Etika.. 1sd3q

ETIKA (pojam, utemeljenje, predmet i sadržaj) I.

Pred-razumijevanje moralnosti

U običnom razgovoru upotrebljavamo mnoge riječi koje su povezane s moralnošću, kao npr. dobar, zao, treba činiti, ne smije se, mora se, dužnost, savjest, odgovornost i sl. Prvi element pred-razumijevanja jest moralno vrednovanje. Mi svojim i tuđim postupcima uvijek dajemo neku moralnu vrijednost. Drugi element pred-razumijevanja jest savjest. Kad ljude moralno vrednujemo, uvijek pretpostavljamo da imaju uporabu razuma, i da znaju što je dobro, a što zlo. Ovo opće znanje o dobru i o zlu u svakodnevnom govoru naziva se savjest. II. Elementi iskustva i razumijevanja moralne zbilje u svakodnevnom životu Prvi element jest sloboda volje. Uvijek pretpostavljamo da je čovjek gospodar svoga djelovanja, pa kažemo da je čovjek uračunljiv. Tako sebe i druge možemo smatrati krivim za neko loše djelovanje. Drugi element jest odgovornost. U samoj pojmu sadržana je riječ odgovor. Od čovjeka očekujemo da može razumno, argumentirano odgovoriti na pitanje o svom djelovanju, objasniti ga. Mi pretpostavljamo da je čovjek odgovoran. Treći element jest socijalna povezanost. Budući da je čovjek ne samo individualno već i društveno biće, naše moralno djelovanje većinom se tiče i drugih ljudi, posebno onih s kojima živimo. Četvrti element jest svijest o vlastitoj vrijednosti. Moralna kvalifikacija čovjeka kao dobrog ili zlog, ima bitno drugačije značenje od drugih kvalifikacija (npr. inteligentan, bogat itd.). III. POJAM I PREDMET ETIKE Pojam etika izveden je od grčke riječi ήτos-pisan s eta) (boravište, stalno mjesto, karakter), a ne od έτοσ-pisan s epsilon (običaj, navika). Izvedeno značenje je nutarnje raspoloženje, na koncu moralnost po čemu je neki čin dobar ili zao. Etiku definiramo: normativno filozofsko učenje o ljudskom djelovanju ukoliko ono stoji pod moralnom diferencijom dobra i zla i obligacije koje iz te razlike proizlaze. Aristotel je bio prvi koji je etiku obrađivao kao samostalnu filozofsku disciplinu. Pored riječi etika imamo i riječ moral, moralnost (lat. mos=običaj), koja je zapravo prijevod grčke riječi etika…. 1. Normativna refleksija prakse Predmet etike je ljudsko djelovanje. Pod ljudskim djelovanjem podrazumijevamo čine za koje je odlučujući princip ljudski moment: um i sloboda (po čemu je čovjek ono što jest). Razlikujemo actus hominis i actus humanus…. Kriterij za svaki čin, koliko je ljudski=humanus, jest koliko je on uman i slobodan.

Važna je dimenzija općevaljanosti - to je kriterij za moralnost: je li neki čin vrijedan, općevaljan za sve ljude. Posve je jasno da nije moguć svijet u kojem bi svatko imao svoj vlastiti princip djelovanja, različit od drugih. Zato ljudsko djelovanje može biti smisleno ili besmisleno, ljudski život može biti ispunjen ili promašen, uspio ili neuspio. Dobro i zlo su dijametralno suprotne kvalifikacije, koje jedna drugu isključuju. Stoga je moralnost normativna - obvezujuća. 2. Etika, moral, moralnost U svakodnevnom životu postoji nejasnoća u značenju pojmova: etički, moralan i sl. Svako društvo ima svoju vrijednosnu predodžbu. Cjelokupnost vrijednosni predodžbi u nekom društvu, norme koje u njemu vrijede, nazivamo moral ili etos. Ono zadnje što je moralnost jest umnost ljudskog čina. Zato svako društvo nastoji tu moralnost konkretizirati u moralnim normama. Pored ovog pitanja, što trebam činiti, dolazi i temeljno pitanje: Zašto trebam činiti tako? Zašto trebam npr. biti pravedan? Postavlja se pitanje, ima li moralnost obvezujuću snagu u sebi ili izvana. Treba li, naime, slijediti put kreposti samo zato što je to korisno (utilitarizam? Utilitarističko opravdanje moralnosti naravno da nije ispravno. U tom slučaju moralnost nema autentičnost, kategoričnost, bezuvjetnost. Etika upravo utemeljuje kategoričnost moralnosti. Pojam moralnosti (ili manje rabljen etičnosti) U udžbenicima susrećemo sljedeće definicije: moralnost je, u užem smislu, moralno stanje neke osobe, svijest o dobru i zlu po kojoj se čovjek osjeća odgovornim za izvršen ili propušten čin; moralnost, u teoretskom smislu, ukazuje na temeljna načela morala K tomu, kao osobnu dimenziju, moralnost ne treba shvatiti statično već dinamično. Stoga, namjesto da govorimo o 'moralnosti' bolje je govoriti o 'rastu moralne svijesti. Bez obzira na spomenuta etimološka značenja, uobičajeno je rabiti: - grecizam "êthos" za skup normi i moralnih vrednota što ih je usvojila neka civilizacija, neki narod, neka društvena klasa, neka profesionalna skupina, ili neka osoba. Tako se govori o etosu društvenom, profesionalnom, liječničkom, zdravstvenih radnika, osobnom, itd. - imenice etika i moral označavaju znanost koja se odnosi na moralnu dimenziju ljudskoga ili, drugim riječima, na "sustavno istraživanje vrednota koje mogu nadahnuti, privući i voditi djelatnost". II. Točno značenje moralne razine

Do moralne razine najlakše je doći preko dviju razina koje su joj bliske, ali joj prethode: sociološke i juridičke. 1. "Običaji" (sociološka razina) i moralna razina Moral nekoga društva najjasnije se pokazuje u "običajima" (mores). Skup moralnih običaja koje je prihvatila neka skupina, kako smo rekli, jest njezin êthos. Nužna je povezanost između moralne i sociološke razine, ali i jasna razlika: Sociološko znanje – a još više statističko – odgovara svijetu faktičnih sudova, dok se etika kreće u svijetu vrijednosnih sudova. Opis i analiza "onoga što jest" ne poklapa se sa studijem "onoga što treba biti". 2. "Dopušteno" (juridička razina) i moralna razina Juridički poredak je važan faktor u oblikovanju aktualnog društva. Društveni život priznaje snagu zakona: kao zaštitu, uređenje, prisilu, kaznenu prijetnju, itd. Iz juridičkog poretka rađa se svijest o "dopuštenom"-"nedopuštenom". Postoji također povezanost između juridičke i moralne razine, ali i jasna razlika: Neko ljudsko ponašanje može biti vrednovano s gledišta savjesti i u tom smislu ima moralnu razinu; može biti vrednovano također s motrišta juridičkog uređenja i u tom smislu ima juridičku razinu. Moralnost i sloboda Moralnost - pretpostavlja da smo slobodni, drugim riječima da možemo dobro činiti a zlo izbjegavati. - ako nemamo mogućnosti za to oboje, odnosno za izbor između toga dvoga, onda nismo ni odgovorni. Ovaj bitni odnos između moralnosti i slobode prvi je uočio već Aristotel i raspravio u 3. knjizi svoje Nikomahove etike. 2. Zadnji odredbeni razlog ljudskog djelovanja Važno je pitanje: što sve određuje ljudsko djelovanje? Antička etika u biti je postavila dva učenja o zadnjem cilju kao zadnjem odredbenom razlogu svega ljudskog djelovanja: Užitak (hedonizam) Životna sreća (eudajmonizam). Hedonizam Jedan od odgovora na pitanje što je dobro za čovjeka jest ono što je ugodno. Utemeljitelj hedinizma je Aristip. Dvije su varijante ove teorije:

 antička - mudar čovjek će nastojati postići užitak, a izbjeći neugodno;  kasnija - čovjek ne može drugačije, on faktički uvijek slijedi za svojim užitkom Hedonizam kao teorija ljudskog djelovanja, bez sumnje sadrži elemente koji su ispravni: Međutim, da je postizanje vlastitog užitka uvijek pravi i zadnji cilj i da tako određuje naše djelovanje, jednostavno nije točno. Užitak je naime posljedica postavljena i ostvarena cilja, ali ne sam cilj. Eudaimonizam Pod eudaimonizmom se obično podrazumijeva etičko učenje prema kojem je životna sreća, blaženstvo (eudaimonia) zadnji cilj svakog ljudskog djelovanja.Pritom se pod životnom srećom misli na vlastitu sreću subjekta djelovanja. Kritika: Ponajprije, ta se tvrdnja može različito shvatiti. Ona može značiti da je vlastita sreća kao takva cilj koji upravlja svim našim djelovanjem. Ali to se može shvatiti i u širem značenju, naime da sebeljublje (u smislu egoizma) u potpunosti određuje naše djelovanje, a da pritom pomisao na sreću kao takvu ne mora igrati ulogu. Obvezatnost moralnog zahtjeva Razlikovanje dobra i zla na kojem moralnost prvenstveno počiva, sadrži norme našeg djelovanja koje nas susreću kao zahtjevi. Nameće se pitanje: jesu li i na koji način ovi zahtjevi i stvarno obvezatni za pojedinca? Na to pitanje odgovara etika. S ovim pitanjem ulazimo u prave i neposredne probleme etike.Pri rješavanju ovog pitanja očituju se tri osnovna stajališta: Prvo odbacuje postojanje bilo kakve vrste obvezatnosti za održavanje moralnih normi što ih postavlja društvo ili pak smatra da se takva obvezatnost ne može dokazati. To shvaćanje zastupa amoralizam i etički skepticizam. Drugo stajalište u postavljenom pitanju razlikuje se od prvog po tome što se razlika između dobra i zla priznaje bitnom razlikom tako da se zauzima za dobro djelovanje a okreće protiv zla, ali se ipak ne smatra da je ovdje prava obvezatnost. Naprotiv ostvarivanje dobra i sprečavanje zla smatra se samo poželjnim i preporučljivim, a ne nečim što bi iznutra pojedinca obvezivalo. Ovo stajalište označavamo stajalištem bez stroge obligacije. Treće stajalište jest stajalište priznavanja prave obligacije, koje ćemo nazvati stajalište etike obligacije. 3. Etika obligacije 3. 1. Neprava (sankcionističko-eudajmonistička) etika obligacije Pod obligacijom se podrazumijeva siljenje koje nas upućuje na to da izbjegavamo zlo i činimo dobro, premda nam je po sebi u tom momentu neugodnije i mi bismo stoga radije postupili drugačije.Uočavanje siljenja na moralno djelovanje kao nešto što svatko može iskusiti, a koje je ovdje utemeljeno eudajmonistički, susrećemo već kod Sokrata. Pojam o kojem se kod njega radi nije pojam siljenja već pojam zakona.Sokrat zastupa tezu da postoje nepisani zakoni koji na isti način vrijede u svim zemljama i koje nisu izdali ljudi nego bogovi. To se vidi što kršenje tih zakona odmah povlači za sobom kaznu, kao što npr. incest povlači rađanje defektne djece, a nezahvalnost gubitak prijatelja. U tom Sokratovom učenju moralni načini ponašanja pokazuju se jasno kao zahtjevi,

budući da njihovo obdržavanje traži zakon, a za svakoga uočljive loše posljedice njihova kršenja djeluju kao siljenje na obdržavanje. Kasnije je ovo stajalište dobilo čvrst i stalan oblik formuliranjem pojmova "prirodnog zakona" i njemu odgovarajuće "prirodne kazne". 3. 2. Teonomna etika obligacije Teonomna etika obligacije objašnjava da samo Bog može biti onaj viši koji ima pravo izdati obvezujuću zapovijed. Ova etika dakle temelji moralnost na samoj Božjoj zapovijedi, a ne na kazni kojom Bog prijeti za kršenje zapovijedi. Zapovijed se u teonomnoj etici obligacije shvaća u kontekstu ideje da Bog na temelju svoga božanskog veličanstva ima pravo zahtijevati poslušnost prema sebi, te stoga njegova zapovijed obvezuje bezuvjetno. To znači da se ovdje moralna obligacija shvaća u smislu kategoričkog imperativa. 4. Sadržajni princip moralnosti Pojmovi dobra i zla označavaju bitnu razliku između različitih ponašanja u moralnom pogledu: postavlja se pitanje u čemu se zapravo ta razlika sastoji i koji je to princip prema kojemu u pojedinačnom slučaju možemo odrediti što je moralno dobro, a što zlo, ili što trebamo činiti a što propustiti. Ovo je zapravo srž svih problema u etici. Sva druga pitanja su više manje priprava za postavljanje pitanja o principu moralnosti. Odgovori na ovo pitanje su različiti i mnogobrojni. Pa ipak jedno se stajalište izdvaja, tzv. situacijska etika, koje stoji nasuprot svih drugih stajališta kojima je zajedničko da su neka forma "etike biti". 4.1. Situacijska etika Pod tim se pojmom podrazumijeva učenje koje priznaje postojanje moralnih zahtjeva i odgovarajuće bitne razlike između dobra i zla, ali dalje tvrdi da se ne može općim pojmovima odrediti šta je moralni zahtjev, nego se on na koncu dobiva iz pojedine i jedinstvene i neponovljive situacije u kojoj se djeluje U toj se teoriji etika gubi prije nego što se razvila, tako da je ona više parola nego stvarno izgrađena etika.Situacijska etika bez sumnje ima pravo kad tvrdi da je svaka situacija u kojoj se donosi odluka nešto jedincato i neponovljivo. Međutim kad tvrdi da se ništa ne može kazati na općenit način o tome šta pojedinac u svojoj pojedinoj situaciji treba činiti ili propustiti, ona zapada u pogreške spoznajno-teoretskog metafizičkog nominalizma.

4.2. Etika biti Nasuprot situacijskoj etici, etika biti vjeruje da se sadržajni princip može odrediti na opći način. Ali načn na koji etika biti to čini vrlo je različit: treba razlikovati tri grupe shvaćanja.Prema nekim etičkim teorijama, princip se moralnosti nalazi u učincima ili rezultatima djelovanja, to znači u ciljevima, posljedicama, sredstvima i okolnostima, a ne u nutarnjem karakteru moralnog ponašanja. Princip moralnosti leži dakle u nekom momentu izvan samog ponašanja, pa se može govoriti o vanjskim određenjima moralnog ponašanja.Tomu nasuprot stoje shvaćanja koja moralnost ili nemoralnost određuju prema nutarnjem karakteru samog ponašanja. Konačno, postoje i takve

teorije u kojima se povezuju vanjska i nutarnja određenja, polazeći od toga da su oba momenta bitno važna te naglašavanje samo jednoga od njih nužno vodi u jednostavnosti i pretjerivanja. 3. Princip moralnosti koji povezuje vanjsko i nutarnje određenje a) Princip pravednosti. Staro je učenje da je pravednost bit moralnosti. Platon: pravednost se sastoji u tome "da čovjek svoje ima i da vrši ono što mu pripada". Ciceron: "dati svakomu njegovo". Ulpinijan: stvarna i čvrsta volja dati svakomu njegovo". Kritika: Postoje međutim moralni kvaliteti koji se na daju svesti na zahtjeve pravednosti: b) Princip ljubavi. Poput pravednosti i ljubav je proglašena stavom koji sadrži svu moralnost. c) Princip "zlatnog pravila", kao temeljni princip moralnosti. Ovaj princip, poznat općenito u formi izreke :"ne čini drugome ono što ne želiš da se tebi učini" ima svoju dugu povijest kroz koju se pojavljuje u brojnim i različitim formulacijama. Dublja analiza pokazuje da postoje tri osnovna značenja zlatnog prvila. 1. Prvi tip susrećemo u zahtjevu stoika Epikteta: "Ono što pokušavaš izbjeći da ne pretrpiš, ne pokušavaj ni drugomu učiniti"... Zlatno pravilo ovoga tipa moglo bi se nazvati "pravilo uživljenja". 2. Drugi tip susrećemo kod Herodota, u pozitivnom obliku kod Isokrata: "Nemojte dobre samo hvaliti, nego ih nasljedujte". Zlatno pravilo ovog tipa naziva se "pravilom autonomije"= prihvaćanje obvezatnosti moralnih zahtjeva. 3. Treći tip zlatnog pravila povezuje se pravilo uživljenja i pravilo autonomije, pa glasi: "Što nećeš da se tebi učini, ne čini ni ti drugima"; I "što hoćete da ljudi vama čine, to činite i vi njima". Ovaj tip zlatnog pravila naziva se "pravilo uzajamnosti". d) Princip strahopoštovanja pred životom. Albert Schweitzer (1875-1965) je za mnoge suvremenike utjelovljenje etičkoga duha. Napustio je perspektivnu medicinsku karijeru u Evropi i podigao bolnicu u Africi. Napisao je djelo "Kultur und Ethik". Schweitzer tvrdi da prava filozofija mora poći od najneposrednije i najobuhvatnije činjenice svijesti. A tu svijest on izriče u rečenici: "Ich bin das Leben, das leben, inmitten von Leben, das leben will". Iz tog proizlazi prema njemu temeljni zahtjev da poštujem svaku volju za životom, tj. da svaki život susrećem sa strahopoštovanjem.Prednost Schweitzerove formule nad principom ljubavi sastoji se u tome što je ona uključivanjem svega što je živo, dakle i životinja i biljaka, obuhvatniji od principa ljubavi. U svakom slučaju ostaje pitanje odnosa prema mrtvoj prirodi, a posebno postavlja se problem: kako se treba ponašati u svjetlu ovoga principa, kada poštovanje pred jednim životom dođe u konflikt s drugim životom? Sam Schweitzer uviđa da je princip strahopoštovanja pred životom samo relativno ostvariv, nikad apsolutno. Tako npr. da bismo očuvali vlastiti život svakodnevno moramo uništavati biljni i životinjski svijet, što nužno čini i vegeterijanac. On u tom vidi tragičnu nužnost. Nema mogućnosti da izbjegnemo to zlo, pa prema njemu za to nismo ni krivi.

e) Princip poretka ljestvice vrednota Pojedini principi vrijede ako se nadopune poretkom vrednota. Takav poredak vrednota u njegovim prvim začecima susrećemo već u stoičkoj etici. Stoa je prva u etici upotrijebila pojam vrednota. S obzirom na ljestvicu vrednota, stoički su etičari razlikovali najvišu vrednotu i nižu vednotu unutar koje su opet postojali redosljed vrednota. Najvišu vrednotu imaju prema stoičkom učenju jedino prava, istinska dobra, a to su kreposti. Za te je vrednote karakteristično da su dostojne teženja same po sebi, ali su one vrijedne i radi nečega izvan njih: one su naime nužne za postizanje blaženstva koje je zadnji cilj ljudskoga života.Drugorazrednu vrednotu imaju oni sadržaji koji su u skladu s prirodom ili koji pridonose tomu da život bude u skladu s prirodom. To su npr. zdravlje, tjelesni integritet, snaga, ljepota, materijalni posjed i sl. Vrednoti nasuprot stoji nevrednota i ona karakterizira ono što je protiv prirode, kao što je npr. bolest, osakaćenost i tjelesna slabost. Učenje o poretku vrednota susrećemo i kod Augustina. Augustin razlikuje dvije vrste dobra: Viša dobra (pojedine kreposti, dobra volja i vječni zakon) su vječna, nepromjenljiva i neuništiva; dok su niža dobra (stvari za kojima ljudi teže: bogatstvo, čast, zdravlje, snaga, ljepota itd.) vremenita, promjenljiva i uništiva. Učenje o poretku vrednota susrećemo u novije vrijeme kod Maxa Schelera i kod Hartmanna. Oni razlikuju "apsolutne" i "relativne" vrednote.Apsolutne vrednote su takve koje svoj vrijednosni karakter nose u samima sebi, dok se relativne pokazuje kao "vrednote za nekoga". Ovoj etičkoj teoriji stavljeno je više kritičkih primjedbi. Mogu se bitno svesti na slijedeće: Vrednote nisu nešto objektivno; Na osnovu čega ćemo se odlučiti za nižu, odnosno "jaču", a kada za višu, odnosno "slabiju", premda je ona u koliziji s "jačom" vrednotom. Zaključna napomena S ovim smo na najopćenitiji način obradili glavne etičke teme. Iz razumljivih razloga nisu mogla biti dotaknuta specijalna pitanja. Ostaje nada da je ovo ipak dovoljno kao uvod u osnovne etičke probleme i kao upućivanje u različite mogućnosti rješenja čime su dane i pretpostavke za daljnji dublji studij moralne stvarnosti. DEFINICIJA(E) I SADRŽAJ BIOETIKE ZNAČENJE BIOETIKE Van Rensselaer Potter, biokemičar i onkolog s Wisconsin sveučilišta u Madisonu, SAD. njegovom zaslugom pojavio se (1970.) termin bioetika (bios=život; ethos=etika) u naslovu njegove knjige Bioethics: Bridge to the Future. Prema njegovu mišljenju , treba dobro razlikovati

etičke vrijednosti (ethical values), koje pripadaju

humanističkoj kulturi u širem značenju, i biološke činjenice (biological facts); inače će doći u opasnost sama opstojnost života na zemlji.  Izabrao sam korijen bio- označujući njime biološko znanje, znanost o živim sustavima; izabrao sam ethics da bih

označio znanje o ljudskim vrijednosnim sustavima. 

Za njega bioetika treba biti "nova disciplina koja združuje

biološko znanje i znanje o ljudskim vrijednosnim sustavima. 

U svojoj temeljnoj ideji ona je dijaloška disciplina koja

poziva ljude različitih profesija da međusobno razmjenjuju stavove i spoznaje te oblikuju normativno-vrijednosne sudove glede tehnika, metoda, zahvata i djelovanja u okviru biomedicinskih znanosti i ekologije. zahtijeva suradnju filozofa, teologa, moralista,pravnika, biologa, genetičara, liječnika i tehničara različitih struka. Stoga je bioetika, u svojoj temeljnoj ideji, dijaloška disciplina koja poziva ljude različitih profesija da međusobno razmjenjuju stavove i spoznaje te oblikuju normativno-vrijednosne sudove glede tehnika, metoda, zahvata i djelovanja u okviru biomedicinskih znanosti i ekologije, a sve u cilju stvaranja uvjeta za bolju kvalitetu života. POVIJEST BIOETIKE Do bioetike-discipline došlo se nakon dugog procesa: Početak je u reakcijama savjesti ljudi na okrutnosti Drugog svjetskog rata i na teške povrede ljudskog dostojanstva koje su izravno povezana uz ratna i poratna zbivanja i politička djelovanja. Zbog potamnjelosti moralnog osjećaja, više je puta psiho-fizički integritet ljudskog bića žrtvovan u ime vojnih i političkih interesa ili pak pod izgovorom pseudoznanstvenih istraživanja. U javnom mnijenju sve su se više čuli glasovi u obranu osobe, njezinog dostojanstva i njezinih prava. To je svakako utjecalo da dođe do onog kulturalno-filozofskog pravca, praćenog snažnom teološkom potporom, koji je između 50. i 70. godina prošloga stoljeća sve više poprimao akademsku i znanstvenu fizionomiju u koju su se slijevali prilozi znanstvenika iz različitih disciplina. Ti su se prilozi, kasnije, pokazali nezaobilaznim u promatranju povijesti bioetike. Kronološki red onih dokumenata koji su označili hod prema bioetici: 1947.: Nürnbernski kodeks 1964.: Helsinška deklaracija 1948.: Opća Deklaracija o pravima čovjeka 1961.: Rachel Carson piše "Primavera silenziosa", o negativnim učincima koji proizlaze iz neuravnotežene uporabe tehnologije i intervenata nad ambijentom 1962.-1965.: Drugi vatikanski sabor: teološko-moralna refleksija o temama života

1969.: Callahan (s Harwarda) utemeljuje (u New Yorku) s drugima, "The Hastings Center" "Institut za Društvo, Etiku i Znanosti života“ 1970.: Van Resselaer Potter objavljuje "Bioethics: Bridge to the Future“ 1971.: Washington – Georgetown University: utemeljenje "Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics" 1975. i sljedećih godina: institucija "Etičkih Komiteta" 1976. i do danas, sa znatnim kontinuitetom, slijede rezolucije i razni dokumenti Vijeća Evrope, koji se mogu pronaći u Aktima Parlamentarne skupštine i Komiteta Ministara 1978.: Objavljivanje, u Washingtonu, "Encyclopedia of Bioethics (1. izd.) teksta od temeljne važnosti na području bioetike 1982.: Preporuka Vijeća Evrope u prilog prava baštinjenja genetičkih obilježja koja ne smiju podlijegati nikakvoj manipulaciji 1993.: UNESCO: Institucija "Međunarodnog Komiteta bioetike" 1995.: Drugo izdanje "Encyclopedia of Bioethics" 1998.: Deontološki kodeks slobodnog profesionalca s točnim odnosom na bioetiku 1999.: Novi kodeks medicinske deontologije 2000-01.:U nekim zemljama započinje, u drugim se pojačava, legislativna aktivnost o potpomognutoj oplodnji, genetskom inženjeringu, kloniranju, pravima embrija. BIOETIKA(E) Upravo oko shvaćanja kvalitete života došlo je do prvih razlika u etičkim stavovima: s jedne su strane koji su branitelji života samo ukoliko je on "kvalitetan", "dostojan da se živi" – tj. obdaren minimalnim kriterijima fizičko-psihičke prihvatljivosti prema subjektivnom vrednovanju; s druge su strane oni koji smatraju da je život svet, nepovrediv, nitko ne može s njim raspolagati po svojoj volji, i to neovisno o njegovoj slabosti, bolesti, handicapu. Do razlike u etičkim stavovima dolazi zbog različitih vizija o čovjeku. Iz tih vizija nastaju toliki bioetički pogledi, tj. pokušaji sustavnog razmišljanja o svim zahvatima čovjeka nad živim bićima, kojemu je cilj: utvrditi i prihvatiti vrednote i norme koje imaju ravnati ljudskim djelovanjem, zahvatom znanosti i tehnologije nad ljudskim životom i nad biosferom, Utoliko bioetiku treba shvatiti kao integrativnu disciplinu u koju ravnopravno ulaze najrazličitije perspektive da bi se u njihovoj interakciji i dijalogu o konkretnim problemima uspostavio zajednički horizont njihova svestranog sagledavanja i rješavanja, a sve opet u skladu s istinom o čovjeku TEMELJ I TEME BIOETIKE Iz svega što je već rečeno, temelj je bioetike antropologija, ljudska osoba i njezina specifična narav. To je nezaobilazno polazište svakog daljnjeg razmišljanja o smislu života, posebice o pitanju krajnjih

točaka zemaljskog života – rođenje i smrt – i o problemu trpljenja. Zadaća je, stoga, istinske bioetike: rasvijetliti istinu o čovjeku, donoseći vrijednosne sudove i smjernice za djelovanje. Sve to uključuje širok spektar bioetičkih tema. U prvi okvir ulaze kao glavne teme: s jedne strane, status embriona, ljudsko kloniranje, genetička eksperimentiranja na čovjeku i umjetna oplodnja a s druge strane, kontracepcija, sterilizacija i pobačaj, eutanazija, vađenje organa i samoubojstvo. U drugi okvir tema spadaju: sva istraživanja koja se odnose na terapiju, kao i eksperimentiranja u farmaciji, rasprava o kliničkim slučajevima, presađivanje organa, prenatalne dijagnostike (kad im nije cilj pobačaj), skrb i kontrola psihičkih i fizičkih nedostataka, toksičke ovisnosti, spolno prenosive bolesti, smetnje u spolnosti (spolne bolesti, zastranjenja i perverzije) Osim toga, tu spadaju sve one aktivnosti i studiji kojima je cilj odstranjivanje, koliko je to moguće, trpljenja, povećanje psiho-fizičkog blagostanja kroz farmakologiju i kozmetičku psihofarmakologiju (u neterapeutske svrhe), estetska kirurgija, genetska manipulacija na životinjama i biljkama, sportska medicina i medicina rada, odnos liječnik-pacijent i medicinska deontologija, uređenje plodnosti Konačno tu spadaju aktivnosti kojima je cilj poboljšanje općih uvjeta čovječanstva polazeći od stanja socio-ekonomske neuravnoteženosti u svijetu (demografija, biotehnologije primijenjene u industriji i poljoprivredi), te palijativna skrb za bolesnike, posebno one u "terminalnoj fazi". PROBLEM DEFINICIJE BIOETIKE Nije lako definirati bioetiku jer je riječ, kako smo vidjeli, o širokom spektru problema koji se na nju odnose. Raznoličnost definicija uzrok je osnovne nesigurnosti o sadržaju takve discipline i o područjima njezine primjene. V. R. Potter je 1971. godine na neki način, osim što je skovao termin, definirao novu disciplinu kao "spajanje biološkog znanja sa znanjem o ljudskim vrijednosnim sustavima". On je dakle smatrao da je cilj bioetike korištenje znanstvenog znanja za osiguranje društvenoga dobra; bioetika je stoga trebalo da bude znanost o preživljavanju (science of survival), znanost o opstanku. Sam Potter, mnogo godina kasnije, u pozdravnoj riječi sudionicima simpozija Bioetika i znanost u novoj epohi (Mali Lošinj-Cres 2001. god.), ističe: " Danas, 2001. godine predstavio bih riječ bioetika u izdanju iz 1970. godine, kao Bioetika, moralnost opstanka – a ne kao znanost o opstanku. W. Reich daje dvije različite definicije bioetike, u dva izdanja Encyclopedia of Bioethics: U izdanju iz 1978. godine definira bioetiku kao "sustavno proučavanje ljudskoga ponašanja na polju znanosti o životu i skrbi za zdravlje, ukoliko je ispitivano u svjetlu moralnih vrednota i načela". Posebnost ovog sustavnog proučavanja jest odnos prema moralnim vrednotama, pa otud u definiciji kriteriji, prosudbe i granice dopuštenosti ili nedopuštenosti. U drugom izdanju bioetičke enciklopedije, 1995. godine, Reich proširuje definiciju bioetike: ona je "sustavno proučavanje moralnih dimenzija – uključujući moralno gledanje, odluke, ponašanje i odgovorno držanje – znanosti o životu i skrbi za zdravlje, primjenjujući različite etičke metodologije s interdisciplinarnom impostacijom.

Prema ovoj definiciji objekt bioetike se više ne provjerava u svjetlu moralnih vrednota i načela, nego "primjenjujući različite etičke metodologije" Tom tvrdnjom Reich želi isključiti dvosmislenost do koje je dolazilo u prethodnom razdoblju te zapravo želi otvoriti vrata etičkom pluralizmu To otvaranje pluralizmu je nedvojbeno vrlo važno iako se lako pojavljuje rizik etičkog relativizma. ZAKLJUČAK Bioetika je nastala kao intelektualni odgovor na globalne izazove našeg vremena formirala se kao novo područje u kojem je moguće tražiti orijentaciju u zaoštrenim moralnim i povijesnim dilemama koje nameću razvojni trendovi i postignuća suvremene znanstveno-tehnološke civilizacije Ta sudbonosna pitanja u njihovu širokom spektru, od biomedicinskih do ekoloških i općecivilizacijskih, moguće je doduše registrirati u vidokrugu pojedinih znanstvenih disciplina ili pak u izvanznanstvenim područjima. Međutim, mnogostrukost njihovih vidova moguće je cjelovito sagledati samo u zajedničkom, integriranom horizontu u koji sa svojim posebnim perspektivama ulaze dotične discipline i područja. Stoga se bioetika formirala kao interdisciplinarno područje Utoliko bioetiku treba shvatiti kao integrativnu disciplinu u koju ravnopravno ulaze najrazličitije perspektive da bi se u njihovom dijalogu o konkretnim problemima uspostavio zajednički horizont njihova svestranog sagledavanja i rješavanja. Koncept integrativne bioetike na poseban način može pokazati svoju plodonosnost upravo u kulturnim i društvenim prilikama Bosne i Hercegovine. Naime, kulturne i religijske raznolikosti, kojima Bosna i Hercegovina inače obiluje, postaju kulturnim bogatstvom i civilizacijskom prednošću tek onda kad se među njima uspostavi istinska duhovna komunikacija. Integrativna bioetika tako otvara brojne mogućnosti upravo na našim prostorima. BIOETIKA I BIOETIČKA FORMACIJA Uvod Suvremeni čovjek drži u rukama moć s kojom je u stanju uništiti planet Zemlju, dakle tlo po kojem hoda i biosferu koja ga okružuje.Pred pitanjem o eventualnom izmicanju zdravorazumskoj kontroli nuklearne moći zastaje dah. O mogućnostima kontrole razornog biološkog oružja zastaje pamet.Utoliko se pitanje o sadašnjem preživljavanju čovječanstva nameće sa svom etičkom urgentnošću. Ima li se na umu još i činjenica da ispod ideje moći počivaju problemi povezani: -s nekontroliranim iskorištavanjem prirodnih bogatstava, -s uništavanjem cijelih ekosustava, -sa svakodnevnim istrebljivanjem živih vrsta, -s već danas nesagledivim posljedicama od neumjerena zagađivanja prirode i okoliša, dakle atmosfere, hidrosfere, geosfere i biosfere, onda je jasno da ideju o preživljavanju čovječanstva u sadašnjosti nije moguće odvojiti od preživljavanja čovječanstva u budućnosti.

Kad tom popisu dodamo etičke izazove prouzročene na polju biomedicinskih znanosti, a koji se najbolje oslikavaju: -kroz rastuću tehnologizaciju medicine na štetu humanizacije, s jedne strane, -te kroz nekontrolirano manipuliranje životom, osobito ljudskim, neovisno o stupnju njegova razvoja, s druge strane, tada se polako zatvara veliki krug etičkih problema, dilema i izazova s kojima se suvremeni čovjek suočava bez jasnih naznaka o konačnim rješenjima. Povijesna perspektiva nastanka i razvoja bioetike otkriva upravo buđenje etičke svijesti u novonastalnim civilizacijskim okolnostima u kojima su: prijetnje od samouništenja postale realnost, kao i prijetnje od srozavanja čovjeka na običan materijal za eksperimentiranje, manipuliranje, eksploatiranje i uništavanje. Cilj je ovog premišljanja rasvijetliti: Pojam i definiciju bioetike kao znanosti o preživljavanju ili interdisciplinarnu znanost za rješavanje gorućih moralnih pitanja prouzročenih biomedicinskom i uopće znanstveno-tehničkom djelatnošću (I). bioetičku formaciju: njezine modele i sadržaje (II); s posebnim osvrtom na BiH (III). I. Pojam i definicija bioetike A) POJAM BIOETIKE Većina ljudi čak i onih za koje bi se moglo reći da je to za njih velik profesionalni propust, ne znaju odakle dolazi i kako je nastao pojam “bioetika”. O običnim ljudima da i ne govorimo.Da bismo popravili tu sliku “neznanja” o bioetici, pokušat ćemo je na jednostavan način približiti, ne bi li dobili uvid i stekli neka osnovna znanja o nastanku, definiciji, razvoju, utemeljenjima, glavnim temama, autorima i perspektivama mlade discipline zvane bioetika. Neologizam (= novi pojam) “bioetika” prvi put je konstruirao američki onkolog Van Renselaer Potter 1970. godine u svojem članku naslovljenom Bioetika: znanost preživljavanja. Godinu dana kasnije, tj. 1971., isti autor je objavio opsežnu studiju pod naslovom Bioetika: most prema budućnosti. Očito da je pojam bioetika složenica u kojoj prvi dio “bio” upućuje na biomedicinske znanosti, dok “etika” upućuje na sustav moralno-etičkih vrijednosti koje ta disciplina definira i pretpostavlja ih kao uvjet ispravnog ljudskog ponašanja.Potter je, naime, ukazivao na neprirodno i opasno dijeljenje između eksperimentalno-znanstvenih i humanističkih područja ljudske misli i djelovanja te je zagovarao most između tih domena ljudskog djelovanja. U njegvoj zamisli etičke vrijednosti ne bi smjele biti odvojene od bioloških datosti. U tom smislu bioetika bi trebala podučavati kako se služiti znanjem, osobito onim biološkim, za preživljavanje. Riječ je najprije o ekološkim, genetičkim i fiziološkim znanjima koja bi se trebala povezati s temeljnim ljudskim vrijednostima u svrhu određivanja granica ispravnog ljudskog ponašanja.Kako bilo, trenutak koji je upućivao na potrebu zbližavanja eksperimentalnih (biomedicinskih) i

humanističkih (etike, filozofije, teologije) znanosti utkan je u same temelje smisla i značenja pojma “bioetika”. B) DEFINICIJA BIOETIKE Iako su do dnas ponuđene mnoge definicije, najčešće se citira ona koju donosi Bioetička enciklopedija (1978): “sustavno proučavanje ljudskog ponašanja na području znanosti o životu i zdravlju promišljanog u svjetlu moralnih vrijednosti i principa”. Time se na jednostavan način potvrđuje sve dosad rečeno. Biomedicinska znanost (“znanost o životu i zdravlju”) i etika (“moralne vrijednosti i principi”) moraju biti povezane tolerantnim i dijaloški podnošljivim “mostovima”, a sve to u svrhu boljitka znanosti i svakog pojedinca. Donesena definicija je u novom izdanju navedene enciklopedije (1995) doživjela određene modifikacije: “bioetika je sustavno proučavanje moralnih dimenzija – uključujući moralnu viziju, odlučivanje, ponašanje i razborito vladanje – znanosti o životu i zdravlju primjenjujući različite etičke metodologije s interdisciplinarnom impostacijom”. U navedenoj definiciji je već prisutna i priznata činjenica pluralističkog pristupa u bioetici, a koji je određen pluralizmom etika.U na prvi pogled različitim definicijama jasno se nazire bitna i jedinstvena “svijest” o bioetici kao intelektualnom naporu da se u ozračju akademskog dijaloga i tolerancije iznađu točke zajedničkih humanih i etičkih vrijednosti u svrhu njihove primjene na polje biomedicinske i s njom povezane prakse. II. BIOETIČKA FORMACIJA Obrazovanje u bioetici je vrlo važno, a istodobno složeno pitanje: u BiH na poseban način: a) važno je zbog sve veće potrebe bioetičkog obrazovanja na praktičnom planu, a ne samo teoretskom; b) složeno, zbog dviju poteškoća, jedna se odnosi na sadržaj a druga na načela. Do sadržajnih poteškoća dolazi jer je bioetika relativno nova disciplina: a) već smo rekli da se njezin početak općenito prihvaća sedamdesetih godina u SAD-a, (u BiH tek je na samom početku); b) modeli pouke su stoga u većini europskih zemalja još u eksperimentalnoj fazi, a u BiH jedva da i postoje. Još su važnije teoretske poteškoće: povezane bitno uz interdisciplinarnu metodologiju s jedne strane, te teoretski i praktični pluralizam s druge strane: a) u BiH interdisciplinarna metodologija ne ovisi samo o pristupu pojedinih disciplina već i o kulturnim i religijskim raznolikostima; b) ovdje interdisciplinarnost pretpostavlja sučeljavanje i dijalog ne samo među različitim disciplinama, nego i dijalog među religijama koje imaju snažan utjecaj na čovjeka. Sve te činjenice (interdisciplinarnost i pluralnost, multietičnost i vjerski utjecaji) uvjetuju na neki način izbor modela i sadržaja bioetičkog obrazovanja. Kakve sadržaje i modele mora uključivati bioetička formacija? To uključuje odgovore na sljedeća pitanja: "Koga" formirati?

"Kako" formirati? "Kada" formirati? "Tko" formira u bioetici? 1. Koga formirati u bioetici? Potrebno je razlikovati opću od specifične bioetičke formacije. Opća se odnosi na čitavo društvo. Takva formacija u širem smislu znači formacija: za “kulturu zdravlja” za “kulturu života” Dakle, neophodno je formirati čitavo društvo za prihvaćanje kritičke svijesti o važnosti pitanja koja je pokrenuo tehno-znanstveni napredak, a odnose se na “znanost o životu i brizi za zdravlje”.U najspecifičnijem smislu bioetička se formacija mora usmjeriti prema onima koji će raditi u društvenozdravstvenom sustavu, bili oni zdravstveni radnici ili ne. Formacija u zdravstvenom sustavu odnosi se: na liječnike i bolničare, koji su u izravnom dodiru s bolesnikom, ali i na osobe koje djeluju povezano sa zdravstvenim radnicima (dakle, ne-zdravstveni personal, socijalni pomoćnici i profesionalni odgojitelji, istrativni, organizacijski i birokratski službenici). Formacija onih koji ne radi u zdravstvenom sustavu odnosi se: na eksperte različitih disciplina koji studiraju iste probleme iz različitih perspektiva, kao što je teologija, filozofija, pravo, političke i ekonomske znanosti, humane znanosti (psihologija, sociologija, kulturalna antropologija). Što se tiče bioetičkog poučavanja kako na općoj razini (društvo općenito), tako i na specifičnoj (zdravstveni radnici), teško je reći išta pozitivno za stanje u BiH. Pregledavajući programe fakulteta na kojim bi se očekivalo da postoji predmet bioetika (medicinski, farmaceutski, pravni, filozofski, teološki), taj predmet postoji samo na nekim teološkim učilištima. Na nekim od navedenih fakulteta su, kako kažu, tek u fazi razmišljanja o njegovom uvođenju. To ne znači da se neka bioetička pitanja ne obrađuju u okviru drugih predmeta (npr. medicinska etika, i sl.). Kako formirati u bioetici? Drugo važno pitanje je: kako formirati u bioetici. Da bismo na njega odgovorili, nužno je prije toga iznijeti neka promatranja: općega značenja, a potom preći na specifičnija. Na prvu, opću razinu, spada jedan od nezaobilaznih vidova za svaki formativni model u bioetici. Bioetika kao etika primijenjena na probleme nastale napretkom znanosti i tehnologije, zahtijeva formaciju na tri plana: na planu znati, na planu znati raditi, na planu znati biti. Prvi plan se odnosi na teoretsko-spoznajnu sferu, a drugi i treći na praktično-aplikativnu sferu djelovanja. Sfera znanja, izravnije je povezana s interdisciplinarnošću i pluralizmom. Formacija oko bioetičkog znanja mora biti metodološki interdisciplinarna.

Međutim, tehničko-znanstvena i društveno-zdravstvena informacija bila bi nedovoljna ako se ne razjasni potreba i neminovnost odnosa s vrijednosno-normativnom sferom. Riječ je o refleksiji usmjerenoj prema praksi, prema iznalaženju normi ponašanja za ostvarenje dobra djelatnika na moralnom planu ili za uređenje društvenih djelovanja na juridičkom planu. Jedni smatraju da se iznošenje moralnih sadržaja mora ograničiti na opis što većeg broja neutralno postojećih etičkih teorija u bioetici. Drugi smatraju da iznošenje moralnih sadržaja mora voditi računa o jednoj vrlo preciznoj liniji vodilji ili direktivi. Prvu formativnu opciju zastupaju relativisti, prema kojima onomu koga se formira mora se ostaviti sloboda individualne odluke. Drugu opciju podupiru oni koji misle da učenika treba voditi prema prihvaćanju kritičke svijesti kojom će moći donijeti sud o etičkim teorijama te prihvatiti jednu vrlo preciznu postavku. Formacija se u bioetici ne može ograničiti na teoretsko-spoznajni vid. Spoznajna formacija je nedovoljna ako ne bude dopunjena formacijom koja se od teoretskog plana spušta na aplikativni i iskustveni plan djelovanja i življenja. Bioetičkoj formaciji su potrebna opća sustavna i pojmovna uporišta, ali je važno da se teoretsko učenje ne svodi na apstraktni formalizam, nego da upliće življenje učenika, potičući ga na vršenje onoga što je prihvatio na spoznajnom planu, to jest da ga prevede u ponašanja koja su u skladu s principima i normama. Bioetika se ne smije svesti na "hladno" znanje, objektivno i strogo, čiji je vrhunac u prihvaćanju principa i normi: bioetika mora formirati dušu kako bi se shvaćanje prevelo u akaciju i kako bi akcija bila motivirana iznutra. Za ostvarenje ovih odgojnih ciljeva, važno je da se formacija u bioetici vrši ne samo kroz tradicionalna predavanja nego i kroz rasprave o kazusima, kroz radove u većim ili manjim skupinama (koje vodi profesor): riječ je o didaktičkim metodama koje podupiru dijalog i sudioništvo, pozornost na složenost i posebnost zahtjeva drugih, itd. 3. Kada formirati u bioetici? Postoje različita mišljenja: Neki smatraju da bi bioetika trebalo da bude poučavana već u srednjim školama kako bi se, makar još u općim terminima, olakšalo senzibiliziranje za bioetičke probleme: neki smatraju da bi je trebalo staviti u nastavu biologije, drugi filozofije ili religije. Prema drugima, bioetika bi morala biti poučavana u univerzitetskim predavanjima medicine, farmakologije, biologije i veterine, filozofije, teologije i prava. Neki još misle da bi bioetika morala biti poučavana i kroz profesionalna predavanja za bolničare, bili oni zdravstveni radnici ili ne.

Osim toga, sve se više govori o potrebi predavanja kojima je cilj permanentna formacija članova etičkih komiteta u bolnicama. 4. Tko formira u bioetici? Čini se da interdisciplinarnost isključuje prisutnost samo jednog nastavnika bioetike, ili barem ističe potrebu "formiranja formatora" u bioetici: bioetiku može poučavati jedan nastavnik koji je stekao barem nezaobilazne informacije i iz drugih disciplina; bilo bi bolje imati miješanu ekipu nastavnika koja upotpunjuje potrebne disciplinarne nadležnosti. III. Projekt zasnivanja bioetike u BiH Iz svega što je rečeno proizlazi sljedeće: mnogi su koraci koje bioetika mora još učiniti da bi stekla jedno čvršće uobličenje svoga formativnoga programa. Potrebno je razvijati bioetički senzibilitet i u onim zemljama gdje ga nije bilo, kao što je naša zemlja. U tom smislu nastala je inicijativa o otpočinjanju tzv. bioetičke epohe i u Bosni i Hercegovini. Pionirski koraci su učinjeni -

održan je Prvi međunarodni bioetički simpozij u Sarajevu (31.03-01.04.2006.);

-

osnovano je Bioetičko društvo u BiH

-

Bioetičko društvo organjizira Bioetičke tribine

Sve se to objedinjuje u jedinstveni projekt zasnivanja bioetike u BiH. Projekt želi okupljati stručnjake iz različitih disciplina iz svih krajeva BiH, ali i iz drugih zemalja.Razlozi koji su nas naveli na osnivanje Bioetičkog društva u BiH isti su oni koji su doveli do nastanka bioetike.Dakako da se problemi suvremene civilizacije kojima se bavi bioetika očituju i u prirodnim, društvenim i kulturnim okvirima Bosne i Hercegovine, ponekad i na potenciran način.Međutim, pristup tim problemima bio je uglavnom jednostran, jer su oni bili razmatrani u svojim izdvojenim aspektima kao medicinski, biomedicinski, prirodoznanstveni, ekološki, teološki, filozofski, pravni, politički itd. Od temeljnih zadaća Bioetičkog društva Bih, koje određuje statut, posebno bih izdvojio dvije: -

organizira savjetovanja, predavanja, seminare, kongrese, tribine i druge stručne skupove o problemima bioetike;

-

strukovno povezuje, te stručno i profesionalno usavršava članove; potiče studente i mlade stručnjake da se bave proučavanjem bioetike.

OD MEDICINSKE ETIKE K BIOETICI UVOD Samom nastanku termina "bioetika" prethodio je dug put etičkog razmišljanja u medicini. Na tom putu posebno su važna neka razdoblja, kao što su: -

Hipokratska medicinska etika

-

Teološki prilozi medicinskom moralu

-

Prilozi moderne filozofije

-

Razmišljanja o pravima čovjeka.

Naš uvid ne može biti potpun; zadržat ćemo se samo na onim činjenicama koje su posebno važne za shvaćanje sadašnjeg kulturalnog trenutka. Hipokratova zakletva U arhaičkim društvima, kao i u društvima razvijenije antike, medicinska etika je uvijek isticala tri čimbenika: -

etičke zahtjeve koje liječnik i zdravstveno osoblje moraju poštivati;

-

moralno značenje liječničke i uopće zdravstvene skrbi o bolesniku;

-

dužnosti države s obzirom na zdravlje svojih građana.

Već Hamurabijev kodeks (1750. pr. n.e.) sadrži norme koje uređuju liječničku djelatnost i prvo propisivanje taksi za zdravstvenu potporu. Međutim, posebnu važnost za moral u okviru medicine ima Hipokrat (460.-370. prije n.e.) i njegova Zakletva. Zakletva predstavlja: odraz kulture onoga vremena, pred-juridičkog obilježja; posebno s obzirom na osobu liječnika koja je na neki način bila iznad zakona. Zakon je bio za one koji su vršili opća zanimanja i za obične građane; liječnička profesija je, kao i profesija kralja i svećenika, "jaka profesija", koja se vodi "jakim moralom", upravo onim što ga religiozno sadrži Zakletva. Struktura zakletve Zakletva ima sljedeću strukturu: a) zazivanje božanstva (kao karakterističan uvod); b) središnji dio sadrži dva dijela: prvi se odnosi na poštivanje učitelja, besplatno poučavanje učiteljeve djece, poučavanje potpisnika Zakletve; drugi je posvećen terapiji koja obvezuje liječnika i zdravstvenog radnika da isključi stanovite djelatnosti: davanje otrova, namjeran pobačaj, svaku seksualnu zloporabu bolesnika i njegove rodbine; na koncu nalaže poštivanje liječničke tajne; c) zaključak u kojem se prizivaju sankcije od strane božanstva u pozitivnom značenju (benedikcije) tko opslužuje Zakletvu, a u negativnom (maledikcije) tko je krši. Jasno je već iz same strukture Zakletve:

da se ne može govoriti o nekom kodeksu neovisnom o vremenu, kao pisanom izrazu nekog prirodnog morala, kako se smatralo sve do XVIII. stoljeća, nego o odrazu filozofije i kulture vremena u kojem se liječnička profesija shvaćala u obzorju transcendentnosti zaodjevane sakralnim obilježjem.Otud slijedi da je hipokratska misao u stvari dala filozofsko-teološki temelj onomu što se danas naziva, u negativnoj konotaciji, "liječnički paternalizam". Zakletva sigurno utemeljuje moralnost liječničkog čina na načelu "dobročinstva a ne zločinstva", To znači na principu dobra samog pacijenta. Budući da liječnik i zdravstveni radnik radi uvijek za dobro bolesnika, jer to je njegov etos, onda ono što on propisuje nema potrebe za drugim potvrdama, pa ni od strane pacijenta. Stoga ondje i nije riječ o pukoj moralnosti obrane liječničke kaste, niti o nekoj vrsti prirodne moralnosti, već o moralnosti utemeljenoj na svetom načelu dobra pacijenta a liječnik je njegov neosporan čuvar. Opće je mišljenje da je hipokratska misao ostala kanonskom za svu klasičnu kulturu i za sav srednji vijek. Prihvaćanje načela autonomije, kao modernog načela, pojava etičkog liberalizma Humea, Smitha i drugih, te formulacija ljudskih i građanskih prava, predstavlja sigurno neki liječnički antipaternalizam; pa ipak ta nova načela ne mogu posve oboriti načelo dobročinstva kao garancije kako za autonomiju pacijenta tako i liječnika. Vjerski prilozi Ne može se u okviru ovog razmišljanja mimoići prilog teologije, kako kršćanske tako i islamske, pogotovo praktične zauzetosti vjernika i jedne i druge religije na zdravstvenom području. U tom smislu posebno treba naaglsiti: Vjera se nije ograničilo na puko prihvaćanje hipokratske etike, nego je uvela nove pojmove i nove vrijednosti kako poučavanjem tako i skrbničkom praksom. Ti se prilozi mogu pronaći prije svega u konačnom utemeljenju pojma "ljudske osobe", u teološkom i novom obliku skrbi o bolesnicima i zdravstvenoj profesiji, u traženju dijaloga između znanosti i vjere, itd. Vrijednost ljudske osobe koju snažno naglašava svaka religija - vjerski personalizam - proizlazi iz nadilaženja klasičnog dualizma, po kojem se ne samo duhovna duša, nego čitav čovjek u svom jedinstvu duša-tijelo promatra kao Božje stvorenje, suodgovoran čuvar zemlje i života u svijetu pred samim Stvoriteljem. K tomu, vjera nas uči da se čovjek, svaki čovjek, nadasve onaj najpotrebniji, promatra i vrednuje kao izražaj ljubavi Boga Stvoritelja i temelj konačnog suda, po kojem se ono što se čini bolesnim mjeri načelom "meni ste učinili".

Novo viđenje svijeta i čovječanstva u personalističkom smislu, stvorenog i otkupljenog, navodi svaku vjersku zajednicu na podizanje bolnica koje utjelovljuju parabolu o Dobrom Samaritancu (Lk 10,3037). Lik liječnika i svakog zdravstvenog radnika u vjerskom pogledu nije lik neke osobe koja je iznad moralnog zakona,nego osobe koja je pozvana da bude služitelj (diakonos) onima koji trpe, kao izražaj zajednice onih koji imaju obvezu "preuzeti brigu" za čovjeka;upravo ga njegov teološki lik poziva, ako je vjernik, da predstavlja Dobrog Samaritanca, koji se brine za one koji trpe. Na temelju te postavke, teologija je razvila teološki moral koji proglašava svetost i nepovredivost života svakog ljudskog stvorenja,osuđuje pobačaj, eutanaziju, sakaćenja i razvija medicinski moral, koji je sve prepoznatljiviji kako se razvijao u srednjovjekovnim traktatima, koji su promatrali teme medicinske etike unutar rasprave o kreposti pravednosti odnosno u komentiranju zapovijedi ne ubij, sve do najnovijih djela medicinskog morala gdje je temelj etičkog suda o djelovanju liječnika uzet iz Objave a ne samo iz propisa Hipokrata, čija se Zakletva uvijek priznavala kao izražaj etičnosti kako kršćanskog tako i islamskog svijeta. Nastavak tog višestoljetnog zanimanja jest učiteljski i stalni nauk Katoličke crkve i Islamske vjerske zajednice o problemima koji su se pojavljivali, a i dalje se pojavljuju, razvojem medicinske znanosti. Ovdje ne možemo ulaziti u teološke i službene dokumente koji se odnose na to, a oni su brojni.

Važniji noviji prilozi Upotpunjujući povijesnu panoramu priloga formulacijama načela i kriterija ponašanja na biomedicinskom području potrebno je spomenuti važne priloge pravne i deontološke naravi koji se pojavljuju nakon Nürnberga (1945.-1946.) ali s osvrtom na njega. U tom poznatom procesu protiv nacističkih zlodjela uzdrmali su savjest svijeta zločini koji su počinjeni protiv zatvorenika i civila od strane nacističkog režima u suradnji s liječnicima i zdravstvenim radnicima. Nakon tog tragičnog vremena razvijaju se dvije normativne linije, koje bi se prema nekima mogle podudarati s nastankom bioetike:formulacija prava čovjeka,postupna novija potvrda medicinskih deontoloških kodeksa objavljenih od međunarodnih zajednica. To zakonodavstvo i te norme nužno idu za uključivanjem razmišljanja o teoretskom i opravdanom utemeljenju, koje se snagom same stvari moralo sliti u jednu sustavnu disciplinu, upravo u bioetiku.Na prvom mjestu došlo je do kodificiranja, počevši od Univerzalne deklaracije o pravima čovjeka (10. prosinca 1948.), i od Konvencije zaštite prava čovjeka i temeljnih sloboda (Rim 4. studeni 1950.), koje sadrže obvezatne postavke o obrani života i fizičkog integriteta zajedno s obranom i zaštitom drugih temeljnih sloboda, civilnih i političkih, sve do čitavog niza deklaracija, konvencija, preporuka i karata. Među preporukama ističemo: Preporuku Vijeća Evrope: br. 29/1978. o presađivanju tkiva i organa; br. 79/1976. koja se odnosi na prava bolesnih i umirućih; br. 1046/1986. i br. 1100/1989. o korištenju embrija i ljudskih fetusa.

Od posebne etičke važnosti je Konvencija o ljudskim pravima i biomedicini (Konvencija bioetike) koju je odobrio Komitet ministara Vijeća Europe (16. studenog 1996.). Od deontoloških kodeksa podsjećamo na Nürnberški kodeks iz 1947. godine, Kodeks medicinske etike objavljen u Genevi 1948. godine, a sadrži tzv. Ženevsku zakletvu koju polaže Svjetsko udruženje liječnika. Vrlo je poznata Helsinška deklaracija o pokusima i o biomedicinskim istraživanjima, objavljena 1962. godine.Za određivanje trenutka smrti i skrbi oko finalne faze bolesti treba spomenuti Deklaraciju iz Sidneya iz 1968. godine, obnovljene u Veneciji 1983. godine. Zaslugom Međunarodne konferencije Reda liječnika Evropske ekonomske zajednice mora se spomenuti dokument pod naslovom Principi Evropske medicinske etike, objavljen u Parizu 6. siječnja 1987. godine. Vijeće Europe i bioetika 80-te godine 20. stoljeća − uključivanje u rješavanje pojedinih bioetičkih pitanja i donošenja brojnih rezolucija i preporuka (genetički inženjering (1982.), istraživanja na ljudskim bićima (1990.), prenatalno genetičko testiranje (1990.), DNA analiza (1992.)…) 1985. Povjerenstvo za bioetiku: koordinacija međuvladine suradnje u polju bioetike i savjetovanje u vezi pravnih nedostataka i nejasnoća vezanih uz brzi napredak biomedicinskih znanosti 1992. Povjerenstvo za bioetiku: identificirati prioritetna pitanja s posebnim naglaskom na donošenja konvencije u polju bioetike, utvrditi mogućnosti pripreme konvencije (i za države nečlanice) koja bi postavila zajedničke opće standarde zaštite ljudskih osoba u kontekstu razvoja biomedicinskih znanosti. Usvajanje i pravovaljanost Konvencije Potpisivanje Konvencije 4. travanj, 1997. (Oviedo, Španjolska) Konvencija o zaštiti ljudskih prava i dostojanstva ljudskih bića s posebnim naglaskom na primjenu u biologiji i medicini Konvencija o ljudskim pravima u biomedicini, ETS, No.164 suzdržane: Belgija, Njemačka i Poljska kod potpisivanja odstupile: Austrija, Švicarska i Velika Britanija Sadržaj teksta Konvencije Preambula i 14 poglavlja (38 članaka) Poglavlje I

Opće norme

Poglavlje II – VII

Propisi specifičnih bioetičkih pitanja

Poglavlje VIII − XIV

Proceduralne norme i propisi

Explanatory Report (176 paragrafa)

Konvencija pokriva: medicinska istraživanja, nastoji regulirati temelje rutinske njege liječnika i drugih zdravstvenih djelatnika, te rad znanstvenika bez obzira na njihovo profesionalno usmjerenje. Karta zemalja potpisnica (žuta) i koje su ratificirale (crveno) Konvenciju (http://conventions.coe.int, 13.10.2006.) Glavne karakteristike Konvencije obvezujući karakter sveobuhvatnost pristupa bioetici okvirni instrument minimalni zajednički standardi implementacija na nacionalnoj razini pravna zaštita od strane nacionalnih sudova relativnost prava Ukupan broj ratifikacija: 21 (Bosna i Hercegovina 01.09.2007.) Potpisale bez ratifikacije: 13

Nisu potpisale: 12

Crna Gora Finska

Albanija Andora

Francuska Italija

Ukrajina

Armenija Austrija

Latvija

Azerbejđan

Luksemburg

Belgija

Makedonija

Irska

Nizozemska

Lihenštajn

Poljska

Monako

Srbija

Njemačka

Švedska

Rusija

Švicarska

Velika Britanija

Poteškoće Konvencije Nedovoljno konkretna i primjenjiva Pokriva isključivo područje humane bioetike Nesuglasice oko pojmova (ljudski dignitet, osoba/ljudsko biće/pojedinac) Inzistira na pojmu ljudskih (bio)prava, izostavljajući filozofsko – antropološka utemeljenja autonomije i digniteta čovjeka Pokušava balansirati između kolektivnih interesa i zaštite ljudskog tijela i pojedinca Provedbu prepušta nacionalnom zakonodavstvu Ne slijedi standard ranijih dokumenata Potpisivanje, pa čak ni ratifikacija Konvencije ne rješava problem stvarnog (a ne samo formalnog) prihvaćanja istaknutih normi Perspektive Konvencije… Donošenje Konvencije: političko-pravni čini (o čemu ovisi i njena budućnost) Upitnost uspješnosti statusa Konvencije u pogledu potpisivanja i ratifikacije Postavljanje etičkih minimuma nije riješilo ograničenost prihvaćanja sadržaja Konvencije Ne postoje istraživanja komparacije etičkih standarda u medicini i zdravstvu s obzirom na status Konvencije Nužnost praćenja statusa i odjeka Konvencije u pojedinim zemljama Daljnji napori u traženju zajedničkih (europskih) etičkih vrijednosti, ali uz očuvanje specifičnih kulturoloških normi i sadržaja SLOŽENOST ODNOSA BIOETIKE I MEDICINE(I) I. Bioetika i medicina U pravilu se odnos između bioetike i medicine uzima: kao nešto samorazumljivo. Ili, drugim riječima, bioetika i medicina odnosile bi se po načelu obrnute proporcionalnosti, u smislu da ono što ne može riješiti medicina može bioetika, ali i obrnuto. Takvo poimanje njihova odnosa predstavlja tipičan slučaj predrasude po kojoj se medicina i bioetika definiraju samo u nazivu. Prvo, problematičnost takva objašnjenja pojavljuje se već kod samog spomena bioetike

budući da je u sklopu medicine, tj. medicinske prakse njegovana medicinska etika koju valja poistovjetiti s bioetikom naprosto. Drugo, proizlazi iz prvoga, u čemu je onda novima bioetike ako je ona samo i jedino nastavak tradicionalne medicinske etike? Treće, medicinska klinička praksa je eminentno humanistička djelatnost pa se u tom segmentu bioetika i medicina gotovo poistovjećuju. Međutim, medicina nije danas više samo klinička djelatnost, dakle neposredan rad s pacijentima, nego više i složenije od toga. Što se tiče prvog stava, valja reći da bioetiku nije moguće potpuno, dakle po svim idejnim, sadržajnim i metodološkim šavovima, poistovjetiti s tradicionalnom medicinskom etikom. Ni suvremenu medicinu nije moguće potpuno poistovjetiti s tradicionalnom medicinom. Suvremena medicina je visoko tehnologizirana, sofisticirana, umnogome dehumanizirana i stavljena na ispit pred autonomijom pacijenta. Tradicionalna se uglavnom temeljila na paternalističkom susretu liječnika s pacijentom, a ne liječnika i pacijenta, dakle dva autonomna subjekta Što se tiče drugog stava, valja reći da bioetika u jednoj od svojih najprodornijih interpretativnih varijanti zadržava kontinuitet s tradicionalnom medicinskom etikom, ali je bitno proširuje, obogaćuje i posuvremenuje. Suvremena medicinska klinička praksa postala je prezahtjevna, prisjetimo se samo kliničkih istraživanja, a da bi joj u svemu mogao pomoći tradicionalni liječnički paternalizam. Glede trećeg stava, valja reći da je sasvim točno smatrati medicinsku kliničku praksu human(ističk)om djelatnošću, ali ona u svim svojim aspektima nije svediva na humanum, jer su s njime isprepleteni mnogi elementi tehnike. Prema tome, tehnički aspekti medicine, i to ne samo na kliničkoj nego i na osnovnoj znanstvenoj razini, predstavljaju jedan u nizu drugih razloga koji bioetiku razlikuju od medicine, i obrnuto. U svakom slučaju, može se primijetiti da isprepletenost i razgraničenje u odnosima između bioetike i medicine nije lako utvrditi. Najvažnije je imati na umu činjenicu da među njima postoji značajno prožimanje, ali da je među njima također moguće utvrditi crte razgraničenja.

To se ističe zbog napasti, kojoj su osobito skloni neki liječnici, da (bio)etičko promišljanje o liječničkom, bilo kliničkom ili znanstvenom djelovanju i ponašanju spada samo na liječnike, a ne i na profesionalne (bio)etičare, bilo filozofijske ili teologijske inspiracije. No, bioetika od medicine zahtijeva i više od toga. II. Bioetika i medicinska etika Mnogi ne znaju kako postupati i što misliti o odnosu između medicinske etike i bioetike. Medicinska etika se naime bavi proučavanjem moralnih dilema proizišlih iz konkretne liječničke prakse. Zar to nije posao bioetike? Ne želeći preduhitriti zaključak moramo ustvrditi da je medicinska etika mnogo starija nego bioetika. No, “starost” ne bi smjela nipošto ometati odnos između medicinske etike i bioetike. Istina je, medicinska etika je prisutna kao posban način razmišljanja i ponašanja specifičnih liječnicima još u staroj Grčkoj. O tome najbolje svjedoči Hipokratov Korpus u kojem se jasno ocrtavaju prava i dužnosti, liječnika i njegova odnosa prema pacijentima. Općenito se može reći da je ondje riječ o načelu “ne štetiti, nego uvijek činiti dobro pacijentu”. Hipokratova prisega najprije bi trebala imati poruku da je liječnička praksa “čak” i u tim davnim vremenima počivala na načelima poštivanja i očuvanja dobra svakog pacijenta. Stvari se počinju mijenjati početkom modernog vremena otkad se veći naglasak stavlja na ljudska prava i autonomiju. Tako se nasuprot tradicionalnom paternalističkom pristupu razvija autonomni antipaternalistički pristup u liječničkoj praksi. U vremenima bliže našim razvija se sociokulturalno naglašavanje načela pravednosti kao jedno od polazišta u stvaranju etičkih sudova u domeni liječničke prakse. Ne ulazeći u utemeljenost pojedinih načela, valja ustvrditi da svaki ima određenu vrijednost i k tomu praktičnu primjenjivost. U granicama u kojima se može govoriti o tradicionalnoj medicinskoj etici nailazimo na kritike da je ona bila previše teološki uvjetovana dogmatskim zadanostima i nekritičkim pristupom znanstvenim danostima. Nadalje, kad je riječ o kritikama, radi se i o širini polja kojima se medicinska etika i bioetika bave.

Medicinska etika, kako sama riječ kaže, odnosi se isključivo na liječničku praksu, dok je polje djelatnosti bioetike mnogo šire. Što se tiče širine, poželjnije je da medicinska etika bude sastavnicom širih horizonata za što joj bioetika pruža idealno mjesto. Bioteika, pak, po svojem temeljnom određenju smatra se, ne tek slijednicom medicinske etike, već pravim mjestom u kojem se medicinska etika može i mora promišljati na nov način u novim kulturološkim odrednicama, sociološkim okolnostima i znanstvenim zadanostima. III. Bioetika i medicinska deontologija Pojam “deontologija” dolazi od grčkog deomai sa značenjem trebati, morati ili još preciznije deon-ontos-logos s jednostavnim značenjem nauka o dužnosti, nužnosti. Iako je ovaj pojam prvi put u literaturi spomenut 1834. godine, u djelu Znanost o moralnosti (Jeremiah Bentham, The Science of Morality) ondje se njegova teoretska interpretacija stavlja u kontekst utilitarističkog odmjeravanja stvarnosti – ‘kakve koristi mogu imati od ovoga ili onoga’. Sasvim drugo značenje ima sintagma “medicinska deontologija”. Ona najprije označava određivanje temeljnih postavki medicinske profesije koje se izriču pojmom dužnosti, ali i prava. Medicinska deontologija je, stoga, sustav dužnosti liječničke profesije. Medicinska praksa se u svjetlu deontologije promatra nadalje u svrhu određivanja dužnosti na polju znanstveno-medicinskog istraživanja, konkretne liječničke prakse i odnosa liječnika prema drugim zdravstvenim djelatnicima. Osim toga, medicinska deontologija proučava također odnose između liječničke prakse i društvenih odnosa te, još konkretnije, bavi se samim liječnikom te mu određuje obnašanje liječničke vlasti u odnosu na potrebe i očekivanja pojedinaca i skupina. Sve dužnosti liječnika sadržane su u deontološkim kodeksima koji se oblikuju u ovisnosti o sociokulturološkim zadanostima područja, naroda ili države. U najuzornija deontološka pravila zdravstvene profesije svakako spadaju kompetencija, marljivost,

savjest i integritet te pravednost. Kompetencija razotkriva samu bit liječničke profesije utoliko što će liječnik trajno raditi na bližoj i daljnjoj (in)formiranosti o/u vlastitoj profesiji. Marljivost u liječničkoj praksi ne smije biti samo stvar navike ili osjećaja odgovornosti, već odraz iskrene ljubavi prema svojoj profesiji. Tada ona više ne mora biti dužnost, nego istinska krepost. Savjest i integritet u liječničkoj praksi ukazuju na samo središte liječnikove osobnosti. Njegova praksa mora biti lišena svakog oblika podmićivanja, potkupljivanja, mistificiranja i zastrašivanja. Pravednost ima snažnu poruku: u temeljima pravednosti leži istina. Stoga, liječnik mora biti svjestan da je uvjet pravednosti pravo svih na zdravstvenu skrb, zaštitu zdravlja i života u svim razvojnim fazama. Sve dosad rečeno o bitnim deontološkim vlastitostima liječnika može se smatrati njihovim pravima i sažeti u ono staru vir bonus, sanandi peritus, doslovno “dobar čovjek i vješt liječnik”. U odnosu na bioetiku medicinska deontologija ne smije biti izdvojena jer upravo bioetika predstavlja etičko određenje “moći” koje biomedicinske znanosti pokazuju i ostvaruju. Bioetika i medicinska deontologija susreću se upravo na čovjeku. Obadvije pretendiraju baviti se čovjekom ili, konkretnije, obadvije se ukrštavaju u istoj točki biti ljudskog života. Bilo bi zato krivo držati medicinsku deontologiju za suhoparnu znanost o ponašanju liječnika. Naprotiv, ona je proučavanje liječničkog ponašanja onakvim kakvim bi ono trebalo biti, jer je usmjereno na čovjeka. A zar to nije zadaća i svrha bioetike!? ETIKA U ZDRAVSTVENOJ PRAKSI I U IZOBRAZBI STUDENATA Uvod Današnji se čovjek sve više okreću alternativnoj medicini. Ne traže se samo obavijesti i lijekovi kod terapeuta koji se bave ovim alternativnim medicinama već i kod apotekara u ljekarnama. Iz dublje analize ove pojave, jasno proizlazi da je zapravo riječ o čovjeku, koji je spreman prihvatiti liječničku odgovornost, imati za pacijenta vremena i biti mu partner u razgovoru. U klasičnoj medicini osjeća se veliko previranje. Sve se jasnije traži reforma medicine i zdravstvene izobrazbe. Već su više puta učinjeni konkretni koraci prema reformi. Ova reforma ne treba da pribavi još više znanja u medicini, već da osposobi bolje buduće zdravstvene radnike. Model medicine kao prirodne znanosti došao je do svoga kraja.

Traži se medicina koja u svom središtu ima pacijenta. Znanstveno osposobljavanje mladih liječnika i zdravstvenih radnika ubuduće je samo jedan od ciljeva medicinskog studija; ide se i za drugim odlikama: za sposobnostima ispravnog ophođenja s pacijentom sposobnost razgovora i preuzimanja odgovornosti. Nastojanja oko obnove unutar klasične medicine jasno pokazuju, da razmišljanje o samoj biti medicine postaje neizbježivo. Ako zamisao o medicini kao prirodnoj znanosti više ne zadovoljava, pa se možda i štetno odražava, što treba da zauzme njezino mjesto? Potrebno je da medicinu opet shvatimo kao praktičnu znanost, u kojoj liječničko djelovanje i djelovanje svakog zdravstvenog radnika stoji na prvom mjestu i određuje sve drugo. Zahvalnost pripada Wolfgang-u Wieland-u (1975 ; 1986), što je ova zamisao opet ušla u svijest i poduprta filozofskim razmišljanjem. Medicina je na prekretnici s još jednog motrišta. Njezino je normativno usmjerenje oduvijek počivalo na liječničkom staleškom etosu. Taj se etos neformalno prenosio, primjerom i poukom, od učitelja na učenike. Razvojem neslućenih dijagnostičkih, terapeutskih i preventivnih mogućnosti u modernoj medicini, nastajale su vrlo složene situacije, koje zahtijevaju stručno etičku prosudbu. Za nju će se zdravstveni radnici osposobiti samo ako im se etika posreduje profesionalno i uporno. Etika se međutim dosada u medicini većinom shvaćala rubnom strukom pa je stoga tako i prihvaćana. Uz znanstveno-tehnički razvitak same medicine, izmijenila se jako i društvena situacija. Danas pacijent sve više ističe svoju autonomiju. Odluke o liječničkim zahvatima donose se sve više partnerski između liječnika i pacijenta. Naposljetku, postavljanje vrijednosti i moralnih normi nije više u društvu jedinstveno, nego vrlo heterogeno, katkada i oprečno. Ipak će se uz punu profesionalnu odgovornost, u problematičnim situacijama morati donositi etički ispravna i zajednički odgovorna oluka. Nije više riječ samo o bolesti, već i o preventivi. Od liječnika, zdravstvenih radnika i od medicine ne očekuje se više samo liječenje bolesti, nego unapređenje zdravlja. Sve su to razlozi da je medicina danas pred zahtjevom temeljnog premišljanja, što se odražava i na etiku i na etičku prosudbu. Cilj nam je u ovom kratkom izlaganju odgovoriti na ova tri pitanja: zašto je medicina praktična znanost i kakve posljedice iz toga slijede (I);

kakvu ulogu u medicini ima etika (II); ako etika u medicini ima važno mjesto, kakve posljedice iz toga slijede za izobrazbu studenata gledom na medicinsku etiku (III). I. Medicina kao praktična znanost Prije svega treba zahvaliti velikom napretku oko poznavanja funkcija ljudskoga tijela kao i napretku u dijagnostici, terapiji i prevenciji: da su moderne prirodoznanstvene i tehničke mogućnosti uvelike razjasnile procese koji utječu na naše zdravlje; da znamo u čemu se sastoje smetnje tih procesa, ako smo obolljeli; da je moguće ispitati s kojom terapijom najbolje početi, a da pritom ne bude prevelikih štetnih popratnih učinaka. Svi ti veliki napreci mogu lako dovesti do predodžbe, da je medicina samo prirodna znanost. Ako bi ta predodžba bila ispravna, iz nje bi slijedile posljedice, što su se često izvodile: Pacijent je objekt, kao i svaki drugi tehnički ili prirodni objekt, na kojem se mogu korigirati defektne funkcije, presađivati organi i mijenjati genetske informacije. Ova se predodžba djelomice odrazila čak u arhitekturi, jer su se bolnice gradile u stilu fabrika ili industrijskih hala, u kojima se pacijenti ne osjećaju ugodno. Ta se neugodnost još povećava, osjeti li pacijenti da se prema njemu postupa - dakako znanstveno - tako što ga naprosto vodaju od aparata do aparata a da je pritom on kao osoba posve zanemaren. Liječničko umijeće i umijeće zdravstvenih radnika općenito ne usmjerava se prema objektu u određenom predmetnom području, koji bi se po želji mogao zamijeniti drugim, nego prema pojedinom pacijentu u njegovoj individualnoj situaciji. Za tog određenog i jedincatog pacijenta bilo je potrebno da liječnik ustanovi dijagnozu i provodi terapiju, koja vodi liječenju ili umanjenju boli. Liječnička djelatnost je ciljno usmjereno ili namjerno, jer mu je stalo do dobra i ozdravljenja pacijenta. Prema Aristotelu ona je praktična, jer je njezin cilj u uspjeloj djelatnosti (Rager 1994). Kod liječničke djelatnosti riječ je, dakle, o tomu, da liječnik i zdravstveni djelatnik svoje pacijente i njihovo zdravstveno stanje može ispravno procijeniti i prosuditi. On može, iz punine medicinskog znanja i dijagnostičkih mogućnosti, izabrati odgovarajuće metode, kako bi došao do pouzdane dijagnoze. Potom slijedi procjena, što je terapeutski ostvarivo i koja se sredstva za to imaju primijeniti. Postoji doduše niz čvrstih ograda i okvirnih uvjeta, koji sprečavaju fatalne pogreške, ali zadnju odluku o izabranim sredstvima mora zdravsteni djelatnik donijeti u dijalogu s pacijentom i drugim sudionicima u procesu liječenja. Prosudbena snaga jest moć, "razumjeti posebno sadržano u općem", njega općim obuhvatiti .

Nema međutim nikakvih općih pravila i propisa, iz kojih bi se mogla izvoditi prosudbena snaga, kojom se izvode zaključci. Ona ostaje prepuštena samoj sebi pa je stoga "jedan poseban talent..., koji se ne može naučiti već samo vježbom postići". Medicina nije dakle u svom atomskom području, tj. u liječničkom djelovanju, ni prirodna ni duhovna znanost, već praktična disciplina. U njoj se radi o liječničkom djelovanju na određenom pacijentu u jednoj posebnoj situaciji. Ne radi se ni o somatskom shvaćanju pacijenta, već o osobi i njezinoj ucijepljenosti u društvo. Čovjek se u medicini ne smije promatrati pukim biokemijsko-fiziološkim objektom, nego osobom u svom životnom svijetu. Služeći ovoj osobi i prosuđujući njezino aktualno stanje, zdravstveni radnik ulaže sve svoje raspoloživo znanje i moć. U toj perspektivi prirodne znanosti, duhovne znanosti i tehničke discipline stoje, već prema potrebi, u službi medicine. Potrebno je o svemu ovome voditi računa u nastojanjima oko reforme medicinskog studija. II. Liječničko djelovanje istodobno je i etička prosudba Djelatnost svakog zdravstvenog djelatnika je po svojoj strukturi okrenuta jednom cilju. Za postignuće toga cilja određuju se, prosudbenom snagom, odgovarajuća sredstva. Međutim, ispravan sud i prosudba ne mogu se jednostavno izvoditi iz općih tvrdnji i pravila. Riječ je konačno o "talentu" (Kant) zdravstvenog djelatnika, koji se razvija kroz primjere i iskustvo. Njegova nadležnost je upravo u tome, da on ne raspolaže samo medicinskim znanjem, već da ga umije primijeniti na konkretan slučaj; Po samoj svojoj strukturi, njegova djelatnost i etičke prosudbe jesu jedno; i jedno i drugo je praktične naravi.  Jer je djelatnost liječnika i zdravstvenog osoblja usmjerena ne na neki tehnički objekt, nego na osobe koje imaju svoje neodrecivo dostojanstvo, koje se žele same slobodno određivati i svoj životni smisao ostvarivati, ona ne podliježe razlici samo "ispravnaneispravna" već "dobra-zla". Liječnička djelatnost je stoga uvijek istodobno i etički vrlo odgovorna djelatnost. Etičke je naravi čak i elementarna obveza, "uvijek savjesno slijediti pravila liječničkog umijeća" (Wieland 1975, 10). Jedinstvo liječničke i etičke djelatnosti u prenesenom smislu vrijedi i za druga područja medicine, koja nisu u izravnoj vezi s pacijentom. Sam pojam "medicinska etika" mogao bi izazvati utisak, da je riječ o nekoj posebnoj etici. Ipak se ne radi o tomu. U središtu medicinske etike jesu norme, koje su bitne, neovisno o pozivu, za svako odgovorno postupanje s ljudima. U medicinskoj etici vrijede ista načela i dokazivanja kao i u općoj etici. Stoga je medicinska etika jedna primijenjena etika . Njezina je posebna zadaća, zamijetiti suvremene medicinske probleme i prožeti ih etičkim razmišljanjem. Pritom se kroz različita područja uvijek nameću određeni filozofski temeljni problemi (npr. pojam bolesti i zdravlja; značenje integriteta, individualnosti i osobnosti; vrijednost i tumačenje samoodređenja ili pravednosti).

Za neke probleme postoji pokušaji rješenje, ali većina pitanja je međutim još otvorena. Kao pomoć u nevolji angažiraju se etički komiteti, koji trebaju ad hoc pomoći u donošenju odluka. III. POSLJEDICE ZA REFORMU I IZOBRAZBU STUDENATA Ako je medicina u svom atomskom području praktična znanost a liječnička djelatnost uvijek i etički odgovorna djelatnost, onda to mora imati također posljedice u izobrazbi. Medicinska etika, koja se dosada predavala uglavnom kao jedna od mnogih medicinskih struka samo usput i čiji je studij studentima bio slobodnoga izbora, mora dobiti središnju ulogu u izobrazbi. Uvježbavanje etičke prosudbe mora prožimati svekoliko obrazovanje liječnika i svekolikog zdravstvenog osoblja i postati liječničkom osnovnom nadležnošću. Da se studenti fakulteta medicine i zdravstvenih studija osposobe za etičko prosuđivanje, potrebno je: - prvo, da budu uvedeni u etičke uzročne odnose i modele za iznalaženje odluke (Ovdje mislimo prije svega na Kantovu formalnu etiku, na utilitarizam, na američku medicinsku etiku i na Aristotelovu usmjerenu etiku, koja je i u Evropskoj konvenciji za bioteku 1996 ostavila svoj pečat). Uvođenje u etičko mišljenje i utemeljenje treba da vode stručno nadležni i profesionalni etičari. Diletantsko zastupanje ove struke za obrazovanje bi bilo više štetno nego korisno. - drugo, da studenti poznaju gore spomenuta područja problema i da se s njima odgovorno susreću. Sučeljavanje s ovim područjima problema odvijalo bi se najbolje u strukama, koje su najbliže pojedinim poljima problema (npr. embriologija, ginekologija i pomoć pri rađanju za ophođenje s nerođenim i novorođenim djetetom). - treće, da se studenti osposobljavaju za razgovor i za sud u ophođenju s iznesenim slučajevima problema i odlučivanja. Ovo se događa najbolje, kad se studenti u etičkim sudovima na osnovu konkretnih situacija odlučivanja u svim važnim medicinskim strukama mogu uvježbati, što naravno pretpostavlja, da je odgovarajući sam nastavnički zbor stekao stručno-nadležno obrazovanje u etici i da ga stalno upotpunjuje.

Zaključak Današnja situacija s vrlo rastućim značenjem etike s jedne strane i nužnom međudisciplinarnom suradnjom s druge strane, jasno pokazuje, kako je važno, da se nadiđe pogrešno tumačenje medicina kao prirodne znanosti, te da se bit medicine vidi kao praktične znanosti. Zamisao medicine kao praktične znanosti omogućuje također, da se jasno vidi jedinstvo liječničke djelatnosti i etički utemeljene odgovornosti. Daje se medicini osim toga sloboda, da iskoristi one resurse i pomoćna sredstva, koja se upravo donose za dotičnu liječničku praksu, neovisno o tomu, potječu li iz prirodnih ili humanih znanosti. U središtu liječničke djelatnosti stoji pacijent kao osoba. Ovoj je osobi liječnik i svaki zdravstveni radnik na prvom mjestu posvećen. Ako je liječnička djelatnost istodobno i etička prosudba, onda uvježbavanje etičkog suda za vrijeme obrazovanja mora dobiti središnje značenje. Uvođenje u etičke odnose obrazlaganja, sučeljavanje s etičkim poljima problema i etičko prosuđivanje u konkretnim situacijama odlučivanja moraju ići zajedno i prožimati sve važne medicinske struke.

RAD ETIČKOG KOMITETA KLINIČKOG CENTRA UNIVERZITETA SARAJEVO OD 1997. - 2010. godine

Etički komitet Kliničkog Centra Univerziteta u Sarajevu je formiran u studenom (novembru) 1997. godine kao NEOVISNA INSTITUCIJA u okviru ove ustanove. Inicijativa za formiranje je potekla od tadašnjeg Zavoda za kliničku farmakologiju, današnjeg Instituta, koji se u to vrijeme u svakodnevnom radu suočavao sa problemom sve češćih prijedloga za provođenje kliničkih ispitivanja lijekova. Poznavajući pravila rada u ovoj oblasti koja su regulirana internacionalno usaglašenim pravilnikom “Good Clinical Practice” i Evropskim direktivama, bez postojanja Etičkog komiteta bilo je nemoguće obavljati ovaj dio poslova. Bazični dokument na kojem se zasniva G je Helsinška deklaracija o biomedicinskim istraživanjima Svjetskog medicinskog udruženja koja je kao dokument prvi puta usvojena 1964. godine, a zadnja modifikacija verzije iz oktobra 2000. izvršena januara mjeseca 2004. godine. Pored Helsinške deklaracije svakodnevne aktivnosti Etičkog komiteta usuglašene su sa etičkim rezolucijama, izjavama i pravnim normama počev od:  HIPOKRATOVE ZAKLETVE (5. stoljeće prije nove ere), odnosno njene osuvremenjene verzije  ŽENEVSKE DEKLARACIJE Svjetskog medicinskog udruženja (1948., 1968., 1983.),  INTERNACIONALNOG KODEKSA MEDICINSKE ETIKE Svjetskog medicinskog udruženja (1949., 1968., 1983.),  LISABONSKE DEKLARACIJE O PRAVIMA PACIJENATA (34. Skupština Svjetskog medicinskog udruženja, Lisabon 1981.), U svakodnevnom radu također se pridržava i važećih zakonskih propisa u našoj zemlji. Posebnu pažnju pridaju  Zakonu o zdravstvenoj zaštiti  Zakonu o zaštiti osoba sa duševnim smetnjama  Zakonu o lijekovima Etički komitet se sastoji od 11 članova različitih profesija, koji potječu iz različitih institucija. Po profesiji u sastavu Etičkog komiteta su:  Ljekari – kirurgija, interna medicina, psihijatrija, klinička farmakologija - 7

 Predstavnici religijskih zajednica - 2  Pravnik - 1  Socijalni radnik - 1 Od navedenih članova 6 je doktora nauka u zvanju profesora i 1 magistar nauka. Iz godine u godinu obim poslova se povečavao i usložnjavao tako da u današnji svakodnevni obim poslova Etičkog komiteta spadaju:  Naučnoistraživački projekti - ispitivanja novih lijekova, ispitivanja u cilju registracije novih lijekova, ispitivanja starih lijekova u novim indikacijskim područjima - do kraja 2005. odobreno oko 30 različitih kliničkih ispitivanja;  Praćenje neželjenih efekata i komplikacija u toku kliničkih ispitivanja i u toku rutinskog liječenja mnogobrojnih pacijenata Kliničkog centra - svi kliničari su upoznati sa pravilom prijavljivanja ozbiljnih i po život opasnih neželjenih efekata u roku od 24 sata Etičkom komitetu i drugim relevantnim institucijama;  Naučnoistraživački rad - procjena naučnih, etičkih i moralnih problema koji se javljaju pri izvođenju magistaskih i doktorskih radova - do kraja 2005. dano je mišljenje za 123 magistarska rada i 69 doktorskih disertacija;  Praćenje eventualnih stručno-profesionalnih propusta u dijagnostici i liječenju (organiziranje timova stručnjaka po pojedinim pitanjima);  Razmatranje problema i propusta koji su vezani za korektan odnos ljekar, odnosno zdravstveni radnik-bolesnik.  Pitanje eventualne korupcije i zloupotreba. Etički komitet u rješavanju pojedinih problema u največoj mjeri ima ulogu arbitra. Svaki upućeni dopis prolazi kroz već ustanovljenu proceduru:  Zaprimanje dopisa  Razmatranje na Užem odboru Etičkog komiteta  Predlaganje neophodnih radnji  Obavljanje razgovora sa svim stranama  Donošenje odluke da se sadržaj dopisa iznese pred svim članovima  Iznalaženje rješenja na koje pristaju sve strane  Donošenje definitivne odluke

 Evidentan je negativan utjecaj medija koji, najvjerojatnije zbog nepoznavanja materije, uporno pokušavaju da na osnovu Zakona o dostupnosti informacija tu praksu prenesu i na medicinsku etiku što je u direktnom sukobu sa osnovnim načelima medicinske etike i Hipokratove zakletve u kojoj se jasno kaže:  “Najvažnija će mi briga biti zdravlje mojega pacijenta. Poštovat ću tajne onog tko mi se povjeri. … Niti pod prijetnjom neću dopustiti da se iskoriste moja medicinska znanja suprotno zakonima humanosti. Ovo obećavam svečano, slobodno, pozivajući se na svoju čast."  a Internacionalni kodeks medicinske etike pod  “Dužnosti ljekara prema bolesniku” jasno navodi:  “LJEKAR ĆE čuvati u potpunosti tajnu o onome što zna o svom pacijentu čak i poslije smrti pacijenta.”  Na osnovu dugogodišnjeg iskustva u radu Etičkog komiteta koji je formiran u poslijeratnom vremenu, odnosno u vremenu tranzicije naše zemlje definirali su određene ključne točke:  Ratna zbivanja u periodu od 1992. do 1995. godine ostavila su tešku, katastrofalnu destrukciju mnogih aspekata života svakog pojedinca i cijele društvene zajednice u Bosni i Hercegovini.  Posljedice rata su naročito ostavile teške reperkusije na sofisticirane službe u zajednici kakva je prvenstveno zdravstvena služba. Zdravstvene ustanove i specifična, skupocjena oprema su ili potpuno uništene ili teško oštećene, odnosno zastarjele, a samim tim postale nefunkcionalne i nekorisne.   Veliki broj visokostručnih zdravstvenih profesionalaca napustio je zemlju, a preostali stručnjaci zbog preopterečenosti u svakodnevnom iscrpljujućem radu i gubitka uobičajenih međunarodnih stručnih i naučnih veza, značajno su zaostali u primjeni novih naučnih saznanja i novih modernih medicinskih metoda i tehnika.  Zdravstveni fondovi i sistem financiranja zdravstvene službe u potpunosti su kolabirali i do danas se nisu "oporavili".  Poslijeratni period, pored toga što je predstavljao početak dugogodišnje naporne obnove, donio je sa sobom nove teške tranzicijske probleme i teškoće koje su jedinstvene među svim tranzicijskim zemljama u Evropi. Ovi problemi su posljedica pada morala i društvene etike, razorene ekonomije i privrede, siromaštva i bijede svake vrste, visoke stope nezaposlenosti, korupcije i neslučenog porasta kriminala, pojave nasilja i opće nesigurnosti, porasta ubistava i samoubistava, prave epidemije zloupotrebe i ovisnosti o psihoaktivnim suspstancama, alkoholizma kao i izrazitog povećanja somatskih i mentalnih poremećaja vezanih za ratni i poslijeratni, tranzicijski stres.

 Među nezaposlenim i marginaliziranim ljudima veliki je broj ratnih i mirnodopskih fizički i mentalno invalidnih osoba mlađih i srednjih godina, za čije radne i profesionalne sposobnosti niko ne pokazuje interesa.  U naročito teškom položaju je visoko rizična grupa penzioniranih starih ljudi koji imaju veliki broj zdravstvenih, ekonomskih i socijalnih problema čijem se rješavanju još uvijek nije pristupilo.  Naravno da su pokušaji uspostavljanja nove organizacije zdravstvene službe sukladno novim društvenim okolnostima i poslijeratnim tranzicijskim prilikama doveli do brojnih nesporazuma i tenzija među ljekarima i drugim zdravstvenim radnicima, menadžmentom zdravstvenih ustanova i lokalnih odnosno federalnih zdravstvenih vlasti.  Sve to je imalo značajne reperkusije na kvalitetu i obim zdravstvenih usluga, dostupnost efikasnog liječenja, probleme sa plaćanjem zdravstvenih usluga i financiranjem zdravstvenih organizacija, odnosno u krajnjoj konsekvenci, sve ovo je imalo brojne reperkusije na odnos ljekara i bolesnika koji su postali u mnogim slučajevima puni napetosti i nepovjerenja, a nekada i otvorenog neprijateljstva. A da se “povijest ponavlja”, ilustracije radi navodimo jednu od definicija socijalne dezorganizacije koju su objavili Leighton i suradnici (1953, 1963): Socijalna dezorganizacija je vezana za slijede}e karakteristike: 1. Siromaštvo (niske i nesigurne materijalne prinadležnosti); 2. Kulturna zbrka (nestabilne socijalne vrijednosti kao i njihov sukob); 3. Sekularizacija; 4. Broj nepotpunih obitelji (djeca bez jednog ili oba roditelja); 5. Slaba unutargrupna povezanost; 6. 6. Mali broj vođa ili slabe vođe; 7. 7. Nepostojanje obrazaca korištenja slobodnog vremena i 8.

uopće rekreacije;

9. 8. Učestalost agresivnih istupa; 10. 9. Slab i nepovezan sistem komunikacije u zajednici.

BIOETIČKA NAČELA 1. Objektivni i subjektivni moral Dužnost je moraliste, a posebno odgojitelja:

-

razlikovati objektivnu vrijednost nekog djelovanja od subjektivnog momenta, tj. kako ga subjekt u svojoj nutrini shvaća i o njemu odlučuje; podvući moralnu obvezu o prilagođavanju subjektivnog suda s objektivnom vrijednošću samog djelovanja: time se osigurava jedinstvo moralnosti čina.

1. Donošenje suda o objektivnoj vrijednosti određenog djelovanja plod je spoznajnog procesa, koji može imati različite stupnjeve sigurnosti i različite načine shvaćanja: - može se očitovati kao umno neposredna reakcija, po "suprirodnosti"; - može biti svjesna i refleksna spoznaja; katkada će je pratiti sumnja. Dolaženju do suda o objektivnoj vrijednosti djelovanja pridonose razne komponente koje mogu biti manje ili više nazočne u procesu postupnog spoznanja. - Sud, naime, pretpostavlja prije svega sučeljenje sa zakonom, koji posreduje objektivne vrednote i njihovu hijerarhiju: taj zakon može biti prirodni moralni zakon usađen u savjest čovjeka i potom objašnjiv razumom, stoga se može definirati kao razumska norma. U kršćanskoj personalističkoj filozofiji prirodni zakon je shvaćen kao odsjaj vječnog zakona, a on je sam red stvarnosti onakav kakav je u umu Stvoritelja. - Čovjek može biti ili ne biti svjestan postojanja Stvoritelja, ali vlastitom savješću može postupno doći do prirodne ili razumske norme te do oblikovanja suda o svom konkretnom djelovanju. Tako liječnik može biti uvjeren u savjesti da ne može odobriti eutanaziju što je traži neki teški bolesnik, kako neposrednom reakcijom savjesti tako i svjesnim odnosom prema normi razumskog reda koja brani nedodirljivost ljudskoga života. - Jedan od čimbenika koji može pridonijeti izradi i rasvjetljenju toga suda jest vjera, tj. objavljeni zakon u objavljenim religijama, kao što je kršćanska, židovska ili islamska. Vjera je svjetlo što razum prosvjetljuje da na ljudski čin gleda u obzorju šireg značenja i tako pomaže savjesti u oblikovanju suda o objektivnoj vrijednosti određenog djelovanja. Ta vjera može biti vlastita pacijentu koji je, stoga, dužan slijediti je, ili može biti vlastita liječniku koji je isto tako dužan slijediti je, želi li živjeti s njom u skladu. - K tomu, pri dolaženju do objektivnog suda mora se imati na umu pozitivni zakon što ga je donio nadležni autoritet, koji se brine za opće dobro. Može biti riječi o autoritetu države ili međunarodnih organizama, kao na primjer u slučaju "prava čovjeka", a može biti riječ i o vjerskom autoritetu: vjerski autoritet se temelji na vlastitoj slici vjerskih vrednota, proizlazi iz objavljene norme i vjere. - Put koji vodi do k donošenju objektivnog suda može naići na sumnje, a katkada i dramatične nesigurnosti. Na tom putu može se, praktički, umiješati neznanje pa stoga prouzročiti zabludu. S moralnog motrišta zabluda i neznanje koje joj je uzrok, može biti ne s krivnjom i nesavladivo, ako subjekt nije propustio ništa što se od njega tražilo s obzirom na razmišljanje i spoznanje pa mu nije onda moguće drugačije suditi; u suprotnom slučaju može biti s krivnjom "in causa", kad je ta zauzetost izostala subjektivnom krivnjom, radi neiskustva, nerazboritosti ili nemarnosti. Podsjetimo na odgovornost koju može uključivati nedostatan studij ili manjak trajne formacije liječnika na biomedicinskom području.

2. Druga razina vrednovanja moralnog čina jest subjektivna: djelovanje se shvaća i o njemu odlučuje u nutrini subjekta. Subjektivna savjest nije neki kompjuter, nego jedan vitalni i življeni čin svijesti, slobode i odgovornosti, koji dodiruje samo otajstvo osobe. U vrednovanju čovjekove subjektivne odgovornosti pred djelovanjem, treba imati na umu slabost ljudskog bića. Ljudsko iskustvo potvrđuje utjecaj čovjekove sklonosti zlu. Tu je sklonost kršćanstvo definiralo kao plod "istočnoga grijeha" za koji postoji ozdravljenje: pomoć Božja u Kristu; pomoć koja omogućuje obnovu sposobnosti za dobro. Osim toga, krhku slobodu mogu otežavati uvjetovanosti koje mogu umanjiti pa i poništiti odgovornost. Već smo govorili o jednoj od njih, o neznanju koje može navesti na zabludu u vrednovanju. Riječ je o indirektnoj uvjetovanosti u odnosu na odgovornost jer djeluje prvotno na intelektualno vrednovanje, koje ograničava prostor slobode. U moralnim traktatima govori se o tzv. okolnostima o kojima moraju voditi računa moralisti, odgojitelji, pastoralni radnici, a u određenoj mjeri i suci u cilju primjerenijeg vrednovanja subjektivne odgovornosti. Postoji čitav niz okolnosti ili uvjetovanosti o kojima su psiholozi, moralisti i pravnici pisali i koji u svojoj cjelini, u određenim situacijama, mogu činiti posve problematičnim moralni sud o subjektivnoj odgovornosti, a katkada skinuti svaku odgovornost. - Postoje uvjetovanosti slobode koje mogu ovisiti o osobnosti i psihologiji pacijenta gledom na dob, na stupanj kulture, na psihičko i mentalno zdravlje: to je okolnost koju moralni traktati imenuju s upitnom zamjenicom quis (tko)? - Postoje okolnosti koje ovise o samoj prirodi predmeta o kojem se donosi sud (quid=što?): jedno je za neku majku prihvatiti majčinstvo koje izgleda normalno, a drugo je prihvatiti ga kad je plod bolestan ili kad uključuje rizik za sam život majke; u tom slučaju prihvaćanje djeteta predstavlja tešku dužnost i katkada herojsku, makar ostaje obvezatno. - I uvjetovanosti mjestom i ambijentom imaju stanovitu težinu kao, npr., ubojstvo zbog pitanja časti u određenim zemljama (ubi=gdje?). - Velika se važnost daje nakani djelovanja (cur=zašto?): često se događa da od djelovanja koja su zamišljena u cilju postizanja dobra proizađe stvarna šteta, pa dakle objektivno zlo. Danas se, na primjer, eutanazija često predstavlja kao samilostan čin. - Druge okolnosti, nastale iz iskustva i nalaze se u udžbenicima, kao okolnost koja se odnosi na modalitet (quomodo=kako?) i na vremensku situaciju (quando=kad?). Ono što u svakom slučaju treba jasno potvrditi jest da moralnost subjektivne odgovornosti ne poništava objektivnu moralnost djela pa stoga postoji moralna obveza da se učini što spada na subjektivnost da se prilagodi objektivnosti, a ne protivno.

2. Načela personalističke bioetike Nakon kratkog uvoda, koji se odnosi na značenja i sadržaje personalističke etike, sada ćemo iznijet neka načela i usmjerenja bioetike, ona koja se tiču interventa čovjeka na ljudskom životu. Ta

načela imaju svoju važnost u primjeni na slučajeve koje ćemo razmatrati u specijalnom dijelu bioetike: ovdje ih želimo utemeljiti. 2.1 Načelo zaštite fizičkoga života. Čovjekov tjelesni, fizički, život nije nešto osobi izvanjsko, već jedna od njezinih temeljnih vrednota. Podvlačimo jedna od, jer tjelesni život ne iscrpljuje sve bogatstvo osobe koja je i duh pa kao takva nadilazi tijelesnost i vremenitost. Ipak, tijelo je utjelovljenje osobe, jedini temelj u kojem se i po kojem se osoba ostvaruje i ulazi u vrijeme i prostor, izražava se i očituje, tvori i izražava druge vrednote, uključujući slobodu, društvenost i vlastiti budući projekt. Iznad takve temeljne vrednote postoji duhovno dobro osobe. Ono bi moglo tražiti žrtvu tjelesnoga života samo ako se bez nje ne bi moglo ostvariti. Ali ni u tom slučaju nikad ne bi mogli drugi nametnuti takvu žrtvu već ona mora biti slobodan dar. Mučenik daruje život opravdano samo kad nema drugoga puta za ostvarenje moralnog dobra osobe i društva. Tko je odgovoran za takvu situaciju, odgovoran je i za gubljenje toga života. U slučaju mučeništva ne ubija život mučenik već drugi; mučenik, izlažući svoj tjelesni život riziku, ostaje vjeran najvišem dobru. Načelo o zaštiti fizičkoga života važno je s obzirom na vrednovanje različitih tipova prekinuća ljudskoga života: ubojstvo, samoubojstvo, pobačaj, eutanazija, genocid, osvajački rat, itd. U posebnoj bioetici raspravljat ćemo o nekim od spomenutih slučajeva. Međutim, već je sada važno istaknuti kako poštivanje života, njegova obrana i promicanje, predstavljaju prvi moralni zahtjev čovjeka prema samom sebi i prema drugima. Nije riječ samo o respektu, već i o aktivnoj obrani i promaknuću. Katolička crkva se izjašnjavala o značaju i temeljnoj vrijednosti čovjekova života u službenim dokumentima, a posjeduje i bogat nauk izražen tijekom tradicije. Taj je nauk obogaćen objavljenim istinama, posebno u petoj zapovijedi Dekaloga: ne ubij! Važno je, međutim, podvući da moralna obligacija poštivanja, obrane i promocije života ima svoju razumsku i univerzalnu vrijednost. Vrijednost života pripada i nižim razinama života, na vegetativnom i životinjskom području, što je tema na koju su ekološki pokreti danas osjetljivi. Ravnoteža različitih oblika života u kozmosu vezana je uz zdravlje i preživljavanje čovjeka. Stoga postoji dužnost održavanja te ravnoteže. Ipak, ne treba zaboraviti da čovjek predstavlja ontološki višu razinu s obzirom na život nižih bića pa stoga čovjek smije koristiti biljke i životinje. Korištenje, međutim, ne znači grabež, nasilje zbog nasilja, stavljanje u opasnost kozmičke ravnoteže. Ne može se također, niti smije, obrana života biljaka i životinja tako izvještačiti, kako se katkada događa, da je ona izjednačena s obranom ljudskog života. U okvir promicanja ljudskoga života spada i obrana čovjekova zdravlja. Dvije su tvrdnje važna: pravo na život prethodi tzv. pravu na zdravlje; s druge strane postoji moralna obveza braniti i promicati zdravlje za sva ljudska bića i u proporciji s njihovom potrebom. Prva tvrdnja je jasna: može se govoriti o zdravlju samo žive osobe i zdravlje je kvaliteta osobe koja živi; ali problem, kako je očito, danas neki shvaćaju različito i iskrivljeno kad se za zdravlje nekoga rizikuje i ide se za dokidanjem života drugih; slučaj se obistinjuje u ozakonjenju tzv. terapeutskog pobačaja, na medicinskim indikacijama, u kojem taj odnos život-zdravlje biva

izokrenut od onoga koji podupire da život može biti prihvaćen samo ako se ima dovoljna kvaliteta života. Ne smijemo zaboraviti da je danas u zapadnom svijetu pretjerano zanošenje zdravljem shvaćenim u hedonističkom smislu, tako da se zbog vremenskog blagostanja zdravlje smatra najvećim dobrom do te mjere da je društvo preopterećeno sve većim zdravstvenim izdacima. U toj perspektivi otkrivaju se rizici: prije svega rizik da ekonomsko blagostanje pribavi zdravlju sa svojim višcima nove opasnosti (bolesti blagostanja, kao što je droga, alkoholizam, zloporaba lijekova, neredi spolnoga života i hrane); drugi rizik je da taj višak izdatka za popravak ugroženoga zdravlja iscrpljuje ekonomske snage koje bi mogle biti angažirane za prevenciju i liječenje bolesti organskog porijekla: pretjerana obrana zdravlja nekih dovodi do zanemarivanja zdravlja milijuna osoba u nerazvijenim zemljama i čak do ostavljanja po strani onih koji su najslabiji, kao što su hendikepirani, stari, neizlječivi, fetus koji se odbacuje iz straha da prijeti blagostanju dobrostojećih. Drugi je zahtjev: da zdravlje, vrednota podređena i koja slijedi život, treba biti unaprijeđeno za sve na način prilagođen potrebama svakoga. Nije riječ o pravu na zdravlje koje nijedna država ne može garantirati, već je riječ o pravu na sredstva i na neophodna liječenja za obranu i promociju zdravlja. Ovako se izjašnjava Svjetska zdravstvena organizacija: "Svaki čovjek ima pravo na standard života dovoljan da garantira vlastito zdravlje i blagostanje kao i njegove obitelji, s posebnim odnosom na hranu, odjeću, stanovanje, liječničku skrb i na nužne socijalne službe; i ima pravo na sigurnost u slučaju nezaposlenosti, bolesti, invalidnosti, udovištva, starosti i u slučaju gubljenja sredstava uzdržavanja zbog okolnosti koje nisu ovisne o njegovoj volji". Isti dokument Svjetske zdravstvene organizacije potvrđuje kriterij jednakosti među različitim narodima u obrani zdravlja pojedinog građanina: "Posjedovanje najboljeg stanja zdravlja tvori jedno od temeljnih prava svih ljudi, ma kakva je njihova vjera, rasa, političko mišljenje - zdravlje svih ljudi je temeljni uvjet za mir u svijetu". Ono što međunarodne povelje ne sadrže, iako se radi o moralnom i egzistencijalnom problemu primarne važnosti, jest to da, zajedno s pravom na promociju zdravlja, treba također odgajati pojedince na prihvaćanje neizbježne boli i smrti, unutar personalističke i transcendentne vizije čovjeka. Zaštita i promocija života ima granicu u smrti, koja čini dio života, a promocija zdravlja ima granicu u bolesti, koju treba liječiti i u svakom je slučaju promatrati aktivnim držanjem pa i kad je neizlječiva.

2.2 Načelo totaliteta ili terapeutsko načelo Ono se temelji na činjenici da je ljudska tjelesnost svekoliko jedinstvo različitih dijelova među sobom organski i hijerarhijski objedinjenih. Načelo nepovredivosti života, što smo ga osvijetlili kao prvo i temeljno, ne biva dokinuto već zapravo primijenjeno kad se, radi spašavanja svega i samoga života subjekta, mora zarezati na dijelu organizma koji se osakaćuje. U biti ovo načelo dopušta i obvezuje na medicinske i kirurške terapije. Kirurg koji odstranjuje slijepo crijevo moralno je opravdan, pa i dužan je to učiniti, ukoliko je nužno za spašavanje organizma. Zbog toga se ovo načelo naziva također terapeutsko načelo.

Isto načelo može imati važnije primjene kad je riječ o odstranjenju tumora, intervenata uz rizik i intervenata koji mogu uključivati važna oštećenja kao što je u slučaju terapeutske sterilizacije, potom npr. kod odstranjenja tumora maternice. U tim slučajevima šteta koja prati intervent koji je usmjeren na drugi dopušten ili dužan cilj smatra se moralno prihvatljivim, prema kriteriju voluntarium indirectum. Terapeutsko načelo, da bi se moglo primijeniti, zahtijeva neke okolnosti: - 1) da je riječ o zahvatu na bolesnom dijelu ili da je usmjeren na uzrok zla, radi spašavanja zdravog organizma; - 2) da nema drugih sredstava ili načina za sprečavanje bolesti; - 3) da postoji velika mogućnost i visoka proporcionalnost za uspjeh; - 4) da postoji suglasnost pacijenta ili onoga koji nad njim ima pravo. Razumljivo je da u tim slučajevima nije u pitanju toliko život koliko fizički integritet; ali i fizički integritet je vrlo veliko dobro, ucijepljeno u tjelesnost, i stoga je osobno dobro koje može biti stavljeno u opasnost ili okrnjeno samo u korist višega dobra s kojim je u vezi.

Terapeutsko načelo ima posebne primjene ne samo u općim slučajevima kirurškog interventa, nego i u specifičnijim slučajevima, kao što su terapeutska sterilizacija, presađivanje organa, genska terapija. Ovo načelo, kako smo naglasili, neki su tumačili u tzv. organskom značenju: može se oštetiti jedan dio organizma samo ako to koristi istom organizmu fizički shvaćenom. Drugi daju šire tumačenje shvaćajući pod totalitetom psihološko i psihosocijalno blagostanje, bez obzira na fizički organizam i njegovo ponovno harmonično sastavljanje s duhovnim dobrom. Konačno treći, što nam se čini da je najbolje tumačenje, shvaćaju totalitarnost uključujući u nju fizičku, duhovnu i moralnu totalitarnost osobe, dakle u jednoj personalističkoj totalitarnosti, pri čemu se ipak poštuje i fizički organizam. Tijelo stoga ne treba uzeti u isključivom smislu ne pazeći na ostalo, nego u potvrdnom i unitarnom smislu, tj. promatrajući tjelesno dobro u povezanosti s duhovnim i moralnim dobrom osobe. Ovim tvrdnjama ćemo se posebno vratiti u raspravi o problemima kontracepcije i sterilizacije. Uz ovo načelo totaliteta ili terapeutsko načelo povezuje se već navedeni opravdavajući kriterij voluntarium indirectum, koji se obistinjuje u slučaju tzv. radnje s dvostukim učinkom: jedan pozitivan, a drugi negativan s etičkog motrišta. O tom ćemo govoriti kasnije.

2.3 Načelo socijalnosti i supsidijarnosti

Potrebno je prije svega razlikovati što je moralno načelo socijalnosti, a što je organizacijska i politička formula socijalizacije. Načelo socijalizacije angažira svaku pojedinu osobu da ostvari samu sebe u sudioništvu na ostvarivanju dobra sebi sličnih. U slučaju promocije života i zdravlja, to uključuje da se svaki građanin angažira oko promatranja svoga života i života drugih kao dobra ne samo osobnog već i društvenog, a zajednicu angažira da promiče život i zdravlje svakoga, da promiče opće dobro promičući dobro svakoga. Osoba je bitno otvorena društvu, a društvenost je unutarnje obilježje osobnosti, i u slučaju života i zdravlja, primarna dobra osobe, sama situacija faktički dokazuje da život i zdravlje svakoga ovise također o pomoći drugih. Dosta je promatrati zdravstvenu situaciju u činjenici zagađivanja i zaraznih epidemija, dosta je zapaziti onu svekolikost službi koje tvore zdravstvenu skrb, u kojima je vraćanje zdravlja moguće ukoliko postoji mnogostruka suradnja profesija, nadležnosti i zakonodavnih intervenata, da bismo vodili računa o važnosti ovoga moralnog načela. Načelo socijalnosti može opravdati darivanje organa i tkiva, što uključuje stanovito sakaćenje darovatelja, može potaknuti skrbničku dobrovoljnu službu i može, kako se zbiva u gotovo cijelome svijetu, potaknuti podizanje skrbničkih djela (bolnice, leprozariji, kuće kure) osjećajem bratskog služenja zdravih prema bolesnima. Ali u terminima socijalne pravednosti načelo obvezuje zajednicu da osigura svima sredstva za pristup nužnim kurama, pa i na štetu dobrostojećih. Ovdje se, međutim, načelo socijalnosti spaja s principom supsidijarnosti, po kojem zajednica, s jedne strane, mora pomagati više gdje je veća potreba (njegovati više onoga kojemu je njega potrebnija ili trošiti više za onoga koji je bolesniji), a s druge strane ne smije potiskivati ili zamjenjivati slobodne inicijative pojedinaca i skupina, već osiguravati njihovo funkcioniranje. 2.4 Načela sjeverno-američke bioetike U literaturi o bioetici, nadasve engleskog jezičnog područja, mogu se naći druga načela koja mogu voditi liječnika u njegovom odnosu prema pacijentu i općenito u djelovanju na biomedicinskom području. Već smo spominjali da se u okviru prekooceanske rasprave raširio tzv. prinicipalizam (ili principlizam). Ovdje ćemo ponoviti da su njegovi zastupnici (Tom Bauchamp, James Childress, i dr.) izradili neku vrstu etičke paradigme namijenjene zdravstvenim djelatnicima kao pomoć pri donošenju odluka u konkretnim situacijama. Sadržaj te paradigme jesu načela autonomije, dobročinstva, neškodljivosti i pravednosti. 1. Načelo poštovanja osoba, što podrazumijeva da su one autonomni subjekti – a pod autonomijom se shvaća sposobnost raditi svjesno i bez prisila - i da ih treba štititi kad je njihova autonomija ugrožena. Odatle slijedi obveza obaviještenog pristanka na medicinski postupak od strane subjekta ili onoga tko ga može zakonito predstavljati. 2. Načelo dobročinstva, tj. neškodljivosti, minimiziranje rizika i maksimiziranje koristi, unaprijed procjenjujući kakav je odnos između rizika i koristi u svakom vršenju pokusa.

3. Načelo pravednosti u podjeli opterećenja i rizika eksperimentiranja. Ključne točke principlizma mogu se sažeti ovako: 1) nema normi bitnih za medicinsku praksu na temelju kojih se mogu donositi odluke; 2) postoje četiri temeljna načela (dobročinstvo, ne zločinstvo, autonomija i pravednost) koje treba da ravnaju djelovanjima u medicini; 3) ta se načela moraju primijeniti na konkretne situacije za oblikovanje moralnih praktičnih sudova. Govorili smo o kritičarima i njihovim razlozima za osporavanje teorije principlizma, kao i o odgovorima zastupnika principlizma, pa se na to nećemo ponovno vraćati.

3. Konfliktne situacije i načela za njihovo rješavanje Katolička teologija niječe da mogu postojati nesavladivi stvarni konflikti na razini načela, jer bi to značilo dopustiti kontradikciju u samom Bogu koji je istodobno autor stvarnosti i moralnog zakona. Konflikt je dug, dakle, granici, nesavršenosti i uvjetovanosti savjesti koja vrednuje. Teološka tradicija, štoviše moralna problematika, izradila je i raspravila neka sekundarna načela kojim se mogu osvijetliti te konfliktne situacije: načelo manjeg zla i načelo indirektnog htijenja (voluntarium indirectum). 3.1 Načelo manjeg zla Konfliktna situacija u kojoj se nalazimo pred izborom između dvaju zala - ovdje se pod zlom misli i propust - ne može se generalizirati jer mi nemamo obvezu ispuniti istodobno sve dužnosti, tako da uvijek, kako ne bismo propustili jednu od njih, moramo propustiti nepovratno drugu. Na sreću konfliktne situacije su rijetke, ali postoje. Važno je stoga naći jedno načelo prioriteta ili hijerarhije za razjašnjenje situacije. Prije svega susrećemo se s jednim razlikovanjem koje dopušta prvu liniju prvenstva i hijerarhije: razlika između fizičkog zla i moralnog zla. Pošto moralno zlo dovodi u pitanje više dobro, duhovno i, u konačnici, više ili manje svjesno, odnos s Bogom, u slučaju da postoji konflikt dramatičnog izbora između fizičke ili materijalne štete i moralne štete, nema nikakve sumnje da treba biti žrtvovano materijalno dobro, ili dobra. Materijalna dobra nisu samo ona ekonomska, nego i društvenog tipa (sklad s drugima, radno mjesto). Sam fizički život pred nametanjem počinjanja moralnoga zla jest objektivno za prosuditi kao opravdana žrtva (mučeništvo). Ovo se ne može izjednačiti sa samoubojstvom, jer krivnja ide na onoga tko je taj konflikt izazvao. Kad je riječ o dva moralna zla, obveza je da ih se odbaci obadva, jer zlo ne može biti predmet izbora i to također kad se, odbacujući ono što se predstavlja kao manje zlo, izaziva veće zlo. Donosi se primjer naloga koji se izdaje nekomu da počini krađu ili otvori kriomice dokumente s prijetnjom da bi se inače obistinilo seksualno nasilje ili smrt drugih osoba. Sa svim olakotnim okolnostima koje se mogu promatrati na subjektivnoj razini, s objektivnog motrišta krađa se ne smije učiniti, jer je zlo i kad od takvog odbijanje proizlazi bilo kakva osveta s nekim većim moralnim zlom, ovo ne bi bilo uračunljivo onomu tko je odlučio učiniti zlo. Ali češći primjer je za obiteljskog liječnika ili ginekologa koji se nalazi pred dilemom postavljenom od pacijenta koji zahtijeva propisivanje kontraceptiva inače će pribjeći pobačaju (veće zlo u odnosu na kontracepciju). Eventualnost pobačaja ne bi bilo uračunato liječniku, posebice ako pouči pacijenta da je zlo bilo jedno bilo drugo i da postoje putovi za izbjegavanje obiju situacija.

Postoji potom eventualnost obveze izbora (i stoga podvrgavanja) između dva fizička zla, jednog većeg i drugog manjeg. Jasno je da se može i da se mora normalno dati prednost manjem fizičkom zlu bilo da se ono odnosi na druge bilo da se odnosi na njega sama. Ali može postojati slučaj da neki subjekt mogne zakonito birati veće fizičko zlo gledom na razuman i proporcionalan motiv višega reda. Na primjer, neki bolesnik od tumora može odbiti analgetike podvrgavajući se većoj fizičkoj boli, jer želi zadržati mentalnu lucidnost da bi razgovarao s rodbinom ili želi imati mogućnost da dadne religiozan smisao trpljenju. Ovim se ne poništava dopuštenost upotreba analgetika u načelu. 3.2 Radnja s dvostrukim učinkom (voluntarium indirectum) Kako farmakološka terapija nosi sa sobom često sekundarne učinke povezane uz glavni terapeutski učinak izravno željen, tako se često dogodi u moralnom iskustvu da uz neku dobru radnju, a katkada i nužnu, budu povezane predvidljive negativne posljedice. Radnja s dvostrukim učinkom jest takva radnja iz koje proizlaze dva učinka od kojih je jedan dobar, a drugi zao. U svakidašnjem radu svakoga od nas učinjenom s vjernošću i revnošću, po dužnosti, mogu se dogoditi negativni učinci katkada po vlastito zdravlje. Trebalo bi izaći iz svijeta ili se osuditi na inerciju da bismo izbjegli svaki mogući negativan vid. Moralisti su, odavno, u traktatima, iznijeli jasno neka načela za nadilaženje sumnje pred situacijom radnje s dvostrukim učinkom, jednim pozitivnim i jednim negativnim. Evo ukratko usmjerenja koja se odnose na tu situaciju. Dopušteno je izvršiti neku radnju (ili slobodno je propustiti) također kad taj izbor uključuje neki zao učinak uz slijedeće uvjete: a) da je nakana djelatnika pozitivan cilj; b) b) da je izravan učinak interventa također pozitivan; c) c) da pozitivan učinak interventa bude proporcionalno veći ili barem jednak negativnom učinku; d) d) da za tako složen i povezan zahvat nema drugih sredstava koja neće imati negativnih učinaka. Kako se može utvrditi, ova usmjerenja ili norme polaze od pretpostavke da zlo ne može nikad biti predmetom jednog izravnog izbora i da dobar cilj ne može biti postignut zlim činima. SLOŽENOST ODNOSA BIOETIKE I MEDICINE (II) Sadržaj predavanja Odnos liječnik-pacijent, zdravstveni radnik-pacijent; Utemeljenje liječničkog čina ; Modeli odnosa; Značenje dobra pacijenta ; Opseg informiranog pristanka I. Odnos liječnik-pacijent Odnos liječnik-pacijent i zdravstveni radnik-pacijent postaje u medicini sve jasnije temeljem moralne problematike. Taj se odnos shvaća kao vjernost i liječnika i pacijenta, zdravstvenog radnika i pacijenta, vrednotama ljudske osobe i stalnog vrednovanja toga odnosa. To je ono što zahtijeva personalističku postavku medicine. S obzirom na tu temu, potrebno je produbiti neka razmišljanja kako bismo točnije odredili narav moralnog odnosa, važne trenutke u kojima se on izražava, ali i definirali temeljna značenja liječnikova čina i pacijentova pristanka na njega.

1. Narav odnosa liječnik-pacijent Život i zdravlje su dobra povjerena osobi i svatko ima pravo-obvezu odgovorno se služiti tim dobrima. Tako: pacijent je odgovoran za svoj život i svoje zdravlje, ali nema apsolutnu vlast samovoljno njime upravljati, već mu je obveza zaštititi svoj život i brinuti se za vlastito zdravlje. Liječnik je stručnjak koga pacijent slobodno izabire, poziva i prihvaća da pomogne spriječiti bolest ili je izliječiti. On je onaj koji pruža kvalitetnu uslugu. Prema tome, pacijent je uvijek glavni posrednik (u slučaju zapreke, aktivna uloga prelazi na članove obitelji ili zakonite predstavnike) u brizi oko svoga zdravlja. Liječnik koji se odaziva pozivu da bolesniku pomogne također je sudionik u brizi oko zdravlja drugoga, ali ne tako da radi na nekom objektu već da surađuje s glavnim subjektom oko određenog cilja. U slučaju kad su mnogi bolesnici pasivni pa liječnici postaju jedinim djelatnicima nema odgovarajućeg odnosa. Tim se ne želi reći da bolesnik može zahtijevati bilo kakvo poduzimanje od strane liječnika, a ni to da može prisvojiti nadležnost koja pripada liječniku. Savjest i nadležnost liječnika ostaju, kao što ostaje da obojica moraju postupati moralno. Ako pacijent, koji je sudionik i prvi odgovoran ali ne i apsolutni gospodar nad vlastitim životom niti nad liječnikovom savješću, zahtijeva nedopuštene usluge (npr. eutanaziju), liječnik ih može i mora odbiti, isto kao što mora odbiti postupke liječenja ako u savjesti procijeni da su neprikladni ili štetni. Riječ je stoga o ugovoru između osoba od kojih je jedna glavni odgovorni za inicijativu, a druga je nadležnija u načinima rješavanja problema; riječ je o dogovoru, koji se može prekinuti, u slučaju da jedna od dviju strana spriječi drugu i onemogući joj obavljanje terapije.Iz analize liječnikova čina u njegovim dinamičnim sastavnicama i zamršenosti suradnje, proizlazi prvotna i opća odgovornost pacijenta te područno-specijalistička odgovornost liječnika, koja je supsidijarnog karaktera i u okviru autonomne odgovornosti. Iz toga proizlazi važnost dijaloga između pacijenta i liječnika: dijaloga koji ima informativnu, terapeutsku i odlučujuću vrijednost. Dijalog koji dvije savjesti stavlja pred dobro koje ih obje nadilazi: život i osoba sa svojim vrijednostima. Glede ciljeva dijaloga između liječnika i pacijenta, ne ulazeći u retorička tumačenja i metodološke pojedinosti, ograničit ćemo se na to da istaknemo kako takav dijalog, da bi bio moralan, mora imati ove ciljeve: informiranje, liječenje i odlučivanje.Dovoljno je napomenuti da se informativni dijalog treba shvatiti u dualnom i međuosobnom smislu, i da zahtijeva obvezu tajnosti i tešku dužnost informiranja pacijenta o pravom stanju njegova zdravlja, o pogoršanju ili neizlječivosti bolesti. Moralno su važni svi vidovi koji obogaćuju dijaloški moment vrijednostima i odgovornošću. Ne treba zanemariti pripremu, bilo tehnološku bilo psihološku, koju takav dijalog zahtijeva od liječnika.Učestalost razgovora zadobiva još veće moralno značenje kad se ulazi u fazu odlučivanja, u kojoj uvijek treba biti svjestan prvotnih prava koja ima pacijent u odnosu na vlastito zdravlje. U to područje ulazi problem suglasnosti, obaviještene, podrazumijevane ili vjerojatne već prema situacijama s obzirom na nužne terapeutske čine (presađivanje, eksperimentiranja, itd.). 2. Utemeljenje liječnikovog čina Odnos između liječnika i pacijenta uvijek je bio po prirodi složen jer i dijagnoza i terapija jako ovise o subjektivnim čimbenicima. Ipak, od nastanka medicine pa sve do početka prošlog stoljeća taj je odnos samo iznimno susretao stvarne probleme, i to samo ako se liječnik nije držao pravila igre ili kad je bolesnik gubio povjerenje prema onomu tko ga je liječio. Bilo bi zanimljivo produbiti s povijesnog motrišta odnos liječnik-pacijent, ali naš je cilj ovdje promatrati taj odnos s etičkog motrišta, tj. s motrišta vrednota i etičkih načela koja opravdavaju ponašanje dvaju moralnih subjekata, liječnika i pacijenta. Moramo ipak ukazati na činjenicu da je u hipokratskoj

liječničkoj etici odnos pacijent-liječnik bio utemeljen na modelu dobrotvornosti: temeljna dužnost liječnika bila je ostvariti dobro pacijenta. U ime tog dobra, cilj se ostvarivao često s autoritetom liječnika čija je glavna odgovornost bila donositi sve odluke, te se vrlo lako moglo pasti u ono što je u negativnom značenju nazvano liječnički paternalizam. U tom modelu, npr., liječnik daje pacijentu odmjerenu informaciju kako bi ga uvjerio, i eventualno natjerao, da nešto čini za vlastito dobro, pa koštalo to i žrtava na koje u tom trenutku pacijent nije spreman. U interesu pacijenta, moglo se, osim toga, u nekim okolnostima također neke informacije prešutjeti, manipulirati istinom, intervenirati bez potpunog pristanka pacijenta. U današnje vrijeme dolazi do učvršćenja načela autonomije koje deontološki kodeksi postupno prihvaćaju. U drugoj polovini dvadesetog stoljeća dolazi do duboke preobrazbe medicinskog morala i zdravstvene politike općenito. Neki događaji pravne naravi, kao i afirmacija stanovitih civilnih prava (pravo na zdravlje i informaciju, pravo ne biti podređen eksperimentiranju bez pristanka, itd.), poduprti socijalnim pokretima, potiču na novi razvoj u medicinskoj etici koja se sada naziva bioetikom. Sve se više naglašava autonomija pacijenta. U modelu autonomije, liječnikov čin postaje pozitivan ne toliko jer ostvaruje dobro pacijenta već što proizlazi iz njegova slobodnog izbora. Informacija ima ovdje samo ulogu da omogući pacijentu da se odluči, pa ako taj izbor i ne bio razuman u odnosu na vlastito kliničko stanje. Liječnikov čin tako dobiva ovo utemeljenje: pristanak pacijenta. Liječnik može intervenirati samo uz pristanak pacijenta i nikad protivno njemu. Što se tiče samog društva, treba kazati da se treći utemeljujući čimbenik liječničkog čina, makar ab extrinseco, odnosi na pravo. Liječničko zvanje priznato je i kvalificirano kao pravno i bez te kvalifikacije ne može biti valjano obavljano makar se čin s nakanom usmjeravao na dobro pacijenta i imao njegov pristanak. S druge strane društvo i, po njemu, nadležni autoritet život i zdravlje promatra kao društveno dobro i njegovo očuvanje smatra obvezom koja je uostalom i zakonski utemeljena.Stoga je, za utemeljenje liječničkog čina s etičkog motrišta, potrebno uzeti u obzir sve tri sastavnice ili motivacije: a) dobro pacijenta kao objektivni element i svrha; b) pristanak pacijenta i samog liječnika kao subjektivni element; c) pravno priznanje kao društvena sastavnica i jamstvo zakonitosti, moralno zahtijevane. 3. Modeli odnosa liječnik-pacijent Dva suprotstavljena modela odnosa liječnik-pacijent, proizišla iz moralnog razmišljanja tijekom zadnjih četrdesetak godina, obilježila su i možda previše pojednostavila susret liječnika i pacijenta, s pravima i dužnostima obiju strana. U novije vrijeme neki autori misle da bi oštru oprečnost tih dvaju modela bilo bolje izraziti u četiri modela, vodeći računa o nekim svojstvima: različiti ciljevi koji se dodjeljuju odnosu liječnik-pacijent, dužnosti liječnika prema pacijentu, uloga koju imaju vrednote pacijenta i, naposljetku, značenje koje se dodjeljuje pojmu autonomije pacijenta.

Prvi model jest paternalistički, nazvan također roditeljski ili svećenički. Liječnik pacijentu osigurava sve one intervencije koje unapređuju njegovo zdravlje i dobro. On se mora osposobiti da može uočiti sve one dijagnostičke i terapeutske zahvate koji su potrebni, a koje, u zgodnom trenutku, iznosi pred pacijenta s namjerom da od njega dobije pristanak. U krajnjim

okolnostima liječnik autoritativno upoznaje pacijenta o početku zahvata. Ovaj model pretpostavlja postojanje objektivnih sredstava za određivanje onoga što je bolje za pacijenta zbog čega je liječniku olakšano donošenje odluke. Liječnik praktički predstavlja pacijentovog staratelja i njegovi izbori imaju prednost nad autonomijom pacijenta. Očito je da ovaj model vrijedi samo u hitnim slučajevima: u svim normalnim situacijama dijagnostičko-terapeutske djelatnosti on ne bi trebao biti prihvaćan kao idealan model. Drugi model jest informativni, nazvan također i znanstveni ili inženjerski ili model korisnika: uzajamno djelovanje s pacijentom služi liječniku da prikupi sve informacije koje se odnose na dijagnozu, terapije i rizike svakoga od njih. Nakon toga, uz temeljnu suglasnost pacijenta, on će obaviti potrebne zahvate. U ovom modelu podrazumijeva se da su u dijagnostičko-terapeutskom tretmanu činjenice strogo odvojene od vrednota; stoga, uzimajući da pacijent ima dobro definirane vlastite vrednote, ono što mu nedostaje jest poznavanje činjenica pa je onda obveza liječnika pružiti mu sve one informacije koje će pacijenta prikloniti radije ovom nego nekom drugom tretmanu. Nema prostora za vrednote liječnika niti za ono što liječnik misli o vrednotama pacijenta. Autonomija pacijenta vrši stoga strogu kontrolu u procesu liječnikovog odlučivanja. I ovaj model ima svojih nedostataka. Prvo, ograničavanje liječnika na poštivanje nadležnosti pacijenta u prihvaćanju odluke, isključuje ga ne samo od mogućnosti da nastoji posve shvatiti vrijednosti koje tjeraju pacijenta da zatraži posebnu intervenciju, već iznad svega da se upita koliko se bolest sukobljava s tim vrednotama. Drugo, strah da nametne vlastita uvjerenja, oslobađa liječnika od davanja savjeta pacijentu, što pacijent naprotiv često traži. Treće, dužnost da ostane strogo u prostoru svoje specijalizacije i nadležnosti, čini odnos neosobnim i nehumanim. Treći model jest interpretativni. Uloga liječnika je pomoći pacijentu promisliti svoje vrijednosti i dati značenje vlastitim izborima, tako da liječnik, preko informacija o rizicima i blagodatima pojedinačnih intervencija, pomaže pacijentu da argumentira ovo posljednje i izabere one intervencije koje bolje realiziraju specifične vrijednosti. Pacijent, dakle, nema predodređene i fiksirane vrijednosti, a značenje njegove autonomije jest značenje samo-razumijevanja koje postaje uvijek jasnije zahvaljujući također pomoći liječnika-savjetnika. Ovaj model u sebi je jako zanimljiv, ali i ovdje nije moguće ne otkriti neka ograničenja, a prvo je od njih što slaba pripremljenost u polju savjetništva smeta liječniku da u potpunosti razvije ovu ulogu. Osim toga, netko smatra da se, ako je intervent liječnika previše direktan, riskira da se utječe na pacijenta, da ga se skoro uvjeri, ograničujući tako njegove sposobnosti prosuđivanja. Četvrti model je deliberativni, u kojem bi liječnik trebao postupiti kao učitelj ili kao stariji brat pacijenta, informirajući ga o kliničkim aspektima i vrednotama koje sadrži svaki pojedinačni intervent. To je jedan istinski i poseban moralni hod koji trebaju poduzeti i liječnik i pacijent kako bi došli do odluke, hod u kojem liječnik ima veoma aktivnu ulogu kako bi uputio pacijenta što bi trebao uraditi, kojom se metodologijom služiti kako bi došao do odluke. Usprkos ograničenjima ovog posljednjeg modela, autori koji su ga definirali drže – s čime se i mi slažemo - da upravo on mora biti privilegiran, navodeći neke opravdavajuće točke. Prije svega, pojam razmišljanja metodološki praćen o odlukama koje treba preuzeti predstavlja idealni izraz autonomije pacijenta, smatrajući da ispravna autonomija nije ako se pod autonomijom misli samo na samovoljno izabiranje ili na mogućnost uvjetovanja liječnikove odluke. Zatim ovdje je idealna slika koja postoji o liječniku u našem društvu, a ona nije ograničavanje na pružanje tehničkih informacija, nego da može savjetovati, pomoći da se prihvati odluka dajući argumente o različitim odnosnim vrednotama. Što se tiče rizika paternalizma, on je upravo isključen ukoliko ispravan pokušaj uvjeravanja od strane liječnika ne znači nametanje: upravo je ovdje uloga autonomije pacijenta na koga spada posljednja odluka.

4. Značenje dobra pacijenta Kako se moglo vidjeti, mnogi od spomenutih modela predstavljaju dubok konflikt, koji se u današnjoj bioetici, čini se, rješava u korist samoopredjeljenja pacijenta i njegove autonomije. U stvari, ne slažu se svi znanstvenici u rješavanju konflikta u prilog autonomije kao apsolutne ili u svakom slučaju prvotne vrednote. Neki izbor pacijenta naizgled autonoman, koji se liječniku čini da nije u skladu s najboljim interesima samog pacijenta, ne može postati načelom uzdržavanja, već liječnika mora potaknuti na traženje zgodne prilike za intervenciju kako bi, koliko je moguće, pacijentu bilo vraćeno dobro, uključujući i ponovnu uspostavu njegove autonomije. Pellegrino i Thomasma su zato proširili pojam dobročinstva utemeljujući ga na povjerenju između liječnika i pacijenta (beneficience-in-trust); zajednički im je cilj stoga djelovati jedan za drugoga u najboljem interesu. U tom smislu najbolji interes pacijenta postiže se njegovim ponovnim osposobljavanjem za autonomiju koja je na neki način ugrožena bolešću. Dijalog, komunikacija između liječnika i pacijenta postaju neophodan čimbenik za stvaranje uzajamnog povjerenja kako bi pacijent mogao reći koja su njegova očekivanja s obzirom na njegovu bolest, a što se tiče neizlječivih bolesnika, na dostojanstvo njegova umiranja. U toj situaciji pacijent može tražiti od liječnika da radi za njegovo dobro i da ga informira samo kad se radi o važnim i riskantnim zahvatima. S druge strane, kad je pacijent u strahu ima li, ili ima li više, povjerenja između njega i liječnika, može izjaviti pismeno, kakvu vrijednost pripisuje nastojanju liječnika oko intervencije u njegovoj bolesti. Ta vrijednost, naime, ne može biti ista za sve bolesnike pa se prema tome ističe da se "ne može (...) nametati nikome obveza pribjegavanja nekoj vrsti kure koja, makar se koristila, ipak još nije bez opasnosti ili je preteška. Njezino odbijanje ne izjednačuje se sa samoubojstvom: znači prije svega ili jednostavno prihvaćanje ljudskog stanja, ili želja izbjegavanja izvršenja liječnikove odluke koja nije razmjerna očekivanim rezultatima, ili želja da se ne nametnu previše teška bremena obitelji ili zajednici". Ostaje, ipak, jedna ključna točka u odsudnom momentu dijagnostičko-terapeutskog zahvata, a riječ je o različitom tumačenju dobra pacijenta, njegovog najboljeg interesa. Djelovati za dobrobit pacijenta najstarije je, kako smo istaknuli, i općenito priznato načelo u medicinskoj etici, ali različite etičke teorije i različite osobe koje su upletene u odluku (sam pacijent, obitelj, država) mogu različito interpretirati obećanje toga dobra. Prema analizi Pellegrina i Thomasma, prije svega treba imati u vidu biomedicinsko dobro koje uključuje sve učinke kliničkih zahvata na minuloj bolesti. To je dobro izravno vezano uz tehničku nadležnost liječnika koji je moralno dužan pružiti ga, ako ga pacijent traži. Ako se izjednači sve dobro pacijenta sa samim biomedicinskim dobrom, mogu proizići dvije etičke pogreške. Prvo, da pacijent postane žrtvom liječnikove zapovijedi: predstavlja li postupak fiziološku ili terapeutsku korist, onda mora biti usvojen. Ignoriraju se tako sve vrednote pacijenta i svi etički problemi koji bi iz intervencije mogli proizići, svodeći etičnost intervencije na čistu tehničku korektnost. Druga pogreška se odnosi na liječnikovu indiciju za intervent, učinjenu na osnovi suda koji liječnik ima s obzirom na kvalitetu života. Evidentno je, dakle, da u pojmu dobra pacijenta mora biti uključeno i dobro koje pacijent vidi, ideja koju on ima o vlastitom dobru.Da bi odluka bila potpuno dobra, mora se uskladiti i s onim što pacijent smatra valjanim s obzirom na okolnosti i alternative svoje bolesti. Kad je pacijent u stanju to izraziti, nitko bolje od njega ne može utvrditi ono što je njegov najveći interes; a kad to nije u stanju izraziti, moraju se oni što ga zamjenjuju pridržavati s

najvećom mogućom vjernošću onoga što bi sam pacijent odabrao za svoje dobro, da je u stanju to učiniti. Još je nešto bitno s obzirom na pacijentovo dobro: istinska mogućnost pacijentova rasuđivanja pri izabiranju. Liječnik čini dobro pacijentu kad ga oslobodi svih zapreka koje ga smetaju da slobodno izabire. Sva tri ta aspekta specijalnog pacijentovog dobra očito su u skladu s idejom najvišeg dobra kao standarda po kojem pacijent uređuje svoj izbor. Taj tip dobra ontološke je naravi i zato ima na neki način objektivnu vrijednost. Nasuprot spomenutoj ideji dobra metafizički utemeljenoj, H. T. Engelhardt smatra da je potrebno, kad se odlučuje činiti dobro, odrediti u čemu se ono sastoji. Prema njemu dobro nikako ne predstavlja neko sadržajno načelo. Znanost je samo igra koja se može igrati zajedno kad se prihvate njezina pravila. Poštivanje dobra pacijenta znači samo poštivanje sporazuma, ne osobu u nekom sadržajnom načinu. Riječ je o poštivanju koje dovodi samo do tvrdnje da se ne može ništa odlučiti ako se i drugi ne slažu. Kardinalna krepost u odluci bila bi dakle tolerancija, simpatija u odnosu prema drugom, izvan bilo kakvog predodređenog sadržaja. Očito je kako ta dva suprotna gledanja najboljeg interesa pacijenta u okviru odlučivanja stoje u golemom međusobnom razmaku: prvo ostaje u okviru objektivnoracionalnog, drugo se otvara očitoj opasnosti subjektivizma-relativizma. 5. Opseg i kvaliteta informacije i pristanka Ovdje je potrebno govoriti o različitim vrstama pristanka: po sebi razumljiv ili tih, izričit, osoban, zastupnički, šutnjom. Obično se podrazumijeva da pacijent, u trenutku uspostavljanja odnosa liječnik-pacijent, prešutno pristaje da liječnik radi koliko je u njegovoj nadležnosti za njegovo dobro. Tako se zbiva u slučaju hospitalizacije: dijagnostički nalazi i terapije koje slijede zapravo su prešutno tražene i dopuštene. Ipak, sve to često nije dovoljno, niti s moralnog niti s deontološkog stajališta. Važan čimbenik što ga treba imati u vidu, kad je riječ o pristanku pacijenta, jest opseg informacije, koji treba da prati i prethodi traženje obaviještenog pristanka. Postoji suglasnost da takva informacija ima biti potpuna što se tiče terapije, učinaka, alternativa i odnosnih rizika, kao i mogućih komplikacija. Potpunost informacije o dijagnozi jest norma, ali kad to uključuje informiranje o nekoj izvanredno teškoj situaciji, slučaj zahtijeva razboritost s obzirom na psihološke posljedice što ih pacijent može imati nakon primljene vijesti. Razboritost se odnosi samo na način informiranja, a najveća se traži kad su u pitanju nepovoljne prognoze. Pristanak, usmeni ili pismeni, ne oslobađa potpuno liječnika od njegovih profesionalnih odgovornosti koje idu dalje ili prethode zahtjevu pristanka. U zaključku, podsjećamo na neke granične slučajeve. S prethodnim indikacijama obuhvaćeni su svi problemi koji spadaju u normalne odnose liječnikpacijent, bilo kad je pacijent sposoban, bilo kad to nije, ali ga drugi zamjenjuju. Međutim, postoje neke posebne situacije koje se odnose na slučaj hitnosti i predstojeće opasnosti za život pacijenta koji ne može dati suglasnost u tom momentu, i slučaj svjesnog odbijanja terapije što može izazvati težak rizik za zdravlje samog pacijenta. U slučaju u kojem postoji predstojeća i teška opasnost za život nekog pacijenta, liječnik je autoriziran intervenirati i bez pristanka, ali samo u slučaju maloljetnika, mentalnog bolesnika nesposobnog za shvaćanje ili pacijenta u stanju besvijesti. Ako vrijeme dopušta postoji ipak i u tim slučajevima obveza liječnika da traži suglasnost onoga koji pravno zastupa maloljetnika, a ako ovaj to odbija, da se uteče na juridički autoritet (izrazit je primjer Jehovinih svjedoka koji odbijaju transfuziju za svoju djecu u velikoj životnoj opasnosti).

U slučaju pacijenta sposobnog razumjeti i htjeti - punoljetan - koji odbija kure liječnika, važi kako slijedi: 1. Ne može pristati na eutanazijske čine (suspenzija učinkovitih i proporcionalnih kura ili vršenje aktivne eutanazije), jer ne može raditi protiv života i dobra pacijenta; 2. Može tražiti savjet i pokušati osvijestiti i senzibilizirati pacijenta glede obveze koju on ima da se liječi i posljedice odbijanja; ako pacijent ostaje ustrajan ne može ga se prisiliti, ali će morati tražiti osloboditeljski čin svojih odgovornosti i obavijestiti zdravstveni autoritet i, ako to zakon propisuje, poglavarstvo, jer autoritet ima dužnost skrbiti za život građana. Poseban slučaj je zdravstveni obvezatni tretman u slučaju mentalne bolesti. Takva situacija ima posve precizno pravno uređenje i procedure su uređene zakonom. Načelno, ipak, moralno usmjerenje je tražiti uvijek pristanak mentalnog bolesnika, isključujući za liječnika bilo kakvo prisilno fizičko tretiranje, pa i u slučaju obvezatnog tretmana (čl. 43 Kodeksa medicinske deontologije).

MUSLIMANI I KRŠĆANI – ZAJEDNIČKI CILJEVI U BIOETICI

UVOD Danas je jasno kakve sve mogućnosti suvremena znanost ima u odnosu na čovjeka, njegov život, rađanje, rast, razvoj, umiranje, kao i na okoliš. Upravo u vremenu velikih znanstvenih otkrića nastaje bioetika kao intelektualni odgovor na te izazove i formira se kao novo područje u kojem se poziva na opreznost i traži orijentacija u zaoštrenim moralnim dilemama koje su povezane s unapređenjem znanstveno-tehničkog pothvata, poglavito na polju biomedicinskih znanosti i genetičkog inženjeringa. Do te orijentacije, međutim, nije moguće doći samo u vidokrugu pojedinih znanstvenih disciplina niti unutar samo jedne religije. Do nje je moguće doći u zajedničkom, integriranom horizontu u koji sa svojim posebnim perspektivama ulaze znanstvenici različitih disciplina i teolozi različitih religija. Riječ je o interdisciplinarnom pristupu koji podrazumijeva više perspektiva s kojih se promatra isti problem. Koncept bioetike i pluriperspektivizma na poseban način može pokazati svoju plodonosnost upravo u religijskim raznolikostima kakve postoje u BiH. Kršćanstvo i Islam, kao dominantne religije u BiH, poklanjaju sve veću pozornost bioetici. No, postoje li ikakve zajedničke perspektive s kojima obje spomenute religije ulaze u bioetički diskurs? Koliko god sam osobno za pozitivan odgovor, kao katolički teolog, ipak, nemam pravo jednostrano određivati temelje i ciljeve u bioetici koje su zajedničke i Kršćanstvu i Islamu. Njih treba da odrede kršćani i muslimani kroz zajednički dijaloški proces. Kao što ne može postojati neka posebna «katolička» ili «islamska» matematika, «katolička» ili «islamska» medicina, tako ne postoji ni «katolička» ili «islamska» bioetika; riječ je, zapravo, o pluralitetu pozicija onih koji ispovijedaju kršćansku odnosno islamsku religiju. Tako mogu postojati nesuglasice manje između Kršćanstva i Islama, a veće unutar svake pojedine

religije: između kršćanskih i kršćanskih, odnosno između islamskih i islamskih pozicija prema bioetici. I to je jedna od teškoća za identificiranje zajedničkih perspektiva i ciljeva u bioetici. Teško je, da ne kažem nemoguće, zajedničke ciljeve dviju religija u bioetici jasno iznijeti u preciznim stavkama. To i nije cilj ove rasprave; njezin cilj je zapravo istaknuti kako se ni Sveto pismo ni Kuran ne protive biotehnologiji (I), te kako postoje mnoge analogije u strukturi kršćanskog i islamskog diskursa u bioetici (II). Pokušat ćemo pokazati da se, u okviru dijaloga, mogu tražiti, pa i naći, mnoge točke odnosa i zajednički ciljevi obiju religija u rješavanju mnogih bioetičkih pitanja.

I. Sveto pismo i Kuran ne protive se biotehnologiji Katolička crkva se na Drugom vatikanskom saboru neizravno osvrnula i na biotehnologiju, kad u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes priznaje: «Neumornom upotrebom svoga genija tokom stoljeća čovjek je, zacijelo, napredovao u empiričkim znanostima, u tehnici i umjetničkom stvaranju. A u naše vrijeme postigao je zamašne uspjehe, napose u istraživanju materijalnoga svijeta» (GS 15). Pod biotehnologijom podrazumijevamo upravo sredstva, postupke i tehnike koje čovjek primjenjuje u svrhu poboljšanja kvalitete života na zemlji, onemogućavanja pojave bolesti ili smanjenje njezina rizika. Biotehnološki napredak po sebi nije ni dobar ni loš, već je dobar ukoliko promiče čovjekovo dostojanstvo i afirmira autentičnu bogosličnsot, ili je loš, ako se primjenjuje tako da vrijeđa čovjekovo dostojanstvo i šteti njegovoj bogosličnosti. Biotehnološki napredak je «dvoznačna kategorija. S jedne strane, nabijen je mnogim moralnim upitnostima i negativnim posljedicama, dok je, s druge strane, moralno besprijekoran i dobrodošao s cijelim nizom pozitivnih rezultata koji nam omogućavaju bolju kvalitetu života».1 Crkva, stoga, u spomenutom Dokumentu upozorava: «naše doba, više nego prošla stoljeća, treba takve mudrosti, kako bi sve što čovjek novo otkriva postalo humanije: u pogibelji je, naime, budućnost svijeta ako ne bude mudrijih ljudi» (GS 15). Naš cilj nije da u ovoj raspravi govorimo o svekolikom napretku koji je ostvaren primjenom biotehnologije. Samo ukratko ističemo da je pomogla ratarstvu, stočarstvu, proizvodnji živežnih namirnica, farmaciji i medicini. Proizvela je mnoge biljne vrste, koje su otporne na herbicide, sušu i zasoljenost tla; imala je udjela u povećanju produkcije životinja; otvorila je mnoge mogućnosti za povećanje živežnih namirnica. Danas imamo, zahvaljujući biotehnologiji, mnoge antibiotike koji čovjeka štite od bolesti koje su prije bile smrtonosne; pridonijela je zaštiti od mnogih bolesti, otvorila nove putove dijagnoze i oplođivanja; traži rješenja za problem dobivanja energije, borbe protiv zagađivanja i dobivanja novih sirovina. 1. Sveto pismo i znanstveni napredak Za razliku od biblijskih ljudi, danas se čovjek doživljuje u svijetu tehnike, koji se ponajvećma sastoji od pojedinaca, kojima se može manipulirati i koji u sebi nosi neslućene mogućnosti ljudskoga samoostvarenja. Biblijski čovjek se u velikoj mjeri doživljuje u svijetu 1

Usp. T. MATULIĆ, Vrednovanje ideje napretka, u: Oblikovanje identiteta bioetičke discipline, Zagreb 2006, 37-38.

kojim vladaju numinozne sile, a kojima on sam ne može snažno raspolagati. Ali, on je također uvjeren u svoje poslanje od Stvoritelja, da «podloži zemlju» (Post 1,28), da nadjene imena stvarima i živim bićima, da proniče u Božje stvaranje i dalje ga provodi. Spasenjskim događajem Isusa Krista, čovjek je u temelju oslobođen svih numinoznih, magijskih i bezimenih sila i moći koje su njime vladale. On sada može i mora uzeti svoj svijet u svoje ruke. No, čovjek se opet može dati zarobiti, pa i od svojih umotvorina i otkrića. Kao i nekoć, i sada on ih može častiti kao svoje idole. Protiv toga se diže novozavjetno naviještanje: čovjek kojega je Krist cjelovito oslobodio, ne smije se ponovno dati zarobiti od anonimnih snaga (usp Rim 12,2). On mora voditi računa o svojim uvijek novim mogućnostima i biti odgovorno slobodan. Trajna kršćanska poruka je: čovjek se mora potpuno razviti u svojim stvaranjima i mogućnostima, mora tako dalje provoditi Božje stvaranje, mora ići «novome stvorenju» u susret. Ali ondje gdje tehnički čovjek ponovno postane neslobodan i zarobljen, gdje sam sebe ugrozi, ondje je pozvan na obraćenje. Uz vjeru u Božju objavu, pojavljuje se znanje o «novoj objavi» posredovano prirodno-znanstvenim istraživanjem. Sveto pismo se ne protivi znanstvenom napretku kojemu je cilj čovjekovo blagostanje i ostvarenje njegove sreće na zemlji. Ni G. Galilej ni F. Bacon nisu mislili da su se odvojili od kršćanske predaje. F. Bacon obrazlaže svoju vjeru u napredak pozivajući se na tekst Vulgate (Dn 12,4) koji govori o «rastućoj spoznaji». Proricanje onostranog konačnog vremena postaje tako poticaj za ovostrano vrijeme napretka što je već počelo s «modernim» iznašašćima koje je F. Backon pozdravio kao «oponašanje božanskih djela».2 Bog je zemlju povjerio čovjeku i njegovu radu. To jasno proizlazi iz prispodobe o sijaču i sjemenu (usp Lk 8,14; Mk 4,16-29). Čovjek na zemlji ne bi mogao živjeti bez dobrih darova koja su u njoj sadržana i bez plodnosti. Bog je zemlju stvorio za sve ljude (usp Ps 115,16), a čovjeka je postavio gospodarom zemlje (usp Post 1,28-29) koju ima obrađivati (usp Post 2,8-15; Sirah 17,14). Čovjek je postavljen na zemlji nad sve životinje, daje im imena (usp Post 2,20), njima se hrani (usp Post 9,2-3). Svojim radom čovjek «stvara» kruh u znoju svoga lica. U Bibliji rad je sveta obveza, da se postigne sreća (Pnz 12,1-19; 19,14). Rad opet nije moguć bez znanja i novih spoznaja, koje Bog omogućava svojim darovima. Bog je čovjeka obdario razumom, da misli i tako otkriva nove izvore sreće za sebe i svoje potomstvo. Život je u Bibliji velika vrednota za čije će očuvanje čovjek sve žrtvovati. On moli Boga da dugo živi na zemlji (usp Ps 27,13) i nada se da će umrijeti u velikoj starosti, zasićen životom (usp Post 25, 8; 35,24; Job 42,17). Potomstvo je, također, u Bibliji velika vrednota (usp Post 15,1-6; 2 Kr 4,1617). Mnogi biblijski tekstovi svjedoče da je potomstvo izvor sreće za život na zemlji (usp Post 19,36-38; Pnz 25,5-10; Mt 1,1-17). U životu na zemlji bori se čovjek protiv nesreće, boli i bolesti, koja kao i svako drugo zlo stoji na putu k sreći, za što je Bog čovjeka stvorio. Ako je bolest u Bibliji povezana s posrtajem, to ona izražava slabost i razara sreću. Međutim, Stari se zavjet nipošto ne protivi medicinskom liječenju. Tako Izaija liječi kralja Ezekiju (usp 2 Kr 20,7) i Rafael Tobiju (usp Tob 11,11, 12,14). Biblija također spominje, da su među narodom bili u opticaju neki jednostavni lijekovi (usp Iz 1,6; Jer 8,22; Mudr 7,20). Sin Sirahov hvali dapače struku medicine (usp Sirah 38,1-8, 12,13). Bolest je zlo čiji nestanak proroci naviještaju u konačnoj budućnosti (usp Iz 35,5-8, 25,8, 65,17). 2

Usp. A. GRABNER-HAIDER (prir.), B. Lujić i L. Fišić (preveli) Praktični biblijski leksikon, Zagreb 1977, str. 230, 417-418

Isus je također mnoge bolesnike na svom putu susretao i imao sućuti s njima (usp Mt 8,16). Isus je od samog početka svoga javnog djelovanja posebnu brigu poklanjao bolesnicima usp Mt 10,1; Dj 3,1-3, 8,7, 9,32-34, 14,8-10, 28, 8-9). Slijedeći primjer proroka, svećenici i danas u ime Božje mažu bolesnike da ozdrave i da im se otpuste grijesi (usp Jk 5,14-16). Ako Isus, dakle, bolesne duhovno liječi i božanskom snagom zlo pobjeđuje, to se sreća u ovozemnom životu sastoji u ovome: nedostatke uklanjati i čovječanstvo od bolova oslobađati. 2. Kuran i znanstveni napredak Kao što je Bog, prema Bibliji, čovjeka postavio gospodarom nad zemljom, koju treba da obrađuje kako bi mogao na njoj živjeti, tako je i prema Kuranu zemlju stvorio (20,4) i učinio je za čovjeka «posteljom» (2,22), «boravištem» (40,64), «bešikom» (51,48) «rasprostrtom da bi po njoj putovima širokim hodio» (71,19-20). On je stvorio na zemlji i ratarstvo i životinje i potomstvo, a sve je uredio tako, da čovjek plodove od svega jede i koristi za životno uzdržavanje (16,67). On je u životinjama i poljskim plodovima čovjeku stvorio veliku korist (16,67), a u nektaru pčela piće u kojem je lijek za čovjeka (16,69). On ga poziva da jede od plodova i onoga što su njegove ruke stvorile. U prvim tekstovima kuranske egzegeze Adam je Božji zastupnik, koji zemlju ore i sadi sjeme, stvara kruh za jelo i pije med da ozdravi od boli u svom trbuhu. Islam poziva čovjeka na upoznavanje i iskorištavanje energija zemlje što ih je Bog za nj stvorio. Prema Kuranu «bogatstvo i djeca nakit su života ovosvjetskoga» (18,46). Prorok je pozivao ljude na razmnožavanje, na iskorištavanje zemlje, na bavljenje stočarstvom. On je, također, liječio bolesti pomoću dara znanja, što je sadržano u proročkim knjigama, poučnim izrekama i proročkoj medicini. Kuran potiče čovjeka na skupljanje znanja, na učenje, i cijeni spoznaju jednako kao i Biblija. Bog čovjeka poučava o onome što još ne zna (96,5), stvorio je za nj sve što je na nebu i na zemlji, da o tome razmišlja i zgrće znanje, da traži skriveno, što mu Bog otkriva i onoliko koliko On želi (2,255, 72,26, 27). Islam ne stavlja nikakvu smetnju istraživanju zakonitosti i tajna stvari. Čovjek je po svojoj naravi određen za istraživanje. On probija granice, tražeći korist i dobro, otklanjajući od čovječanstva svojom znanošću njegove boli i patnje, izvodeći ga iz njegova očaja, siromaštva i patnje. Međutim, ako znanost ne poštuje od Boga stvoreni poredak, ako ne poštuje ljestvicu vrednota na kojoj je Bog iznad čovjeka, ako oplodnja i rađanje vrijeđa dostojanstvo čovjeka, to uznemiruje čovjeka i njegove religijske osjećaje. 3. Kršćani i muslimani su uznemireni zloporabom biotehnologije Kloniranje ovce Dolly uzbunilo je medije, islamske pravnike, Crkvu, znanstvenike, filozofe i običnog čovjeka. Ovca Dolly nije došla na svijet iz jajne stanice oplođene muškim sjemenom. Nastala je iz jajne stanice kojoj je izvađena njezina jezgra, a u nju unesena jezgra tjelesne stanice, uzete iz vimena ovce koja je bila u zadnjoj trećini trudnoće. Kloniranje ovce Dolly dovelo je do uvjerenja da se isti proces može primijeniti i na čovjeka, na temelju «sličnosti» ovce i žene: obje pripadaju kralježnjacima i sisavcima. Dok je jedna grupa znanstvenika vidjela ne samo teškoću nego i veliki problem čovjeka kao klona, dotle je druga bila oduševljena mogućnošću kloniranja čovjeka. Probuđeni su snovi u čovjekovu besmrtnost ovdje na zemlji i oslobađanje od smrtnosti čovjeka kao stvorenja. Sve je to naišlo na sumnjičenje od strane čovjeka vjernika, jer «stvaranje» čovjeka od strane čovjeka izravno se protivi vjeri u Boga kao jedinoga Stvoritelja.

Prema Bibliji i Kuranu Bog je jedini Stvoritelj. Biblija svjedoči da je Bog svijet stvorio svojom riječju (usp 2 Kor 4,6) i da «zove ono što ne postoji na postojanje» (usp Rim 4,17). Tako je on stvorio stvarni svijet iz ništa i stvara čovjeka «iz zemaljskog praha» i «udahnu mu u lice duh. Tako postade čovjek živo biće» (Post 2,7). Tada mu stvori partnera, koji je njemu sličan (Post 2,18), «tada Bog pusti dubok san na Adama. Kad je bio zaspao, uze mu jedno rebro i ispuni mjesto opet mesom. Gospodin Bog načini ženu od rebra što ga je bio uzeo Adamu i dovede je Adamu. Adam povika: 'Ta je napokon kost od mojih kostiju i meso od mojega mesa. Ona će se zvati 'žena'… Čovjek ostavlja oca i majku i prianja uz ženu svoju i budu jedno tijelo (Post 2,2124). Ova žena pobuđuje žudnju Adamovu (Post 3,16); on je s njom intiman, tako ona postaje trudna i rađa (usp Post 4,1 25); i njihova djeca opće sa svojim suprugama i one postaju također trudne i rađaju i stvaraju obitelji (usp Post 4, 17'23). Tako su napori ljudi u povijesti stvaranja napori oko bogatog potomstva, koje napućuje i obrađuje zemlju. Bog je čovjeka «stvorio na svoju sliku i priliku kao muža i ženu i oboje ih blagoslovio, govoreći: 'Plodite se i množite, napučite zemlju i sebi je podložite» (Post 1,27-28). Adam, čovjek u Bibliji, nije zastao na granicama čisto stvarnoga, ovostranog. Njegova egzistencija vezana je uz životvornu dušu koju mu je Bog udahnuo, i uz Riječ Božju, koja čovjeka poziva da ga slijedi, održavajući njegove zakone i poštujući prirodnu zakonitost koju je Bog htio. Isto tako i prema Kuranu, Bog je «Sve stvorio i odredbom odredio» (25,2). On je stvorio nebo, zemlju, život, smrt, čovjeka, ženu i parove jednako. On nema nikakva sudionika kod stvaranja (13,16), U Božjim riječima «ja sam iz ilovače nešto stvorio na ptičju priliku, i u to ću puhnuti, pa će ptica to biti Allahovom dozvolom» (3,49), Bog biva opisan kao Stvoritelj stvari iz ništa. Bog je čovjeka «iz suštine zemlje stvorio, potom ga kao sjemena kaplju na mjesto sigurno stavio, sjemena kaplju zametkom potom učinio, pa zametak grudom mesa učinio, grudu mesa kostima potom učinio, pa kosti mesom zaodjenuo, a potom ga kao stvorenje drugo oživio» (23,1214). Bog reče, «da on par, muško i žensko stvara, od hude kaplje kad se izbaci» (53,45-46), pa neka «čovjek pogleda od čega je stvoren. Stvoren je od tekućine koja se izbaci, koja izlazi između kičme i grudi, i On je, zbilja, moćan da ga opet stvori» (86,5-8). I on reče, «On vas dobro znade, i onda kad vas je od zemlje stvorio i tad ste vi bili oblikovani zameci u utrobama vaših majki» (53,32). U ovim surama dakle opisuje se postanak embrija u jednoj čvrstoj posudi. Prema tome, to je jedan ukaz na tijesno vezanje između embrija i maternice kao mjesta gdje se određuje; a to sve kao sastavni dio oplodnje i rađanja. Prema surama, utvrđuje se živo biće u maternici žene u obliku jednog zametka, da je potrebna jedan čovjek i jedna žena za oplodnju i da oplođujuća tečnost sperme izravno iz čovjeka dolazi. Bog je izabrao, da embrio u maternici raste i da je on najprije kaplja, potom ugrušak krvi, potom gruda mesa, i da on u tami trbuha i maternice raste kao pokrivaču koji embrio obavija i štiti sve do sata rođenja. Prema tome, Biblija i Kuran postojano ističu da je ono, što je Bog iz ništa stvorio, pravo stvaranje i da nitko tako ne može stvarati. Ono što nastaje od nečega već postojećeg, nije stvaranje već proizvodnja. Bog je čovjeka stvorio (56,57-62) i dao mu sposobnost da otkriva, proizvodi, da slijedi putove napretka i da se razvija, prema sposobnostima koje je od Boga primio. U Kršćanstvu i Islamu čovjek nije samo gomila gena i stanica, on nije samo materijalno tijelo. Štoviše, podložan je moralnim utjecajima i vrednotama. On je biće, koje živi u obitelji, u kojoj se po naravi rađa. Ona ga odgaja prema društvenim i religijskim vrednotama. Kršćanstvo i Islam poštuju čovjeka kao Božje stvorenje i posve je prirodno što su vjernici bili uzrujani radi dostojanstva čovjeka koje klon ugrožava.

II. ANALOGIJE U STRUKTURI KRŠĆANSKOG I ISLAMSKOG DISKURSA U BIOETICI 1. Strukture kršćanskog diskursa u bioetici U kršćanskoj diskusiji o bioetičkim pitanjima postoje načelno dva polazišta. Prvo počinje s pitanjem o konsekvencijama («čemu to vodi?»): kako treba s etičkih stajališta prosuđivati posljedice biotehnologije? Pri tom mogu možda postaviti pitanje: koje su konsekvencije pojedine radnje?; riječ je ovdje o etičkoj prosudbi radnje (npr. : kako prosuditi kada osoba iz obitelji s nasljednim opterećenjem, nakon prethodne genetičke dijagnoze, ima šansu planirati obitelj s točno određenim ciljem?). A mogu također postaviti pitanje: koje konsekvencije slijede iz nekog prihvaćenog pravnog sustava?; ovdje je opet riječ o etičkoj prosudbi pravila (npr.: kako prosuditi, ako se gen-tehnika uredi tako, da se ograničava samo na terapeutske klonove, a uzdržava od reproduktivnih?). U kršćanskim debatama ovo polazište je, doduše, često u drugom planu. Razlog tomu je što se kršćanska teološka etika tradicionalno ograđuje od moralno-teoloških razmišljanja, koja pokušavaju ono što je moralno ispravno mjeriti prema posljedicama radnje. Mnogi teološki etički nacrti gledaju izrazito skeptički na utilitarizam3 kao tipičan oblik konsekvencijalizma4. Oni traže, polazeći od temeljne strukture, jasne orijentacijske linije i ustežu se od prosuđivanja moralno ispravnoga samo na temelju konsekvencija njegova najvećeg mogućeg korištenja. Drugo polazište ne osvrće se na posljedice nego na karakter obveze odnosno zabrane našega djela («što treba da bude?»): što biotehnologija smije činiti, a što mora propustiti? Pri tom mogu postaviti pitanje: je li neka određena radnja, u jednoj specifičnoj situaciji, etički ispravna, a da ne pitam za posljedice (polazište etičke prosudbe radnje), npr.: kako treba prosuđivati primjenu preventivne genetičke dijagnostike? A mogu također postaviti pitanje, kojih se općih etičkih pravila imam držati (polazište etičke prosudbe pravila), npr.: kako treba prosuđivati, s obzirom na integritet reda stvaranja, terapeutski klon, a kako reproduktivni klon? Ovo polazište je u kršćanskoj debati od većeg značenja nego konsekvencijastičko. To je povezano s time što je kršćanska teološka etika tradicionalno shvaćena kao «deontološka» etika (izvedena iz grčko tb deon, «to, što treba biti» - nasuprot onomu , što jest – «obvezujuće»). 5 Posebna jačina ovoga polazišta je u tome, da ona, u protivnosti konsekvencijalizmu, ne svodi moralno ispravno djelovanje samo na njegovu instrumentalnu vrijednost i osobito kod pitanja, na koja se može s konsekvencijlastičkim sredstvima teško odgovoriti, otvara nove perspektive.6 Stanovita se opasnost ipak sastoji u tome, da ona kod vlastitog izlaganja kao normativna nauka dužnosti biva svedena na čistu etiku zabrane i zapovijedi. Neovisno o izboru polazišta dade se utvrditi, da je formuliranje bioetičkih načela u kršćanskom kontekstu jako prožeto (kršćanskom)

3

Usp. O. HOEFFE (izd.), Einfuehrung in die utilitaristische Ethik, Muenchen 1975; B. WILLIAMS, Kritik des Utilitrismus, Frankfurt 1979. 4 Usp. Ph. PETTIT (izd.), Consequentialism, Aldershot 1993; M. A. SLOTE, Common Sense Morality and Consequentialism, London 1985. 5 Usp. V.D. ROSS, The Right and the Good, Oxford 2002 (1930); ISTI, Foundations of Ethics, Oxford 2000 (1939). 6 Usp. J. RAWLS, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt 2003 (1971).

antropologijom i antropologijskim pretpostavkama. Polazna točka bioetičkih osnova je tako često čovjek kao Božje stvorenje i njegovo dostojanstvo koje iz toga proizlazi. 2. Strukture islamskih diskursa u bioetici Čini se da se i u islamskom kontekstu dadu prepoznati slična polazišta. To znači da između kršćanstva i islama postoje analogije u strukturi bioetičkih diskursa. U islamskom diskursu važnu ulogu često igra kriterij maslaha («dostojna, korisna, spasonosna stvar»). Pri tom je ponovno riječ o upitu: kako prosuđivati rezultat, posljedice biotehnologije s etičkog gledišta? Imamo i ovdje, dakle, posla s početnim pitanjem o konsekvencijama («čemu to vodi?»), npr.: treba li dopustiti terapeutsko kloniranje, budući da njegovi učinci služe dobru čovječanstva? Drugo polazište se temelji na prosudbi na temelju normi koje izviru iz kuranskog nauka, pa se onda postavlja pitanje: koje se prakse biotehnologije u protivnosti s tim normama, a koje su s njima u skladu. Riječ je, pri tom, ponovno o pitanju: što smije biotehnologija činiti, što ona mora propustiti? Prema tome, i ovdje imamo posla s polazištem, koje ne pita za posljedicama već za obilježje zabrane odnosno obveze našega čina («što treba biti?»), npr.: je li reproduktivno kloniranje protiv Božjeg suvereniteta kao Stvoritelja? U kojoj mjeri je terapeutski klon u skladu s etičkim pravilima, koja u islamskoj pravnoj tradiciji zauzimaju visoku normativnu vrijednost? Za razliku od temeljnog usmjerenja kršćanske bioetike, formuliranje bioetičkih načela u islamskom kontekstu svakako je manje prožeto (islamskom) antropologijom i antropološkim pretpostavkama. Zbog toga je aspekt ljudskog dostojanstva manje u središtu, makar i ova misao ni ovdje posve ne fali. Točka na koju se u islamu bioetička razmišljanja odnose često su shari'a i pitanja moralnih i pravnih konsekvencija stanovite prakse u ovom svijetu i – ili – u onostranstvu.

3. Analogije u sadržajima i temama kršćanskih i islamskih debata u bioetici I u kršćanskoj i u islamskoj bioetici postoji širok spektar stavova o gen-tehnici i o biomedicini. Što se tiče tema, sadržaja i postavljanja pitanja, bioetičke debate su u kršćanstvu i islamu katkada iznenađujuće bliske. Navest ćemo samo nekoliko primjera: 1. Odgovarajući na pitanje, je li primjena moderne tehnologije u skladu s Božjim naumom o stvaranju – ili je ona nezakonit zahvat u Božje dobro stvorenje?, zajednička točka odnosa je pitanje Božjeg suvereniteta. U prvom slučaju (je li primjena moderne tehnologije u skladu s Božjim naumom stvaranja), gleda se na primjenu biotehnologije kao na nešto što u biti ne zadire u suverenitet Boga kao Stvoritelja pa treba prosuđivati samo o njenoj primjerenoj ili neprimjerenoj uporabi; u drugom slučaju (je li ona nezakonit zahvat u Božje dobro stvorenje), gleda se na primjenu biotehnologije kao nešto što zahvaća u procese, u koje može zadirati jedino Bog, budući da samo Stvoritelj ima pravo, posredstvom tih procesa, raspolagati individualnim životom. 2. Odgovarajući na pitanje, što ima veću vrijednost: pravo budućih generacija na genetičku netaknutost – ili pravo sadašnje generacije na genetičko samoodređenje?, zajednička točka odnosa je pitanje odgovornosti čovjeka za stvorenje. U prvom bi slučaju ljudi, odricanjem

od onoga što je genetički ostvarivo, zamijetili svoju odgovornost za netaknutost stvorenja; u drugom slučaju bi pak, primjenjujući ono što je genetički ostvarivo, zamijetili svoju odgovornost za zdravlje i dobrobit čovječanstva. 3. Odgovarajući na pitanje, služi li biotehnologija veličanju Boga, pridonoseći pri tom, da se nadvlada ili ublaži patnja i bolest - ili je ona izlika ljudske obijesti, da «poboljša» Božje stvorenje?, zajednička točka odnosa je pitanje teodiceje. Naime, ovdje je zapravo riječ o pitanju, je li nedužna patnja i bolest u protivnosti s Božjom milošću i milosrđem, ili jesu li Božja stvoriteljska snaga i narav takvi, da patnja i bolest pripadaju stvorenosti.

4. Muslimani i kršćani – zajednički temelji u bioetici Prije nego mognemo istaknuti između islama i kršćanstva neke zajedničke ciljeve u bioetici, moramo najprije govoriti o nekim faktorima, koji su povrh toga od velikog značenja. Tako moramo priznati, da su kršćanski i muslimanski diskursi o bioetici privezani uz različite «sisteme», uz različite religijske okvire. Uzmimo jedan primjer: Islamski diskursi o bioetici vrše se ponajviše u kontekstu pravne nauke (prava). Oni se odnose na shari'a u njegovim pravnim i moralnim dimenzijama, pri čemu obje ove dimenzije – pravo i moral – nisu selektivno razlikovani. Nadalje, orijentira se u Islamu razvoj bioetičkih debata na pravno stručno mišljenje. Pri tomu je riječ o pravnim obavijestima za posve konkretne pojedinačne slučajeve, koji se ne mogu jednostavno poopćiti. Ovakav postupak garantira ipak dovoljno slobodnog prostora i fleksibilnosti, što je za kreativni dalji razvoj bioetičkih – i ne samo bioetičkih – debata nužno. Nasuprot tomu vrše se kršćanski diskursi o bioetici u kontekstu teologije. Oni se odnose na različita teološka područja, kao npr. na nauku o stvaranju ili na (kršćansku) antropologiju, i reflektiraju potom implikacije teoloških izričaja na područje etike. Ta teološka etika traži u svakom slučaju razgovor s prosvijećenim moralom razuma, tako da se bioetičke debate u kršćanstvu stalno šire u napetosti između (autonomnog) morala i kršćanske dogmatike. Ovdje garantira dakle stalni kritički osvrt na teološke diskurse nužan slobodan prostor i fleksibilnost kreativnim daljim razvojima bioetičkih debata. U Islamu predstavlja se k tomu odnos između religije, prava i etike drugačije nego u kršćanstvu:7 Islamska «Theo-logie» - kalam kao «dijalektika» ili 'ilm at-tawhid kao «znanost o jedinstvu» (Božjem) – bavi se tematski Božjom biti, njegovim atributima i tako dalje i ne bavi se uopće pitanjima etike. Problemi ćudorednog djelovanja naprotiv su predmet 'ilm al-akhlaq – «znanosti karakternih svojstava». Pri tom ne radi se ipak o jednoj autonomnoj disciplini, nego o jednom podređenom području one znanosti, koja raspravlja sa svim što se tiče područja ljudskog djelovanja općenito: Ne teologija nego 'ilm al-fiqh, pravna znanost, daje izvještaj o odnosu čovjeka prema Bogu i pitanju njegova ispravnog djela i odnosa. Mi treba da vodimo diskusiju prema traženju zajedničkih ciljeva u okvirima «realističnog» (zbiljskog) scenarija. Apokalipstičke strašne vizije ljudskog uzgajanja prema plavim pauzama («Frankensteinov-sindrom») su u ovoj debati jednako tako malo od koristi kao megalomanija, moći proizvesti kroz gentehniku jedan novi ljudski tip slobodan od bolesti i slabosti.

7

Usp. P. Antes, «Ethik» im Islam, u: C.H. Ratschow (izd.), Ethik der Religionen, Stuttgart 1980, str. 177-225; Isti, Islamische Ethik, u: Isti (izd.), Ethik in nichtchristlichen Kulturen, Stuttgart 1984, str. 48-81.

Kod nastojanja da identificiramo zajedničke ciljeve, trebalo bi da mi pri svakoj radosti o otkrivenim zajedništvima ipak gajimo jedan trijezan realizam: Sporno je, može li bioetika stvarno uspjeti, da zadrži dalji razvoj gentehnike ili biomedicine u određenim putovima, ili je li biotehnologija već tako daleko zakoračila, da je ona društvenoj kontroli barem dijelom davno iskliznula i teško da joj se može vratiti.

5. Odnosna područja pri traženju zajedničkih načela Postoje prije svega dva tematska kompleksa, koja nam mogu služiti u kršćanskoislamskom dijalogu kod našeg traženja zajedničkih ciljeva u bioetici kao odnosnih područja. Prvi kompleks odnosi se na «tri kuta odnosa» između Boga, čovjeka/stvorenja i prirode/stvaranja. Unutar tog okvira odnosa mogu se zajednički bioetički diskursi razvijati, koji se s jedne strane odnose na davanje posebnog mjesta čovjeku u stvaranju, s druge strane, međutim, također tematizirati granice čovjeka kao Božjeg stvorenja i s obzirom na Boga kao suverenog Stvoritelja. Kako smo već naprijed ustvrdili, bioetička načela su u kršćanstvu jako prožeta (kršćanskom) antropologijom i antropološkim pretpostavkama. Ipak također u Islamu postoji već dulje vremena etički pokušaji, koji se dadu nadahnjivati refleksijama prema islamskoj antropologiji. Pri tom treba računati, da ne postoji islamska slika čovjeka; čak kuransku ne treba shvatiti kao sustavnu formulu, nego biva ocrtana kroz niz komplementrarnih izričaja, koji pokušavaju povezati ljudsku autonomiju i božju determinaciju.8 Po-kuranski razvoj je sa sobom donio tada prije svega «rasap (razdijeliti se) islamske slike čovjeka u islamskim teologijama»9, prije nego se koncipirala u raspravljanju s europskim filozofijama opet jedan novi nacrt islamske antropologije.10 Sve ovo upućuje pri svim razlikama na neke zajedničke točke, koje se dadu u kratkim natuknicama ovako sažeti: «Čovjek je slobodan, na temelju te slobode ipak je Bogu odgovoran; toj odgovornosti udovoljava, krećući se u svom djelu unutar okvira kuranski utvrđenih načela djelovanja».11 Drugi kompleks odnosi se na mjesto čovjeka u svijetu: Bog je čovjeka postavio kao gospodara i čuvara (kao svog «zastupnika» ili pak «nasljednika») nad stvorenjem i na nj prenio time odgovornost za stvorenje, i to odgovornost za svekoliko stvorenje. Prihvaćajući ljudi to određenje obvezni su zauzimati se za dobrobit ljudi, ne zanemarujući međutim svoju odgovornost za stvaranje kao cjelinu. Primajući ljudi to određenje, obvezani su zauzeti se za dobrobit ljudi, a da ne zanemare ipak svoju odgovornost za stvorenje u cjelini. S islamske strane su izričaji o višem položaju čovjeka unutar stvaranja12 krajnje zamašni. Jer usprkos njegove slabosti i usprkos njegove neotpornosti naspram zlu, Bog je čovjeka postavio za svog «kalifu» na zemlji13. Kuransko shvaćanje je s obzirom na to posebno radikalno, kad se 8

O kuranskoj antropologiji usp. J. Bouman, Gott und Mensch im Koran: Eine Strukturform religioeser Anthropologie anhand des Beispiels Allah und Muhammad, Darmstadt 1977. 9 T. Nagel, Der Koran: Einfuehrung – Texte – Erlaeuterungen, Muenchen 1983, 222. 10 Usp. Posebno T. Nagel, Zum Menschenbild im modernen Islam, u: 19. Deutscher Orientalistentag in Freiburg 1975, Wiesbaden 1977, str. 559-566. 11 K. Hock, Anthropologische Fundamente islamischer Wirtschaftsordnung, u: E. Herms (izd.) Menschenbild und Menschenwuerde, Guetersloh 2001, 99. 12 Usp. K. Cragg, The Privilege of Man, London 1968. 13 Sura 2,30: «I kada Gospodar Tvoj reče melekima: 'Na zemlju ću, doista, ja postaviti namjesnika!' – oni upitaše: 'Zar ćeš na njoj postaviti onoga ko će na njoj nered činiti i krv prolijevati? A mi Te slavimo,

«kalifat» čovjeka tako shvaća, da se čovjeka vidi – što arapski khalifa upravo znači – kao namjesnika. Bog je čovjeka odredio kao «namjesnika» (anđeo). Teološki to znači: Zemlja je stvorena za čovjeka. Odatle slijedi pak također dužnost čovjekova svjedočenja, što se mora očitovati u svem njegovu djelovanju. On ima «ogovarati najvišim duhovnim ciljevima svoga poziva i treba da se ne samo orijentira materijalnim čežnjama i potrebama». 14 Iz te «službe kalifa» izvodi se k tomu odgovornost čovjeka ne samo za sadašnje društvo, nego i za buduća pokoljenja i za čitavo stvorenje. 6. Od bioetike k etici biosfere, «etici života» Moj je prijedlog zapravo, staviti kršćansko-islamski dijalog o zajedničkim ciljevima bioetike u jedan širi odnos. Bioetika se ne bi trebala više shvaćati naprosto kao neka «područna etika», dakle kao etika koja se primjenjuje samo na neko određeno područje problema. Jer kao područna etika upada u opasnost da postane suženo na tematiku gentehnike i biomedicine, i dolazi na duge staze u poziciju da mogne reagirati samo još na nove razvoje na tom području. Jedna bioetika kao područna etika je u tom pogledu re-aktivno prislonjena, ako ona tako reći samo iz obrane može zauzeti položaj prema mogućnostima djelovanja, koje proizlaze iz napretka biotehnologije. Umjesto toga trebalo bi da bioetiku shvatimo kao jedan sveobuhvatni pokušaj, koji svekoliku praksu ljudskog djelovanja u biosferi vidi u povezanosti i u tom sklopu etički reflektira. To bi moglo otvoriti nove perspektive, tako da ne postoje pojedinačne područne etike (etika okoliša, etika životinja, etika biomedicine) odvojene jedna pored druge, nego bivaju integrirane u jednu bioetiku, koja kao pozitivna «etika biosfere», kao «etika života» daje načela i linije vodilje za etičko orijentiranje. Važan korak u tom pravcu je nastojanje Međunarodnog bioetičkogkomiteta UNESCO-a, da izradi jednu deklaraciju o univerzalnim normama bioetike, koja u svom zadnjem nacrtu od kolovoza 2004. godine na važno mjesto među općim, temeljnim principima odgovornost za i naspram biosfere naziva.15 Uklanjanjem njezine podjele u pojedinačne područne etike i vzanje diskursa u jednoj takvoj «etici biosfere» došla bi etika u ofanzivu i mogla bi srednjoročno također utjecati na to, kakav pravac razvitak biotehnologije udara. Put u tom sastoji se iz teškog rada i ide samo preko napora, da se grade strateški savezi, da se zaključuju ugovori, konvencije uglavljuju, iz kojih se obvezujuće etičke norme i pravni standardi dadu izvoditi. Kršćnsko-islamski dijalog o općim ciljevima u bioetici otvara s obziorom na to perspektive pune nade. Utjecaj poljoprivredne tehnologije na okoliš Plug – simbol napretka poljoprivrede i čovjeka . Plug je čovječanstvu nanio više štete nego sablja. (Hillel, 1991). Prvo drveno ili kameno ratilo pred oko 10 000 godina. Johan Deere 1837. - čelični plug vučen konjima. S.A.D. Parna mašina sredinom 19. stoljeća za vuču pluga (Britanija). 1930. preko milijun benzinskih traktora povlači plug širom Amerike. T L O Izvor: Fatal Harvest – The Tragedy of Industrial Agriculture (2002.) zahvaljujući Ti, i, kako Tebi dolikuje, veličamo!' On Odgovori: 'Ja znam ono što ne znate vi!'». 14 P. Antes, Der Islam als politischer Fktor, Hannover 1997, 74. 15 Tekst trećeg nacrta nalazi se na internetu pod htp://portal.unesco.org/shs/file_.php/49171e727c7935ea103ffb385a3ae6c3PublicOutline3_en.pdf.

Broj živih vrsta pod zemljom daleko je veći od onoga nad zemljom. Složenost mreže tla veća je od složenosti tkiva ljudskog mozga. U čajnoj žličici plodnog tla ima više mikroorganizama no što je ljudi na kugli zemaljskoj. Kvadratni metar površinskog sloja bogatog plodnog tla sadrži još oko: tisuću kukaca i njihovih larvi;tisuću zemljišnih glista i stonoga; 8 tisuća pužića; 40 tisuća skokunaca; 120 tisuća grinja I 12 milijuna nematoda Povijest nas uči: Propast nacija nije posljedica samo društveno-političkih promašaja, već i promašaja poljoprivredne politike.Paul Branden

Primjeri: Civilizacije Mezopotamije do SAD-a danas SAD - danas najveći izvoznik poljoprivrednih proizvoda … SAD - navodnjavanje: SAD - uklanjanje vjetrozaštitnih pojaseva ubrzana erozija tla vjetrom Hrvatska – vodena erozija tla Biološka različitost – bogatstvo života U XX stoljeću SAD su izgubile ¾ biološke različitosti. Wes Jackson (2005.) Hibridi i monokultura kukuruza i drugih stranooplodnih vrsta Malen broj visokorodnih genotipova Biološka različitost maksimalno smanjena Pamuk u Alabami – u monokulturi već 150 godina CIMYT: Hibridi = monopol nad prometom sjemena Da je onoliko financijskih sredstava i rada uloženo u oplemenjivanje sorata kukuruza, koliko je utrošeno u oplemenjivanje hibrida, rodnost bi bila ista, a farmeri ne bi morali kupovati sjeme korporacija. Industrijska poljoprivreda je rat protiv prirode Ron Kroese (2002.) Kemijska industrija: u II svjetskom ratu: bojni otrovi (1939. god.= 39 pesticida, )nakon rata pesticidi (1999. god = 22 000 pesticida), mineralna NPK gnojiva. Posljedice: Insekti, biljni patogeni i korovi razvili otpornost; Tlo i podzemne vode zagađene teškim metalima, nitritima i nitratima. Genetčko inženjerstvo danas nema čvrste znanstvene temelje niti ostvarena obećanja; Sredstvo sve manjeg broja, sve moćnijih korporacija da ostvare kontrolu nad proizvodnjom hrane u svijetu globalizacije. U tome im pomažu WTO, IMF i WB.

LAŽI KORPORACIJA ili 7 obećanja industrijske poljoprivrede: -

Industrijska hrana je sigurna, zdrava i hranidbeno vrijedna.

-

Industrijska hrana je jeftinija.

-

Industrijska poljoprivreda je efikasnija.

-

Industrijska poljoprivreda daje veći izbor.

-

Industrijska poljoprivreda pogoduje okolišu i divljem svijetu.

-

Biotehnologija će riješiti sve probleme industrijske poljoprivr.

-

Industrijska poljoprivreda će hraniti svijet.

Nedostaje li hrane? Pulitzerova nagrada 1994. za snimku iz Sudana. Fotograf Kevin Carter nakon par mjeseci počinio samoubistvo. Može li razvoj biti održiv? Poglavica Medvjed koji stoji:“Samo za bijeloga čovjeka PRIRODA je divljina.”

GENETIČKI MODIFICIRANE BILJKE -

ZAŠTO DA? ZAŠTO NE?

l Genetički modificiran organizam je organizam čiji je genetički materijal modificiran od strane čovjeka na način koji se ne dešava prirodnim križanjem, niti prirodnom rekombinacijom. Bt kukuruz zaštićen od insekata osigurava kvalitetu hrane i stočne hrane. Smanjenje oštećenja izazvanih štetočinama vodi…. Većoj kvaliteti stočne hrane: - Smanjenju zdravstvenih rizika uzrokovanih mikotoksinima kod životinja; -Smanjenju rizika od kontaminacije mlijeka i prehrambenih proizvoda mikotoksinom; -Manjem odbijanju kontaminiranog kukuruza za hranu i stočnu hranu. GM BILJKE – Zašto da? Uzgoj GM usjeva će doprinjeti borbi protiv gladi i smanjenju siromaštva u svijetu; - Smanjenja primjena pesticida pozitivno utiče na ekonomiju i velikih i malih proizvođača;- Smanjena primjena pesticida koristi biodiverzitetu, kao što se vidi u većim populacijama insekata grabljivaca;- Veće populacije insekata predatora i grabljivaca smanjuju uticaj drugih štetočina (vaši, grinje); – Pogodnosti za farmere – Manje kemijskih oštećenja na usjevu primjer starijih preparata: Cobra (lactofen), Blazer (acifluorfen); Proširen spektar suzbijanja korova, naročito za problematične korove (npr. višegodišnje); Manje problema sa ostacima herbicida u zemljištu; Jednostavna primjena; Smanjenje cijena konvencionalnih herbicida; Manji rizik za zagađenje čovjekove sredi(manje zagađene površinskih

i podzemnih voda); Pomoć u sprečavanju razvoja rezistentnosti (primjer: atrazin, inhibitori ALS-a i ACC-aze). – Pogodnosti za industriju – 1. Ekonomska dobit onih koji posjeduju tehnologiju prodajom njihovog sjemena i herbicida 2. Selekcija i proizvodnja GMO su jeftiniji nego pronalaženje novih aktivnih materija.  GM usjevi neće riješiti pitanje gladi. Ni jedan GM usjev nije uveden da bi riješio glad,Broj uzgajivača Bt pamuka se od 2000. Godine u Južnoj Africi smanjio. Mnogi od njih imaju gubitke i ne izvršavaju obaveze prema svojim kreditima.  GM usjevi nisu uspjeli da se izbore sa glađu i siromaštvom - Većina GM usjeva, koji su do danas komercijalizirani, namijenjeni su za ishranu životinja, a ne za hranu i ni jedan od njih nije namijenjen da riješi pitanja gladi i siromaštva.  Brzi prodor i širenje GMo biljaka je rezultat agresivnih strategija biotehnološke industrije - Povećanje GM usjeva u ograničenom broju zemalja je u većini slučajeva rezultat agresivnih strategija biotehnološke industrije, naročito Monsanto-a, a ne posljedica koristi nastalih upotrebom ove tehnologije. - Komercijalizirani GM usjevi su orjentirani prema maksimiziranju koristi za agro-biznise i industrije sjemena koje kontroliraju kemijske proizvode koji su u vezi sa GM usjevima i (GM traits?). U zemljama u razvoju, GM usjevi su uglavnom uzgajani za izvoz, a ponekad i na račun lokalne proizvodnje hrane. U Argentini, npr. koja je drugi najveći proizvođač GM usjeva u svijetu samo 2% soje ostaje u zemlji.  Korporativna skoncentriranost - Tri kompanije: Monsanto, Syngenta i Bayer odgovorne su danas za svo komercijalno puštanje GM usjeva uz uporabu u svijetu.  Nema koristi za potrošače - GM usjevi nisu jeftiniji, nisu bolje kvalitete i potrošačima ne pružaju nikakve koristi. Nakon 30 godina istraživanja i državnog novca, samo su dvije modifikacije komercijalno uzgojene: podnošljivost herbicida i otpornost na insekte.

 Nema koristi za okruženje - Monsanto-va Roundup Ready soja, danas najuzgajivaniji GM usjev, dovela je do povećanja upotrebe herbicida. Intenzivan uzgoj soje u Južnoj Americi unapređuje gubitak šuma, a povezan je i sa smanjenjem plodnosti tla i erozijom tla.  Malo GM usjeva, većina je za stočnu hranu i visoko obrađene proizvode  Nema koristi za industriju životinjske hrane - GM usjevi predodređeni za ishranu životinja, sama industrija za proizvodnju hrane nema nikakve koristi

koja je direktno vezana za genetsku modifikaciju.  U studenom 2005. godine, Evropska industrija za stočnu hranu (FEFAC), izjavila je da "nema nikakve koristi od prisustva ostataka gena otpornih na herbicide u proizvodima koje oni kupuju. Industrija, prema tome, nije spremna da plati za upotrebu ove tehnologije".  Nedostatak rezultata – neuspjeh da se uvede nova generacija GMO usjeva. -Biotehnološka industrija nije uspjela da uvede novu “drugu generaciju” GM usjeva s koristim za korisnika,- Nije takođe uspjela ni s “trećom generacijom” s farmaceutskim lijekovima i industrijskim spojevima. – Nepogodnosti za farmere  Negativan uticaj na prinos (“Yield drag”)  Smanjenje prinosa zbog prisustva stranog gena.  Smanjenje prinosa u soji 7-10% zbog “Roundup-gena”.  Vremenski zaostatak “Time lag” iza najnovijih hibrida (60 Tradicionalnih sorti = 25 su imale prinos > 2,7 tona/ha; 60 Roundup Ready = samo su dvije imale prinos > 2,7 tona/ha)  Veća cijena sjemena (GMO u odnosu na konvencionalno) Razlika u cijeni (RRsoja: skuplje sjeme za 17-24 $/ha)  Potpisivanje ugovora da se sjeme neće koristiti iduće sezone.  Pravo na privatnost farme je narušeno.  Inspekcijska kontrola njiva “Transgenic police” Problem jednostrane upotrebe herbicida  Stalna, ponovljena upotreba istog herbicida nije dobra… 

Potencijalne šanse za rezistentnost….stvaranje problema. Primjeri resistentonsti na glifosat: -

(Lolium rigidum): ‘94 (Australia), ‘98 (California) (Eleusine indica): ’97 (Malaysia) (Conyza canadensis.): ’00 (Delaware), ’01(Tennessee),

 Neke kompanije ističu problem o nepravilnoj upotrebi genetski modificiranih biljaka. Syngenta preporucuje maksimum od 2 prskanja u roku od 2 godine  Potencijal za promjenu vrsta korova  Da li će ovi korovi postati “korovi budućnosti”?Convolvulus spp., Polygonum convolvulus, P. pensylvanicum, P. lapathifolium; Ipomoea hederacea, Hibiscus trionum, Cyperus spp. Conyza canadensis, Trifolium repens, Melilotus officinalis ….. imaju prirodnu toleranciju na glifosat i glufosinat. Biološki efektivna doza: proučavanje je u toku. Potencial za ukrštanje sa drugim biljkama (korovima)

Primjeri:- SAD -1998: Gen iz IMI-pšenice u Aegilops cylindrica. - Alberta-Canada: Geni iz uljane repice u Brassica napus koji sada ima resistentnost na 3 herbicida (glifosat, glufosinat, imazetapir).  Dokazani prirodni slučajevi križanja: -

Sirak & divlji sirak (Sorghum bicolor i S. halepense)- Uljana repica & divlja repica (Brassica sp.) Pšenica & Aegilops (Aegilops cylindrica), Pirinač & crveni pirinač (Oryza sativa) Suncokret & divlji suncokret (Helianthus annuus)

Potencial za ukrštanje sa drugim biljkama ("genetske kontaminacije")  Kontaminacija gajenih biljaka u proizvodnji organske hrane.  Prelazak gena iz RR-soje i RR-Bt-kukuruza na organski kukuruz i soju Primjer: konvencionalna soja je $180/t dok je organska $800/t Genetski modificirane biljke kao “korov”  Postaju problem (uvjetni korov) ako se smjenjuju genetski modificirane biljke tolerantne na isti herbicid (Roundup).- Primjer: Rotacija RR-kukuruza i RRsoje  Zanošenje (Drift): Problem sa svim herbicidima, a naročito sa neselektivnim kao što su Roundup i Liberty. Potreba za izolacijskim prostorom (buffer strips).  Prskanje pogrešnih parcela (onih koje nisu RR).  Neki poznati skandali u vezi sa GMO- svibanj 1999. – časopis "Nature" – uginulo 44% gusjenica leptira monarh hranjenih polenom GM kukuruza; rujan 2000. – alergije na StarLink kukuruz (Cry9C protein), 124.000 ha < 1% SAD površina,22% količina kukuruza onečišćeno;Bt pamuk – SAD (Misuri, Teksas) – propale tisuće ha, (slab rast, odbacivanje čaura, uginjavanje).  Neki mogući rizici u vezi s GMO - horizontalni prijenos gena i otpornost na antibiotike (Antibiotic Resistent Marker – ARM geni);- "prekidači" – slučajno uključivanje gen 35S promotor - CaMV);Buđenje uspavanih virusa;  Neki mogući rizici u vezi s GMO - rizici od udisanja GM DNK (ljeto 2003. Filipini – sl. 39 ljudi); - nutricionistički problemi (> ml. mast - "domino efekat");Alergeni – a) >nivoa prirodnog alergena; b) gen prenešen iz 1 u 2 hranu može prenijeti alergena svojstva; c) strani gen;- novi protein – do tada nove i nepoznate alergije; -Ljudska pogreška (veljača 2003. – slučaj "400 svinja").

SESTRINSTVO

1. Što je sestrinstvo? Medicinske sestre su najveća profesionalna grupacija u zdravstvu u Bosni i Hercegovini i čine oko trećinu svih zdravstvenih radnika u sustavu zdravstvene zaštite. Njihova djelatnost u sustavu bolničke skrbi obuhvaća 24-satno zbrinjavanje bolesnika, brojne dijagnostičke i terapijske postupke, neprekidno praćenje stanja bolesnika i pravodobno izvješćivanje liječnika o svim promjenama kod bolesnika. Prema provedenim analizama sestrinska skrb predstavlja više od 70 posto svih postupaka s bolesnikom za vrijeme bolničkog liječenja. Ovi podaci zasigurno govore da grupacija zdravstvenih radnika s tako velikim udjelom ukupne skrbi bitno utječe na uspješnost i kvalitetu zdravstvene usluge. Među novije definicije medicinske sestre spada ona Amerikanke Virginie Henderson iz 1960. godine: »Jedinstvena je uloga medicinske sestre promatrati pojedinca, bolesnog ili zdravog, u obavljanju onih aktivnosti koje pridonose zdravlju ili opstanku (ili blagoj smrti), a koje bi pojedinac obavljao samostalno, kada bi imao potrebnu snagu, volju ili znanje. To treba činiti tako, da mu pomogne postati neovisnim što je moguće prije.« Određenje sestrinstva nalazimo i u Međunarodnom kodeksu etike medicinskih sestara. U verziji koja potječe s kongresa (Međunarodno vijeće medicinskih sestara) održanog 1965. godine u Frankfurtu stoji da je »pomoć ljudima osnovni zadatak medicinskih sestara i smisao njihova posla« te se dodaje da je taj zadatak »trostruk: održavati život, olakšavati patnje i pospješiti ozdravljenje«. Nadalje je u tom kodeksu (u preambuli) navedeno da su medicinske sestre - pružajući »oboljelom čovjeku pomoć odgovorne za stvaranje takve fizičke, psihičke i socijalne okoline koja pospješuje njegovo ozdravljenje, te poukom i primjerom upozoravaju na važnost koju ima sprečavanje bolesti. Zdravstvenu pomoć daju pojedincu, obitelji i zajednici, i pri tom surađuju s drugim profilima zdravstvenih radnika“. U nastavku ćemo analizirati odgovarajuće odredbe Zakona o sestrinstvu (dalje u tekstu - ZS) kojima se uređuje djelovanje medicinskih sestara, standard njihova obrazovanja, njihove dužnosti, te uvjeti za obavljanje djelatnosti. 2. Djelatnost medicinskih sestara Medicinske sestre su zdravstveni radnici i njihova je djelatnost sastavni dio zdravstvene djelatnosti od interesa za svaku državu, a obavlja se pod uvjetima i na način propisan ZS. Djelatnost medicinskih sestara obuhvaća sve postupke, znanja i vještine zdravstvene njege. Pri obavljanju te djelatnosti medicinska sestra dužna je primjenjivati svoje najbolje stručno znanje poštujući načela prava pacijenata, etička i stručna načela koja su u funkciji zaštite zdravlja stanovništva i svakog pacijenta osobno. Predloženo zakonsko rješenje komplementarno je s definicijom zdravstvene njege kao osnovnog i bitnog sadržaja djelatnosti medicinskih sestara kako je određuje Svjetska zdravstvena organizacija (SZO) navodeći da je sestrinstvo integralni dio cjelokupne zdravstvene zaštite i obuhvaća promociju zdravlja, prevenciju bolesti, provođenje postupaka zdravstvene njege kod psihičkih i fizičkih bolesti, nesposobnosti i povećanih potreba stanovništva i bolesnika na svim razinama zdravstvene zaštite. Sukladno st. 3. iste odredbe, medicinska sestra je kao profesionalnu tajnu dužna čuvati sve podatke o

zdravstvenom stanju pacijenta. Steći i sačuvati povjerenje pacijenta jedan je od prioritetnih zadataka kako u liječničkom tako i sestrinskom poslu. Tako u Međunarodnom etičkom kodeksu medicinskih sestara nalazimo sljedeću odredbu: »Medicinska sestra čuva povjerene joj osobne informacije i razborito ih koristi.« U kodeksu američkih sestara ta se odredba povezuje s privatnošću pacijenata: »Medicinska sestra štiti pravo klijenta na privatnost, pažljivo čuvajući informacije povjerljive prircde.“ Etičko načelo povjerljivosti pripada podjednako i staroj i novoj medicinskoj etici. Nalazimo ga još u začecima liječničkog zanimanja, ali i danas kada se medicinska etika bavi mnogim novim pitanjima i kada uz liječničku profesiju postoje i druga medicinska odnosno zdravstvena zanimanja, uključujući tu i sestrinsko, za čiju je profesionalnu etiku to načelo vrlo značajno. ZS u čl. 5. sadržava pravilo po kojemu je zdravstvena njega javna djelatnost te podliježe kontroli zadovoljenja standarda obrazovanja. 3. Obrazovanje Prema standardu obrazovanja medicinskih sestara preduvjeti za uspješan rad u sestrinskoj skrbi za bolesne i u zaštiti zdravih jesu znanje, obrazovanje i dobra organizacija, jer, kaže se - u medicini je smion tko malo zna. Minimalni standard obrazovanja određuje da medicinska sestra mora steći temeljnu naobrazbu uspješnim završavanjem srednjoškolskog obrazovnog programa za zanimanje medicinske sestre, u skladu s važećim propisima dotične države. Školovanje na višoj razini smatra se nastavkom redovitog školovanja i podrazumijeva visoku razinu naobrazbe, sukladno propisima o visokim učilištima. U svezi s dodatnim usavršavanjem medicinskih sestara ZS uvodi obvezu dodatnog usavršavanja, u slučaju kada opseg i složenost poslova medicinskih sestara zahtijeva dodatna znanja i vještine, odnosno specijalizaciju iz određenog područja zdravstvene zaštite. Dodatno usavršavanje provodi se u svrhu poboljšanja kvalitete i učinkovitosti rada medicinskih sestara (čl. 9. ZS). Analize pokazuju da je takva edukacija prijeko potrebna s obzirom na stalni znanstveni i tehnički napredak medicine. Stoga je odredbom čl. 10. ZS propisano da se povećana ili promijenjena složenost poslova utvrđuje na temelju sadržaja i vrste postupaka i vještina koji se očekuju od medicinske sestre na pojedinim razinama zdravstvene zaštite, a vezani su za promijenjene potrebe stanovništva i pacijenata za zdravstvenom skrbi, nova znanstvena saznanja te nove dijagnostičke i terapijske postupke. Potrebu, sadržaj i duljinu trajanja programa dodatnog usavršavanja medicinskih sestara utvrđuje općim aktom Hrvatska komora medicinskih sestara. Dodatno usavršavanje medicinskih sestara može se provoditi u zdravstvenim ustanovama ili na visokim učilištima (čl. 11. ZS). Trajno stručno usavršavanje kroz sustav bodovanja postaje nužan element za obnavljanje odobrenja za samostalan rad što će zasigurno motivirati medicinske sestre da

unapređuju svoje stručno znanje. Iz odredbe čl. 12. st. 2. ZS proizlazi da se stalno stručno usavršavanje provodi sudjelovanjem na stručnim seminarima, tečajevima i stručnim skupovima. Sadržaj, rokove i postupak trajnog stručnog usavršavanja i provjere stručnosti medicinskih sestara općim aktom propisuje Hrvatska komora medicinskih sestara (st. 3.). 4. Uvjeti za obavljanje djelatnosti medicinskih sestara Prema ZS djelatnost zdravstvene njege provode medicinske sestre na temelju znanja i vještina stečenih kroz programe srednjih škola i visokih učilišta, a proisteklih iz prirodnih i humanističkih znanosti. Na osnovi odredbe čl. 13. st. 2. ZS medicinska sestra koja je stekla temeljnu naobrazbu za medicinske sestre (završeni srednjoškolski obrazovni program za zanimanje medicinska sestra) može provoditi zdravstvenu njegu samo pod nadzorom (medicinska sestra - pripravnik). Nadzor nad radom medicinske sestre - pripravnika može provoditi samo medicinska sestra koja ima pravovaljano odobrenje za samostalan rad (licencu). Prema odredbi čl. 14. st. I. voditelj tima zdravstvene njege može biti medicinska sestra visoke ili više stručne spreme koja je upisana u registar medicinskih sestara pri Hrvatskoj komori medicinskih sestara i kojoj je izdano odobrenje za samostalan rad. Istim člankom, njegovim st. 2., propisano je da zdravstvenu njegu kao član tima (član zdravstvenog tima u primarnoj zdravstvenoj zaštiti, član tima u bolničkoj zdravstvenoj skrbi) može provoditi medicinska sestra pri Hrvatskoj komori medicinskih sestara. Pravo na upis u registar medicinskih sestara ima medicinska sestra koja je stekla temeljnu naobrazbu za medicinske sestre, obavila pripravnički staž i položila pripravnički ispit (st. 3.). Odredbom čl. 15. st. 1. propisano je da pravo na samostalan rad ima medicinska sestra kojoj je izdano odobrenje za samostalan rad. Sukladno st. 2. iste odredbe, odobrenje za samostalan rad (licencu) medicinskoj sestri upisanoj u registar daje, odnosno uskraćuje, upravnim aktom tijelo određeno Statutom Hrvatske komore medicinskih sestara. Protiv upravnog akta iz st. 2. nije dopuštena žalba, već se može pokrenuti upravni spor. Odobrenje za samostalan rad produljuje se svakih šest godina. Uvjete koje mora ispunjavati medicinska sestra da bi ostvarila pravo na produljenje odobrenja propisuje općim aktom Hrvatska komora medicinskih sestara. 5. Dužnosti medicinskih sestara ZS uređuje temeljne dužnosti medicinske sestre koje se zasnivaju na poštovanju stručnih, etičkih, moralnih i pravnih načela u obavljanju djelatnosti. Dužnosti medicinskih sestara uglavnom su pobrojane u čl. 16. ZS. Od važnijih ističemo sljedeće: - primjena svih dostupnih znanja iz područja sestrinstva, - primjena metoda rješavanja problema u provođenju zdravstvene njege po utvrđenom planu njege,

- pravovremeno izvješćivanje liječnika o stanju bolesnika, posebice u promjeni zdravstvenog stanja, - čuvanje profesionalne tajne, - poštivanje prava bolesnika, - poštivanje etičkog kodeksa medicinskih sestara, - poštivanje vjerskih načela pacijenata, - suradnja sa svim članovima tima, - djelovanje u interesu bolesnika, - čuvanje ugleda ustanove (poslodavca). Novost je propisana odredbom čl. 17. ZS po kojoj je medicinska sestra dužna evidentirati sve provedene postupke na sestrinskoj listi za svakog pojedinog pacijenta i to na svim razinama zdravstvene zaštite. Lista je skup podataka koji služe kontroli kvalitete planirane i provedene zdravstvene njege.

6. Kontrola kvalitete Kontrola kvalitete važna je za opće provođenje zdravstvene zaštite što uključuje i potrebu kontrole kvalitete provođenja zdravstvene njege. Kontrolu provodi posebno educirana medicinska sestra kao član tima kojeg imenuje poslodavac u suradnji s ministrom nadležnim za zdravstvo i Hrvatskom komorom medicinskih sestara. Kvaliteta rada sestre očituje se osobito kad je rad sestre djelotvoran, terapijski efektivan, kad je razborito i uz poštivanje jednakosti pacijenata distribuiran prema potrebama i kad je ekonomski podržan. Rad medicinskih sestara podijeljen je na rad u bolnicama (stacionarna zaštita) i izvan bolničko zdravstvo (u timu primarne zaštite), s diobom na vertikalne (dijagnostičke, terapijske i informatičke postupke) i horizontalne podjele rada, razumijevajući pod tim rad u različitim organizacijskim jedinicama, izdvajajući od dijagnostičkih i terapijskih poslova informatičke poslove. Prema odredbi čl. 23. st. 2. ZS kontrola kvalitete rada medicinskih sestara naročito obuhvaća: - plan zdravstvene njege, - provođenje postupaka zdravstvene njege, - rezultate zdravstvene njege, - utjecaj zdravstvene njege na zdravstveni status bolesnika. 7. Privatna praksa

ZS u čl. 24. utvrđuje uvjete za obavljanje privatne prakse medicinskih sestara. Privatnu praksu može obavljati samo medicinska sestra koja ima odobrenje za samostalan rad izdano od Hrvatske komore medicinskih sestara. Na postupak osnivanja, privremene obustave i prestanka rada privatne prakse medicinske sestre primjenjuju se odredbe ZZZ. 8. Hrvatska komora medicinskih sestara Novost je da ZS uređuje osnivanje Hrvatske komore medicinskih sestara kao neovisne strukovne organizacije sa svojstvom pravne osobe i javnim ovlastima u kojem prema odredbi čl. 26. spadaju: vođenje registra svojih članova; davanje, obnavljanje i oduzimanje odobrenja za samostalan rad; obavljanje stručnog nadzora nad radom medicinskih sestara. Cilj osnivanja Komore kao strukovne samostalne organizacije medicinskih sestara jest promicanje, zastupanje i usklađivanje interesa medicinskih sestara kao i skrb nad savjesn im, odgovornim i zakonitim radom medicinskih sestara. ZS uređuje obvezno udruživanje medicinskih sestara u Komoru. Osnivač Komore je Ministarstvo zdravstva i Hrvatska udruga medicinskih sestara (čl. 29. ZS). Prema odredbi čl. 30. st. I. ZS, nadzor nad zakonitošću rada Komore u obavljanju njenih javnih ovlasti provodi ministarstvo nadležno za zdravstvo. Odredbom čl. 3l. propisano je da Komora obavještava ministarstvo nadležno za zdravstvo, druga tijela državne uprave te nadležna tijela jedinica lokalne i područne (regionalne) samouprave, samoinicijativno ili na njihov zahtjev, o stanju i problemima u struci medicinskih sestara i o mjerama koje bi trebalo poduzeti radi unapređenja struke medicinskih sestara te radi unapređenja zdravstvene zaštite građana. 9. Kaznene odredbe ZS Za određene prekršaje po odredbama ZS može odgovarati jedino medicinska sestra. Novčana kazna od 3.000 do 10.000 kuna propisana je za medicinsku sestru ako: - ne ispuni obvezu čuvanja profesionalne tajne, - provodi zdravstvenu njegu kao voditeljica ili član tima, a nije upisana u registar medicinskih sestara (čl. 8. st. 1. i 2.), - obavlja samostalan rad bez odobrenja za samostalan rad (čl. 9. st. 1.), u slučaju nemogućnosti provedbe ordiniranog postupka odmah pisano ne izvijesti nadređenu osobu (čl. 21. st. 2.), - ne otkloni nedostatke utvrđene stručnim nadzorom. Treba ukazati na izuzetak od odgovornosti medicinske sestre. Sestra je ekskulpirana od odgovornosti u slučaju kada, unatoč primjeni najboljeg znanja i vještina, poslodavac nije osigurao ordinirane lijekove, sredstva, minimalno potrebni pribor ili tehničku opremu sukladno minimalnim standardima za provođenje uspješne zdravstvene njege, o čemu je dužna odmah pisano

izvijestiti nadređenu osobu (čl. 21.). Zaključno možemo konstatirati da je poziv medicinske sestre uzvišen i human. Služi njezi bolesnika i zaštiti zdravih. Pomoć ljudima osnovni je zadatak i smisao posla medicinske sestre. ZS afirmira profesionalnu autonomiju medicinskih sestara koja je neprijeporna jer je suvremena medicina timski rad više medicinskih struka nositelji kojih su u međusobnom ravnopravnom odnosu kao suradnici, a liječnik je među njima primus inter pares.

BIOETIKA, EUTANAZIJA I DOSTOJANSTVO SMRTI 1. Definicija termina i povijest problema Dva su cilja ovoga poglavlja: još jedanput se osvrnuti na bitne točke bioetike - i to osobito u okviru katoličkog morala – i istodobno istaknuti važnost teme pod naslovom "dostojanstvo smrti" ili "humaniziranje smrti". Ta su dva vida pomaganja umirućem međusobno povezana, ali ne i podudarna. Kako će se vidjeti iz izlaganja, eutanaziju treba osuditi, jer uključuje ubojstvo umirućega, makar se vršila iz samilosti, ali humaniziranje smrti valja promicati svim sredstvima. Naglašavamo u uvodu da ćemo se u ovom poglavlju osvrtati na dokumente Učiteljstva Katoličke crkve, bilo zbog toga što je na tom području katolički moral u potpunosti razvijen bilo zbog toga što ponuđeni razlozi vrijede često i za nevjernike. Bilo bi zanimljivo iznijeti povijesni profil posebnosti ove teme, počevši od ponašanja koja se mogu naći kod primitivnih naroda, preko antike, srednjega vijeka, do prosvjetiteljstva i modernog razdoblja. Zanimanje za povijesno istraživanje eutanazije važno je s moralnog motrišta, nadasve ako mu je cilj iznijeti razloge takve prakse. Postoje već takve studije, ali još uvijek postoji i veliko zanimanje za povijesno istraživanje, nadasve u okviru shvaćanja smrti kod različitih naroda i kultura. Stoga se ograničavamo na kraći pregled o tomu. Antropolog L. V. Thomas raspravlja, nakon studija usporedne povijesti, o ovoj temi na paradoksalan način: "postoji jedno društvo koje poštuje čovjeka i prihvaća smrt: afričko; postoji drugo društvo koje je smrtonosno, gdje smrt vlada, društvo koje je opsjednuto i prestrašeno smrću: zapadno društvo."16 Jasno je, da je u ovoj drugoj kulturi lako moguće ozakonjenje eutanazije. Ali i među primitivnim narodima može se susresti slična praksa eutanazije, a čak nalazimo prinošenje ljudskih žrtava iz vjerskih razloga. Među Battakima (Battaki) iz Sumatre stari otac, pošto je sazvao sinove da pojedu njegovo meso, baca se s drveta kao zreo plod, nakon čega ga rodbina ubija i jede njegovo meso. Prakse ubijanja staraca postoje i u nekim plemenima Arakona (Aracan /India), na Tajlandu, među Kackibasima (Cachibas) i Tupima (Tupi) u Brazilu, u Europi među drevnim Wendima, slavenskom narodu, pa čak i u našem stoljeću u Rusiji u pseudoreligijskoj sekti "davitelji".

16

G. PELLICCIA, L’eutanasia ha una storia?, u: VIŠE AUTORA, Morire sì, ma quando?, Roma 1977, 68-96. Za povijesno pravo u izvješću o eutanaziji usp. F. D'AGOSTINO, Eutanasia e diritto, u: ISTO. 164-178.

Žrtvovanje ljudi, i mladih osoba ili prvorođenaca, može se pronaći među starim narodima antikne civilizacije na svim kontinentima.17 Zanimljivije bi moglo biti, također za povijest mišljenja, istraživanje ove teme kod zapadnog svijeta. Svima je poznata sudbina deformirane novorođenčadi u Sparti, a znamo da Aristotel (Politica, VII, 1335b) odobrava praksu njihova ubijanja radi političke koristi. Platon proširuje to ozakonjenje na teško oboljele odrasle osobe koje su ubijane suradnjom liječnika (Repubblica, 460b). U Rimu, uz običaj izlaganja deformirane novorođenčadi, koji je zadržan sve do vremena cara Valenciana, poznajemo stvarnu praksu samoubojstva, osobito u razdoblju Imperija. Tacit hvali (Annales, XVI, 18-19) Petronijevo samoubojstvo. Silvije Italik, koji je sam nad sobom izvršio eutanaziju, hvali običaje Kelta koji "vrlo ubrzavaju smrt" svojih staraca, bolesnika i ranjenika u ratu. U Rimu veličanje moći, mladosti i fizičke snage (što je dovelo do toga da se prezire starost i bolest) ide u korak sa stoičkom naukom koja je veličala mnoga samoubojstva poznatih osoba: Seneka, Epiktet, Plinije Mlađi. Postoje međutim i u grčko-rimskom svijetu protivnikci takvih praksi i teorija: među Grcima Pitagora, a nadasve Hipokrat i Galen. Slavna “Hipokratova zakletva” ovako se izjašnjava u vezi s time: “Neću se dati navesti ničijom molitvom, ma tko on bio, da dadnem nekomu otrov ili mu to savjetujem.” Među Rimljanima je poznato kako Ciceron piše S. Scipionu (III, 7): "Ti, o Publio, i sve pravične osobe, trebate sačuvati svoj život i ne trebate ga se lišiti bez zapovijedi onoga tko vam ga je dao, ne oduzimajte ga sami sebi iz ljudskih prohtjeva, jer vam ga je sam Bog podario."18 Povjesničari prava slažu se da je dolazak kršćanstva u zapadnom svijetu, također pod tim vidom, značio jedan zaokret u običaju i mišljenju. Ne smatramo ipak nužnim duže se zadržavati na tome, jer bi to zahtijevalo više prostora. Upućujući na studije i dostupne sinteze svima19, moramo se usredotočiti na aktualnu stvarnost, ostajući na području etike i teologije. Uostalom, trenutno vladajuće mišljenje u prilog eutanazije ima karakteristična značenja i razloge koji nisu istovjetni s onima iz drugih povijesnih razdoblja. Današnja struja se ne zadržava na stavu humanitarnog shvaćanja čina, kad govori o "samilosnom činu", tražeći njegovo ozakonjenje. Stoga moramo govoriti o tom pokretu kako bi smo otkrili ideologiju na koju se oslanja i istražili moralno-kulturalni kontekst u kojem nastaje. Čini nam se uputnim, u uvodnoj fazi, iznijeti najprije točnu definiciju eutanazije i razlikovati taj tip postupka od svake druge izravne medicinske prakse ublažavanja bola ili izbjegavanja nepotrebnih terapeutskih radnji, koje nisu razmjerne željenom učinku produženja života. Definiciju preuzimamo od Marcozzia, na koju se oslanjaju i mnogi drugi poznati pravnici i moralisti: Eutanazija je "bezbolno ili samilosno ubijanje onoga koji trpi ili se smatra da trpi i da može trpjeti u budućnosti na nepodnošljiv način".20 17

L. V. THOMAS, Antropologia della morte, Milano 1976. G. PELLICCIA, L’ eutanasia ha una storia?..., nav. dj., 80-84. 19 Za povijest eutanazije, usp. G. PELLICCIA, L’ eutanasia ha una storia?..., nav. dj.; F. D'AGOSTINO, Eutanasia, diritto e ideologia, u: Iustitia, 30 /3/ (1977), 285-306; E. VOLTERRA, Esposizione dei natti: diritto greco e romano, u: Novissimo Digesto Italiano, VI, Torino 1960, 878-879; A. ODDONE, L’ uccisione pietosa, u: CC 1 (1950), 248 ss.; H. J. ROSE, Euthanasia, u: Encyclopedia of religion and ethics, Edinburgh 1971; G. J. GRUMAN, Eutanasia e prolungamento della vita. Prospetive storiche, Milano 1987, 117-132; E. SGRECCIA – M. L. DI PIETRO, Storia del fenomeno dell’eutanasia dall’antichità ai nostri giorni, u: A. TARANTINO – M. L. TARANTINO (izd.), Eutanasia, diritto alla vita, Lecce 1994, 12-46. 20 V. MARCOZZI, Il cristiano di fronte all’eutanasia, u: CC 4 (1975), 332. Definiciju je zapravo načinio S. LENER u prilogu u kojem ispituje Preporuku Europskog Vijeća u pitanju bolesnika i umirućih 29. siječnja 18

Ta je definicija u biti slična onoj koju donosi Deklaraciji o eutanaziji (Iura et bona) Kongregacije za nauk vjere (5. svibnja 1980), gdje stoji još određenije: “Pod eutanazijom valja razumjeti neko djelo ili propust koji po svojoj prirodi i nakani izaziva smrt, u cilju otklona svake boli". Enciklika Evangelium Vitae Ivana Pavla II preuzima tu definiciju (br. 65).21 Sam dokument razlikuje to značenje od svih drugih značenja koja se često daju riječi, kao što je ono etimološke naravi "smrt bez boli" što može biti i naravna smrt, ili medicinski zahvat u cilju ublažavanja boli i agonije, katkada također s rizikom ubrzavanja smrti.22 Radi izbjegavanja mogućih nesporazuma, koristit ćemo samo termin eutanazija u pravom i istinskom značenju definiranom u teološkim moralnim dokumentima, dok ćemo termin "liječenje boli" ili više tehničku medicinsku terminologiju koristiti u drugim slučajevima. Za upotpunjenje panorame definicije, potrebno je još nadodati i to da se danas o eutanaziji ne govori samo s obzirom na teško bolesnog čovjeka, nego također i u drugim situacijama: u slučaju novorođenčeta koje boluje od nekih teških nedostataka (wrongrull life). Neki smatraju da takvoj novorođenoj djeci treba oduzeti život uskraćujući im hranu za preživljavanje kako bi se izbjegla patnja – tako se kaže – subjekta i teret društvu; u tom slučaju se govori o “eutanaziji novorođenčeta”. O tome smo govorili u poglavlju o prenatalnoj dijagnostici. Ima još jedan oblik eutanazije, tzv. “socijalna”, koja se ne predstavlja kao izbor pojedinca nego društva, i to zbog ekonomske činjenice da sanitarna potrošnja ne mogne više biti u stanju podnositi financijski teret koji zahtjeva brigu oko bolesnika s dugoročnim bolestima koliko s obzirom na skupe prognoze toliko i na troškove; tako bi se ekonomska sredstva sačuvala za bolesnike koji bi mogli ozdraviti i vratiti se u produktivan i koristan život. 2. Današnji kulturalni kontekst Već je poznata nacistička praksa programirane eutanazije; riječ je o prvom političkom programu eutanazije, pomno razrađenom i ostvarivanom. Prema istraživanjima koja se oslanjaju na djelima Nη rnberškog procesa, od 1939. – 1941. eliminirano je preko sedamdeset tisuća života, definiranih kao "egzistencije bez životne vrijednosti".23

1976, pod naslovom Sul diritto die malati e die moribondi: è lecita l’eutanasia?, u: CC 2 (1976). 217-232. Usp. B. HÄRING, Eutanasia e teologia morale, u VIŠE AUTORA, Morire sì, ma quando?..., nav. dj., 221-232; ISTI, Liberi e fedeli…, III, 119-145; ISTI, La legge di Christo, III, Brescia 1964, 223; ISTI., Etica medica..., nav. dj., 240-250; G. PERICO, Difendiamo la vita, Milano 1962, 465 ss.; A. BOSCHI, L’ eutanasia, Torino 1950; S. BOK, Death and dying: Euthanasia and sustaining life. Ethical views, u: W. T. REICH (izd.), Encyclopedia of bioethics..., nav. dj., 268-277. Ne nalazi se jedna precizna definicija, ali se može primijetiti što je dragovoljno i odgovorno ukidanje u: E. CHIAVACCI, Promozione dei diritti del malato posto di fronte alla prospettiva della morte, u: VIŠE AUTORA, Morire sì, ma quando?, nav. dj., 253-266; L. ROSSI, Eutanasia, u: DdTM, nav. dj., 380-386; G. SPAGNOLO, L’eutanasia: aspetto etico del problema, u: Scienza e fede 8 (1983), 1-38; G. PERICO, Problemi che scottano, Milano 1976, 229 ss.; A. ODDONE, L’uccisione pietosa, u: CC 1 (1950); A. GÜNTHOR, Chiamata…, III, nav. dj., 602; E. CHIAVACCI, Eutanasia e diritto di morire con dignita, u: CC 4 (1983), 313-329. 21 Da bude točniji papinski dokument kaže “po svojoj prirodi i u svojoj nakani”, također “po svojoj namjeri ili u nakanama.” 22 ZBOR ZA NAUK VJERE, Dichiarazione su L’eutanasia, u: EnV, VII, nav. dj., 332-351. Za komentar i objašnjenje, usp. J. V. VISSER, Pronunziamento ufficiale della S. Sede sull'eutanasia, u: MeM 3 (1981), 358372. 23 F. D'AGOSTINO, Eutanasia, diritto e ideologia, nav. dj., 298. Za ove slučajeve su iznesena istraživanja M. MIELKE, Medizine und Menschlichkeit. Dokumenten des Nürnberger Ärzteprozesses, Frankfurt – Hamburg 1960; Usp. S. COTTA, Vita fisica e legislazione, Roma 1985.

Temelj na kojem je takav program počivao – kao i onaj čišćenja Židova i zatvorenika u koncentracijskim logorima – jest povezanost s apsolutističkim rasizmom i etatizmom koji nije ništa drugo nego najciničniji proračun rasterećenja državnih troškova, kako bi se ekonomski resursi preokrenuli u ratne izdatke.24 Sigurno se ne podudaraju razlozi na koje se pozivaju pristaše eutanazije danas i treba napraviti objektivnu i nepristranu analizu. Međutim, postoji jedna zajednička točka između nacističkih teorija i današnjih pro-eutanazijskih ideologija, a to je nedostatak pojma o transcendenciji ljudske osobe; kad se umanji ta vrijednost, usko povezana s afirmacijom egzistencije Boga kao Osobe, samovolja čovjeka nad čovjekom se očituje u političkom vođi nekog apsolutističkog režima ili u instancijama individualizma. Ako ljudski život nema vrijednosti u sebi, uvijek bi ga netko mogao instrumentalizirati25 s obzirom na neku kontingentnu finalnost. Iako ne postoji sistematizirana sociologija pojave koju analiziramo, možemo sumirati znanstvene zaključke pravnika i sociologa u slijedeće tri komponente ili uzorka pokreta za eutanaziju. 2.1 Sekularizacija misli i života Ona ima svoje shvaćanje smisla smrti i vrijednosti boli. Sekularizirani mentalitet, kao što je poznato, ima različite stupnjeve: može se izraziti kao pravedno vrednovanje relativne autonomije i vrijednosti vremenskih stvarnosti; izražava se također kao isključivo zanimanje za svjetovne stvarnosti i, osim toga, kao odbijanje svake ovisnosti čovjeka o Bogu i moralnom zakonu. U ta dva stava se očituje nesposobnost sekularizacije da dadne smisao boli i smrti. Smrt ima smisla samo ako, lišavajući čovjeka zemaljskih dobara, otvara nadu u jedan potpuniji život. Nesposobnost davanja smisla smrti dovodi do dva međusobno povezana stava: s jedne strane zanemaruje se i udaljuje od savjesti, kulture, života, a s druge strane unaprijed se izbjegava izravno suočenje sa savješću.26 "Eutanazija se nadovezuje na proces sekularizacije koji prožima naše društvo i koji se izražava, prije svega, kao najviši oblik zahtijeva ljudske neovisnosti, i od samoga Boga, i dosljedno tome kao odbacivanje vjerskog simbolizma smrti".27 Smrt je za vjernika znak njegove kontingentnosti i ovisnosti o Bogu, ona stavlja život u Božje ruke u jednom činu potpune poslušnosti. Eutanazija, kao i samoubojstvo su znak čovjekovog 24

Treba zabilježiti da se, prema B. POLLARDU, može reći da moderna povijest eutanazije počinje izdanjem knjige u Njemačkoj 1895., autora JORSTA: Pravo na smrt. 1920. se pojavio drugi njemački tekst pod naslovom Zagarantirani dopust ukidanja nedostojnih života, kojeg je napisao K. BINDING i psihijatar A. HOCHE. Ova knjiga je izazvala veći utjecaj i može se smatrati kao ključ fenomena eutanazije u Njemačkoj dvadesetih i tridesetih godina. Zanimljivo je ustvrditi da se početna ideja predložena u knjizi iz 1920. ne temelji na nacističkim motivima (činjenica je da se uporaba eutanazije predlagala također i pojedincima njemačkoga naroda). Nažalost motivacije za usluge eutanazije bile su sažaljenje nad nemoćnim, nedovoljna kvaliteta života u pojedinim slučajevima i potreba da se izbjegnu troškovi društva. 25 Ovdje možemo dobro sagledati tezu E. LEVINASA sadržanu u Etika ed infinito, Roma 1984. 26 P. ARIÈS, Essais sur l histoire de la mort en Occident du Moyen Age a nos jours, Paris 1975; S. SPINSANTI, Psicologi incontro ai morenti, u: MeM 1-2 (1976), 79-96; ISTI, Umanizzare la malattia e la morte. Documenti pastorali dei vescovi si e tedeschi, Roma 1980; M. PETRINI, L'assistenza al morente: orientamenti e prospettive, u: MeM 2 (1985), 365-398. 27

G. CAMPANINI, Eutanasia e società, u: VIŠE AUTORA, Morire sì, ma quando?..., nav. dj., 58-67; citat na str. 62.

traženja da potpuno raspolaže sobom, svojim vlastitim životom i vlastitom smrću. Sekularizacija je također ojačana u industrijskoj eri traženja plodonosnog utilitarizma i, dosljedno tome, etikom hedonizma, po kojoj su smrt i bol čimbenici najveće smetnje. Otud nastaje "tabu" smrti i svega onoga što smrt prati; otud nastaje socijalno traženje medicine koja osigurava "punu fizičku, psihičku i socijalnu dobrobit", a i bezbolnu smrt. Smrt je postala tabu, nešto što se ne može imenovati i, kao nekoć seks, ne smije se javno imenovati. "U XX. stoljeću smrt je zamijenila seks kao glavnu zabranu. Nekoć se djeci govorilo da ih je 'donijela roda', ali su bila prisutna na velikim oproštajnim scenama u sobama i na posteljama umirućih. Danas su djeca upoznata, još od rane mladosti, s fiziologijom ljubavi i rađanja, ali kad više djeda ne vide pa pitaju gdje je, odgovara im se, u Francuskoj, da je otputovao na dugo putovanje, a u Engleskoj, da se odmara u lijepom vrtu gdje raste prelijepo cvijeće. Nisu više samo djeca ta koju donose rode, nego i mrtvi koji nestaju među cvijećem".28 Eutanazija, kao bijeg od boli i agonije, nastaje prvo u duhu pa tek onda u društvu i pravu. Kao potvrda svega dosta je promotriti iz kojih zemalja i u kakvim kulturnim kontekstima dolazi do zahtjeva eutanazije: dolazi iz zemalja industrijaliziranog i sekulariziranog društva. Počelo je s državom Kalifornijom, koja je 1976. objavila zakon koji je ustvari otvorio put nekažnjavanja eutanazije (Natural Death Act) uz prethodni zahtjev pacijenta izražen u obliku testamenta (living will); iduće godine drugih šest saveznih država objavile su slične zakone. U tim zakonskim odredbama priznaje se pravo svakoj punoljetnoj osobi da dadne u pisanom obliku odluku koja će vrijediti pet godina, u kojoj se omogućuje osobnom liječniku da ne upotrebljava ili da prekine "terapiju održavanja na životu" u slučaju da se osoba nalazi pri kraju života. Kanton Zürich (Švicarska) je 27. rujna 1977. referendumom odobrio zakon o eutanaziji. U Londonu se ponovno povela rasprava, nakon što su povoljni zakonski prijedlozi bili odbijeni u Domu lordova prethodnih godina (Voluntary Euthanasia Bill 1969.). Pritisak javnog mnijenja jak je u Njemačkoj i u Belgiji, a aktualizira se svaki put kad iskrsnu potresni slučajevi.29 Tom pritisku za legalizaciju eutanazije pridonose udruženja kao što je Euthanasian Society of America, koje je UN-u iznijelo zahtjev da se pravo na eutanaziju uključi u Deklaraciju o ljudskim pravima. Taj kulturalni pritisak je ojačan utjecajem grupa koje propagiraju samoubojstvo shvaćeno kao self-deliverance (samoizručenje). U cijelom svijetu su se umnožile udruge i društva posvećene širenju eutanazije i mijenjanju zakona u korist te prakse. World Federation of Right to Die Societies broji 32 društva u 21 zemlji. Te skupine, među drugim djelatnostima, vrše propagandu za 28

29

P ARIÈS, Essais sur l histoire de la mort..., nav. dj., 186.

A. G. SPAGNOLO, L'eutanasia: aspetto etico del problema, nav. dj., 1-38. Članak podsjeća na takozvane milosrdne slučajeve u kojima se podržava propaganda eutanazije: slučaj liječnika Sandersa koji je 1950. usmrtio jednu gospođu od 59 godina, koja je bolovala od raka; u Belgiji slučaj Corinne Vandelput, djevojčice koju su ubili roditelji; u Francuskoj slučaj Faita koji je ubio teško bolesnog brata i bio je oslobođen; u Italiji slučaj Davani 1970, koji je bacio svoga deformiranoga sinčića u Teveru i izbjegao svaku kaznu. Svi se sjećaju slučaja Baby Jane Doe, koja je prije nekoliko godina ubijena izgladnjivanjem od strane svojih roditelja u SAD-u, jer je rođena kao hidrocefal i razdvojene kralježnice. Usp. B. POLLARD, The challenge of Euthanasia, Bedford 1994, iznosi više od 40 slučajeva, od 1989. pa nadalje, u kojima je sudska presuda bila oslobađajuća.

prihvaćanje "časnog samoubojstva". Arthur Koestler, koji se ubio zajedno sa ženom Cynthiom 1983, bolovao je od parkinsonove bolesti i leukemije, napisao je predgovor priručniku A Guide to Self Deliverance koji je razdijeljen tisućama članova Exit-a, britanskog društva za dragovoljnu eutanaziju, čiji je zamjenik predsjednika bio sam Koestler; otkrilo se da postoje mnogobrojne slične grupe toga društva u različitim zemljama Europe. Tako je u Francuskoj bila raširena u sto tisuća kopija slična knjiga Suicide: mode d'emploi. Već je u cijelom svijetu poznat priručnik za samoubojstvo Final Exit30, Dereck-a Humphry-a, osnivača Hemlock Society u SAD-u. Veliki časopisi kao Le Monde, Time, Lancet često izvještavaju o samilosnim smrtima za deformirano rođenu djecu. Ta praksa predložena je u Engleskoj od strane nekih liječnika da bi se izbjegla očekivanja i rizici prenatalne genetičke dijagnoze za novorođenčad s manom. Nedavno je Royal College of Pediatrics and Child Health u Engleskoj izdao zakonik - vodič za uputu liječnicima u slučajevima rođene djece u teškim uvjetima, protiv kojeg su se podigli neki zabrinuti glasovi, kao što je onaj grupe protiv eutanazije Alert.31 U Francuskoj je Association pour la prevention de l'enfance handicap e (APEH) iznio prijedlog zakona u čijem se 1. članu kaže: "Liječnik ne čini ni zločin niti neko krivično djelo u slučaju da se suzdržava pružiti novorođenčetu od tri dana potrebnu njegu za njegovo preživljavanje kad ono boluje od neizlječive bolesti, predviđajući da nikad neće moći imati život dostojan da bude življen."32 Sekularizirano gledanje na život i ljudski rod bilo je humus na kojem je izrastao onaj mentalitet i pogled na svijet što ga Ivan Pavao II. naziva "kulturom smrti". To je vizija u kojoj, nakon što je izgubila iz vida transcendentalni smisao ljudske osobe, nije više moguće prepoznati vrijednost vlastitog života, te se dolazi dotle da se vlastitu eliminaciju predstavlja kao dobro u određenim okolnostima.33 Znak za dolazak toga tipa ideologije za eutanaziju bio je dobro poznati Manifest o eutanaziji objavljen u The Humanist (srpanj 1974.), potpisan od oko 40 ličnosti među kojima su nobelovci Monod, Pauling, Thomson. Taj manifest zaslužuje komentar jer osvjetljava analognu komponentu mentaliteta u korist eutanazije. 2.2 Racionalni i humanitarni scientizam Misao scientista, čiji je glavni predstavnik Monod, polazi od pretpostavke da je objektivna spoznaja moguća samo na polju eksperimentalne znanosti; ona je nespojiva sa svakim drugim tipom znanosti koju on naziva subjektivnom i zato isključuje etičke vrijednosti, koje Monod protjeruje na polje mitologije i mašte. Čovjek, nastao slučajno u svemiru, koji je također nastao slučajno i "iz nužde", sudac je samome sebi i izvan sebe nema drugog uporišta: religija, ona "znanstvena" je

30

D. HUMPHRY, Eutanasia: uscita di sicurezza, Milano 1993.

31

Usp. La Repubblica, 22. rujna 1997.

32

Corriere della Sera od 7. studenoga 1987.

33

Za analizu mišljnja o “kulturi smrti” usp. G. MIRANDA, “Cultura della morte”: analisi di un concetto e di un dramma, u: E. SGRECCIA - R. LUCAS LUCAS, Commento interdisciplinare alla Evangelium Vitae..., anv. dj.; pogledati također, P. P. Donati, La cultura della vita. Dalla società tradizionale a quella postmoderna, Milano 1989.

njegov jedini vodič i ne mora odgovarati nikome drugom za svoju sudbinu. "Čovjek, napokon, zna da je sam u hladnoj neizmjernosti svemira u kojem je nastao slučajno".34 Iz takvih tvrdnji, više ili manje logičnih, zaključuje u Proglasu: “tvrdimo da je nemoralno prihvatiti ili nametnuti trpljenje. Vjerujemo u vrijednosti i dostojanstvo pojedinca; to podrazumijeva da ga se pusti slobodno da razborito odluči o vlastitoj sudbini”. Drugim riječima, treba pružiti sredstva za slatku, laku smrt onima koji boluju od neizlječivih bolesti, a došli su do posljednjeg stadija. "Ne može biti humanitarne eutanazije osim one koja pruža brzu i bezbolnu smrt i shvaćena je kao dobročinstvo onomu koga se tiče. Okrutno je i barbarski zahtijevati da se osobu održava na životu protiv njezine volje i da joj se uskraćuje željeno oslobođenje kad joj je život izgubio svako dostojanstvo, ljepotu, značenje i izgled za budućnost. Beskorisno trpljenje je zlo koje bi trebalo zabraniti u civiliziranom društvu. Preporučamo onima koji dijele naše mišljenje da potpišu svoje 'posljednje životne želje', prvenstveno dok su još dobrog zdravlja, tražeći da se poštuje njihovo pravo na dostojanstvenu smrt...; žalimo zbog bezdušnog morala i zakonskih ograničenja koja sprečavaju ispitivanje onog etičkog slučaja kao što je eutanazija. Apeliramo na prosvijećeno javno mnijenje da nadiđe tradicionalne tabue i da suosjeća s beskorisnim patnjama u trenutku smrti. Svaka osoba ima pravo na dostojanstven život i na dostojanstvenu smrt".35 Moglo bi se pokazati na proturječje sadržano u tekstu, koji polazi od osude morala i zakona, koji traže da se bol podnosi, definirajući ih okrutnim, a poziva u pomoć "etički" zahtjev zakona o eutanaziji koji uključuje prijevremeno ukidanje života drugih. Jasno je, u svakom slučaju, kulturno obzorje dokumenta: u biti na materijalističkom ateizmu počiva zahtjev znanosti da preobliči smrt od "slučaja" u "događaj" izračunat i programiran.36 S pravom je rečeno da u temelju toga shvaćanja ne samo da nema vjere u Boga i u život vječni otvoren čovjeku, nego je u njemu prije svega prisutna smrt metafizike i ontologije osobe. Od kako je "objektivna" vrijednost osobe iščezla iz zapadne misli zbog trijumfa filozofije imanentnosti i subjektivizma, smrt je čovjeka, u njegovoj transcendentalnoj vrijednosti, već urezana u svijesti: ostalo - eutanazija, samoubojstvo ili nasilje – došlo je logički.37 Kako reći da čovjeku, kad više ne primjećuje transcendentalnu vrijednost osobe, ne ostaje ništa drugo nego da se osjeća kao stvar. Personalističko shvaćanje čovjeka, dok za svaku ljudsku osobu prihvaća granicu vrijeme-smrtnost, ipak nadilazi zemaljsko obzorje individualizma priznajući objektivnu vrijednost, transcendenciju osobe i njenu nadzemaljsku upućenost. Moramo prihvatiti Heideggerovu lekciju koji vidi smrt upisanu u svekoliki život, kao svijetlost koja otkriva granicu, i spojiti tu lekciju s metafizikom sv. Tome, koja otvara osobno čovjekovo biće nadzemaljskom životu.

34

J. MONOD, Il caso e il necessità, Milano 1970. Usp. komentar u: G. GIUSTI, L'eutanasia: diritto di vivere, diritto di morire, Padova 1982. 35

Tekst je objavljen u The Humanist, lipanj 1974.; usp. prvi komentar u: V. MARCOZZI, Il cristiano di fronte all'eutanasia, u: CC 4 (1975), 322 ss. 36

G. CAMPANINI, Eutanasia e società..., nav. dj., 65.

37

F. D'AGOSTINO, Eutanasia, diritto e ideologia, u: Iustitia 30 (1977), 301.

2.3 Medicina između tehnologije i humanizacije Razvoji medicine zaoštrili su problem eutanazije ili više istaknuli problem dostojne smrti. To se dogodilo u dva smjera: u smjeru tehnološkog progresa pomaganja umirućima i u smjeru tzv. socijalizacije medicine. "Noviji uspjesi znanosti odrazili su se uvelike na praktičnu medicinu, posebice što se tiče kure teško bolesnih i umirućih".38 Rasprave što su se vodile 1975. o slučaju Karen Ann Quinlan istaknule su činjenicu da medicinski uspjesi sve više otežavaju definiciju granice između života i smrti, nepovratne i povratne kome. Tehnike reanimacije mnogi smatraju čudesnim dok su za druge često samo produžavanje agonije, a ne života.39 Tehnološko nastojanje u aulama za reanimaciju često je povezano s izoliranošću i samoćom bolesnika, izoliranošću od roditelja u trenucima smrti, samoća također s obzirom na liječničko osoblje koje je angažirano oko sprava. Te granične situacije nameću moralne probleme o dopuštenosti i obvezi određenih zahvata tehničke reanimacije do određenog stupnja i nameću moralni problem dužnosti ljudske nazočnosti tom tipu umirućih. Drugi izvor moralnih problema za današnju medicinu jesu posljedice tzv. socijalizacije medicine. Pitanje zdravlja, poduprto traženjem individualnog i socijalnog dobra, nagoni na umnažanje bolnica i stoga na depersonaliziranje zdravstvene skrbi, na izoliranje umirućeg u dvorane; sve to stvara realnu poteškoću za bolničko osoblje da pređe od jednostavne tehničke na humanu skrb.40 4. Doktrinarna sinteza moralnog obilježja eutanazije Nakon izlaganja brojnih i kronoloških priloga Učiteljstva41, lakše je iznijeti doktrinarnu sintezu. Ona se može predočiti u slijedećim točkama:

38

PAPINSKO VIJEĆE Cor Unum, Questioni etiche relative ai malati gravi e ai morenti (27. 6. 1981.), u: EnV, VII, nav. dj., 1133-1173. 39

Tajništvo francuske biskupske konferencije, Problemi etici posti oggi dalla morte e dal morire, u: Bulletin du Secrétariat de la Conférence Episcopale Françause, 1976., 6. ožujka. 40

41

L. VILLA, Medicina oggi, nav. dj.

IVAN PAVAO II, Lettera Apsotolica „Salvifici doloris“ (11. 2. 1984.), u: EnV, IX, nav. dj., 572-667; KKC, nav. dj., br. 2276-2283.

4.1 Odbacivanje eutanazije u pravom i vlastitom smislu Već smo spomenuli definiciju eutanazije Kongregacije za nauk vjere42, te da tu definiciju prihvaća Evangelium vitae.43 Najprije moramo iznijeti neke opaske koje se tiču načina govora u Deklaraciji o eutanaziji. Ispušta se razlika između direktne i indirektne eutanazije; u prijašnjem načinu govora, kojeg je rabio i Pio XII, pod indirektnom eutanazijom shvaćala se "terapija boli", smatrana dopuštenom pod određenim uvjetima, pa makar je za posljedicu mogla imati i skraćivanje života. U tom slučaju niti je u stvari sama djelatnost niti je namjera okrenuta dokidanju života odnosno anticipiranju smrti pa se stoga slučaj ne može u potpunosti smatrati eutanazijom. U istom se dokumentu rabi prikladniji izraz "upotreba analgetika". Također se izbjegava razlika, česta u medicinskom rječniku, između pasivne i aktivne eutanazije, gdje pridjev "pasivna" pokazuje izostavljanje kure i liječničkih intervenata; ali riječ "pasivna" ima mnogo šire značenje pa može biti dvosmislena: eutanazija je uvijek, u određenom smislu, pasivna gledana sa strane bolesnika i uvijek je aktivna od strane onoga tko je vrši bilo djelom bilo propustom. O eutanaziji, tako definiranoj, dokument Sv. stolice izražava moralni sud na slijedeći način: "Potrebno je svom odlučnošću potvrditi da ništa i nitko ne može autorizirati ubojstvo nevinog ljudskog bića, bilo ono fetus ili embrio, dijete ili odrastao čovjek, starac, neizlječivo bolestan ili umirući. Nadalje, nitko ne može tražiti tu gestu ubojstva za sebe ili za drugoga za koga je odgovoran, niti može privoljeti na to ni eksplicitno, ni implicitno. Ni jedan autoritet ne može zakonski prisiliti na to niti to obećati. Riječ je naime o povredi božanskog zakona, o povredi dostojanstva ljudske osobe, zločinu protiv života, napadu protiv čovještva."44 Evangelium vitae se izražava puno odlučnije i svečanije, svečanošću koja je vlastita dogmatskim formulacijama: "U skladu s Učiteljstvom mojih prethodnika i u zajedništvu s biskupima Katoličke crkve, potvrđujem da je eutanazija teška povreda Božjega Zakona, ukoliko je namjerno ubojstvo ljudske osobe moralno neprihvatljivo. Ta nauka je utemeljena na prirodnom zakonu i na pisanoj Božjoj riječi, koju je Tradicija i Crkva prenijela, a koju naučava redovno i sveopće učiteljstvo".45 Ove osude potvrđuju, kao što to Papa izričito kaže, sve prethodne izjave Učiteljstva i stalni nauk moralne teologije. Takvu osudu donose isti dokumenti i za samoubojstvo. Deklaracija potvrđuje: "Dragovoljna smrt, tj. samoubojstvo, neprihvatljivo je kao i ubojstvo: sličan čin učinjen od strane čovjeka negiranje je Božje vrhovne vlasti i njegove ljubavi. S druge strane samoubojstvo je često negiranje ljubavi prema samima sebi, negiranje prirodne težnje za životom, odricanje dužnosti ljubavi i pravednosti prema bližnjima, prema različitim zajednicama i prema vanjskom društvu, iako se tada upliću – kao što se zna – psihološki faktori koji mogu ublažiti ili naprosto dokinuti odgovornost. Potrebno je dobro razlikovati od samoubojstva onu žrtvu u kojoj se zbog višeg dobra – kao što su slava Božja, spas duša, služenje braći – nudi ili stavlja vlastiti život u 42

ZBOR ZA NAUK VJERE, Dishiarazione su L'eutanasia, br. 2. O ovome usp. G. MIRNDA, I problemi etici dell’eutanasia nell’Enciclica Evangelium Vitae, u: MeM 4 (1995), 719-738; L. CICCONE, L’eutanasia ed il principio dell’inviolabilità assoluta di ogni vita umana innocente, u: E. SGRECCIA – R. LUCAS LUCAS, Commento interdisciplinare..., nav. dj., 453-465. 44 ZBOR ZA NAUK VJERE, Dishiarazione su L'eutanasia, br. 2 45 EŽ, nav. dj., br. 65. 43

opasnost".46 Evangelium vitae upozorava da eutanazija uključuje zloću vlastitu samoubojstvu ili ubojstvu, i potvrđuje: “Samoubojstvo je trajno moralno neprihvatljivo kao i ubojstvo”; još nadodaje: "Podijeliti nakanu samoubojstva s nekim drugim pomoću tzv. "asistiranog samoubojstva", znači postati suradnikom i ponekad osobno počiniteljem nepravde, koja nikad ne može biti opravdana, ni onda kad bi bila zahtijevana".47 Enciklika analizira eutanaziju u tri različita “stupnja” postupne težine. Prvo se izvještava o onoj koja je izvršena iz motiva samilosti: "Ako nije motivirana egoističkim odbijanjem da pomogne onomu tko pati, eutanazija se mora nazvati lažnim sažaljenjem, štoviše njegovom zabrinjavajućom 'perverzijom': pravo 'sažaljenje', doista, čini čovjeka solidarnim s patnjom drugoga, ne ubija onoga čija se patnja ne može podnijeti".48 Zatim govori o izvršenju eutanazije bez traženja ili pristanka bolesnika (tzv. “nedragovoljna eutanazija”49): "Izbor eutanazije postaje još teži kada se preokreće u ubojstvo koje drugi izvršavaju nad nekom osobom koja eutanaziju nije ni na koji način tražila i koja nikad nije na nju pristala." Napokon dodaje da se "dosiže vrhunac samovolje i nepravde kad neki liječnici ili zakonodavci prisvajaju sebi vlast odlučivanja tko mora živjeti, a tko umrijeti".50 Dobro znamo da zakoni koji danas uređuju takve prakse uvijek iznova traže izričit pristanak od strane zainteresiranoga. Ali znamo također da su različite juridičke izreke, pa i gdje ti zakoni postoje (kao u Nizozemskoj), proglasile nekažnjivim čine protiv života tek rođene djece ili protiv osoba u teškom stupnju psihičke potištenosti.51 Znamo, također, da su postojali zakoni koji su nalagali nedragovoljnu eutanaziju (kao što je rečeno u slučaju nacizma) i da uvijek postoji mogućnost da se to vrati što treba snažno osuditi iz preventivnih razloga. S druge strane, kad zakonodavac ili medicinska udruženja odlučuju da se mogu prihvatiti eutanazija ili "asistirano ubojstvo", ako je riječ o osobama koje se nalaze u određenim okolnostima, ne prisvajaju li, također, sebi "pravo odlučivanja tko treba živjeti, a tko mora umrijeti"? Čini nam se važnim spomenuti, radi dijaloga s laičkim svijetom, ono što Deklaracija tvrdi glede razloga toga odbijanja. Dokument naučava da je "predložena materija upućena prije svega onima koji svoju vjeru i nadu stavljaju u Krista, koji je svojim životom, smrću i uskrsnućem dao novo značenje životu, a iznad svega smrti kršćanina prema riječima sv. Pavla: "Ako živimo, živimo Gospodinu, ako umiremo, Gospodinu umiremo. Bilo da živimo, bilo da umiremo, Gospodinovi smo dakle" (Rim 14,8) i "... kako uvijek, tako i sada – Krist će se uzveličati u mom tijelu, bilo životom bilo smrću" (Fil 1,20). Što se tiče onih koji su drugih religija, mnogi s nama prihvaćaju da vjera u Boga stvoritelja, uzdržavatelja i Oca života – dodjeljuje neizmjerno dostojanstvo svakoj ljudskoj osobi i brani njezino dostojanstvo". Tekst nastavlja apelirajući na ljude dobre volje “... da, s one strane filozofskih ili ideoloških razlika, budu svjesni prava ljudske osobe..., a budući da se ovdje radi o temeljnim pravima svake ljudske osobe, očito je da se ne mogu prihvatiti argumenti izvedeni iz političkog pluralizma ili religiozne slobode, kako ne bi bile zanijekane univerzalne vrijednosti".52 46

ZBOR ZA NAUK VJERE, Dishiarazione su L'eutanasia, br. 1. EŽ, nav. dj., br. 66. 48 ISTO, br. 66. 49 Razliku između dragovoljne i nedragovoljne eutanazije može se naći, na primjer, kod J. HARRIS-a, koji piše: "Ako se ova odluka podudara sa željama pojedinca i on ili ona je prihvatila odluku, svjesno i izričito, eutanaziju nazivamo nedragovoljna, također, ako se predmnijeva da bi je on ili ona prihvatili". (J. HARRIS, Euthanasia and the value of life, u: J. KEOWN, Euthanasia Examined, Ethical, clinical and legal perspectives, New York, 1995, 6-7). 50 EŽ, nav. dj., br. 6. 51 W. EIJK, Is the Dutch euthanasia regulation compatible with „Evangelium Vitae“?, u: MeM 3 (1996), 469481. 52 Deklaracija o eutanazaiji, Uvod. 47

U navedenom odsjeku vidimo važan poziv na razumno, laičko i sveopće utemeljenje obrane ljudskog života i odbijanje eutanazije: zbog poštivanja istine, više nego li zbog strateške uputnosti, treba izbjegavati utemeljenje polemike protiv eutanazije isključivo na razlozima vjere, kao da je obrana života bolesnika i umirućih dužnost samo vjernika. Život je dobro i vrijednost laička, što ga mogu raspoznati svi oni koji se nastoje voditi ispravnim razumom i objektivnom istinom. Poštivati istinu osobe u trenutku rađanja života, znači poštivati Boga koji stvara i ljudsku osobu onako kako je on stvara; poštivati čovjeka u njegovoj završnoj fazi, znači poštivati susret čovjeka s Bogom i njegov povratak Stvoritelju, isključujući svaku drugu moć sa strane čovjeka, isključujući bilo moć anticipiranja te smrti (eutanazija), bilo moć sprečavanja toga susreta u obliku biološke tiranije (terapeutska upornost). U toj perspektivi treba odrediti granicu između "eutanazije" i "smrti s dostojanstvom". 4.2 Razmjerna uporaba terapeutskih sredstava Moral ne može zanemariti problem i zauzetost oko smrti kako bi ona bila dostojna čovjeka i vjernika: izraz "dostojanstvena smrt", ne želi li u sebi uključivati skrivene oblike eutanazije, izražava moralno prihvatljivu i dužnu indikaciju. Istina je, mnoge osobe umiru mirno i ne treba misliti, kako primjećuje Dokument sv. Kongregacije, "jedino na ekstremne slučajeve". "Ipak se mora priznati da smrt, koju su prethodile i pratile često okrutne i dugotrajne patnje, ostaje događaj koji naravno mori ljudsko srce… Danas je vrlo važno štititi, u trenutku smrti, dostojanstvo ljudske osobe i kršćansko shvaćanje života protiv tehnicizma koji se može zlorabiti. U stvari neki govore o pravu na smrt, izraz koji ne znači pravo sebi priskrbiti ili da bude priskrbljena smrt kako se želi nego pravo umrijeti posve mirno s kršćanskim i ljudskim dostojanstvom".53

Deklaracija uvodi tako nov način izražavanja i govora što ga nameće medicinski napredak i učenje nekih teologa. Od vremena Pia XII. govori se o "redovnim" i "izvanrednim" terapeutskim sredstvima i nudi se ovaj naputak: obvezatna je zauzetost oko redovnih sredstava za pomoć umirućem, ali može se dopušteno odreći, uz pristanak pacijenta, ili nakon njegova traženja, izvanrednih sredstava, pa i kad takvo odricanje označava anticipiranje smrti. Obilježje "izvanredan" definira se s obzirom na povećanje patnje što su je mogla prouzročiti takva sredstva ili pak s obzirom na skupoću ili također teškoću pristupa za sve one koji su ih mogli tražiti. Napreci u medicini otežali su takvo razlikovanje, ukoliko su mnoga sredstva, do jučer smatrana izvanrednim, postala redovnim. Otud potreba traženja drugog kriterija odnosa, koji se više ne temelji toliko na "terapeutskom sredstvu", koliko na "terapeutskom rezultatu" koji se od njega očekuje. "Dosada su moralisti - kaže Deklaracija- odgovarali da nema nikad obveze na uporabu izvanrednih sredstava. Danas, ipak, takav odgovor, uvijek važeći u načelu, može možda izgledati manje jasan, bilo zbog netočnosti termina bilo zbog brzih napredaka terapije. Stoga neki daju prednost govoru o razmjernim i nerazmjernim sredstvima. "U svakom slučaju moći će se dobro vrednovati sredstva uspoređujući tip terapije, stupanj teškoće i rizik koji uključuje, nužne troškove i mogućnosti primjene, s rezultatima koji se mogu očekivati, vodeći računa o stanjima bolesnika i njegovim fizičkim i moralnim snagama".54 53

ZBOR ZA NAUK VJERE, Dishiarazione su L'eutanasia, br. 3-4. U ovoj točci govori o proporcionalnoj upotrebi terapeutskih sredstava. Usp. J. VISSER, Pronunziamento ufficiale della S. Sede sull’eutanasia..., nav. dj., 369-370; B. HÄRING, Eutanasia e teologia morale..., nav. dj., 164-178. U takozvanom “pravu na smrt” suprotstavlja se L. R. KASS, Is there a right to die?, u: HcR 23 /1/ (1993), 34-43. 54 Deklaracija o eutanaziji, br. 2.

Na temelju te razlike Deklaracija navodi četiri indikativna kriterija od velike koristi: "a) U nedostatku drugih lijekova, dopušteno je uteći se, s pristankom bolesnika, sredstvima što ih današnja medicina ima na raspolaganju, makar su još u stadiju ispitivanja i nisu isključeni neki rizici. b) Dopušteno je također prekinuti primjenu tih sredstava, kad rezultati ne daju nade koja se u njih polagala. Ali u donošenju odluke općenito, treba se voditi računa o opravdanoj želji bolesnika i njegove obitelji, kao i o mišljenju zaista kompetentnih liječnika. c) Dopušteno je uvijek zadovoljiti se normalnim sredstvima što ih medicina može ponuditi. Ne može se dakle nikomu nametnuti obveza da se uteče nekom tipu liječenja, koji još uvijek, premda je već u uporabi, nije siguran od opasnosti ili je pretežak. d) U iščekivanju neizbježne smrti, usprkos korištenim sredstvima, dopušteno je u savjesti donijeti odluku o prekidu tretmana, koji bi mogli omogućiti privremeno i mučno produljenje života, ali da se ne dokine normalna dužna njega, koja se daje bolesniku u sličnim slučajevima".55 4.3 Pružanje normalnih i ublažujućih kura Dođe trenutak kad se s terapeutskog gledišta ne mogu više činiti istinske intervencije u cilju obuzdavanja bolesti ili njenog izliječenja, i u toj situaciji svaka terapeutska intervencija riskira da bude nerazmjerna. U tom slučaju medicina ima još izvora koje treba upotrijebiti i stoga je obvezatna uteći im se u granicama mogućega kao činu koji više nije okrenut liječenju ili produženju života nego kao dužnosti poštovanja prema pacijentu i traženju kvalitete života. Ti su izvori normalne kure i ublažujuće. Ta dva pojma nisu po sebi istovjetna. U normalne kure spadaju: hranjenje, hidracija (umjetno ili ne), odstranjivanje bronhijalnih sekreta, čišćenje čireva od štetnih tvari i sl. U tom smislu se izražava, na primjer, Karta zdravstvenih djelatnika: "Hranjenje i hidracija, makar se umjetno pružali, ulaze među normalne kure koje se uvijek mora davati bolesniku kad nisu tegobne za nj: njihovo nepravedno prekidanje može značiti istinsku i pravu eutanaziju" (br. 120.) Ublažujuće kure imaju značenje šire od normalnih kura. Pod ublažavajućim kurama shvaćaju se općenito oni tretmani u korist pacijenata koji su pogođeni bolestima koje se ne mogu više liječiti, a cilj im je više kontrola simptoma nego temeljne patologije, preko primjene procedura koje omogućuju pacijentu najbolju kvalitetu života.56 Ublažujuće kure danas faktički uključuju: a) ublažujuća onkoterapija, tj. sveukupnost “primjene klasičnih onkoloških terapija (kirurgija, radioterapija, kemoterapija) primijenjenih na pacijentima na kojima se traga za kurom simptoma"57; b) tzv. kure podrške, koje obuhvaćaju: "antalgične terapije koje katkada ne ublažuju ili ne uklanjaju osjećaj bolova; procjena gledom na hranjenje i hidro-elektronska regulacija; liječenje infekcija; fizioterapeutske procedure 55

ISTO, br. 4. Za daljnje proširennje teme usp. V. VENTAFRIDA, Cure palliative, u: Dizionario di teologia pastorale sanitaria, Torino 1997, 325-326: G. DI MOLA (prir.), Cure palliative. Approccio multidisciplinare alle malatie inguaribili, Milano 1994. 57 N. CELLINI, Presentazione, u svesku A. CIABATTONI – M. PITTIRUTI, Terapie palliative e cure di o in oncologia, Roma 1996, XI. 56

rehabilitacije; psihološka potpora kojoj pripada posebno mjesto od osobite važnosti u kuri potpore bolesniku i njegovoj rodbini; psihološki nadzor ekipe skrbnika”.58 U vezi s ublažujućim kurama enciklika Evangelium Vitae ovako se izražava: "U suvremenoj medicini posebnu važnost dobiva tzv. 'ublažujuće liječenje' namijenjeno da učini podnošljivom patnju u završnoj fazi bolesti i da u isto vrijeme osigura bolesniku odgovarajuću ljudsku patnju".59 4.4 Odbijanje terapeutske upornosti i distanazije Navedena Deklaracija, upravo u navedenom odsjeku, ne prihvaća tzv. "terapeutsku upornost", kojom se, produžujući po svaku cijenu život, dolazi do suprotnosti koja se naziva distanazija. Da bi se odredio taj pojam, nužno je prisjetiti se prije svega kriterija "utvrđivanja smrti". Zna se da je problem definicije ”trenutka smrti” predmet različitih međunarodnih "karata" koje utvrđuju parametre unutar kojih liječnik može potpisati smrtovnicu. Ženevska karta iz 1968 definira "stanje smrti" kad postoje slijedeće datosti: prestanak svakog znaka životnog odnosa, odsutnost spontanog disanja, mišićna mlitavost i nestanak refleksa, padanje arterijskog pritiska počevši od momenta u kojem nije više bilo liječničkih pomagala, odsutnost elektroencefalografskog smjera (EEG). Kako je precizirano u poglavlju o transplantaciji, danas se, zahvaljujući spajanju neuroloških znanosti i dijagnostičkih tehnika, priznaje skoro jednodušno da klinička smrt pojedinca može biti dopušteno definirana poslije utvrđivanja stanja potpune moždane smrti, tj. encefalične smrti. U tom okviru je stoga uputno promatrati potom neke delikatne slučajeve, pacijenata u komi, također u svjetlu dokumenata nekih episkopata, napose s obzirom na ono što tvrdi Dokument Sekretarijata francuskog episkopata. a) U slučaju kome koja se smatra ”povratnom”, obvezatna je uporaba svih sredstava koja su na raspolaganju, jer povratak života, mogući ili vjerojatni, vrijedi svake vrste ekonomske žrtve. Tim više nam se stvar čini potrebnom ukoliko se pacijent u komi ne može izraziti i dati svoj pristanak; prema tome na rodbini i na medicinskom osoblju je dužnost učiniti sve što je moguće sa sredstvima za oživljavanje, također izvanrednim ako su pristupačna. b) Kad se koma smatra, prema mišljenju stručnjaka, "nepovratnom", ostaje obveza redovne kure (pod ovim se podrazumijevaju kako je rečeno, njega hidracijom i ishranom), ali nema obveze zauzimanja oko sredstava koja posebno iscrpljuju i koja su mučna za pacijenta, kažnjavajući ga na produženje agonije življene u stanjima lišenim svake mogućnosti ponovnog dolaženja k svijesti i sposobnosti odnosa. U tom slučaju radilo bi se o nepravednoj "terapeutskoj upornosti". Sud o nepovratnoj komi i o stanju nepovratne svijesti nije lak i trebaju ga donijeti nadležne osobe. c) Produžiti život čisto prividno i potpuno umjetno, nakon što su moždane funkcije potpuno i nepovratno prestale, kako pokazuje EEG i znakovi smrti svih zona encefalusa, bila bi povreda umirućemu i njegovoj smrti,osim što je obmana njegove rodbine.60 EEG koji ne reagira jest znak nepovratnosti kortikalnih funkcija nakon što je takvo stanje neko vrijeme potrajalo. Uz taj znak treba istodobno promatrati i druge parametre što smo ih već naveli s obzirom na smrt čitava encefalusa. Međutim, pojam terapeutske upornosti, koji katkada izgleda namjerno dramatiziran, ostvaruje se ne samo kad se primjena tehničkih sredstava vrši na već 58

Na istom mjestu. EŽ, nav. dj., br. 65. 60 Tajništvo Francuske biskupske konferencije, Problemi etici..., nav. dj., 42-44. 59

praktički mrtvom čovjeku, dakle nakon "moždane smrti", nego također kad se intervent medicinske ili kirurške terapije (izuzev onih redovnih) vrši na "nerazmjeran" način s učincima koji se mogu predvidjeti. Treba priznati da postoje, bez obzira na ove indicije koje idu do u detalje, slučajevi ne samo duboke i nepovratne kome, nego također produžene kome: bolesnik i dalje ostaje u komi također sa samo redovnim kurama. Bilo je slučajeva kad je takvo nepovratno komatozno stanje sa čisto biološkim životom trajalo nekoliko mjeseci ili godina (vegetativno stanje). Takva je možda bila situacija Karen Ann Quinlan, mlade Amerikanke o čemu se dugo pisalo. Sličan je slučaj djevojčice Nancy B. Cruzan koja je u vegetativnom stanju hranjena 8 godina pomoću gastrostomije; nakon raznih sudskih presuda donesena je odluka o prestanku takvog hranjenja – proglašujući njezinu smrt nakon desetak dana - u pretpostavci, na temelju svjedočanstava, da je to njezina volja.61 Pita se: je li riječ o istinskom životu, kad je gotovo sigurna nepovratnost kome, stanja besvijesti i odsutnost života relacije, pa i kad neke vitalne funkcije nisu još prestale bez obzira što EEG ne reagira već nekoliko sati? Dokument francuskih biskupa potvrđuje da se ne bi trebalo govoriti o eutanaziji, kad bi se učinio potpuni prestanak liječenja u sigurnim slučajevima kome "deé" (str. 741.), jer se ne bi radilo o sudjelovanju nego o konstataciji smrti.62 Isti dokument međutim tvrdi da se radi o teoretskom problemu, jer liječnicima je teško utvrditi, pa i nakon nekoliko tjedana, nepovratnost kome, a onda i nepovratnost svjesnih i relacijskih funkcija. Prema tome, u praksi nam se čini teško opravdavajućim odbijanje redovne kure, također u uistinu žalosnim slučajevima. Treba imati na umu da je jedino egzistencijalan i osoban čin koji podupire u čovjeku vegetativni, osjećajni i relacijski život; stoga nam se ne čini da se može uvesti razlika između "ljudskog života", shvaćenog kao biološki, i "osobnog života" shvaćenog kao relacijski. 4.5 Uporaba analgetika Ovaj vid dijelom spada u okvir ublažujućih kura, o kojima smo upravo govorili, ali postoje neki specifični vidovi o kojima treba razmišljati. Problem je napose imao rješenje moralnog tipa u učenju Pia XII, koje je bitno potvrđeno u Deklaraciji sv. Kongregacije o eutanaziji: dopuštena je uporaba analgetika, također kad to može uključivati rizik skraćivanja života, pod uvjetom da nema drugog načina za olakšanje boli; također je dopuštena uporaba analgetika koji oduzimaju uporabu svijesti, pod uvjetom da je pacijent imao vremena ispuniti svoje vjerske i moralne dužnosti, prema sebi, obitelji i društvu; stoga, "nije dopušteno onoga koji umire lišiti svijesti o samome sebi bez teškog motiva". Zadnja vrlo važna opaska, što je donosi isti Dokument, jest insistiranje na pristanku pacijenta: on bi mogao zakonski odbiti, u potpunosti ili djelomično, uporabu analgetika da bi mogao vlastitoj boli dati viši smisao "sudjelovanja u Kristovoj muci" i u "sjedinjenju s otkupiteljskom žrtvom koju je Krist prinio u poslušnosti volji Očevoj".63 Potrebno je pridodati da se ovaj problem, s obzirom na posljedice do kojih dolazi uporabom analgetika, danas doživljava s manje dramatičnosti, jer je znanost, posebice s obzirom na kuru raka, napravila znatne pomake i već se pružaju protubolne terapije koje ograničavaju i poništavaju takve posljedice, osobito gubitak svijesti. S druge strane mora se izbjeći da se s velikim dozama 61

Usp. A. PUCA, Il caso di Nancy Beth Cruzan, u: MeM 5 (1992), 911-932. Tajništvo Francuske biskupske konferencije, Problemi etici..., nav. dj., 43-44. 63 ZBOR ZA NAUK VJERE, Dishiarazione su L'eutanasia, br. 3; PIO XII, Risposta ai quesiti del IX Congresso della Società Italiana di Anestesiologia (24.2.1957), u: Discorsi e Radiomessaggi, XVIII, Città del Vaticano 1969, 777-799. 62

analgetika (opijum) namjerno vrši, kriomice, istinska eutanazija. Stoga doza analgetika mora biti razmjerna boli.64 4.6 Istina umirućim O ovom problemu ne govori se izričito u Deklaraciji koju komentiramo, nego se, implicitno, pretpostavlja u tom i u drugim dokumentima Učiteljstva, kad god se govori o potrebi pristanka: taj pristanak uključuje informaciju o njegovom stvarnom stanju. Problem je još izričitije postavljen u dokumentu Sekretarijata francuskih biskupa i u Deklaraciji njemačkog episkopata (20. studenog 1978)65; uostalom, on je opširno obrađen u okviru medicinske etike. Moralni kriteriji mogu se ukratko iznijeti na ovaj način: a) Istina ostaje temeljni kriterij za objektivnu stvarnost nekog moralnog čina: stoga je potrebno izbjegavati sustavnu primjenu u lažnome ponašanju sa strane roditelja i liječnika; sustavna laž nije korisna pacijentu, koji ima pravo na informaciju i na pripravu za dostojnu smrt; može postati nekorisno i kontraproduktivno kad laž – slučaj nije rijedak – pacijent otkrije. Literatura potvrđuje da je istina, kad je u pravi čas ponuđena i prihvaćena, izazvala pozitivnu reakciju kako na psihologiju i duhovnost pacijenta tako i na obitelj.66 Uostalom pravo na informaciju je sadržano u svim listama o pravima bolesnika, a tiče se, makar uz neke uvjete, i umirućega.67 b) Takvu informaciju, kad se radi o teškom ili umirućem bolesniku, treba pružiti u okviru šire i međuosobne "ljudske komunikacije", koja se ne ograničuje na davanje podataka o dijagnozi i prognozi bolesti. Prije svega treba saslušati bolesnika i može se, samo postupno, govoriti bolesniku o težini bolesti. Onaj tko je bolestan – osobito umirući – traži solidarnost od onoga koji mu pomaže i da ga ne ostavlja samoga, traži mogućnost komuniciranja, osjećaj zajedništva. c) Ako se laž ne smije uzimati kao način ponašanja i ako priopćenje istine ostaje cilj kojem treba težiti, potrebno je ipak podsjetiti da istina koju treba priopćiti mora biti prilagođena sposobnosti subjekta da je prihvati. Stoga je potrebno pripremiti prikladno stanje duha, treba poznavati različite psihološke faze umirućega (osobito onoga koji boluje od raka) kako ne bi bile otežane depresivne faze; također je potrebno poštivati postupnost i znati se eventualno zaustaviti u pravom trenutku. Nikada se ne treba prestati nadati, jer u stvarnosti u medicini ne postoje apsolutna predviđanja. d) Vodeći računa o prethodnim metodološkim normama, ipak smo mišljenja da se treba poštivati obvezu neskrivanja težine situacije u njezinoj biti, osobito kad pacijent ima dužnost suočiti se, prije smrti, s važnim odlukama i ima, kao i svatko od nas, dužnost-pravo da se pripremi za dobru smrt. 5. Analiza nekih deontoloških i juridičkih tekstova Budući da je polazište liječnika u njegovom ponašanju bilo vlastita moralna savjest, za koju se pretpostavlja da je dobro informirana, bilo deontološki kodeks i linije-vodilje (internacionalne, nacionalne), čini nam se potrebnim ispitati pojedine tekstove s moralnog stajališta. A to će opet poslužiti da se pruže daljnja razjašnjenja s obzirom na temu same eutanazije.

64

A. G. SPAGNOLO, Ai confini tra atteggiamento eutanasico e terapia palliativa, u: Quaderni di cure palliative 1 (1994), 49-51. 65 Usp. S. SPINSANTI, Umanizzare la malattia..., nav. dj., 59-69 i 94-96. 66 R. ZORZA – V. ZORZA, Un modo di morire, Roma 1983. 67 R. ZIGLIOLI, I diritti del malato, u: AeC 109 (1983), 481-498.

Poznato je da kodeksi i linije-vodilje nose na sebi trag kulturalnih rasprava i po svojoj naravi sugeriraju opću liniju ponašanja, koja ne može predvidjeti sve pojedinačne slučajeve; stoga zadnja instancija odluke ostaje savjest moralno oblikovana i informirana.68 5.1 Preporuka Vijeća Europe Započinjemo s analiziranjem Preporuke br. 779/1976. Skupštine Vijeća Europe o pravima bolesnih i umirućih. U prvih šest članaka, nakon što se podsjetilo na motive koji su natjerali Skupštinu na donošenje Preporuke, izlažu se prava bolesnika: pravo na poštivanje volje pacijenata oko načina postupanja; pravo na dostojanstvo i integritet, pravo na informacije, pravo na prikladne kure, pravo da uzalud ne pati. Članak 7 isključuje aktivnu eutanaziju ovim riječima: "Liječnik se mora zauzeti oko ublažavanja trpljenja i nema pravo, ni u slučajevima koji se čine izgubljenima, namjerno ubrzati proces prirodne smrti"; ipak se želi podvući da "produženje života s umjetnim sredstvima ovisi u velikoj mjeri o čimbenicima kao što je raspoloživa oprema i da se medicinski djelatnici u bolnicama, u kojima tehnički uređaji omogućuju produženje života na duže vrijeme, nalaze često u delikatnoj poziciji oko nastavka postupka kad je prestanak svih cerebralnih funkcija nepovrativ" (član 8), a također se želi istaći da "liječnici moraju djelovati u skladu sa znanošću i dopuštenim medicinskim iskustvom, i da nijedan drugi liječnik ili član medicinske profesije ne bi smio biti prisiljen da djeluje protiv svoje savjesti poštujući pravo bolesnika da ne trpi uzalud" (čl. 9). Posve je jasno kako u tim člancima Preporuka iznosi premise činjeničnog stanja (kad je prestanak cerebralnih funkcija neke osobe nepovrativ: slučaj je nepovratne kome) i pravnog stanja, nadležnosti (liječnik ne smije biti prisiljen djelovati protiv savjesti kad namjerava štititi pravo bolesnika da ne pati uzalud), da bi prihvatila one instancije obustavljanja postupaka koji su precizirani u slijedećem članku, točka 1, u kojoj stoji: "skupština predlaže Komitetu ministara da pozove vlade država članica: a) Da preuzmu sve potrebne mjere, osobito što se tiče izobrazbe liječnika i organizacije medicinskog služenja, da bi se svim bolesnicima hospitaliziranim i njegovanim kod kuće olakšalo u njihovim trpljenjima koliko to aktualno znanje medicine dopušta; b) Da skrenu pozornost liječnicima na činjenicu da bolesnici imaju pravo, ako to traže, biti potpuno informirani o svojoj bolesti i o predviđenom postupku, te da u trenutku prihvata u bolnicu budu informirani o pravilniku funkcionalnosti i medicinskoj opskrbljenosti bolnice i pobrinuti se da svi bolesnici imaju mogućnost da se psihološki pripreme za smrt i da predvide potrebnu pomoć za takav završetak". Donosimo tekst koji predstavlja temelj diskusije i problema, u kojem se u točci 2 poziv vladama izlaže tako da pojedine države budu zadužene da "formiraju nacionalne komisije, sastavljene od predstavnika liječnika, pravnika, moralnih teologa, psihologa i sociologa, da zajednički izrade etičke norme za odnos prema umirućima, da odrede medicinska načela o korištenju posebnih mjera s obzirom na produženje života, i da između ostalog ispitaju situacije u kojima bi se mogli naći članovi medicinske profesije – na primjer u mogućnosti sankcija propisanih od civilnog i kaznenog prava – kad su odbili poduzeti umjetne mjere za produženje procesa smrti, na bolesnicima za koje je agonija već počela i život ne može biti spašen u trenutnom stanju medicine, ili kad su umiješani poduzimajući određene mjere prije svega da bi umanjili trpljenja 68

Za studiranje ovih tekstova usp. S. LENER, Su diritto dei malati e moribondi:è lecita l'eutanasia?, u: CC 2 (1976), 217-232; G. GIUSTI, L'eutanaasia, diritto di vivere, diritto di morire, Padova 1982; L. CICCONE, Non Uccidere. Questioni di morale della vita fisica, I, Milano 1984, 257-294; A. BOMPIANI, Eutanasia e diritti del malato in fase terminale, u: Presenza Pastorale, 5-6 (1985), 76-119.

takvih bolesnika i kad imaju sekundarni učinak na proces smrti, i da ispituju problem tumačenja napisanih od pravno sposobnih osoba, ovlašćujući liječnike da odbiju mjere produžetka života, osobito u slučaju nepovratnog prestanka cerebralnih funkcija". Ostatak članka (točke 3 i 4) odnosi se na institucije nacionalnih komisija kojima je povjereno da ispitaju žalbe protiv liječnika i da se Vijeću Europe iznesu rezultati analiza i zaključci spomenutih komisija. U zaključku Dokumenta ističe se problematika koja je izazvana načelom tzv. living will pacijenta koji ograničava liječnički čin da pomogne umirućem. 5.2 Načela europske medicinske etike

Ovaj je dokument prihvaćen u Parizu na Međunarodnoj konferenciji liječnika (6. siječnja 1987)69, modificirajući prethodni tekst iz Bruxella pod naslovom Europski vodič medicinske etike. Načela broje 37 članaka kojima se iznose deontološke smjernice za liječnike Evropske zajednice o profesionalnoj tajni, presađivanju organa, ljudskoj reprodukciji, pobačaju i prigovoru savjesti, pokusima na ljudima, pomoći umirućima i sl. Najveću pozornost privukao je čl. 12 koji se mnogima učinio otvaranjem vrata eutanaziji netočno nazvanoj "pasivna". On glasi: “Ista uključuje u svakoj okolnosti trajno poštivanje života, moralne autonomije i izbor pacijenta. Ipak, liječnik se može, u svakom slučaju neizlječive i smrtne bolesti, ograničiti na ublažavanje fizičkih i moralnih patnji pacijenta, pružajući mu prikladne tretmane i održavajući u mogućoj mjeri kvalitetu života koji se gasi. Obavezno je biti na pomoći umirućem sve do kraja i djelovati tako da mu se omogući očuvanje njegova dostojanstva." U tekstu se ne nalazi riječ "pasivna eutanazija", a načelo "poštovanje života u svim okolnostima", dakle i onoj krajnjoj, ne daju povoda tumačenju u smislu ovlaštenja da se život prekine. Dvojba se, međutim, odnosi na drugi dio prve rečenice i objašnjenje koje je sadržano u izlaganju koje slijedi. Dakle, radi se o obvezi koja se odnosi na liječnika, koji treba poštovati "moralnu autonomiju i slobodni izbor pacijenta" i nakon toga daje se samom liječniku pravo da ograniči vlastiti intervent, u završnoj fazi neizlječive bolesti, kako bi ublažio fizičke i moralne patnje pacijenta pomoću prikladnih intervenata. Dvojba je u ovome: obvezuje li se time liječnik na pratnju pacijenta u dostojnu smrt ili predstavlja put prihvaćanja pojma “pasivne” eutanazije s kojom se slaže i pacijent? Ispitujući tekst i prianjajući uz literarni smisao teksta možemo izvući slijedeće zaključke: a) Prva rečenica dvanaestog članka proklamira načelo koje ima snagu pretpostavke: “Medicina u sebi uključuje trajno poštovanje života, moralne autonomije i slobodnog izbora pacijenta u svim okolnostima.” Prvi članak rečenice, koji govori o "trajnom poštivanju života u svim okolnostima", možemo u potpunosti prihvatiti.

69

Konferencija liječnika Evropske zajednice, Principi di Etica Medica Europea, 6.1.1987, u: Il Medico d'Italia, 13. veljače 1987, 7.

b) Drugi dio rečenice, prema našem mišljenju, nije potpun; istinit je ali nedostatan i nužno ga treba točnije označiti. Jasno je da se moralna autonomija i izbor pacijenta moraju poštivati, ali je jednako jasno da sam pacijent ima poštivati vlastiti život i moralnu autonomiju liječnika. Pacijent ne može nametnuti liječniku svoju želju, da naime liječnik uskrati pravu terapiju i tako ubrza smrt. Inače bi se uistinu radilo o tzv. pasivnoj eutanaziji. Čini se da se iz rečenice koja slijedi ("ublažiti fizičke i moralne patnje pacijenta pružajući im prikladne tretmane i održavajući u mogućoj mjeri kvalitetu života koji se gasi... Obvezatno je biti na pomoći umirućem sve do kraja i djelovati tako da mu se omogući očuvanje njegova dostojanstva") ne može zaključiti pristajanje uz eutanaziju. Riječ je o završnoj fazi i nepovratnom razvitku bolesti i liječnik se ovlašćuje da ograniči svoj intervent na pokušaj da ublaži fizičke i moralne patnje s adekvatnim sredstvima: ti "prikladni tretmani" trebali bi podrazumijevati u sebi bilo dopušteno dokidanje bolova, bilo normalno liječenje, bilo ljudsku pomoć. Da ne bi došlo do bilo kakvog nesporazuma, Plenarna skupština Trajnog komiteta liječnika pri Europskom ekonomskom vijeću prihvatila je, na zasjedanju u Berlinu (20.-21. studenog 1987), amandman na čl. 12: "Svaki čin kojemu je cilj izazvati namjernu smrt pacijenta suprotan je medicinskoj etici".70 5.3 Prijedlog Rezolucije europskog parlamenta 30. travnja 1991. godine Europskom parlamentu predstavljen je prijedlog Rezolucije od strane "Komisije za zaštitu ambijenta, javnog zdravstva i zaštite potrošača” oko pomaganja pacijentima u zadnjoj fazi prije smrti (relator je bio Leon Scwarztenberg). U tom prijedlogu izričito je zahtijevano (čl. 8.) da: "... svaki put kad bolesnik potpuno svjestan traži, uporno i trajno, da se prekine njegova egzistencija koja je po njemu već lišena svakog dostojanstva i liječnički kolegij, sastavljen po potrebi, ustanovi nemogućnost korištenja novih specifičnih kura, treba zahtjevu bolesnika izaći u susret...". Jasno je kako na deontološkoj razini takva točka prijedloga uključuje kao aktivnu eutanaziju u pravom i vlastitom smislu, a ne kao odbijanje terapeutske upornosti. To je u suprotnosti s "Načelima Europske medicinske etike" o kojima smo prethodno govorili i s mnogobrojnim kodeksima medicinske deontologije, kao i s pravima čovjeka i ustavima mnogih zemalja. Stoga se projekt ne može prihvatiti kako se kasnije Europski parlament i očitovao. Neki nacionalni komiteti za bioetiku osudili su takvu preporuku.71 5.4 Inicijative za legalizaciju eutanazije Promotrimo neke inicijative u mnogim državama koje su u stvari poticaj za ozakonjenje eutanazije. U SAD Natural Death Act (zakon o prirodnoj smrti), najprije prihvaćen u Kaliforniji, a zatim i u drugim državama SAD-a u drugačijim oblicima, potječe iz 1976. Zakonska odluka ustvari priznaje svakoj odrasloj osobi pravo da prihvati ili odbije “terapije koje održavaju život” u krajnjem egzistencijalnom stanju. 70

Usp. Il Medico d’Italia, 8.12. 1987. Nacionalni Odbor za Bioetiku, Parere del Comitato Nazionale per la Bioetica sulla proposta di risoluzione sull’assistenza ai pazienti terminali (6.9.1991). 71

Potrebno je da osoba svoju odluku (living will) potvrdi pismeno u prisutnosti dvojice svjedoka, koji s njom ne smiju biti vezani krvnim ili drugim srodstvom, niti nasljednici njegovih dobara, pa ni liječnik i njegov pomoćnik koji se za njega brinu, a ni kuća u kojoj se skrb odvija.72 Takva odluka neće se prihvatiti ako se otkrije da je bolesnica trudna odnosno bit će prihvaćena nakon pet godina. Pod krajnjim egzistencijalnim stanjima misli se na završnu fazu u kojoj bi uporaba terapija odgodila smrt, ali ipak ne bi mogla povratiti život. Brigom za životno održanje shvaća se svako sredstvo ili liječnički intervent koji koristi mehaničke ili umjetne aparature, kako bi se poduprlo, obnovilo ili nadoknadilo prirodno životno djelovanje, a koje bi, ako su primjenjene, poslužilo samo odgađanju trenutka smrti. Pacijent mora primiti zlokobnu dijagnozu potpisanu od dvojice liječnika. Na prvi pogled ovo se može usporediti s onim što govori Deklaracija Zbora za nauk vjero o eutanaziji kad kaže: "Uvijek je dopušteno ostati pri redovitim sredstvima što ih medicina može pružiti. Stoga se ne može nikome nametnuti dužnost da prihvati onaj tip skrbi, koji ipak, ukoliko je već u uporabi, još nije bez rizika ili je pretežak"; ili također u prethodnom odsjeku koji priznaje da je: "dopušteno obustaviti primjenu takvih sredstava (sredstva stavljena na raspolaganje naprednijoj medicini.), kad rezultati iznevjere nade koje su se u njih polagale. Ali kad se bude donosila opća odluka, morat će se voditi računa o pravednoj želji bolesnika i njegove rodbine, a ne samo o mišljenju uistinu kompetentnih liječnika". "United States Catholic Health Association" također je već 1974. izdala dokument (Christian Affirmation of Life) koji je obuhvaćao i ovo priznanje: "Zahtijevam, ako je moguće, da i ja budem obaviješten obzirom na medicinske tokove koji bi mogli biti iskorišteni za produženje moga života, kad se smrt približava. Ako ne mogu imati udjela u odlukama koje se tiču moje budućnosti i nema razumne nade u moj oporavak zbog okolnosti fizičke ili mentalne invalidnosti, zahtijevam da se ne koriste izvanredna sredstva radi produženja moga života". Druge slične inicijative su nastale kasnije, kao prijedlog "životne oporuke" prijedlog biskupskog zbora za obranu života španjolske biskupske konferencije.73 Ipak o tijeku living will74 ostaju znatne dileme, prije svega o pravnoj i moralnoj valjanosti oporučne volje koja je unaprijed izrečena, izvan konkretnih okolnosti bolesti, o dobru, koje je život a ne neka stvar. Ostaje također u biti dilema o tumačenju u konkretnom slučaju onoga što se zove sredstva za životno održanje i određivanje uvjeta nepovratnosti: ali shvaćaju li se pod sredstvima za životno održanje također pomoć pri disanju, hranjenje, osobna higijena, hidracija? Jesu li to uistinu sredstva o kojima govori Deklaracija o eutanaziji ili izvanredna sredstva o kojima govori Christian Affirmation of Life? Osim toga, je li dopušteno “razriješiti” liječnika obveze njegove vlastite procjene pa i protiv volje pacijenta? Kako bi mogao, u tim okolnostima, liječnik ostati neovisan u svojoj savjesti i u svojstvu “zajmodavca intelektualnog djela” po kome je tu njegova inteligencija ona koja mora procijeniti prikladna sredstva kako bi pomogao bolesnika koji je pri kraju snage? Netko je zabilježio da living will polazi od pretpostavke da liječnik hoće po svaku cijenu i uvijek prakticirati herojska sredstva. 72

A. BOMPIANI, Eutanasia e diritti del malato "in fase terminale". Considerazioni giuridiche, u: Presenza Pastorale 5/6 (1985). 73 K. O’ROURKE, The christian affirmation of life, u: Hospital Progress, 55 (1974), 65-72. O ovom argumentu pogledaj npr., G. PERICO, Testamento biologico e malati terminali, u: AS 43/11 (1992), 677-692; Biskupska konferencija Pennsylvanije, Living Will and Proxy for Really Care Decisions, u: MeM 5 (1993), 989-999. 74 Usp. J. R. WERNOW, The Living Will, u: Ethics & Medicine, 10 (1994), 27-35.

Nakon famoznog slučaja Nancy B. Crusan-a, koga smo već prije spominjali, u SAD-u je 1990. prošao zakon o samoodređenju pacijenta (Patient Self Determination Act) kojim se potiče uloga pacijenta oko relativnih odluka za vlastiti život prije svega u završnoj fazi bolesti.75 Ipak, "referendum" 1991. u državi Washington (D.C.), iako s neznatnom razlikom, dao je razloga onima koji su protiv legalizacije eutanazije. 6. Aktualna zakonodavna situacija u svijetu Zakonodavna problematika oko eutanazije i tzv. "asistiranog samoubojstva" obogatila se u zadnje vrijeme inicijativama i proglasima različitog značenja. Osim Nizozemskog zakona, što je već spomenut, poznat je zakon što ga je potvrdio "Sjeverni teritorij" Australije, siječnja 1995. S imenom Rights of the Terminally Ill Act,taj je zakon, koji je stupio na snagu srpnja 1996, bio prvi zakon u svijetu, u našim danima, koji je odobravao eutanaziju, smatrajući je pravom građanina pod stanovitim uvjetima. Velika rasprava koja se podigla u Australiji u vezi s tim zakonom, dovela je do prihvaćanja jednog zakona federalnog obilježja koji je dokinuo onaj Teritorija Sjevera (glasan od Federalnog Senata 24. ožujka 1997). 26. lipnja 1997. Vrhovni sud Sjedinjenih Država izjasnio se o dvije odluke o toj materiji, donesene od Prizivnog suda Devetog i Drugog okruga. Oba ta suda bili su anulirali zakone koji su zabranjivali "asistirano samoubojstvo" u državama Washington i New York. Oba su proglasila tu zabranu neustavnom i zauzeli se da se građaninu prizna pravo da izabere način i mjesto vlastite smrti kao jedno od ustavnih prava. Najviši sud nacije, s rijetkim glasom jednodušnosti (9 sudaca protiv 0) preokrenuo je te odluke, tumačeći da se ne može uključiti navodno pravo među prava koja priznaje Američki ustav, i da prema tome razne države imaju vlast regulirati zakonski materiju. Danas više od 30 federalnih država smatra pomoć u samoubojstvu kao kriminalni delikt.76 Različiti su pokušaji da se izmjeni ta situacija od strane skupina i udruženja za eutanaziju. Nakon nekih pokušaja koji su propali, studenog 1994. prihvaćen je jedan zakon, u državi Oregon, koji je dopuštao "asistirano samoubojstvo" za bolesnike u krajnjoj fazi, pod vrlo strogim uvjetima (zabranjuje se na primjer pomaganje umiranja injekcijama, iako se zna da je metoda s pilulama nedjelotvorna u mnogim slučajevima). Zbog referenduma na kojem je potvrđen, jedan sudac kotarskog Suda države Oregon blokira zakon, smatrajući ga protivnim Američkom ustavu koji nalaže državama da štite sve građane, također bolesnike u krajnjoj fazi. Najviši sud odlučuje u listopadu 1997. da ne primi priziv protiv prihvaćenog zakona godine 1994, ostavljajući, u skladu sa svojom ondašnjom odlukom, da se o zakonima raspravlja i da ih se donosi u raznim državama. 27. listopada 1997, izglasan je drugi referendum o asistiranom samoubojstvu. Ovaj puta predložen je od protivnika eutanazije, tražeći da građani glasaju za zakon u tom smislu. 60% glasača izjasnilo se protiv, i na taj način zakon koji je prihvaćen referendumom 1994. otišao je sa središta pozornosti. Veliko iznenađenje je izazvala, konačno, odluka Ustavnog suda Kolumbije, koji je 20. svibnja 1997 odobrio eutanaziju za osobe koje se nalaze u konačnoj fazi ako dadnu svoj pristanak. Još se moraju ispitati primjene i posljedice takve izreke, donesene prije istinske rasprave o toj temi u toj Latino-američkoj državi.

75

O temi životnog testamenta i o objašnjenju predmnijevane volje pacijenta pogledaj: A. G. SPAGNOLO, Il bene del paziente e limiti dei testamenti di vita, u: OR, br. 138 od 17-18. lipnja 1996. 76 Usp. R. L. WORSNOP, Assisted Suicide Controversy, u: CQ Researcher 5/17 (1995), 393-416.

7. Eutanazija i samoubojstvo Nismo željeli opširno obrađivati temu samoubojstva, jer u medicinsku praksu ulazi samo obvezom liječenja nakon pokušanih samoubojstava i utvrđivanjem smrtnog razloga. Tema posebnije spada na moralne vidove društvenog i psihijatrijskog života, čemu se treba posvetiti opširnija i odgovarajuća pozornost.77 Željeli bismo jednostavno jasno reći da s objektivnog moralnog motrišta samoubojstvo treba osuditi jer je protivno nepovredivosti života, dostojanstvu osobe kao i poštivanju Boga jedinog Gospodara života i smrti. Postoji međutim složen i delikatan problem vrednovanja, kakav je stvarno stupanj odgovornosti subjekta i kolika je odgovornost, naprotiv, društva i ideološkog ili kulturalnog ili familijarnog ambijenta u kojem ono nastaje. Definirati ga "posljednja sloboda života" znači smjestiti samoubojstvo u onu ideologiju slobode bez odgovornosti i izvrtanja vrednota (slobodaživot) koja ujedno podupire kampanje u korist ozakonjenja eutanazije i poticanja na samoubojstvo. Potpun studij fenomena s povijesnog, sociološkog u kulturalnog motrišta ne može se ovdje izložiti, gdje se govori samo o glavnim problemima koji se tiču odgovornosti liječnika. Moralnodeontološki problem liječnika pod vidom izravnog sudjelovanja, očitovao bi se naprosto u eventualnom propisivanju i davanju lijekova samoubojici koji ih traži. A taj vid tiče se također farmaceuta kad se lijek po svom sastavu i kvaliteti može označiti kao praksa samoubojstva.

77

Usp. G. MASI, Suicidio, u: Enciclopedia Filosofica, VIII, Roma 19792, coll. 26-28; E. DURKHEIM, Il suicidio. Studio di sociologia, Milano 1987; VIŠE AUTORA, Il suicidio: follia o delirio di libertà, Cinisello Balsamo 1989.