’esserci come «ente totale» comprometterebbe a tal punto la comprensione della totalità ontologica dell’essere dell’esserci da far ritenere quest’ultima «un’impresa senza speranza». In realtà, dice Heidegger, questo modo di argomentare è «puramente formale» e concepisce l’esserci come «una semplice presenza a cui manca sempre qualcosa di non ancora presente»²⁴ . Ci troviamo così di fronte all’esigenza di interpretare esistenzialmente l’«avanti-asé», il «non-essere-ancora» e la morte.

Perché il mondo mondeggi, bisogna prima divenir mortali… Nel suo intento di cogliere un «esserci totale», nella sede che stiamo esaminando, Heidegger parte dalla «esperibilità» (Erfahrbarkeit) della morte. Meglio: dall’impossibilità, per l’esserci, di esperire la propria morte, visto che il «trao» comporta il non-esser-ci-più. Ma allora diventa importante la morte degli altri: quella, sì, possiamo esperirla. È in questo dato «oggettivo» che dobbiamo forse cercare la «totalità dell’esserci»? Nella morte degli altri, dice Heidegger, si può esperire il singolare fenomeno del «mutamento improvviso di un ente dal modo d’essere dell’esserci (della vita) al non-esserci-più. La fine dell’ente come esserci è l’inizio di questo ente quale semplice presenza»²⁵ . Ma è veramente una semplice presenza, il morto? A parte il fatto che il «cadavere» è ancora possibile oggetto dell’anatomia patologica, che tende ancora a comprendere secondo l’idea della vita (per cui il morto non è una cosa materiale senza vita, bensì uno che ha perso la vita), il «defunto», che è stato «strappato ai propri cari», è oggetto del prendersi cura nei funerali, nella sepoltura, nel culto della tomba. «Nel rimanere vicino a lui afflitti e rammemoranti, i suoi cari sono con lui nel modo dell’aver cura rispettoso»²⁵¹. Ma solo a partire dal mondo-nel-quale il defunto non-è-più, è possibile che coloro che sono rimasti siano con lui. Senonché, un tale essere-con non potrà mai esperire l’autentico esser-giuntoalla-fine di chi muore, per il semplice fatto che «il morire del morente è una possibilità d’essere del suo essere»²⁵². Nessuno, dice Heidegger, può assumersi il morire di un altro. Si può anche «andare a morire per un altro», ma questo «morire per...» non toglie all’altro la sua morte²⁵³. Se il «finire», dunque, in quanto morire, costituisce la «totalità dell’esserci», l’essere di questo tutto deve essere compreso come «fenomeno esistenziale dell’esserci sempre di qualcuno»²⁵⁴. In altre parole, occorre «ricavare dall’esserci stesso il senso esistenziale del suo giungere-alla-fine e mostrare come tale “finire” può costituire un essere-un-tutto di quell’ente che esiste»²⁵⁵. Per far ciò, bisogna ripartire dalla «costante incompiutezza» dell’esserci. Si può, chiede Heidegger, interpretare il «non ancora», che all’esserci appartiene fin che è, come «mancanza», come qualcosa, cioè, che «sta fuori» (Ausstand)? No! Perché l’esserci non si costituisce, nella sua totalità, attraverso un «continuo aggiungersi di pezzi». L’essere-un-tutto che andiamo cercando non è da intendere come una «somma» finalmente raggiunta, per cui l’esserci

diventerebbe «intero» solo col «colmarsi» del suo non-ancora (proprio allora non c’è più...): «L’esserci esiste già sempre in modo tale che ad esso il suo nonancora gli appartiene»²⁵ . Ma in che senso? Forse come alla luna appartiene il suo ultimo quarto, non ancora visibile? O forse come al frutto immaturo appartiene la sua maturazione, verso la quale esso va? In realtà, la luna è già da sempre presente come un tutto: il suo «non-ancora» è provvisoriamente inaccessibile all’esperienza. Il non-ancora proprio dell’esserci, invece, «non “è” ancora “reale” nel modo più assoluto»²⁵⁷. Il frutto, però, è già sempre il suo non ancora, proprio come l’esserci. Certo. Ma questa coincidenza formale «non può significare che la maturazione come “fine” e la morte come “fine” coincidano anche riguardo alla struttura ontologica della fine»²⁵⁸. Leggiamo, nella traduzione di Chiodi, le parole di Heidegger: «Con la maturazione, il frutto si compie. Ma la morte a cui giunge l’Esserci è un compimento in questo senso? Certamente con la morte l’Esserci ha “compito il suo corso”. Ma ha, nel contempo, necessariamente esaurite le possibilità che gli sono proprie? Queste non gli sono piuttosto sottratte? Anche un Esserci “incompiuto” finisce. D’altra parte l’Esserci ha così poco bisogno della morte per giungere alla maturazione, che egli può averla perfettamente raggiunta già prima della fine. Per lo più l’Esserci finisce nella incompiutezza o anche nello sfacelo e nella consunzione»²⁵ . Finire, dunque, non significa necessariamente «compiersi». La domanda sul senso della «morte come finire dell’esserci» si fa, a questo punto, sempre più «incalzante». L’esserci non è una semplice presenza. Nella morte, esso non solo non si «compie», ma nemmeno «sparisce» nella non-presenza (come la pioggia che cessa) o è «interamente» disponibile perché «finito» (come un quadro al quale sia stato dato l’ultimo colpo di pennello). L’esserci, fin che è, è già sempre la sua fine: il finire proprio della morte non è un essere-alla-fine (Zu-Ende-sein) dell’esserci, bensì un essere-per-la-fine (Sein zum Ende)² . Essere-per-la-propria-morte significa morire (sterben). Morire non è «cessare di vivere» (verenden) e nemmeno «decedere» (ableben). Il morire viene anche prima di ogni «speculazione ontica» sull’aldilà e di ogni psicologia del «finire»² ¹… «Solo l’uomo muore, e muore continuamente, fino a che rimane sulla terra, sotto il cielo, di fronte ai divini...». Questa frase l’avevamo letta nella prima parte del nostro lavoro² ² e non ci eravamo soffermati, allora, su «solo» e su «continuamente». «Morire significa essere capace della morte “in quanto”

morte...», avevamo letto ancora² ³. Non si può cogliere il senso pro-fondo di quelle parole se non si leggono queste pagine di Sein und Zeit. Che il nostro sentir risuonare la morte in «jäh vermutlich...» riceva ora la sua conferma? A questa domanda non possiamo rispondere se prima non diventiamo «capaci» della morte «in quanto» morte. Che cos’è, allora, la morte? Essa non è «Ausstand», ma «Bevorstand». Non sta fuori, come mancanza provvisoria, ma sovrasta come possibilità: «La morte è una possibilità d’essere che l’esserci ha da assumere sempre da sé. Con la morte l’esserci sovrasta a se stesso nel suo più proprio poter-essere. In questa possibilità, per l’esserci ne va semplicemente del suo esserenel-mondo. La sua morte è la possibilità del non-poter-esserci più»² ⁴. Che la morte non sia semplicemente il «non-esserci-più» ma la possibilità di non esserci più e, aggiungeremmo, la possibilità di non esserci mai stato (anticipiamo, qui, il «nullo fondamento» di cui parleremo più sotto), è, a nostro avviso, il pensiero da cui scaturisce ogni filosofare dell’uomo, ogni suo meravigliarsi, ogni «infinita interpretazione». Il pensiero da cui scaturisce ogni mondeggiare del mondo. Non solo: là dove non è “pensiero”, ma semplice “battito di cuore”, là dove è “rimosso”, esso comunque regola il comportamento dell’uomo. Ecco perché si può dire, con Heidegger, che la «Vorlaufende Entschlossenheit» è la più grande verità dell’esserci. Solo che noi non siamo ancora arrivati, nel nostro cammino, a questa verità. Seguiamo dunque, umilmente, i i del maestro. Essere-per la possibilità della pura e semplice impossibilità dell’esserci: è questo, ora, il pensiero da «interpretare». In esso è racchiusa la «verità» che cerchiamo. L’«Auslegung» deve riguardare sia l’«essere-per» sia la «morte», senza che sia persa di vista, però, l’«unitarietà del fenomeno» (parafrasando ciò che Heidegger dice a proposito dell’essere-nel-mondo). Essere-per-la-morte. Che cosa significa? Far sì che essa si «realizzi» (magari col suicidio)? Significa forse «pensare alla morte» o «attenderla»? Se interpretassimo in uno di questi modi l’«essere-per», annienteremmo la possibilità come possibilità e continueremmo a muoverci nel campo del «reale»² ⁵. La possibilità (della pura e semplice impossibilità dell’esserci) è mantenuta come tale solo se l’essere-per-(essa) è «compreso» (nonché «sentito», visto che ogni comprendere è sempre emotivamente situato² ) come «correreavanti-in-(essa)», come Vorlaufen in die Möglichkeit² ⁷. Tale precorrere non

tende a «render disponibile un reale», perché nell’«avvicinamento comprendente» la possibilità del possibile diventa sempre più grande: «La vicinanza massima dell’essere-per-la-morte come possibilità coincide con la sua lontananza massima da ogni realtà. Quanto più questa possibilità è compresa senza veli, tanto più acutamente la comprensione penetra nella possibilità in quanto impossibilità dell’esistenza in generale. La morte, in quanto possibilità, non offre niente “da realizzare” all’uomo [Dasein] e niente che esso possa essere come realtà attuale. Essa è la possibilità dell’impossibilità di ogni comportamento verso... [, di] ogni esistere. Nell’anticipazione questa possibilità si fa “sempre più grande”, si rivela tale da non conoscere misura alcuna, nessun più o meno, si rivela cioè come la possibilità della incommensurabile impossibilità dell’esistenza»² ⁸. Di «misura» noi abbiamo già parlato. Che la poetante presa-dimisura sia possibile solo sul fondamento della incommensurabilità di cui Heidegger qui parla? Per «abitare» poeticamente, dobbiamo forse prima «commisurarci» con questa incommensurabilità? Che si dia una Cura autentica, nel mondeggiare del mondo? A queste domande possiamo rispondere solo se proseguiamo sul cammino della «decisione». Se l’«essere-per» si rivela come «Vorlaufen», cosa si nasconde dietro la «morte»? Letteralmente: nulla. Ad esso Heidegger perviene nel secondo capitolo della sezione che stiamo esaminando² , il capitolo dell’«Entschlossenheit», della Decisione. Il problema che si pone, a questo punto, è quello di una «daseinsmässige Bezeugung», di un’attestazione esistentiva del poter essere autentico (inteso come «Vorlaufen in den Tod»). Se ci riesce, dice Heidegger, di scoprire nell’esserci stesso una tale attestazione, e ciò che in essa è attestato, il problema successivo sarà quello di vedere se il correre-avanti-nella-morte, fin qui progettato solo nella sua possibilità ontologica, sia connesso in modo essenziale col poter essere autentico attestato²⁷ . Ma andiamo con ordine e occupiamoci del primo problema. Perdendosi nella pubblicità del Si e della sua «chiacchiera» (Gerede), l’esserci, per lo più, non ascolta il proprio Sé («überhört das eigene Selbst»²⁷¹). La chiacchiera può essere interrotta solo da una «chiamata repentina», che svegli un ascolto (Hören) che in tutto è diverso dal «dare ascolto» (Hinhören) proprio del Si: «Se questo è stordito dal “chiasso” della molteplice ambiguità della chiacchiera ogni giorno “nuova”, la chiamata deve chiamare senza far rumore, inequivocabilmente, senza soffermarsi sulla curiosità. Ciò che, in tal modo

chiamando, dà ad intendere [accennando], è la coscienza»²⁷². È bene chiarire subito che la coscienza di cui Heidegger parla non è il kantiano «tribunale», e nemmeno una «facoltà dell’anima», quali l’intelletto, la volontà, il sentimento o un «prodotto misto» di questi. La coscienza è un «modo del discorso (Rede), che articola la comprensibilit໲⁷³. Per la chiamata, poi, come per il discorso, non è importante la «stimmliche Verlautbarung», la comunicazione verbale. Ciò sa bene la stessa interpretazione quotidiana, che giustamente concepisce la «voce» (della coscienza) come il «dare a comprendere» (das Zu-verstehen-geben). «Zu verstehen geben» non significa solo «dare a comprendere»²⁷⁴, ma anche «dare ad intendere» e cioè «dire accennando». A cosa accenna questo dire²⁷⁵? Ci basti, per ora, sapere che «Gerufen wird aus der Ferne in die Ferne», la chiamata av-viene dalla lontananza e nella lontananza, e che «dalla chiamata viene colpito chi vuole essere ripreso», chi, cioè, «si è allontanato dal proprio S黲⁷ . Il richiamo al Sé non sospinge l’esserci ad analizzare introspettivamente la propria «vita interiore», isolata dall’«Aussenwelt», dal mondo esterno: il Sé non è che come essere-nel-mondo. Ma, allora, che cosa vien detto in questo «discorso»? «Streng genommen - nichts»: esattamente (lett.: strettamente preso) nulla²⁷⁷. La chiamata non si propone di far aprire al richiamato un «dialogo con se stesso». Il richiamato è (semplicemente) ridestato al suo più proprio poter essere, è «chiamato innanzi» ad esso. Questo chiamare avviene silenziosamente e costringe al silenzio²⁷⁸. È facile, a questo punto, interpretare la «voce della coscienza» come una potenza estranea all’esserci e magari attribuirla a un possessore (Dio). Ma sia quest’interpretazione, sia quella «biologica» della coscienza, riposano su un presupposto «dogmatico»: ciò che è, deve essere «vorhanden», semplicementepresente, altrimenti non è per niente. In realtà, la «chiamata» è la chiamata della Cura. Nella coscienza, l’esserci chiama se stesso. Non, però, volutamente, in modo programmato. «Es» ruft: (esso) chiama, e non dice nulla che possa essere udito da un orecchio curioso. Chi chiama (der Rufer) è l’esser-gettato. Esso chiama al poter-essere. Chi in tal modo è richiamato (der Angerufene) è ridestato (aufgerufen) dallo scadimento nel Si. Ricorrere a delle potenze estranee all’esserci, dice Heidegger, significa solo annientare l’«Unheimlichkeit des Rufes»²⁷ . È proprio con questa «Unheimlichkeit» che vogliamo ora fare i conti. Essa ha a che fare con il «concetto» di colpa, di cui Heidegger parla nel paragrafo 58, intitolato «Comprensione del richiamo e colpa». Che cosa dà a comprendere la chiamata? Qual è quell’ascolto che corrisponde in modo autentico all’appello? Cos’ è che lega Unheimlichkeit e Colpa? Sono queste le

domande che devono ora accompagnarci. Ma, prima di tutto, che cosa significa «colpa»? «Ogni ricerca ontologica di fenomeni quali colpa, coscienza, morte, deve partire da ciò che di essi “dice” l’interpretazione quotidiana dell’esserci»²⁸ . E ciò perché questa, pur essendo per lo più «orientata» inautenticamente, racchiude sempre un’indicazione sull’«idea» originaria del fenomeno. Nell’esperienza comune della coscienza, la chiamata si rivolge all’esserci in quanto «colpevole», oppure lo richiama, come «coscienza ammonente», a un possibile esser-colpevole, o, ancora, conferma, in quanto «coscienza pulita», la mancanza di colpa. In tutti questi casi, com’è inteso l’esser colpevole? L’intendere comune dà all’esser colpevole diversi significati, che sarà opportuno qui riassumere, per scoprire qual è quell’indicazione sull’«idea originaria del fenomeno». Un primo significato dell’esser colpevole è quello di «esser debitore» (schulden), nel senso di dover restituire qualcosa a uno che ne ha diritto. «Schuldigsein» significa in questo caso «Schulden haben», aver debiti, ed è una maniera di con-essere con gli altri, nell’ambito del prendersi cura. Esser colpevole, nell’interpretazione quotidiana, significa anche «aver colpa se» (schuld sein an), esser «causa» di qualcosa, nel senso di «provocarla». Questi due significati non sono necessariamente legati, ma possono, insieme, determinare quel comportamento che Heidegger chiama «sich schuldig machen», rendersi colpevole, violando un diritto «pubblico» o mettendo a repentaglio l’esistenza degli altri. Ed è proprio da quest’ultimo significato, dal «rendersi colpevole presso gli altri» (Schuldigwerden an Anderen), che bisogna partire per chiarire il «fenomeno» della colpa. Rendersi colpevole presso gli altri, infatti, significa esser fondamento di una «mancanza» (Mangel) nell’esserci di un altro, in quanto non si adempie a un esigenza che proviene dal con-esserci. Ora, se ci si attiene all’accezione volgare di «mancanza» come «non-esser-semplicemente-presente», non si fa nessun o avanti nella ricerca. Se però si considera che nell’idea di «colpevole» risiedono il carattere del non e l’esser fondamento di..., si può trarre, dalla comprensione quotidiana del fenomeno, la seguente definizione formale di «colpevole»: «Esser fondamento di un essere determinato da un “non”, cioè esser fondamento di una nullità [Grundsein einer Nichtigkeit]»²⁸¹. È questa definizione che vogliamo ora render trasparente. L’esserci, abbiamo appreso, è progetto-gettato. Che sia gettato, significa che non è portato da se stesso nel suo Ci. L’esserci «non può risalire oltre il proprio esser-gettato»²⁸², non produce il «che c’è e ha da essere». Esso «non è in virtù di se stesso»²⁸³, bensì è rilasciato dal fondamento²⁸⁴. Ma l’esserci è (e ha da essere) il suo

fondamento esistendo. Anche il progetto, quindi, è nullo. È necessario precisare che ciò non significa affatto che il progetto è «vano» e «senza valore»? La nullità di cui Heidegger parla fa parte «dell’esser libero dell’esserci per le sue possibilità esistentive». La libertà, però, «è solo nella scelta di una possibilità, cioè nel sopportare di non aver scelto e di non poter scegliere anche le altre»²⁸⁵. La nullità dell’esser-gettato e del progetto è essenziale. Essa è anche «il fondamento della possibilità della nullità dell’esserci non autentico». Sicché la Cura, nella sua essenza, «è dominata dalla nullità da cima a fondo»²⁸ . «Cura» vuol dire, a questo punto: «Das (nichtige) Grund-sein einer Nichtigkeit», l’(nullo) esser-fondamento di una nullità. «Fondamento»: perché solo attraverso l’esser-ci il nulla traspare; «(nullo)»: perché non in virtù dell’esserci es(so) traspare... Questa «nullità esistenziale», il fatto, cioè, che l’esser-ci è come tale colpevole, non solo è al di là del bene e del male «morale» (nel senso che è condizione della loro possibilità), ma fa sì che la comprensione del richiamo possa avvenire solo come «voler-aver-coscienza» (Gewissen-haben-wollen), come disponibilità (Bereitschaft), cioè, alla chiamata²⁸⁷. La disponibilità non è semplicemente «schiavitù» (Hörigkeit), perché l’esserci, che comprende la chiamata, ascoltando, ubbidisce (è cioè «hörig» nel significato autentico della parola) alla sua possibilità più propria: sceglie se stesso²⁸⁸. Ma la scelta non implica in qualche modo un «agire»? E noi, nel punto di «svolta» del nostro lavoro, non ci domandavamo cosa possa «fare» l’uomo per «portare a compimento» il mondeggiare del mondo? E il «Brief» non comincia forse con la frase «Noi non pensiamo ancora in modo abbastanza decisivo l’essenza dell’agire»? Certo, in Sein und Zeit Heidegger non sviluppa il discorso sull’«etica»²⁸ , ma già qui dice che «ascoltare autenticamente la chiamata significa portarsi nell’agire effettivo»² . Siamo allora finalmente vicini al «soggiorno» (ethos) poetico? Siamo vicini, come «coloro che abitano nelle vicinanze»² ¹... Siamo vicini perché siamo pronti («bereit»). La «Bereitschaft», la disponibilità, non è nient’altro che il «Vollbringen», il portare a compimento, che costituisce l’essenza dell’agire. Se noi non pensiamo in modo «decisivo» l’essenza dell’agire, è perché non siamo decisi. Come ci arriviamo alla decisione? L’«attestazione» della coscienza non è un’«informazione indifferente». La comprensione genuina del richiamo, infatti, avviene come risveglio all’esser-colpevole, come voler-aver-coscienza. Ed è «comprensibile» che sia così, se solo ricordiamo che l’«Erschlossenheit», l’apertura dell’esser-ci, non è costituita da una comprensione a sé stante, bensì

anche dalla «Befindlichkeit». La disponibilità alla chiamata, allora, diventa «Bereitschaft zur Angst», esser-pronto all’angoscia. Ma, dell’apertura, non fa anche parte il discorso? E come può articolarsi il discorso proprio del voler-avercoscienza, se non nel modo del silenzio (Verschwiegenheit)? Questa autentica Erschlossenheit, attestata nell’esserci dalla sua coscienza, e cioè «il tacito ed angoscioso autoprogettarsi nel più proprio esser-colpevole [das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein]»² ², Heidegger la chiama die Entschlossenheit, la Decisione. La Decisione è «la verità più originaria dell’esserci, perché autentica». L’Entschlossenheit è l’autentica Erschlossenheit. La decisione cor-risponde pienamente all’apertura. L’Ent- (dell’Entschlossenheit) è la risposta dell’uomo all’Er(dell’Erschlossenheit) che chiama. Chi chiama è l’esser-gettato... sulla terra sotto il cielo, come mortale di fronte ai divini... Ma quel che più conta, per la nostra tesi, è che l’apertura autentica modifica («modifiziert») l’essere-nel-mondo, riportando autenticamente l’esser-ci nella cura di ciò che è alla mano e nell’autentico essere assieme² ³. La Cura autentica è il viaggio di ritorno di chi ha percorso l’orlo dell’abisso... Può l’uomo portare a compimento il mondeggiare del mondo? Portare a compimento è l’essenza dell’agire. Alla pagina 300 di Sein und Zeit² ⁴ Heidegger scrive: «Als entschlossenes handelt das Dasein schon.» In quanto deciso, l’esserci agisce già. Il mondo mondeggerà «jäh vermutlich», dalla scossa repentina della decisione, nel coraggio all’angoscia. In sin-tesi: deciso, assume l’esserci, autenticamente, nella sua eksitenza, che esso è il (nullo) fondamento di una nullità. As-sumendo, esso «abita» poeticamente. La via, dunque, che conduce all’«abitare poetico» è un aggio angusto... Ma che ha a che fare l’agire con la morte? Perché è a questo che siamo arrivati, ad «attestare», con la decisione, il poter-essere-un-tutto autentico, inteso come «Vorlaufen in den Tod». La decisione, infatti, è autentica solo se si progetta nella sua possibilità estrema, solo se è vorlaufende Entschlossenheit. Non potremo mai rispondere a questa domanda se prima non ci inseriamo nel «circolo» di mondo, morte e etica: «Non viene “presupposto” troppo, ma troppo poco, nell’ontologia dell’esser-ci, se si “parte” da un io senza mondo per poi procurargli un oggetto e un rapporto con esso ontologicamente infondato. Non arriva lontano lo sguardo, se si assume “la vita” a problema e poi si tiene conto, occasionalmente, anche della morte. È artificialmente e dogmaticamente reciso

l’oggetto tematico, se ci si limita “dapprima” a un “soggetto teoretico” per completarlo poi “dalla parte pratica” con l’aggiunta di un’“etica”»² ⁵. Nel circolo si salta in un attimo. Non prima, però, di aver ascoltato la parola di Heidegger: «La decisione precorritrice non è una scappatoia, inventata per “superare” la morte, bensì la comprensione che segue alla chiamata della coscienza e che concede alla morte la possibilità di divenir padrona dell’esistenza dell’esserci, facendo svanire fondamentalmente ogni nascondimento evasivo di sé. Il voleraver-coscienza determinato come correre-avanti-nella-morte non significa nemmeno isolarsi, fuggendo via dal mondo, perché [proprio] esso porta, senza illusioni, nella risolutezza dell’“agire”. La decisione precorritrice non deriva neanche dalla pretesa “idealistica” di sorvolare l’esistenza e le sue possibilità, ma nasce dalla fredda comprensione delle possibilità fondamentali effettive dell’esserci. Alla lucida angoscia, che porta davanti al poter-essere isolato, si unisce la calma gioia per questa possibilità. [...] Ma alla base di questa interpretazione ontologica dell’esistenza dell’esserci non c’è forse una determinata concezione ontica dell’esistenza autentica, un ideale effettivo dell’esserci? Proprio così. Questo fatto, non solo non deve essere negato o ammesso forzatamente, ma deve essere compreso nella sua necessità positiva a partire dall’oggetto tematico della ricerca»² . La filosofia, conclude Heidegger, non deve mai negare i suoi «presupposti», ma nemmeno darli semplicemente per scontati. Essa deve comprenderli, dispiegando, insieme con essi, la regione del loro essere² ⁷. Il «dispiegamento» (Entfaltung) non è altro che l’«Auslegung», l’interpretare. Siamo così ricondotti alla filosofia come ermeneutica. Nel circolo ermeneutico, dicevamo, si salta in un attimo. Nel paragrafo 65 della sua opera² ⁸, Heidegger fa «l’ultimo o verso la comprensione fenomenica della totalità dell’insieme strutturale dell’esserci»² . La domanda, a questo punto, suona così: Qual è il senso della Cura? Che cos’è che rende possibile l’essere-un-tutto autentico dell’esserci? Per rispondere, dobbiamo considerare la decisione precorritrice da un punto di vista «formale-esistenziale»: essa è l’essere-per il più proprio poteressere. Ma ciò è possibile, dice Heidegger, solo in quanto «l’esserci in generale può pervenire a sé nella sua possibilità più propria e in questo lasciar-si-pervenire-a-sé mantiene [sopportandola e durandola] la possibilità come possibilità, cioè esiste»³ . Questo lasciarsi per-venire (Zukommen) a sé che sopporta la possibilità è «il fenomeno originario dell’avvenire [Zukunft]»³ ¹. È chiaro che l’avvenire così inteso non è un «ora»

(Jetzt) non ancora divenuto attuale ma che lo diverrà, bensì l’avvento (die Kunft) che rende possibile il Vorlaufen nella morte. Solo perché l’esserci, eksistendo, è in generale adveniente (zukünftig), esso può pre-correre... Nella decisione precorritrice l’esserci comprende il suo essenziale esser colpevole. Com-prendendo, esso as-sume l’esser colpevole, è, cioè, come gettato fondamento della nullità. Ma assumere la Geworfenheit significa, per l’esserci, essere autenticamente come già sempre era. Solo, di nuovo, perché l’esserci è in generale come esser-stato (Gewesen) esso può, ad-veniente, pervenire a se stesso nella maniera del ritornare (zurück-kommen). Ma allora: «Autenticamente adveniente è l’esserci autenticamente stato. Il precorrere la possibilità estrema e più propria è il comprendente ritornare sul più proprio esser-stato. L’esserci può esser stato [gewesen sein] autenticamente solo se è adveniente. L’esser stato [Gewesenheit] proviene in qualche modo dall’avvenire»³ ². E anche il deciso esser presso ciò che è alla mano, il genuino lasciar venire incontro ciò che è presente (Anwesend) nell’Umwelt, è possibile solo in un presentare (Gegenwärtigen): «Solo come presente nel senso del presentare, la decisione può essere ciò che essa è: il genuino lasciar venire incontro ciò che essa, agendo, afferra»³ ³. Questo «fenomeno unitario» dell’essente-stato avvenire presentante (gewesendgegenwärtigende Zukunft) Heidegger lo chiama temporalità (Zeitlichkeit): «Solo se è determinato come temporalità, l’esserci rende possibile a se stesso l’autentico poter-essere-untutto della decisione precorritrice. La temporalità si rivela come il senso della Cura autentica»³ ⁴. L’«avanti-a-sé» della Cura si fonda nell’avvenire, l’«essere-già-in...» manifesta l’esser stato, e l’«esser-presso...» è reso possibile dal presentare. Questa temporalità viene prima di ogni comprensione ordinaria del tempo. Il futuro (Zukunft), il ato (Vergangenheit) e il presente (Gegenwart) «volgari» sono dei «derivati». E allo stesso modo che l’«avanti» dell’«avanti-a-sé» non significa un «ora non ancora, ma poi sì», il «già» dell’«essere-già-in...» non significa «ora non più, ma prima sì». L’esserci non è una semplicepresenza. L’«avanti-a-sé» indica «l’avvenire che rende in primo luogo possibile che l’esserci possa essere tale che per esso ne vada del suo poter essere»³ ⁵. E il «già» significa «il senso esistenziale temporale dell’essere dell’ente che, fin che è, è già sempre gettato»³ . Così, l’esser-«ci» deciso, è autenticamente «presso» nell’attimo (Augenblick) della «situazione aperta». La temporalità così intesa non è, ma si temporalizza (zeitigt sich). Essa (è) «l’originario “fuori di sé”, in sé e per sé», l’ekstatikon: Zukunft, Gewesenheit e Gegenwart (sono) le sue «estasi»³ ⁷.

²⁴² L’«Entschlossenheit» racchiude in sé anche la schiusura, l’apertura (entschliessen).

²⁴³ Forse è il caso qui di far notare che nel nostro percorso siamo stati costretti a svoltare, provenienti dalla direzione opposta, nello stesso punto in cui Heidegger stesso in fondo ha svoltato: là dove Sein und Zeit è divenuto sentiero interrotto. Non è allora, la vorlaufende Entschlossenheit, la svolta obbligata per un pastore dell’Essere? E «obbligato» non è colui che «ringrazia»? Cfr. la fine del presente lavoro.

²⁴⁴ Cfr., più avanti, il capitolo «Die Sprache».

²⁴⁵ Nella traduzione di Chiodi: «La possibilità di essere-un-tutto da parte dell’Esserci e l’essere-per-la-morte» (capitolo I), «L’attestazione da parte dell’Esserci di un poter-essere autentico e la decisione» (capitolo II), «Il poteressere-un-tutto autentico da parte dell’Esserci e la temporalità come senso ontologico della Cura» (capitolo III).

²⁴ Cfr. l’inizio del nostro capitolo Essere, esserci e quotidianità.

²⁴⁷ Sein und Zeit, trad. cit., p. 289.

²⁴⁸ Ivi, p. 290.

²⁴ Ibidem.

²⁵ Sein und Zeit, cit., p. 238. Corsivi di Heidegger.

²⁵¹ Ibidem. Corsivo di Heidegger.

²⁵² Ivi, p. 239. Corsivo di Heidegger.

²⁵³ Ivi, p. 240.

²⁵⁴ Ibidem. Corsivo nostro.

²⁵⁵ Ivi, p. 242. Corsivi di Heidegger.

²⁵ Ivi, p. 243. Corsivo di Heidegger.

²⁵⁷ Ibidem.

²⁵⁸ Ivi, p. 244.

²⁵ Sein und Zeit, trad. cit., p. 299.

² Sein und Zeit, cit., p. 245. «La morte come morire», annota Heidegger a margine [p. 444, 245a].

² ¹ Cfr. il paragrafo 49 di Sein und Zeit : «Delimitazione dell’analisi esistenziale della morte rispetto ad altre interpretazioni possibili del fenomeno». Trad. cit., pp. 301- 304.

² ² Cfr. il capitolo «I Quattro».

² ³ Ibidem.

² ⁴ Sein und Zeit, cit., p. 250. Corsivo di Heidegger.

² ⁵ Cfr. Sein und Zeit, trad. cit., pp. 317-318.

² Cfr. il capitolo Befindlichkeit del presente lavoro.

² ⁷ Sein und Zeit, cit., p. 262. «Anticipazione della possibilità», traduce Chiodi. Marini, invece, preferisce tradurre «vorlaufen» con «precorrere», così come propone «essere-alla-morte».

² ⁸ Sein und Zeit, trad. cit., p. 319. Le parentesi quadre sono nostre, i corsivi di

Heidegger.

² Cfr., più su, la nota 4.

²⁷ Cfr. Sein und Zeit, cit., p. 267 (trad. it., cit,: p. 324).

²⁷¹ Sein und Zeit, cit., p. 271.

²⁷² Ibidem.

²⁷³ Ibidem.

²⁷⁴ Come correttamente traduce Chiodi.

²⁷⁵ «L’uomo è un segno, che nulla indica»... Cfr. il nostro ultimo capitolo.

²⁷ Sein und Zeit, cit, p. 271 e p. 444 [271d].

²⁷⁷ Ivi, p. 273. Si noti che Streng racchiude l’-eng, (cfr. la nota 11 del capitolo La Cura).

²⁷⁸ Ibidem. Anche co-stringere contiene in sé l’-eng...

²⁷ Ivi, p. 278. «Lo spaesamento della chiamata», traduce Chiodi.

²⁸ Ivi, p. 281.

²⁸¹ Sein und Zeit, cit., p. 283.

²⁸² Sein und Zeit, trad. cit., p. 344.

²⁸³ Ivi, p. 345.

²⁸⁴ La traduzione è ardita. Heidegger scrive: «an es selbst entlassen aus dem Grund» (Sein und Zeit, cit., p. 285) e P. Chiodi rende bene con «è lasciato essere in se stesso a partire dal fondamento» (trad. cit., p. 345). Solo che «entlassen» significa «mettere in libertà», «rilasciare» (oltre che «dimettere» e «licenziare»). A noi sembra che ent-lassen racchiuda in sé sia la provenienza dell’esserci dal fondamento, sia il «fatto» che l’esserci è lasciato essere in (a?) se stesso («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?») dal fondamento. Ma la ragione più profonda della traduzione ardita di entlassen ha a che fare con il discorso, cui abbiamo accennato in note precedenti, che intendiamo fare alla fine del cammino.

²⁸⁵ Sein und Zeit, cit., p. 285.

²⁸ Ibidem.

²⁸⁷ «Ma l’imputato faceva cenno di no. Doveva presentarsi - diceva - se fosse stato citato (angerufen), ma chiamarsi in giudizio da se stesso, questa era la cosa più assurda che si potesse fare». Su questa citazione di H. E. Nossack (Istruttorie impossibili), tratta dal protocollo seminariale di Zeit und Sein (cfr. Zur Sache des Denkens, trad. it. cit., p.165), si veda G. Moretto, Linguaggio e giustificazione in Heidegger, in La recezione italiana di Heidegger, cit., pp. 133-158.

²⁸⁸ Ivi, p. 287.

²⁸ Cfr., più avanti, il capitolo Teor-etica.

² Sein und Zeit, cit., p. 294.

² ¹ Cfr. il primo capitolo del presente lavoro.

² ² Sein und Zeit, cit., pp. 296-297, trad. it. cit., p. 359.

² ³ Cfr. Sein und Zeit, cit., pp. 297-298 (trad. it., cit.: pp. 360-361).

² ⁴ Ediz. cit.

² ⁵ Sein und Zeit, cit., pp. 315-316.

² Ivi, p. 310. Gli spaziati sono nostri, i corsivi di Heidegger.

² ⁷ Non la ragione. Heidegger, in realtà, non parla qui né di ragione né di regione, ma di «ciò per cui (wofür) essi [i presupposti] sono presupposti». Non ci sembra però, dopo quanto abbiamo appreso sulla «Erörterung» (v. la nota 15 del capitolo Essere, esserci e quotidianità) di tradire il senso del discorso.

² ⁸ Cfr. Sein und Zeit, cit.: «Die Zeitlichkeit als der ontologische Sinn der Sorge», p. 323 sgg.; (nella trad. cit.: «La temporalità come senso ontologico della cura»., p. 388 sgg.).

² Sein und Zeit, trad. cit., p. 388.

³ Sein und Zeit, cit., p. 325. Abbiamo completato il «mantenere» col «sopportare» e «durare» (transitivo) perché Heidegger usa il verbo «aushalten», che non significa semplicemente «mantenere», ma, appunto, «sopportare, durare, (r)esistere».

³ ¹ Ibidem. Il corsivo è di Heidegger, lo spaziato è nostro.

³ ² Ivi, p. 326.

³ ³ «Nur als G egenw art im Sinne des Gegenwärtigens kann die Entschlossenheit sein, was sie ist: das unverstellte Begegnenlassen dessen, was sie handelnd ergreift». Ibidem.

³ ⁴ Ibidem.

³ ⁵ Ivi, p. 327.

³ Ivi, p. 328.

³ ⁷ Ivi, pp. 328-329.

Capitolo 17 – «Die Sprache»

Poeticamente abita l’uomo... «Abitiamo» noi poeticamente? - si era chiesto Heidegger. E aveva risposto: «Solo quando, probabilmente in modo repentino, il mondo mondeggerà come mondo, solo allora risplenderà l’anello da cui si libera il giro modesto di terra e cielo, divini e mortali...». Noi abbiamo costruito la nostra tesi su questa risposta. Abbiamo letto il non detto che si nasconde dietro l’espressione «jäh vermutlich...». L’uomo può portare a compimento il mondeggiare del mondo probabilmente in modo repentino e cioè nella risolutezza precorritrice. È questo «l’ideale effettivo» dell’esser-ci. Non è pretendere troppo dal linguaggio? In confronto a ciò che Heidegger ha «preteso» dai filosofi, la nostra interpretazione è «modesta cosa»… Noi abbiamo semplicemente ripercorso un cammino. E ci piace trovare una conferma della nostra lettura. Essa ci viene dal primo saggio di «Unterwegs zur Sprache», intitolato: «Die Sprache»³ ⁸. In esso Heidegger fa «parlare» il linguaggio in una «parola detta», pura, in una poesia di Georg Trakl, che suona così:

Ein Winterabend Wenn der Schnee ans Fenster fällt, Lang die Abendglocke läutet, Vielen ist der Tisch bereitet Und das Haus ist wohlbestellt.

Mancher auf der Wanderschaft Kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.

Golden blüht der Baum der Gnaden Aus der Erde kühlem Saft.

Wanderer tritt still herein; Schmerz versteinerte die Schwelle. Da erglänzt in reiner Helle Auf dem Tische Brot und Wein.

Una sera d’inverno

Quando la neve cade alla finestra, A lungo risuona la campana della sera, Per molti la tavola è pronta E la casa è tutta in ordine.

Alcuni nel loro errare Giungono alla porta per oscuri sentieri. Aureo fiorisce l’albero delle grazie Dalla fresca linfa della terra.

Silenzioso entra il viandante

Il dolore ha pietrificato la soglia. Là risplende in pura luce Sopra la tavola pane e vino³ .

Non è nostra intenzione seguire Heidegger in tutto il suo «commento» alla poesia. Ci basti ricordare che in questo saggio egli vuole mostrare, interpretando Trakl, che il linguaggio parla. L’uomo parla soltanto in quanto corrisponde al linguaggio. Il corrispondere è ascoltare, cioè «permanere nel dominio del suono della quiete», pronto alla «chiamata della dif-ferenza», «la quale porta mondo e cose nella semplicità della loro intimità, consentendo loro d’essere se stesse»³¹ . Quel che a noi interessa, qui, della poesia, e del commento di Heidegger, sono i primi due versi della seconda strofa e gli ultimi due della terza. Essi racchiudono, poeticamente, tutto il nostro lavoro.

Alcuni nel loro errare Giungono alla porta per oscuri sentieri.

Heidegger così commenta: «Non tutti i mortali sono qui chiamati e neppure i molti, bensì soltanto “alcuni”: quelli che vanno per oscuri sentieri. Proprio di questi mortali è l’essere in grado di conoscere il morire come cammino verso la morte. Nella morte si racccoglie il massimo occultamento dell’Essere. La morte è oltre ogni morire. Quelli che sono “in cammino” devono raggiungere casa e desco, errando attraverso l’oscurità dei loro sentieri, e ciò non soltanto e nemmeno in primo luogo per se stessi, ma per i molti; perché questi credono che, se appena riuscissero a sistemarsi in una casa e a sedere a una mensa, già conoscerebbero le cose nella loro essenza di cose e già sarebbero giunti al vero “abitare”»³¹¹.

Là risplende in pura luce

Sopra la tavola pane e vino.

Il commento di Heidegger a questi versi suona, fra l’altro, così: «[...] Le case dei molti, le tavole dei loro pasti quotidiani si sono trasformate in tempio e altare [...]» e «[...] pane e vino pervengono al loro splendore. Le cose magnificate risplendono nella semplicità della loro essenza di cose. Pane e vino sono i frutti del cielo e della terra, donati dai Divini ai mortali. Pane e vino adunano presso di sé questi quattro dalla semplicità del quadrato [...]»³¹². Perché questi versi confermano la nostra tesi? Semplicemente perché gli «oscuri sentieri» sono la risolutezza precorritrice e «il quotidiano che diventa altare» è la Cura autentica. La «vorlaufende Entschlossenheit» della seconda sezione di Sein und Zeit ci conduce a rivisitare e a far risplendere il quotidiano «Zeugzuhanden» della prima sezione di quell’opera. Non a caso, nella conferenza che stiamo esaminando, Heidegger dice che «il parlare quotidiano è una poesia dimenticata e come logorata»³¹³. C’è forse un nesso tra linguaggio e morte?

Il dolore ha pietrificato la soglia...

Il nostro discorso su Heidegger dovrebbe chiudersi qui. Ma noi siamo debitori di una Erörterung. Più volte, nelle note dei capitoli precedenti, abbiamo parlato di «gesti» e di «segni», rimandando a «considerazioni finali». Questo verso, «Schmerz versteinerte die Schwelle», si s-taglia nella poesia e ci obbliga a fare i conti con esso. Heidegger dice che il verso «sorprende» e «parla isolato», e così lo interpreta:

«Nella parola di tutta la poesia questo verso parla isolato. Esso nomina il dolore. Quale? Il verso dice soltanto: “dolore...”. Da dove e sotto quale aspetto è chiamato il dolore?

Il dolore ha pietrificato la soglia. “…ha pietrificato...” Questa parola è l’unica della poesia che parli nella forma verbale del ato. Tuttavia non nomina un ato, un ato che non è più presente. Nomina qualcosa che è, essendo già stato. La soglia è innanzitutto nell’esser stato di quel pietrificarsi. La soglia è l’impalcatura che regge il complesso della porta. Essa costituisce il punto nel quale i Due, l’esterno e l’interno, traano l’uno nell’altro. La soglia regge il frammezzo. Alla sua fidatezza si adatta ciò che nel frammezzo esce ed entra. La fidatezza di tale frammezzo deve essere ferma e uguale in ogni direzione. Il potere di reggere e comporre del frammezzo esige qualcosa che duri, e pertanto qualcosa di solido e valido. La soglia, come quella che regge il frammezzo, è dura, perché il dolore l’ha pietrificata. Ma il dolore, che si è fatto pietra, non si è solidificato nella soglia, per irrigidirsi in essa. Il dolore permane nella soglia come dolore. Ma che è dolore? Il dolore spezza. È lo spezzamento. Ma esso non schianta in schegge dirompenti in tutte le direzioni. Il dolore, sì, spezza, divide, però in modo che anche insieme tutto attira a sé, raccoglie in sé. Il suo spezzare, in quanto dividere che riunisce, è al tempo stesso quel trascinare, teso in opposte direzioni, che diversifica e congiunge ciò che nello stacco è tenuto distinto. Il dolore è ciò che congiunge nello spezzamento che divide e aduna. Il dolore è la connessura dello strappo. Questa è la soglia. La soglia regge il frammezzo, il punto in cui i Due si staccano e s’incontrano. Il dolore salda lo spezzamento della dif-ferenza. Il dolore è la dif-ferenza stessa»³¹⁴. Chi sono i Due e che cos’è la dif-ferenza? Per capirlo, dobbiamo fare un o indietro e far parlare la poesia dall’inizio: «La caduta della neve porta gli uomini sotto il cielo che si oscura inoltrandosi nella notte. Il suonare della campana della sera li porta come mortali di fronte al Divino. Casa e tavola vincolano i mortali alla terra. Le cose che la poesia nomina, in tal modo chiamate, adunano presso di sé cielo e terra, i mortali e i divini. I quattro costituiscono, nel loro relazionarsi, un'unità originaria. Le cose trattengono presso di sé il quadrato dei quattro. In questo adunare e trattenere consiste l’esser cosa delle cose. L’unitario quadrato di cielo e terra, mortali e divini, immanente all’essenza delle cose in quanto cose, noi lo chiamiamo: il mondo. La poesia, nominando le cose, le chiama in tale loro essenza. Queste, nel loro essere e operare come cose, dispiegano il mondo: nel mondo esse stanno, e in questo loro stare nel mondo è la loro realtà e la loro durata. Le cose, in quanto sono e operano come tali, portano a compimento il mondo. Nel tedesco antico

portare a compimento si dice bern, bären, donde i termini gebären (generare) e Gebärde (gesto). In quanto mettono in atto la loro essenza, le cose sono cose. In quanto mettono in atto la loro essenza, esse generano il mondo. [...]

Aureo fiorisce l’albero delle grazie Dalla fresca linfa della terra.

L’albero è radicato saldamente nella terra. Così esso prospera, giungendo alla fioritura che si apre alla benedizione del cielo. E l’albero si eleva, partecipando a un tempo dell’ebbrezza del fiorire e della sobrietà del nutrimento offertogli dai succhi della terra. Parco nutrimento della terra e dono del cielo sono indisgiungibili. La poesia nomina l’albero delle grazie. La purezza della sua fioritura cela il frutto che giunge come dono gratuito: il Sacro che salva, che è benigno ai mortali. Nel dorato fiorire dell’albero sono presenti con la loro potenza terra e cielo, i divini e i mortali. Il loro unitario quadrato è il mondo. La parola “mondo” non si usa più qui in senso metafisico. Per essa non s’intende né l’universo della natura e della storia nella sua immagine secolarizzata, né il creato (mundus) della visione teologica, e nemmeno la totalità di ciò che è presente (κόσμος) [kósmos]. Il terzo e il quarto verso della seconda strofa chiamano l’albero delle grazie. Dicono al mondo di venire. Chiamano il quadrato, cioè appunto il mondo, a sé, e, ciò facendo, additano al mondo le cose. I versi incominciano con la parola “aureo”. Perché sia possibile percepire più chiaramente questa parola e ciò che essa chiama, giova ricordare una poesia di Pindaro (Isthm. V). Il poeta all’inizio di quest’ode chiama l’oro περιώσιον πάντων [periōsion pánton], quello che penetra di luce tutto, πάντα, ogni cosa presente all’intorno. Lo splendore dell’oro accoglie e custodisce nel disvelamento del suo apparire tutto ciò che è presente.

[...] Il parlare delle prime due strofe parla nell’atto che sollecita le cose a venire verso il mondo e il mondo verso le cose. I due modi del sollecitare sono distinti, ma non separati. Neppure però costituiscono soltanto una coppia. Mondo e cose non sono infatti realtà che stiano l’una accanto all’altra; essi si compenetrano vicendevolmente. Compenetrandosi i Due ano attraverso una linea mediana.

In questa si costituisce la loro unità. Per tale unità sono intimi. La linea mediana è l’intimità. Per indicare tale linea la lingua tedesca usa il termine das Zwischen (il fra, il frammezzo). La lingua latina dice: inter. All’inter latino corrisponde il tedesco unter. Intimità di mondo e cosa non è fusione. L’intimità di mondo e cosa regna soltanto dove mondo e cosa nettamente si distinguono e restano distinti. Nella linea che è a mezzo dei due, nel frammezzo di mondo e cosa, nel loro inter, in questo unter, domina lo stacco. L’intimità di mondo e cosa è nello stacco (Schied) del frammezzo, è nella dif-ferenza (Unter-Schied). Il termine differenza è qui sottratto all’uso corrente e consueto. Non indica un concetto generico, nella cui area rientrino molteplici specie di differenza. La dif-ferenza, di cui qui si parla, esiste solo come quest’una. È unica. La dif-ferenza regge non però con essa identificandosi - quella linea mediana, nel moto e nella relazione alla quale e grazie alla quale mondo e cose trovano la loro unità. L’intimità della dif-ferenza è l’elemento unificante della Διαφορά [Diaphorá], di Ciò che differenziando porta e compone. La dif-ferenza porta il mondo al suo esser mondo, porta le cose al loro esser cose. Portandoli a compimento, li porta l’un verso l’altro. La composizione operata dalla differenza non è qualcosa che avvenga in un secondo momento, quasi la differenza sopraggiungesse recando una linea mediana e con questa congiungesse mondo e cose. La dif-ferenza, in quanto linea mediana, media il realizzarsi del mondo e delle cose nella loro propria essenza, cioè stabilisce il loro essere l’uno per l’altro, di questo fondando e compiendo l’unità. Il termine “dif-ferenza” non indica perciò più una distinzione posta tra oggetti del pensiero presentativo. Né la dif-ferenza è solo una relazione oggettivamente esistente fra mondo e cosa, che il pensiero presentativo, venendovisi a imbattere, possa constatare. Né la dif-ferenza è comunque relazione tra mondo e cosa destinata ad essere in un ulteriore momento negata e trascesa. La dif-ferenza di mondo e cosa fa che le cose emergano come quelle che generano il mondo, fa che il mondo emerga come quello che consente le cose. La dif-ferenza non è né distinzione né relazione. La dif-ferenza è semmai la dimensione del mondo e delle cose. Ma in questo caso “dimensione” non significa una regione a sé stante, dove questo o quello può prender dimora. La dif-ferenza è la dimensione, in quanto misura nella sua interezza, facendolo essere nella sua propria essenza, lo spazio di mondo e cosa. Il suo instaurante misurare dischiude, evocandolo all’essere, il vincolo di distacco e di indissolubilità tra mondo e cosa. Tale evocante dischiudere è il modo secondo il quale qui la dif-ferenza misura nella loro interezza l’uno e l’altra. La dif-ferenza, come linea mediana, di mondo e cose, rappresenta, generandola, la misura in cui mondo e cosa realizzano la loro essenza. Nel nominare, che chiama cosa e mondo, quel che è propriamente nominato è la dif-

ferenza. Nella prima strofa l’invito è rivolto alle cose che, in quanto se stesse, generano il mondo. Nella seconda l’invito è rivolto al mondo che, in quanto se stesso, consente le cose. Nella terza l’invito è alla linea frammezzo mondo e cosa: a ciò che fonda e compie l’intimità. Perciò il chiamare, con cui inizia la terza strofa, ha un accento più deciso: Silenzioso entra il viandante. Dove? Il verso non lo dice. Chiama invece al silenzio il viandante che entra. Il silenzio domina la soglia. Questa compare in modo improvviso e sorprendente...»³¹⁵.

L’elemento nuovo, che non abbiamo ancora nominato e che riapre un discorso, è la «nascita». È lecito domandarsi qual è il nesso che lega linguaggio e morte senza nominare la nascita? C’è forse un «bimbo» fra linguaggio e morte? E l’unheimlich, e il «nulla», che significato assumono in questo discorso? Ma perché parlare della nascita? Non è, essa, «ovvia», come la morte? Già! E come il problema dell’essere. Intanto il poeta dice che «è rischio di morte il nascimento»³¹ …

³ ⁸ Cfr. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Verlag Günther Neske, Pfullingen 1959, siebte Auflage 1982, trad. it. a cura di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, In cammino verso il Linguaggio, cit. La conferenza di cui ci occupiamo fu tenuta la prima volta il 7 ottobre 1950 alla «Bühlerhöhe».

³ Ivi, p. 31 della trad. it.

³¹ Ivi, p. 43.

³¹¹ Ivi, pp. 35-36.

³¹² Ivi, p. 32 e pp. 39-40.

³¹³ Ivi, p. 42.

³¹⁴ Ivi, pp. 38-39.

³¹⁵ Ivi, pp. 35-36 e 37-38. Per una «traduzione» diversa di tutto il saggio cfr. A Marini, Introduzione al problema del linguaggio e della traduzione. Senso e liguaggio in Essere e Tempo (1927) e in «Il Linguaggio» (1950), Università degli Studi di Milano, propr. lett. riservata, disp. n° 7, corso di Storia della filosofia moderna e contemporanea, a.a. 1991 - 92.

³¹ Leopardi, Canto notturno di un pastore errante... La parola del poeta nomina anche il medesimo «ideale effettivo» dell’esserci: cfr. La Ginestra: «...E piegherai/sotto il fascio mortal non renitente/il tuo capo innocente...». Questo fiore richiama quello di Silesius: «Come la rosa - senza perché» (cfr. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen 1957, p. 73). E se la poesia di Leopardi «al cielo di dolcissimo odor manda un profumo», che il deserto consola, il pensiero di Heidegger si è «arrestato nel cielo del mondo», come una stella: «Denken ist die Einschränkung auf einen Gedanken,/der einst wie ein Stern am Himmel der Welt stehen/bleibt». (M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, trad. it. cit., p.63).

Capitolo 18 – Teor-etica

Nel riportare il commento di Heidegger alla poesia di Trakl abbiamo messo in rilievo³¹⁷ alcune parole. Interpretandole, qui di seguito, non intendiamo far confusione tra «discipline», ma solo metterci in ascolto del linguaggio. Il linguaggio parla nella parola di Heidegger. Esso dice che nell’antico tedesco «portare a compimento» era bern, bären, da cui i termini gebären e Gebärde. Le cose, dunque, generano il mondo. Se traduciamo gebären con «generare», traduciamo «correttamente» e ben rendiamo il significato che la parola assume nel contesto. Ma se traducessimo gebären con «partorire», in che gioco interpretativo entreremmo? Il «mondo» non diventerebbe un «bimbo»? E la «dolorosa connessura dello strappo» non figurerebbe il «parto»? E «la soglia che compare in modo improvviso e sorprendente»...? Un-heimlich! Ma c’è poi «lo splendore dell’oro» che «accoglie e custodisce nel disvelamento del suo apparire tutto ciò che è presente». Il bimbo, allora, «consente»... Silenzioso (still) era entrato il viandante. Il suo silenzio è il silenzio di chi, precorrendo l’oscuro sentiero, è divenuto «pastore dell’Essere». Il sentiero è lo «stesso» che il bimbo ha percorso. E tutto ora è oro, essendo già stato: una è l’angoscia, del percorrimento e del precorrimento... Da quel silenzio scaturisce il «sog-giorno» del bimbo sulla terra, il quale, anche nello Stillzeit³¹⁸, parla continuamente, e con le parole e con i gesti, indica la gestazione e il nulla... Il bimbo è colui che può «esperire la morte come morte. L’animale non lo può. Ma anche il parlare è precluso all’animale»³¹ , così come gli è preclusa la Dimensione: linguaggio e morte son connessi in un «rapporto costitutivo»³² . Il bimbo-mondo, che parla e indica, è un segno, perché proprio del segno è l’indicare: il Dire del linguaggio «non si perde nel vuoto. Esso ha già sempre raggiunto il segno. Che altro è questo segno se non l’uomo?»³²¹. Dopo aver scoperto un «ideale effettivo» dell’esser-ci, siamo forse di fronte, ora, a un «messaggio universale»? «L’uomo è un segno, che nulla indica»³²²…

Sembra che da una parte abbiamo un’«etica» e dall’altra una «teoretica». E se invece tutto ciò non fosse altro che «teoretica»? Nella Lettera sull’umanismo, Heidegger racconta che, poco dopo l’apparizione di Sein und Zeit, un giovane amico gli chiese: «Quando scrive un’etica?». La domanda presupponeva che l’«ontologia» fosse completata da regole «che dicano come l’uomo, esperito in quanto ek-sistenza verso l’Essere, debba vivere conformemente al suo destino. La richiesta di un’etica si fa tanto più urgente, quanto più il disorientamento manifesto dell’uomo, non meno di quello nascosto, aumenta senza misura»³²³. Ma se «tanto l’“ontologia” quanto l’“etica” dovessero rivelarsi caduche insieme a tutto il pensiero che lavora in termini di discipline, e se in tal modo il nostro pensiero divenisse a propria volta più disciplinato, allora che ne sarebbe del problema relativo al rapporto tra le due discipline filosofiche suddette?»³²⁴. L’«etica», continua Heidegger, «appare per la prima volta, insieme alla “logica” e alla “fisica”, nella scuola di Platone. Queste discipline sorgono al tempo in cui il pensiero diviene “filosofia”, la filosofia ἐπιστήμη [epistēme](scienza), e la scienza stessa una cosa di scuola e un esercizio scolastico. ando attraverso la filosofia così intesa nasce la scienza, e il pensiero perisce. I pensatori prima di questa epoca non conoscevano né una “logica”, né un’“etica”, né una “fisica”. Tuttavia il loro pensiero non è né illogico, né immorale. Essi pensavano però la φύσις con una profondità e ampiezza mai raggiunte da nessuna “fisica” posteriore»³²⁵. L’essenza dell’etica viene alla luce in un detto di Eraclito di sole tre parole: ἦϑος ανϑρώπῳ δαίμων [ēthos anthrōpōi daímon] (framm. 119). Al di là delle traduzioni «moderne» del frammento, Heidegger ci dice che «Ἦϑος significa soggiorno, luogo dell’abitare. La parola denomina la regione aperta dove l’uomo abita. L’aperto del suo soggiorno lascia apparire ciò che viene (tocca) all’essenza dell’uomo e, così venendo, soggiorna nella sua vicinanza. Il soggiorno dell’uomo contiene e protegge l’avvento di ciò cui l’uomo appartiene nella sua essenza. Ciò, secondo la parola di Eraclito, è δαίμων, il Dio. Il detto significa: l’uomo, in quanto è uomo, abita nella vicinanza del Dio»³² . Con questo detto concorda anche una storia riportata da Aristotele, secondo la quale, a degli stranieri sorpresi di trovare il pensatore «mentre si riscaldava al forno» Eraclito disse: «Anche qui sono presenti gli dèi». «Anche qui», commenta Heidegger, cioè «nel luogo di tutti i giorni», «nell’ambito di ciò che è solito»³²⁷. Il detto di Eraclito significa: «Il (solito) soggiorno è per l’uomo l’ambito aperto per la presenza del Dio (dell’in-solito)»³²⁸. Ma, allora, «quel pensiero che pensa la verità dell’Essere come l’elemento originario dell’uomo in quanto ek-sistente è

già in sé l’etica in senso originario»³² . Che significato assume, in questa prospettiva, la «teoria»? Il termine teoria, dice Heidegger in una conferenza tenuta a Monaco nel 1953 e significativamente intitolata Scienza e meditazione (Wissenschaft und Besinnung), «viene dal verbo greco ϑεωρεῖν [theōreîn]. Il sostantivo che gli corrisponde è ϑεωρία [theōría]. Queste parole posseggono un elevato e misterioso significato. Il verbo ϑεωρεῖν deriva da due radici: ϑέα e ὀράω. Θέα (cfr. “teatro”) è l’aspetto, l’apparire in cui qualcosa si mostra, la veduta nella quale si offre. Platone chiama questo apparire, in cui una cosa presente mostra ciò che essa è, εἶδος. Aver visto, εἰδέναι [eidénai], questo apparire è sapere. La seconda radice che compare nel verbo ϑεωρεῖν, ὀράω, significa: guardare qualcosa, osservare, considerare. Da qui risulta che ϑεωρεῖν è ϑέαν ὀράω: guardare l’aspetto sotto cui la cosa presente (das Anwesende) appare, e in virtù di questa vista sostare, vedendo, presso di essa. Il modo di vita (βίος) che si definisce in base al ϑεωρεῖν e ad esso si dedica, i greci lo chiamano βίος ϑεωρητικός [bíos theorētikós], il modo di vivere di colui che contempla, che guarda in direzione del puro apparire delle cose presenti. Distinto da questo è il βίος πρακτικός, il modo di vita che si dedica all’agire e al produrre. In questa distinzione dobbiamo tuttavia tenere costantemente presente una cosa: per i greci, il βίος ϑεωρητικός, la vita contemplativa, specialmente nella sua forma più pura, è il supremo agire. La ϑεωρία, di per se stessa e non in virtù di una utilità che le si aggiunge dall’esterno, è la forma perfetta dell’esistenza umana. La ϑεωρία è infatti la pura relazione agli aspetti di ciò che è presente, che nel loro risplendere (Scheinen) toccano l’uomo in quanto fanno risplendere (be-scheinen) la presenza (Gegenwart) degli dei»³³ . Ma i greci «potevano udire risuonare anche qualcos’altro nella parola ϑεωρία. Le due radici di cui è composta la parola, ϑεα e οραω, possono suonare, con un’altra accentuazione: ϑεά e ὤρα. Θεά è la dea. Come tale appare a Parmenide, il pensatore delle origini, la Ἀλήϑεια, la disvelatezza (Unverborgenheit), da cui e in cui la cosa presente si dispiega come presente (an-west). Noi traduciamo ἀλήϑεια con il latino veritas e con il tedesco Wahrheit (verità). La parola greca ὤρα significa il riguardo che usiamo, l’onore e l’attenzione che tributiamo. Se pensiamo ora la parola ϑεωρία in base a questi due ultimi significati dei suoi componenti, ϑεωρία viene ad essere l’attenzione rispettosa che si porta alla disvelatezza di ciò che è presente. La teoria, nel senso antico, cioè primitivo ma niente affatto invecchiato, è il guardare, custodendola, la verità (das hütende

Schauen der Wahrheit). L’antico altotedesco wara, (da cui wahr, vero; wahren, custodire; Wahrheit, verità) risale alla stessa radice del greco ὀράω, ὤρα: Fορα... L’essenza multivoca, e sotto ogni rispetto elevata, della teoria pensata nello spirito greco rimane nascosta dal nostro moderno parlare... Nonostante ciò, anche nella “teoria” come la concepiamo noi moderni rimane sempre l’ombra della ϑεωρία primitiva...»³³¹. Ma quest’ombra non rimane anche nelle parole «oro» e «aureo»? Cos’altro racchiude, allora, la parola Te-or-etica, se non la dea, lo splendore della verità e il soggiorno?

³¹⁷ Con gli spaziati.

³¹⁸ Così è nominata, in tedesco, la «fase dell’allattamento»: «tempo del silenzio»...

³¹ Unterwegs zur Sprache, trad. cit., p. 169.

³² Ibidem.

³²¹ Ivi, p. 155.

³²² Cfr. prossimo capitolo.

³²³ Brief über den Humanismus, trad. cit., p. 121.

³²⁴ Ivi, p. 122.

³²⁵ Ibidem.

³² Ivi, p. 123, con una correzione, però: ...l’avvento di ciò cui l’uomo appartiene nella sua essenza... (...«die Ankunft dessen, dem der Mensch in seinem Wesen gehört»...) nella traduzione citata suona ...l’avvento di ciò che appartiene all’uomo nella sua essenza... Gli spaziati, inoltre, sono nostri.

³²⁷ Ivi, pp. 123-125. «Anche qui» il quotidiano risplende in tutta la sua luce (cfr. il capitolo precedente).

³²⁸ Ivi, p. 125.

³² Ibidem. Corsivo nostro.

³³ Vorträge und Aufsätze, trad. cit., pp. 32-33.

³³¹ Ivi, p. 33.

Capitolo 19 – Conclusioni

Abbiamo saldato il nostro «debito» di Erörterung? Nella misura in cui il domandare è «la pietà del pensiero», noi siamo sempre in cammino verso il Linguaggio. Noi? O non, piuttosto, l’Essere? Non è, l’uomo, semplice pastore? Certo, nell’«umiltà» del pastore risiede tutta la sua dignità. Ma nel suo notturno errare, egli canta il Da-seyn, come «luogo-tenente» del Nulla³³². Delle «considerazioni finali» possono avere un senso solo se ci mettiamo in ascolto del Linguaggio, e impariamo cosa significa «considerare». Il Linguaggio parla nella parola di Heidegger Scienza e meditazione. Nel capitolo precedente facevamo notare che la conferenza significativamente si intitola così. Essa non solo deve dirci, ora, che cosa significa «considerare», ma deve anche rispondere a una domanda che può sorgere quando parliamo di «parto» e di «gestazione»: è possibile «psicanalizzare», come abbiamo tentato di fare all’inizio del capitolo precedente, il pensiero di Heidegger e la poesia di Trakl? Certo. E non solo. Saremmo potuti andare oltre e dire, per esempio, che la Geworfenheit, l’essergettato, racchiude in sé il verbo werfen, che volgarmente, tra l’altro, significa anch’esso «partorire», e che l’angoscia richiama lo «stretto» (eng) della nascita. Di questo o, l’«analitica esistenziale» si sarebbe potuta trasformare, appunto, in psicoanalisi. E ci saremmo potuti chiedere, ancora, «che cosa sta dietro, nella Questione della tecnica, al “brauchen”, che noi abbiamo tradotto con “usare con amore avendone bisogno”³³³, dell’evento del disvelamento?»³³⁴. E così via. Saremmo arrivati al «bimbo» di cui parlavamo nel capitolo precedente. Ed ad altro ancora… Ma che significato assume per il pensiero un lavoro di questo tipo? Nella misura in cui la psicanalisi è una «scienza», la risposta ci viene dalla conferenza citata. Solo se il campo sarà sgombrato da questo equivoco, dalla confusione fra «discipline», risplenderà nella radura il verso di Hölderlin:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos… («Un segno noi siamo, che nulla indica»…)

E l’altro che sta dietro la parola te-or-etica. Solo così avrà un senso indicare la gestazione e il nulla. Il discorso si fa tanto più incalzante, quanto più Heidegger stesso parla di «Befindlichkeit». Quel che ritorna in «discussione», a questo punto, nel senso che deve essere portato in luogo sicuro (er-ört-ert), è l’essere-nel-mondo e l’esistere. Per far ciò, dobbiamo domandare ancora una volta: «Che cosa significa pensare?». Perché dell’apertura del «Ci» fa parte anche il «Verstehen», la comprensione... Ripartiamo dalla fine del capitolo precedente e domandiamoci: come vengono tradotte, in latino, le parole ϑεωρεῖν e ϑεωρία³³⁵? Θεωρεῖν, presso i romani, suonava contemplari e ϑεωρία contemplatio. «Questa traduzione», dice Heidegger, «che viene dallo spirito romano della lingua, e cioè dell’esistenza, fa sparire d’un colpo l’essenziale di ciò che le parole greche dicono. Contemplari significa infatti: separare qualcosa collocandolo in una sezione e racchiuderlo in essa. Templum è il greco τέμενος [témenos], che si ricollega a una esperienza tutta diversa dal ϑεωρεῖν. Τέμνειν [témnein] significa tagliare, separare. Ciò che non è sezionabile è l’ἄτμητον [átmēton], ἄ-τομον [á-tomon], l’atomo. Il latino templum significa originariamente la sezione del cielo e della terra che viene separata e delimitata, il punto cardinale, la regione del cielo definita dal corso del sole. All’interno di questa gli àuspici fanno le loro osservazioni, per stabilire quale sarà il futuro, fondandosi sul volo degli uccelli, sul loro modo di gridare e di mangiare...»³³ . La parola tedesca che sta per contemplatio è Betrachtung. «“Trachten” equivale al latino tractare, trattare, elaborare. “Nach etwas trachten” [trachten verso qualcosa] significa: operare per raggiungere qualcosa, perseguirlo, tendergli insidie per poterselo assicurare. In tal senso, la teoria come contemplazione sarebbe l’insidiante-assicurante operare nel reale»³³⁷. Tale è la scienza moderna, nella misura in cui essa è «teoria del reale». «Il reale è la cosa presente che si pro-spetta (das sich herausstellende Anwesende). Nell’epoca moderna, questo fatto si realizza specificamente nel senso che la cosa presente prende posizione collocandosi nell’oggettità (sein Anwesen in der Gegenständigkeit zum stehen bringt). A questo regnare della presenza nell’oggettità risponde la scienza in quanto a sua volta, come teoria, provoca il reale nella sua oggettità. La scienza “ferma” (stellt) il reale (das Wirkliche). Essa lo ferma e lo interpella in modo che

il reale di volta in volta si presenti come effettuato (Gewirk), cioè nella concatenazione constatabile di cause date. Il reale diventa così perseguibile e calcolabile. Il reale viene assicurato nella sua oggettità. Su questa base, si determinano campi di oggetti, che la contemplazione scientifica può perseguire secondo i suoi modi propri. Il rappresentare catturante (das nachstellende Vorstellen), che si assicura tutto il reale nella sua perseguibile oggettità, è il tratto fondamentale del modo di rappresentazione mediante cui la scienza moderna corrisponde al reale»³³⁸. Ma quale “inapparente stato di cose” si nasconde nella essenza della scienza così intesa? Prendiamo, per esempio, la fisica. Essa «ac-certa e fissa» la natura in un determinato campo di oggetti. Tuttavia la «teoria» fisica non va mai al di là della natura già presente, non «aggira» mai la natura: «La fisica può bensì rappresentare la più generale e comprensiva legalità della natura in base all’identità di materia e energia; questa natura rappresentata dalla fisica è certamente la natura stessa, e tuttavia essa è innegabilmente solo la natura come campo di oggetti la cui oggettità si determina solo in forza del lavoro della fisica e viene prodotta soltanto in questo lavoro. La natura, nella sua oggettità per la scienza moderna, è solo uno dei modi in cui ciò che è presente, e che da sempre viene chiamato φύσις, si manifesta e si offre all’elaborazione scientifica»³³ . Questa pro-spettiva unica fa sì che la natura rimanga, per la scienza fisica, l’«inaggirabile» (das Unumgängliche). L’inaggirabile domina (waltet) ogni altra scienza. Così l’inaggirabile della storiografia è la storia come Geschichte, così ciò che domina come l’inaggirabile nella teoria della filologia è il linguaggio... E nella psichiatria? «La psichiatria considera (be-trachtet) la vita psichica dell’uomo nelle sue manifestazioni patologiche, e cioè anche sempre, nello stesso tempo, nelle sue manifestazioni sane. Essa le rappresenta in base all’oggettità dell’unità corpo-anima-spirito intesa come unità di tutto l’uomo. Nell’oggettità della psichiatria si pro-spetta ogni volta la già presente esistenza dell’uomo. L’e-sistere (Da-sein), nel quale l’uomo in quanto uomo ek-siste, rimane l’inaggirabile della psichiatria»³⁴ . L’inaggirabile che domina nell’essenza della scienza, questo «stato di cose inapparente», è inaccessibile (unzugänglich) alle singole scienze: «le scienze non sono in grado di rappresentare se stesse come scienze con i mezzi della loro teoria e con i procedimenti propri della teoria»³⁴¹. La fisica non può mai essere

oggetto di un esperimento fisico, così come non può mai essere stabilito cosa sia la matematica mediante un calcolo matematico. In generale le scienze non sono in grado di affrontare in modo scientifico la propria essenza³⁴². Ma perché l’inaccessibile-inaggirabile stato di cose è «inapparente»? Ciò che è inapparente, dice Heidegger, non attira l’attenzione, non viene «preso in considerazione in modo specifico». Ciò vuol dire forse che si riflette «troppo di rado e troppo poco» sull’essenza della scienza? È vero piuttosto il contrario: «Dai punti di vista più diversi oggi si filosofa sulle scienze. Questi sforzi da parte della filosofia si incontrano con le presentazioni di sé che dovunque le scienze stesse tentano, sotto forma di compendi o di ricostruzioni della storia della scienza. E nonostante tutto ciò, quell’inaccessibile inaggirabile resta nell’inapparente...»³⁴³. L’inapparenza dello stato di cose si fonda nel fatto che esso stesso, di per sé, non si mostra. Ecco perché «a costantemente inosservato» (stets übergangen). Esso è lo «stets übergangene unzugängliche Unumgängliche»: l’inaccessibile inaggirabile che a costantemente inosservato³⁴⁴. «Noi ci accontentiamo», conclude Heidegger, «di richiamare semplicemente l’attenzione verso lo stato di cose inapparente. Lo stabilire che cosa esso in se stesso sia richiederebbe un nuovo domandare. Tuttavia, attraverso il richiamo allo stato di cose inapparente, siamo indirizzati su una via che ci porta davanti a “ciò che è degno di essere domandato” [das Fragwürdige; lett.: il problematico]. A differenza da ciò che è semplicemente discutibile (fraglich) e da tutto ciò che “non fa questione” (fraglos), solo ciò che è degno di essere domandato ci concede un chiaro stimolo e un libero appoggio in virtù dei quali noi possiamo rispondere a, e chiamare a noi, ciò che parla alla nostra essenza. Il camminare nella direzione di ciò che è degno di essere domandato non è avventura, ma ritorno in patria. Seguire una via che una cosa (Sache) ha già di per sé presa si dice, nella nostra lingua, sinnan, sinnen. Impegnarsi nel Sinn, cioè nel senso, è l’essenza della meditazione (Besinnung). Questa significa di più che il semplice divenire consapevoli di qualcosa. Non siamo ancora nella meditazione quando siamo solo nella coscienza (Bewusstsein). La meditazione è qualcosa di più. Essa è il tranquillo abbandono (Gelassenheit) a ciò che è degno di essere domandato. Attraverso la meditazione così intesa, noi perveniamo propriamente là dove, senza ancora esperirlo e senza ancora vederlo chiaramente, già da molto soggiorniamo. Nella meditazione noi andiamo verso un luogo a partire dal quale soltanto si apre originariamente lo spazio entro cui ogni nostro fare e non fare di

volta in volta si muove»³⁴⁵. La meditazione non solo è diversa dal sapere della scienza, ma è anche diversa dalla cultura (Bildung). Essa non «pone davanti all’uomo un modello», un Vorbild, «in conformità del quale egli formi e perfezioni [ausbildet] il suo fare e non fare», non ha bisogno di «una immagine direttiva [Leitbild] stabilita in anticipo e di una posizione sicura da ogni lato», che si fondi in una «fede nella irresistibile potenza di una ragione immutabile e dei suoi principi», bensì ci porta sulla via, verso il luogo del nostro soggiornare³⁴ . Il soggiorno è e rimane storico, perché ci è as-segnato (zugewiesen): «Come e con quali mezzi il nostro soggiornare storico fondi e porti a compimento il suo abitare è cosa su cui la meditazione non può decidere nulla in modo immediato»³⁴⁷. Non poter decidere nulla in modo immediato: cos’altro si cela dietro la «logica» di questa frase, al di là del suo «chiaro» significato contestuale? Qual è il suo lato «oscuro»? Consideriamola, soggiornando nel suo chiaroscurare... «Nichts zu entscheiden vermögen» lo traduciamo, in italiano, con «non poter decidere nulla». Logicamente, non abbiamo altra scelta. Nemmeno in tedesco può essere messa «in discussione» la chiarezza della frase: la logica è «uguale» in tutte le lingue... Ma come parla il linguaggio in questa frase? Letteralmente esso dice: la meditazione può decidere nulla. La meditazione «ce la fa» (vermag) a decidere nulla. Lo sopporta. Sop-porta il non (in virtù sua). E lo fa immediatamente, cioè repentinamente. Il linguaggio parla. E «anche qui» racconta la Saga della risolutezza precorritrice. Il linguaggio parla nella traduzione italiana di betrachten: considerare. Questo verbo racchiude in sé la parola sidus, «stella», e «indica l’osservazione degli astri (al fine di trovare auspici)»³⁴⁸. Esso è simile al contemplari. O c’è una differenza? Templum è lo «spazio celeste delimitato»³⁴ . Come abbiamo appreso, questa delimitazione sta alla base dell’insidiante-assicurante operare in campi di oggetti della scienza moderna. Sidus invece, per noi, è un segno. Considerando, noi ac-cogliamo, come àuspici, il nuncio sidereo. L’annuncio è un messaggio che ci viene dalle stelle, le quali segnalano all’uomo che egli è un segno, in-un universo di segni, che egli è un segno, che nulla indica... L’indicare è un gesto deciso, il gesto della mano di chi abita, poeticamente, nella morte. La morte è «lo scrigno del nulla», ossia la custodia di ciò che «si dispiega [west] come il segreto dell’Essere stesso»³⁵ . La morte è il «riparo» (Gebirg)

dell’Essere, perché alberga (birgt) in sé «ciò che è essenziale [das Wesende, ciò che essenzia] dell’Essere». Ma l’animale razionale della metafisica deve prima divenir mortale³⁵¹. Solo così egli potrà cantare il cielo stellato e la legge morale. Solo così, nella Dimensione, cioè in-un universo di segni, egli potrà cantare, non nominandolo, il Nulla³⁵²… Il Nulla non è il nulla del nichilismo, bensì la sorgente dell’Essere. Esso è l’«Unumgängliche» della psicoanalisi³⁵³. Il Nulla è anche l’altro che si nasconde nella parola «teoretica». Solo che, quest’altro, nella te-or-etica, viene alla luce... Es-so viene alla luce nel pensiero della dif-ferenza: l’uomo è, con la parola, eco del nulla; l’uomo è, col suo corpo, «scrittura» (traccia?) del nulla... Il pastore canta il Da-seyn, dicevamo all’inizio di questo capitolo. Il trovarsi, il sich befinden, può risplendere ora in tutta la sua luce. Al di là di ogni «esistenzialismo», l’e-sistere e l’essere-nelmondo rimangono la parola inaudita che Sein und Zeit ancora custodisce³⁵⁴. I pensatori e i poeti sono i custodi della dimora data dal linguaggio. I pastori cantano e pensano il Daseyn. Che cosa significa pensare? In tedesco, la domanda suona: «Was heisst Denken?». «Heissen» significa anche «chiamare», «dire», «nominare». Cosa chiama, dice e nomina Denken? Nulla. Denken significa Nulla. Il Weisen, l’indicare del pensiero, è altro dal Beweisen, dal dimostrare della scienza³⁵⁵. Denken è Danken, ringraziare³⁵ . Un ringraziamento e-viene, in lingua tedesca, nel gesto orale (che dice il Nulla perché risoluto) dello «sciamano della parola»³⁵⁷. Un ringraziamento eviene, in lingua italiana, nel tratto sicuro della penna di colui che «scrive il Silenzio» e che, come sidus, col suo insegnamento ci ha improntati³⁵⁸: noi ringraziamo, nel nostro esercizio di videoscrittura, Carlo Sini³⁵ .

³³² Cfr. K. Axelos, Einführung in ein künftiges Denken, trad. it. cit., p. 114.

³³³ Cfr. la fine di quel capitolo.

³³⁴ È proprio necessario ricordare che Ereignis significa anche, semplicemente, «lieto evento»?

³³⁵ Heidegger dice «con intenzione» Worte (parole) e non Wörter (vocaboli) «per alludere al fatto che nel modo di dispiegarsi e di imporsi del linguaggio si decide ogni volta un destino». Vorträge und Aufsätze, trad. cit., p. 34.

³³ Ibidem. Heidegger cita, in proposito, Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 1951.

³³⁷ Ivi, p. 35.

³³⁸ Ibidem.

³³ Ivi, p. 39.

³⁴ Ivi, pp. 39-40. Lo spaziato è nostro.

³⁴¹ Ivi, p. 41.

³⁴² Ibidem.

³⁴³ Ivi, p. 42.

³⁴⁴ Ibidem.

³⁴⁵ Ivi, p. 43.

³⁴ Ibidem (p. 65 dell’ediz. ted., cit.).

³⁴⁷ Ibidem: «Wie und wodurch unser geschichtlicher Aufenthalt sein Wohnen anund aus-baut, darüber vermag die Besinnung unmittelbar nichts zu entscheiden». Il corsivo, nella traduzione, è nostro.

³⁴⁸ Cfr. il Vocabolario della lingua italiana, a cura di G. Devoto - G.C. Oli.

³⁴ Ibidem.

³⁵ Vorträge und Aufsätze, cit., p. 171 (p. 119 della trad. it., cit.). «Schrein», scrigno, oltre a significare, di nuovo, anche «bara», evoca lo «Schreien», il gridare e il piangere: il grido degli uccelli, il pianto del bambino... Non «è» allora, la morte, anche l’«urlo» del nulla? Ma l’urlo, che viene dal Silenzio, nella risolutezza precorritrice di-viene canto dell’Esser(ci). Così canta il poeta, nel suo dialetto, lo scrigno: «Sel Plätzli het e gheimi Tür,/und’s sin no Sachen ehne dra»: «Quel piccolo posto ha una porta misteriosa/E non vi son dentro oggetti». Sulla tomba di Kant c’è il cielo stellato e la legge morale, questi versi di Hebel sono

stati pronunciati alla sepoltura di Heidegger (cfr. B. Welte, Ansprache zur Beisetzung von M. H., in Martin Heidegger, a cura di G. Penzo, cit. p. 424). Che la soglia (Tür) segreta (gheimi) racchiuda la casa (heim) e l’abitare, non c’è parola che possa dirlo. Che non vi siano «cose» (Sachen) nel piccolo «posto» significa, per noi che scriviamo, che non «ci-è-più» πράγμα(τα): «Sache» nomina infatti τὸ πρᾶγμα αὐτό (Platone, Lettera VII, 341 c 7). Cfr. Zur Sache des Denkens, trad. it. cit., p. 175. Il poeta canta, e così scrive: «Martin Heidegger est mort ce matin. Le soleil qui l’a couché lui a laissé ses outils et n’a retenu que l’ouvrage. Ce seuil est constant. La nuit qui s’est ouverte aime de préférence». (René Char: da Aisé à porter, in «MicroMega» ’96, supplemento al n. 5/95, Roma 1996). Outils è la traduzione se di Zeug. Sulla Lettera VII di Platone e sulla scrittura si legga, di C. Sini, Filosofia e scrittura, Laterza, Bari 1994. Al poeta di L’Isle-sur-la-Sorgue Heidegger aveva dedicato queste parole, in occasione della traduzione se di Unterwegs zur Sprache: «A René Char/riconoscente per la vicinanza/dell’abitare poetico/nei giorni dei seminari di Le Thor» (cfr. Vier Seminare, trad. cit., p. 223).

³⁵¹ Ibidem.

³⁵² «...e quando miro/quegli ancor più senz’alcun fin remoti/nodi quasi di stelle...» «...un affetto mi preme...» (cfr. La Ginestra e A Silvia di Leopardi).

³⁵³ Il ventre materno non è il nulla, tutt’al più è il paradiso... È vero che già nel ventre materno si ascolta il verbo, ma già nel ventre il verbo è eco del nulla... In principio, in realtà, è il nulla. La psicoanalisi, in quanto «teoria del reale», spiega cosa accade nella psiche dell’uomo, come essa «funziona», fin nel ventre, ma non può spiegare il senso dell’e-sistere. Tale senso può essere «ricercato» solo nella Besinnung e «cantato» nella parola del poeta: «...a che tante facelle?...». L’ «Unumgängliche» della psicoanalisi, ciò con cui anch’essa deve fare i conti e ciò a cui nemmeno lei può sfuggire, è il «che c’è e ha da essere». Tuttavia, se la psicoanalisi come scienza si trova di fronte questo «inaggirabile stato di cose», le tecniche psicoanalitiche possono «essere fatte proprie» da quella lettura sintomale che è stata tentata qui interpretando jäh vermutlich, e per la quale si

«legga», come introduzione, P. D’Alessandro, Esperienza di lettura e produzione di pensiero. Introduzione alla filosofia teoretica, LED, Milano 1994. Su filosofia, psichiatria e psicoanalisi cfr. C. Sini, L’espressione del profondo, Lanfranchi, Milano 1992.

³⁵⁴ Heidegger stesso dice che l’essere-nel-mondo «come fatto primario e non ulteriormente derivabile» compare per la prima volta nella storia della filosofia in Sein und Zeit (cfr. M. Heidegger, Vier Seminare, trad. it. cit., p. 146).

³⁵⁵ Cfr., in Vorträge und Aufsätze, cit., la conferenza «Was heisst Denken?». Si veda anche «Im Denken unterwegs...», ein Film der Neske-Produktion, Stuttgart, hergestellt im Auftrag des Südwestfunks, 1975, che mostra fra l’altro una parte, trasmessa dalla televisione tedesca il 24 settembre 1969, dell’intervista raccolta da Richard Wisser in occasione dell’80° compleanno del filosofo (cfr. Martin Heidegger im Gespräch, a cura di R. Wisser, trad. it. Colloquio con Martin Heidegger, Città Nuova Editrice, Roma 1972, pp. 71-86), dove Heidegger dice che la scienza «non pensa» perché «non può pensare». Ma, a proposito di visione e di distanza: il presente lavoro è frutto di un «esercizio» al computer (cum Deus calculat fit mundus). Che cos’è la videoscrittura o la «scrittura elettronica»? Che cosa significa abitare le «autostrade» della comunicazione informatica, dialogare interagendo sui fogli-mondo di internet? Cosa si nasconde dietro l’evento che sposta l’uso del computer dalla «mnemonica» alla «manualità», dietro il gesto del «mouse»? Heidegger dice che uno dei titoli del progetto di inno da cui è tratto il verso di Hölderlin «...Ein Zeichen sind wir, deutungslos...» suona Mnemosyne... Μνημοσύνη, figlia del cielo e della terra, sposa di Zeus, in nove notti diventa madre delle muse: teatro e danza, canto e poesia vengono dal suo seno... Memoria, in tedesco, è Gedächtnis. Gedächtnis non indica una «facoltà» psicologica, bensì «il raccoglimento del pensiero» (Gedacht), «il terreno da cui sgorga la poesia»... (Cfr. la conferenza citata). Cosa si nasconde dietro l’evento del «rifluidificarsi della scrittura, travasata nella mobilità digitale dell’informatica»? Ci troviamo forse, oggi, «in una situazione analoga a quella vissuta da Platone»? (Cfr. F. Volpi su La Repubblica del 6 settembre 1995, pp. 30-31, in un articolo scritto in occasione del IV «Symposium Platonicum»).

³⁵ Cfr. in particolare Was heisst Denken?, Tübingen 1954, pp. 92-95, trad. it. di U. Ugazio e G. Vattimo, Che cosa significa pensare?, Sugarco, Milano 1978-79, vol. 2°, pp. 27-32.

³⁵⁷ Cfr. l’«Avvertenza», di F. Volpi, all’edizione italiana di Vier Seminare, cit.,: «Tutti coloro che ebbero il privilegio di ascoltare direttamente Heidegger, disposti o meno che fossero a seguirlo nel cammino da lui intrapreso, su un punto concordano nelle loro testimonianze: l’“insegnamento orale” di questo “sciamano della parola” aveva un qualcosa di travolgente. Osservare Heidegger “al lavoro”, vederlo all’opera nell’atto stesso del pensare, nel confronto diretto con i problemi, i testi e la tradizione della filosofia, era come assistere allo spettacolo di una forza della natura».

³⁵⁸ Di quell’imprinting che ricevono gli animali, siano essi razionali o no.

³⁵ «Su ciò di cui non si può parlare, bisogna scrivere» (C. Sini, Scrivere il silenzio. Wittgenstein e il problema del linguaggio, Egea, Milano 1994, p.99). Se, in Heidegger, attraverso Wittgenstein si a «dal silenzio della parola alla parola del silenzio» (cfr. G. Frank, Wittgenstein, Heidegger e la fine della filosofia, in Heidegger, I-II. «Nuova Corrente», cit., pp. 390-411), in Sini l’«etica della scrittura» è ciò che rimane dopo che è stata «gettata via la scala». Quest’etica, per noi, è l’abitare po(i)etico, che nasce dalla Vorlaufende Entschlossenheit. La Decisione non è una «scelta esistenziale», ma la corrispondenza al fenomeno nella sua massima radicalizzazione. Scrive M. Ferraris in La recezione italiana di Heidegger, cit., p. 488: «Se avessimo davanti a noi un tempo infinito non incominceremmo neppure a parlare. L’essere-per-lamorte e non un oltreamento della vita nella scienza guida la nostra comunicazione». Noi domandiamo: questa frase manterrebbe lo stesso senso, se sostituissimo la parola «parlare» con la parola «scrivere»? E se lo mantenesse, sarebbe possibile estenderne la (supposta) validità all’uomo che di-segnava sulle pietre? «Ora comincia [a scrivere]. Prova a tradurre in fogli-mondo più espliciti

il percorso che hai fatto sin qui» (C. Sini, In cammino verso il foglio-mondo, in C. Sini, R. Fabbrichesi Leo, Variazioni sul foglio-mondo. Peirce, Wittgenstein, la scrittura, Hestia, Como 1993, p.117). E «sappi», ipotetico lettore «amico» del sapere, che, al di là di ogni «atto mancato», non si è mai «troppo vecchi» per le vittorie, così come non si è mai troppo vecchi per i propri sogni: «Die Sachen, an denen etwas ist, kommen, auch wenn sie nicht für die Ewigkeit bestimmt sind, selbst in spätester Zeit noch rechtzeitig». Le cose che contano, anche se non sono destinate all’eternità, arrivano in tempo persino nell’ora più tarda. (Brief über den Humanismus, cit., p. 30, trad. it. cit., p.111). Dalla decisione anticipatrice alla pratica poietica. O questo, o la follia.

Appendice

Facciamo, ora, un ulteriore «o indietro»³ e leggiamo quello che è considerato il primo scritto in assoluto di Heidegger: Allerseelenstimmungen³ ¹. Potremmo tradurre con «Atmosfera del giorno dei morti», ricordandoci però delle «intonazioni» e delle «emozioni» che si celano nella parola Stimmung³ ².

È il giorno dei morti. Un giorno grigio e cupo, umido e freddo. Le strade della città, bagnate dalla pioggia, diffondono bagliori spettrali alla luce delle lampade a gas proveniente dalle vetrine smaglianti e raffinatamente addobbate. È mattino, ma ancora buio, nel mese della morte. La gente cammina avvolta, rabbrividita. Sguardi scoloriti e spenti sono come sospesi nella bruna e pungente nebbia di novembre, sprezzanti e privi di gioia. Le campane suonano, suonano, nel triste mattino. Ma gli uomini della città non le sentono. Essi odiano i loro rintocchi; vogliono il piacere, cercano il sole, e intanto camminano nel tormentoso e tedioso buio. Il ridere selvaggio delle notti estive sembra essersi ammutolito, l’ebbrezza dei sensi trasformata in fondo amaro. È dura, la natura, per loro, e il suo linguaggio è aspro. Essi non sanno che un Dio la sovrasta… Le foglie sbiadiscono e cadono, incalzate da un rabbioso vento autunnale. «Il morire attraversa il profondo bosco; il morire si insinua dalla montagna incantata, dai tetri anfratti; il morire striscia tra coloro che vanno alla ricerca del piacere»³ ³. Inquietudine del giorno dei morti… A lungo e cupamente rimbomba il campanile. Il suono giunge lamentoso: invoca, spegnendosi, il riposo. «Su coloro che si muovono in fruscianti abiti di seta, sugli uomini che vestono camicie lise ma che sono in grado di guardare in modo più profondo nei segreti del sacro, su quelli che, con guance scavate, vanno su ronzanti macchine: su tutti rintoccano le campane del giorno dei morti».

Molti odono il richiamo e si dirigono al duomo. Nella tenue oscurità della casa del Signore si affollano, le scure figure. Tra le colonne maestose, che si slanciano in alto leggere, si diffonde un forte e intenso profumo d’incenso, che si solleva fino alle finestre, dipinte con magici e fiammeggianti colori. Un giovane è appoggiato a una colonna. Senza partecipazione volge lo smorto sguardo intorno, verso coloro che pregano afflitti. È un forestiero, tra loro, e uno di quelli sulla cui vita è scritta la parola di Dante: «Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate»! È un enigma a se stesso. Lo hanno attirato qui la curiosità e il desiderio sempre vivo di nuovi stimoli, fossero anche la tristezza e il dolore. L’organo emette lamentosi accordi. Le gialle candele bruciano lentamente. Il sacro rito è iniziato. Immobile, come la statua dell’apostolo sopra di lui, il giovane poggia il pallido viso sulla fredda pietra della colonna. Un movimento attraversa la folla: si guarda verso il coro. Silenzio: comincia l’inno alla morte di Tommaso da Celano. I violini si lamentano in modo sommesso. Lo straniero ascolta. Al suo orecchio suonano come voci d’oltretomba. Poi stridono, piangono quasi. Il flauto geme; i timpani rimbombano come lontani tuoni trattenuti nel lamento dei morti. “Dies irae” sospirano le limpide voci dei soprano. I toni dell’orchestra salgono impetuosamente. “Dies illa” canta il basso in modo severo e profondo. “Solvet saeclum – in favilla” riecheggia scatenata la musica; le voci del coro risuonano a lungo, potenti, fragorose, «come mugghiar d’oceano in tempesta»: “teste David cum Sybilla”. Il giovane alla colonna trema. Un fremito attraversa la sua anima angosciata. Freddi brividi lo assalgono. Vuole uscire. Ma non può. È come bloccato in una ferrea presa. Per quanto spasimi e si affligga, i pensieri della morte gravano su di lui opprimenti e muti…

«“Giorno dell’ira!” “Chi osa adirarsi?” Non dice, il suo idolo: “Il vecchio Dio è morto”? “Cosa vuole il mago?”. I pensieri sono paralizzati. Non riesce a separarsi dalla spaventosa certezza che, minacciosa, pende su di lui: egli vive! In modo sempre più impetuoso, sempre più travolgente, risuonano le voci dei devoti nel duomo maestoso.

“Liber scriptus proferetur In quo totum continetur, Unde mundus iudicetur.”

«Non ha letto una volta, in quel profondo libro che i Tedeschi devono avere: “Distruggetemi le vecchie tavole”, nessuno è tuo giudice, tu sei leggea te stesso? Un richiamo per il mondo. Un appello al suo piacere. Anche lui ha seguito, cieco, fiero, senza domandare, la divampante ione: se l’è presa come garanzia. Ma lei è infedele. Gli lasciò bere il luccicante calice del piacere, ma gli lasciò anche la feccia. In una notte selvaggia di primavera assaporò il pregiato, stordente profumo di rosa. Ma al mattino essa giaceva sfiorita nella scintillante rugiada. Eppure lo asseta sempre, come assetava il suo idolo, che una volta, ebbro, esclamò: “Il piacere – più profondo ancora del dolore! Il dolore dice: a! Ma ogni piacere vuole eternità –, Vuole profonda, profonda eternità!” E non fu lo stesso, che così anelante si lamentava, a gridare al mondo, con fierezza e senza “perché”: “Non c’è nessuna eternità”?»³ ⁴.

Dal profondo del cuore il giovane ora sente una voce, bassa, in lontananza: «Era lo spirito della menzogna, che annienta se stesso. Schiavitù, ignominiosa, indegna schiavitù Tu hai creato»³ ⁵. Sta per svenire. Si immagina sul mare infinito e ondeggiante, vede il flutto schiumoso che si abbatte, urlando, su di lui. Vuole chiamare, ma la voce si blocca. Affonda e affonda; un freddo glaciale lo

avvolge. La livida, tremante mano scivola giù sulla ruvida colonna. Spunta una luce bianca: è l’alba. Rimane in piedi, tra i mesti oranti. “Huic ergo parce Deus” (perdonalo, o Dio) si sente dal coro, in modo leggero e supplichevole, come la preghiera di un bambino. Brividi da apocalisse… “Misericordia” sussurrano le labbra scolorite del giovane, che ora è in ginocchio…

Si tratta, dunque, di una conversione; così come a una conversione si riferisce il secondo scritto, Per mortem ad vitam, dove Heidegger parla di colui che spesso, nelle miti notti d’estate, volgeva in alto lo sguardo, pieno di ardente desiderio, verso le candide e lucenti stelle; e talvolta, quando la folle ebbrezza si dileguava, una voce chiamava (rief “es”) da lontano, dalla più profonda profondità del suo tormentato essere, e diceva: «Vieni, o anima stanca!». Ma di nuovo irrompeva la notte senza stelle, pesante come piombo, la notte della morte… «Und willst du geistig leben, deine Seligkeit erringen, dann stirb, ertöte das Niedere in dir, wirke mit der übernatürlichen Gnade und du wirst auferstehen. [Se vuoi vivere in modo puro, conquistare la tua beatitudine, allora muori, soffoca la tua bassezza, fai agire la grazia divina, e risorgerai]»³ . La conversione è il percorso che l’uomo ha da fare, e fa divenendo mortale, per giungere all’abitare poetico. Essa è una Kehre, che si annuncia già nel ventenne Dichterphilosoph, all’alba della sua opera (meglio: del suo cammino³ ⁷); un tornante, percorrendo il quale si avvista la provenienza (Herkunft). Il provenire è la meraviglia che sta all’origine del pensiero e del fare; esso è lo stupore del Dasein, che rimane sempre a(v)venire (Zukunft), perché sempre ha da essere, ed è nella parola dei pensatori essenziali (di color che sanno, come dice Dante³ ⁸) e nel canto dei poeti³ : loro conoscono l’arte, perché la praticano, di morire ogni giorno³⁷ …

Come suggello, leggiamo infine il terzo scritto del giovane pensatore-poeta:

Auf stillen Pfaden

Wenn sommernächtige Lichter fluten Um weisse Birken in der Heide, Wenn düster fahle Mondesgluten D’rüberhängen wie Geschmeide – Weitet die Seele sich, Sterben die Klagen, Finden Gedanken mich Fernher aus Tagen Seliger Wonnen – – Doch – feuriger Rosen würziger Duft Hat längst mir umsponnen Der Liebe Gruft …³⁷¹

Su silenziosi sentieri

Quando le luci delle notti d’estate Avvolgono le bianche betulle nella brughiera, Quando il malinconico e fioco alone della luna La cinge come gioiello – L’anima si apre e si consola,

Il dolore si spegne, E da giorni lontani ritornano Pensieri di beata gioia – – Eppure – un fragrante profumo di rose accese Ha da tempo ricoperto La cara tomba…³⁷²

Herkunft aber bleibt stets Zukunft³⁷³…

Nel gennaio del 1912, Rainer Maria Rilke, portando a termine la prima delle Elegie duinesi, scriveva:

…noi che abbiamo bisogno di sì grandi misteri – quante volte da lutto sboccia un progresso beato –: potremmo mai essere, noi, senza i morti?³⁷⁴

Forse in una notte di agosto del 1824, un altro “giovane favoloso”³⁷⁵ così faceva cantare, in coro, i morti:

Che fummo? Che fu quel punto acerbo Che di vita ebbe nome? Cosa arcana e stupenda

Oggi è la vita al pensier nostro…³⁷

Quante volte da lutto sboccia un progresso beato…³⁷⁷ Ci piace, anche in quest’appendice, ritornare alla nostra provenienza, che rimane sempre futuro: al magistero di Carlo Sini. Nel saggio “Il luogo dell’inconscio”, Sini, riferendosi a un affresco della Villa dei Misteri di Pompei, e sulla scorta di un’analisi di Kerényi³⁷⁸, scrive:

[…] Qui, a fianco della divina coppia nuziale di Dioniso e Arianna, compare un singolare gioco in cui un Sileno offre con una mano una coppa d’argento a un satiro-fanciullo; con l’altra mano tiene levata una maschera di Sileno, sopra e dietro la testa del medesimo fanciullo. “Il fanciullo”, scrive Kerényi, “avvicinando del tutto il volto, guarda profondamente dentro nella coppa. Ma le sue labbra non toccano l’orlo della coppa: egli non beve. Ciò che però egli vede nella coppa può esser calcolato con precisione matematica. Il recipiente d’argento funge da specchio concavo […]. Il fanciullo dunque non vede, come se lo poteva aspettare, il proprio volto nello specchio, bensì un altro oggetto che si trova al di fuori del fuoco di questo. Quest’altro oggetto è la maschera che Sileno, nel gioco, regge dietro le spalle del fanciullo, alla giusta altezza, perché questi, in luogo del proprio volto, possa vedere, appunto, la maschera”. Per conto nostro, allora, possiamo intendere la scena così: la coppa, questo speculum mundi in miniatura, manifesta un gioco di sguardi e di visioni che sono costitutivi della coscienza del fanciullo. Nella coppa egli è guardato da una maschera di Sileno e cioè, come dice Kerényi, da un’immagine paterna (Sileni patris imago): “il fanciullo si unisce coi padri ed è consacrato uomo capace di generare”. Alla generazione allude l’altra parte del dipinto, con le nozze di Dioniso e Arianna. Ma è lo “schermo” della maschera che unifica, avvicinando e insieme tenendo lontano, le varie fila del destino umano nel mondo: con la su a rigidità, con il vuoto della bocca e degli occhi, essa allude in sie me alla vita, alla trasformazione della morte in vita; cioè a quella trasformazione unificatrice per la quale noi, come dice Rilke, non potremmo mai essere senza i morti³⁷ .

Il o che abbiamo citato ci permette di chiudere questo scritto con un rinvio alla nostra dedica iniziale, cui già avevamo fatto riferimento nella nota 25 del capitolo La Cura.

Alla fine dell’Avvertenza al suo Kinesis, Sini scrive:

Questo libro è dedicato alla memoria della dolce Melissa dagli occhi di malva. Riposi in pace nel cimitero di Cerveteri, sognando scorpacciate di buona frutta…

Noi amiamo accostare l’immagine che queste parole suscitano, del sognare la vita nel riposo eterno, a quella del coro dei morti di Leopardi. Prima dei versi più su citati, la poesia dice:

Vivemmo: e qual di paurosa larva, E di sudato sogno, A lattante fanciullo erra nell'alma Confusa ricordanza: Tal memoria n'avanza Del viver nostro: ma da tema è lunge Il rimembrar…

Allo stesso modo amiamo citare, come epigrafe, le parole di Hannah Arendt:

[…] la tempesta che soffia impetuosa nel pensiero di Heidegger – simile a quella che ancora dopo millenni ci viene incontro dall’opera di Platone – […] proviene dai primordi, e ciò che lascia dietro di sé è qualcosa di compiuto che, al pari di ogni cosa compiuta, ritorna ai primordi³⁸ .

³ Uno «Schritt zurück». Su questa espressione di Heidegger, cfr. in particolare ciò che è detto in Identität und Differenz, Pfullingen 1957, pp. 39 sgg.

³ ¹ Il saggio apparve per la prima volta nell’«Heuberger Volksblatt», 11° anno, n° 135, il 5 novembre 1909, quando Heidegger aveva da poco compiuto 20 anni, e pubblicato di nuovo nello Heidegger-Jahrbuch, 1/2004. Noi lo riprendiamo e traduciamo da Alfred Denker e Elsbeth Büchin, Martin Heidegger und seine Heimat, Klett-Cotta, Stuttgart 2005, pp. 38-41.

³ ² Cfr. più su, in particolare, il capitolo Befindlichkeit.

³ ³ Heidegger così continua: «Ma loro chiudono gli occhi. La fiacca anima, l’apatica e strisciante anima, sfugge alla redentrice serietà della vita che chiede di superarsi, evita la meditazione su di sé pronta al sacrificio. La serietà richiede forza, si addice solo ai forti. E gli uomini di oggi sono deboli, il loro io sovrano si è avviato verso la totale cultura del sé. Trascinano con pesanti catene – il cui stridere non sentono più – gli stanchi, sovreccitati corpi attraverso l’esistenza. Crollano, quasi, sotto “l’impeto della vita”. Eppure parlano di “libertà”, i moderni; hanno preso in affitto l’intelligenza, poveri, e brancolano nel buio, e non trovano il aggio verso la pianura della verità; non lo vogliono trovare. E sorge il dubbio, guardando alla logica delle loro ioni, che possano davvero diventare “bestie bionde”, gli “uomini superiori”». È degno di nota, qui, come scrive Alfred Denker, che nel 1909 Heidegger citi già Nietzsche (Genealogia della morale).

³ ⁴ Il riferimento, ora, è allo Zarathustra. Si ha l’impressione che cominci già qui, nel primo scritto di Heidegger, quella che diventerà l’Aus-einander-setzung con Nietzsche, quel «memorabile confronto che ridà la vertigine del fare filosofia in grande stile», con quel potente pensiero «abissale» che innescherà in lui «una profonda crisi, personale e filosofica»: «Der Nietzsche hat mich kaputtgemacht!» (cfr. la postfazione alla traduzione italiana di M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1961, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1986). Di Volpi, si legga anche Heidegger e Aristotele, con prefazione di E. Berti, Laterza, Bari 2010, già pubblicato nel 1984 presso Daphne, Padova.

³ ⁵ L’accenno, qui, per quel che riguarda «lo spirito della menzogna», è al Faust di Goethe: «Ich bin der Geist, der stets verneint!/Und das mit Recht; denn alles, was entsteht/Ist wert, dass es zugrunde geht;/Drum besser wär’s, dass nichts entstünde» (versi 1338-1341).

³ M. Heidegger, Per mortem ad vitam (Gedanken über Jörgensens “Lebenslüge und Lebenswahrheit”), Der Akademiker, anno 2°, n° 5, marzo 1910; ora in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, Gesamtausgabe (HGA), Band 16, Frankfurt a. Main 2000, pp. 4-5.

³ ⁷ «Wege – nicht Werke» [Vie – non opere] è il titolo che Heidegger stesso dà alla Gesamtausgabe. Cfr., in proposito, F. J. Wetz, Zur Gesamtausgabe Martin Heidegger, in “Zeitschrift für philosophische Forschung”, 41, 1987, pp. 444-455. Anche Leopardi scriveva, un anno prima della morte: «…je n’ai jamais fait d’ouvrage, j’ai fait seulement des essais en comptant toujours préluder…» (cfr. lettera a Charles Lebreton, Napoli fine giugno 1836).

³ ⁸ Inferno, Canto IV.

³ Ma anche, più semplicemente, in coloro che sanno ancora meravigliarsi di

«essere all’opera» e non sono soggiogati dalla «volontà di potenza», da quell’«incessante obbligo di migliorare l’efficacia del lavoro» (cfr., in proposito, ciò che scrive François Fédier nel capitolo S’il s’agit vraiment de rendre justice à Heidegger del suo Entendre Heidegger, Le Grand Souffle Éditions, 2008. Sulla meraviglia come origine della filosofia cfr., in particolare, E. Berti, In principio era la meraviglia. Le grandi questioni della filosofia antica, Laterza, Bari 2008.

³⁷ «…die Kunst, täglich zu sterben…»: cfr. M. Heidegger, Über Abraham a Santa Clara, in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, cit., p. 605.

³⁷¹ Der Akademiker, anno 3°, n° 9, luglio 1911; ora in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, cit., p. 16.

³⁷² Così ci è sorta, la poesia, in italiano, sentendo in noi di nuovo l’eco di Leopardi: «…e con la mano/la fredda morte ed una tomba ignuda/mostravi di lontano»… (A Silvia). La traduzione «ufficiale», molto bella, che abbiamo scoperto dopo, recita: “Su quieti sentieri/Quando le luci ondeggiano nella notte estiva/Attorno a bianche betulle nella landa,/Quando foschi e fiochi bagliori di luna/S’appendono lassù come monili –/S’allarga l’anima,/Muoiono i gemiti,/Mi trovan pensieri/Di beata voluttà – –/Ma – effluvio aromatico di rose infuocate/Da tempo m’avvolse/Tomba d’amore… (trad. it. a cura di N. Curcio, Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita 1910-1976, il melangolo, Genova 2005, p. 20). «È possibile rintracciare in una poesia della giovinezza i precorrimenti di un itinerario filosofico», si legge, tra l’altro, nella presentazione della versione italiana di questo volume della Gesamtausgabe. È proprio così, se solo riandiamo agli “oscuri sentieri” della poesia di Trakl e alla nostra interpretazione. Che il poeta sia Trakl, non ha importanza, scriverà Heidegger: «...qui, come in ogni altro caso di poesia riuscita. La grandezza sta appunto in questo: che può prescindere da persona e nome del poeta.» Unterwegs zur Sprache, trad. cit., p. 32. Un pensatore pensa sempre il medesimo: un solo, unico pensiero… (cfr. il Brief über den Humanismus, cit. e Was heisst Denken?, cit.).

³⁷³ «Aus einem Gespräch von der Sprache» in M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, cit., p. 96.

³⁷⁴ R. M. Rilke, Elegie duinesi, testo tedesco e trad. di E. e I. De Portu, Einaudi, Torino 1978, p. 7. A Rilke Heidegger dedicherà una conferenza in occasione del ventesimo anniversario della morte del poeta (avvenuta il 29 dicembre del 1926), dal titolo «Wozu Dichter?» [Perché i poeti?], poi inserita in Holzwege, cit.

³⁷⁵ L’espressione è tratta da Anna Maria Ortese, Pellegrinaggio alla tomba di Leopardi, in Da Moby Dick all’Orsa Bianca. Scritti sulla letteratura e sull’arte, a cura di Monica Farnetti, Adelphi 2001: «Così ho pensato di andare verso la grotta, in fondo alla quale, in un paese di luce, dorme, da cento anni, il giovane favoloso».

³⁷ G. Leopardi, Dialogo di Federico Ruysch e delle sue mummie, in Operette morali. Su questi versi cfr., in particolare, ciò che scrive un altro grande pensatore dei nostri giorni, Emanuele Severino, in Cosa arcana e stupenda, Rizzoli, Milano 1997. Sull’interpretazione filosofica del genio poetico di Leopardi, si legga anche, dello stesso autore, Il nulla e la poesia, Rizzoli, Milano 1990. Nel primo capitolo di un altro suo recente libro, infine, Severino, rivolgendosi a Dante e a Leopardi, scrive che la poesia, all’origine, appartiene «al gesto essenziale che l’uomo compie contro il dolore e la morte»: La potenza dell’errare, Rizzoli, Milano 2013, p. 15. Del confronto Heidegger-Severino, «autentico dramma a due protagonisti» (cfr. M. Cacciari su La Repubblica, 22 febbraio 2001), non osiamo qui entrare nel merito. Segnaliamo solo, all’ipotetico lettore, che il «ragazzo» Severino si è laureato nel 1950 con la tesi Heidegger e la metafisica, ripubblicata nel 1994 da Adelphi (cfr. La potenza dell’errare, cit., p. 333) e che Heidegger si riefrisce a lui nel seminario di Zähringen, quando parla del «ritorno a Parmenide» (cfr. Vier Seminare, trad. cit., p. 173). Sul «nulla» in Leopardi e Heidegger cfr., inoltre, G. Zaccaria, Pensare il nulla. Leopardi, Heidegger, Ibis, 2015, quarta edizione.

³⁷⁷ «…denen aus Trauer so oft/seliger Fortschritt entspringt…».

³⁷⁸ K. Kerényi, Uomo e maschera, in Miti e misteri, Boringhieri, Torino 1979 (ripubblicato nel 2010).

³⁷ Kinesis. Saggio di interpretazione, cit., pp. 129-144. Lo spaziato è nostro. Più su, abbiamo visto Heidegger citare Dante. Anche il ventenne Sini, “giovane di belle speranze”, andava in giro con in tasca le cantiche della Commedia in edizione minima, come confida in Dante. Il suono dell’invisibile, et al., Milano 2013. Per coloro che non hanno avuto la fortuna di seguire le lezioni di Sini, suggeriamo la lettura di Teoria e pratica del foglio-mondo. La scrittura filosofica, Laterza, Bari 1997, dove troviamo magistralmente de-scritto il pensiero in pratica e il suo s-velamento. Cfr. anche Il pensiero in pratica. Percorsi e prospettive nella filosofia di Carlo Sini, a cura di Florinda Cambria, Jaca Book, Milano 2014, dove viene presentata, con interventi di alcuni suoi allievi (Carmine Di Martino, Rossella Fabbrichesi, Federico Leoni, Enrico Redaellli, Rocco Ronchi) e uno scritto finale dello stesso Sini, una riflessione generale sull’Opera del filosofo. Il volume raccoglie le relazioni tenutesi il 15 novembre 2013 alla Casa della Cultura di Milano in occasione di una giornata di studio dedicata al maestro. Noi, presenti come ascoltatori e alunni delle origini, quel giorno ci sentimmo quasi sesti tra cotanto senno (cfr. Inferno, Canto IV).

³⁸ H. Arendt in occasione degli ottant’anni di Heidegger, in Hannah Arendt und Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, aus den Nachlässen herausgegeben von Ursula Ludz, Klostermann, Frankfurt am Main 1998; trad. it. di M. Bonola, H. Arendt – M. Heidegger, Lettere 1925-1975, Edizioni di Comunità 2001.

Postscriptum

Nella nota 19 del capitolo 19 abbiamo citato questi versi di Hebel, tratti dalla poesia Der Wegweiswer³⁸¹:

Sel Plätzli het e gheimi Tür, und’s sin no Sachen ehne dra.

Alla lettera, la traduzione dovrebbe essere:

Quel piccolo posto ha una porta segreta, e vi sono altre cose al di là.

Bernhard Welte, nel suo Discorso alla sepoltura di M. Heidegger, chiedeva: dove conduce, la porta segreta? E riprendeva di nuovo Hebel:

Kein Wort der Sprache sagt’s, kein Bild des Lebens malt’s.

Nessuna parola del linguaggio lo dice Nessuna immagine della vita lo dipinge³⁸².

Per Welte, ciò che nessuna parola dice e nessuna immagine dipinge è «il mistero» (das Geheimnis). Ecco perché Giorgio Penzo traduce gheimi Tür con «porta misteriosa»:

Quel piccolo posto ha una porta misteriosa…

Ora Heidegger stesso, continua Welte, «è ato attraverso la porta misteriosa». Egli continuò sempre a ricercare il mistero. Lo ricercò sulla sua via (auf seinem Weg), soprattutto nel «destino misterioso della morte [im geheimnisvollen Geschick des Todes]. Che cos’è? Il nulla? L’essere? La serenità [das Heitere] e la salvezza?»³⁸³. Poi accenna ai due saggi Bauen, wohnen, denken e Das Ding. «In questi saggi appare il quadrato (Geviert) di terra e cielo, di mortali e immortali. Qui, dove noi celiamo il suo corpo entro la terra e vasto il cielo si rischiara su di noi, possiamo far di lui ricordo (gedenken). I mortali sono mortali, perché sono capaci (vermögen) della morte. Ma, della morte, là si dice: “La morte è lo scrigno del nulla, vale a dire di ciò che non è mai, da nessun punto di vista, qualcosa di essente, ma che nondimeno dimora (west), addirittura come il mistero dell’essere stesso. La morte, come scrigno del nulla, alberga in sé l’essenza dell’essere. La morte, come scrigno del nulla, è il riparo (Gebirge) dell’essere”»³⁸⁴.

und’s sin no Sachen ehne dra…

Il verso che conclude le Poesie Alemanne, aveva detto Heidegger stesso nel breve discorso che aveva tenuto in occasione del premio conferitogli in memoria di Hebel, al 200° anno dalla nascita del poeta³⁸⁵, «al tempo stesso le dischiude e le apre come una totalità. In che direzione? «Verso quell’ambito da cui proviene ogni poetare, ogni pensare»³⁸ .

«Es isch e Sach», continua Heidegger citando versi di un’altra poesia di Hebel, Der Sommerabend (La sera d’estate), «[…] am Morge Gras und z’obe Heu!». “e Sach” è qualcosa di sorprendente (etwas Erstaunliches), perché misterioso (Geheimnisvoll). Di giorno erba, di sera fieno: “strano” (ungewöhnlich) lavoro quotidiano del sole… Nessuna cosa (kein Ding) «si capisce da sé». Ogni cosa è “e Sach”, e ogni essere (jedes Wesen) «ha una porta segreta verso il mistero, attraverso la quale esso affiora e ci viene incontro». Il mestiere del poeta è quello di mostrare questa porta segreta in tutte le cose (in allen Dingen), o addirittura di «accompagnarci attraverso di essa [durch sie hindurch]»³⁸⁷.

und’s sin no Sachen ehne dra “nämlich uf dr andere Sitte vom stille Grab im chüele Grund”

e ci sono altre cose al di là “cioè dall’altra parte del muto sepolcro in terra fredda”³⁸⁸. Nel “muto sepolcro in terra fredda”, per Penzo, «non vi son dentro oggetti», avevamo letto. Traduzione errata? Lettura all’inglese del “no” (noch) come se fosse keine (quindi: nessuna cosa…)? Noi preferiamo pensare che sia un’interpretazione, Auslegung di una pre-comprensione. Non ci son più, là dentro, gli og-getti del progetto gettato. Nel circolo ermeneutico siamo già sempre . Non occorre uscirne. L’importante è starci bene: ci sono ancora cose (no Sachen) di là (del “posto”, come in modo semplice e suggestivo traduce Nicola Curcio), sulla terra sotto il cielo, per i mortali di fronte ai divini. Ci sono altre cose (no Sachen) oltre la porta… Cosa arcana e stupenda è la vita: sogno dei morti. Altro è ciò che per-mane, di qua e di là, di giù e di su (come direbbe Dante³⁸ )

nel Da-sein³ in-finito. Per mortem, ad vitam (aeternam).

³⁸¹ Il segnavia, potremmo tradurre, pensando ai Wegmarken di Heidegger; ma anche, letteralmente, l’indicatore della via: chi indica, per Hebel, è la coscienza (“Gwisse”) o, detto altrimenti, la «voce interiore» (cfr. B. Viel, Johan Peter Hebel oder Das Glück der Vergänglichkeit. Eine Biographie, C.H. Beck, München 2010, p. 174).

³⁸² Cfr. B. Welte, Discorso alla sepoltura di M. Heidegger, in Martin Heidegger, a cura di G. Penzo, cit. p. 424. I versi sono tratti dalla poesia Estasi (Ekstase).

³⁸³ Cfr. Martin Heidegger-Bernhard Welte, Briefe und Begegnungen. Mit einem Vorwort von Bernhard Casper. Herausgegeben von Alfred Denker und Holger Zaborowski, Klett-Cotta, Stuttgart 2003, p. 125.

³⁸⁴ Ibidem e p. 424 di Martin Heidegger, a cura di G. Penzo, cit. (trad. leggermente modificata).

³⁸⁵ Cfr. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, trad. it. cit., pp. 506508. Nelle «Delucidazioni e commenti», il curatore Hermann Heidegger (figlio del filosofo) fa notare che «Martin Heidegger aveva chiesto che i contadini di Todtnauberg suoi amici fossero invitati a questa celebrazione di Hebel [...] a Hausen nel Wiesental. Il Ministro della Cultura del Baden-Württemberg [...] aveva accondisceso con piacere a questa richiesta» (ivi, p. 716). Il discorso fu tenuto il 10 maggio del 1960.

³⁸ Ivi, p. 506.

³⁸⁷ Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, cit., p. 566 (p. 507 della trad. it.).

³⁸⁸ Ivi, p. 565 (p. 506 della trad. it.). Il verso tra virgolette è aggiunto da Heidegger e si riferisce alla penultima strofa della stessa poesia: Wo mag der Weg zum Chilchhof si?/Was frogsch no lang? Gang, wo der witt!/Zuem stille Grab im chüele Grund/führt jede Weg, und’s fehlt si nit. [Dove sarà la via che porta al cimitero?/Non chiedere a lungo, va dove vuoi!/Al muto sepolcro in terra fredda/conduce ogni via, e non la manca] (cfr. B. Viel, Johan Peter Hebel, cit.,p. 174). Si veda, come ulteriore esempio di interpretazione, la traduzione che Thomas J. Sheehan fa, dei versi, in Heidegger: The man and the Thinker, Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 2010, p. 74: “Its little place has a secret door/And under it there still are things”. “E sotto di essa vi sono ancora cose”…

³⁸ Cfr. Inferno, Canto V. Ma anche Nietzsche, La gaia scienza, aforismi 124 e 289: «Abbiamo lasciato la terra e ci siamo imbarcati sulla nave! […] Ebbene, navicella! Guardati innanzi! Ai tuoi fianchi c’è l’oceano: […] non sempre muggisce, talvolta la sua discesa è come seta e oro e trasognamento della bontà. Ma verranno momenti in cui saprai che è infinito e che non c’è niente di più spaventevole dell’infinito[…]. C’è ancora un altro mondo da scoprire: e più d’uno! Via sulle navi, filosofi!» (pp. 125 e 160 della seconda edizione di Idilli di Messina. La gaia scienza. Scelta di Frammenti postumi (1881-1882), Mondadori, 1978).

³ Scrive Leopardi, nello Zibaldone: «[1616] Niente preesiste alle cose. Nè forme, o idee, nè necessità nè ragione di essere, e di essere così o così ec. ec. Tutto è posteriore all’esistenza (3. Sett. 1821.». I corsivi sono proprio del ventitreenne Leopardi. Tutto si in-scrive nel Da-sein: in (es)so, nell’ek-sistenza, appaiono anche “gli eterni”… E come per Heidegger il verso di Hebel chiude e

dischiude (schliesst und aufschliesst) ogni poesia, così per noi la parola Da-sein chiude e dischiude ogni filosofia.

Bibliografia di riferimento

Opere di Martin Heidegger citate

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Altri riferimenti

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© 2017 Gennaro Senatore (3. Auflage) Herstellung und Verlag BoD – Books on Demand GmbH, Norderstedt

ISBN 978-3-7357-0667-6