Utopia Reale Utopia Metafisica - Zolla Eliade Stolz - Gianfranco Bertagni 166l73

UTOPIA REALE, UTOPIA METAFISICA Zolla, Eliade, Stolz (Gianfranco Bertagni)

1. Adorno contro Husserl; Zolla contro Adorno La critica che T.W. Adorno rivolge al sistema fenomenologico husserliano è centrata sulla denuncia del tentativo - rimasto tale agli occhi del filosofo francofortese - della fenomenologia, ma egualmente perseguito da qualsiasi sistema che si voglia presentare come prima philosophia1, del tentativo dicevamo di approdare all’evidenza di un primum: “Tema della critica è il concetto stesso dell’assolutamente Primo”. Fare un discorso contro la reale esistenza di un ‘assolutamente Primo’, qualsiasi esso sia (la fenomenologia ovviamente è un pretesto), è l’obiettivo della filosofia dialettica adorniana: la reificazione del dato a pura oggettività va smascherata, per dimostrare quindi che “lo schema gerarchico di un Primo fondamentale e di un successivamente da esso Dedotto non ha alcun diritto d’essere”2. Ciò per cui ogni filosofia che si voglia chiamare ‘prima’ è essa stessa, per sua essenza, condannabile sta, secondo Adorno, nella sua vocazione totalitaria. Vocazione che la porta a rifiutare violentemente ciò che sfugge alla sua fagocitante capacità di onnicomprensibilità: in questo consisterebbe il ‘peccato originale della prima philosophia’, cioè nell’estromettere dal suo orizzonte gnoseologico ed ermeneutico “tutto quel che non vi si adatta”3. Questa è l’eredità di cui tutta la storia della filosofia è partecipe e che ha come suo antesignano il platonismo: il modello cioè di quel procedere che già tutto presuppone e, in una coincidenza tra essere e possibilità, esclude da qualsiasi orizzonte - in un sofistico tranello che induce a far credere che ci si muova esclusivamente nel dominio del pensiero - ciò che non è già premesso fin dall’origine4. Se, come vuole il platonico, l’Assoluto è coglibile attraverso un processo di reminiscenza, non esiste - per definizione - altro da esso: si tratta contemporaneamente dell’apologia dell’assolutamente immutabile, della certezza “che nulla debba essere diverso da come è stato da sempre”. Ciò che si presenta come nuovo è inteso quindi come pura contingenza che verrà mantenuta solo previa compatibilità con il sistema sussunto: in altre parole, “ciò che potrebbe aiutare il soggetto ad uscire dalla prigionia di se stesso viene rilevato in senso negativo: come qualcosa di pericoloso, qualcosa che deve essere domato e ricondotto subito entro la chiosa del noto”5. È la matematica, quella tautologia includenteescludente6, il modello - anch’esso di derivazione platonica - dal quale, storicamente o meno, si dipartono i diversi tentativi di sistematizzazione del reale fondantesi su quegli archetipi che pretendono di dare, solo loro, la legittimità di esistenza. Il Primum contiene il tutto, e “ciò che non gli è uguale, lo uguaglia a sé per possederlo”, garantendo così - non momentaneamente bensì assiomaticamente - la compiutezza. Le metafisiche platoniche e neoplatoniche delle Idee come numeri, conclude Adorno, ipostatizzano l’Ordine ottenuto dalla rete delle cose costrette dallo spirito, una rete “sempre più fitta, finché sembra che il tessuto sia il contenuto stesso che vi è nascosto”7. Così commenta Elémire Zolla, in un suo testo del ‘71: “Tali parole, a parte l’ironia sempliciotta che consiste nel tradurre in linguaggio contabile un’operazione spirituale, sono una sopraffazione poiché vi si dà per scontato il thema probandum: che la conoscenza speculativa delle verità metafisiche sia un sopruso, che essa abbia lo stesso carattere dello sfruttamento della natura. Che sia cioè non già speculativa ovvero rispecchiante e contemplativa, bensí predatoria. Ma invano si parlerà con metafore tratte dallo specchio a chi si sia convinto che soltanto l’immagine di Narciso si possa mai riflettere”8, cioè a chi non ritenga che il simbolo agisce nel momento nel quale si legga in esso non una mera metafora, ma il legame tra la realtà e ciò che la supera e che la fonda. Adorno si cela dietro la facile scusa di una filosofia che non sia altro che demistificazione, ergendo la

dialettica a quella oggettività che è causa, parallelamente - e qui il paradosso -, delle sue accuse rivolte a qualsiasi prima philosophia. Lui stesso prevede la possibile obiezione che gli si potrebbe muovere: si affretta dunque nel chiarire subito che se la dialettica ha come fine esclusivamente lo svelare le meccaniche di oppressione celate nel sistema filosofico in quanto tale, essa d’altra parte non vuole presentarsi come lettura del reale, pena il suo rientrare nelle comuni dinamiche della cultura; dall’altra parte Adorno non può non chiamare la sua filosofia con altro nome. In quest’ultima onestà intellettuale traspare ai suoi occhi il pericoloso bilico in cui egli si vuole inserire. Infatti un’affermazione quale: “Se l’epoca dell’interpretazione del mondo è ata e ora si tratta invece di modificarlo, la filosofia prende congedo” deve coabitare con la seguente: “Non è l’ora della filosofia prima, bensì di un’ultima”9. È il terribile scherzo con il quale risponde la filosofia: abbandonando il fondamento di ogni filosofia prima, almeno intesa aristotelicamente, ecco all’orizzonte la coincidentia oppositorum. E proprio i primissimi con i quali si è strutturata la metafisica occidentale, l’Essere e il principio di non contraddizione, sono - com’è ovvio - quelli messi in questione nel procedere demolitore della metacritica. Non v’è altro essere che Adorno accolga che quello anti-metafisico ed immanente: se grazie alla scoperta dell’idealismo cogliamo la realtà come non indipendente e immobile rispetto all’agire umano, se grazie ad essa anche ciò che è extraumano non lo è mai senza un processo della coscienza, allora “gli uomini non possono ar oltre: essi vivono nell’essere sociale”10. Non vi è nessun essere da cui emani alcun ente, non vi sono enti che sono in quanto partecipi di esso; viene denunciato qualsiasi tentativo, della fenomenologia come delle altre filosofie prime, di relegare gli enti a pura contingenza: husserlianamente, scrive Adorno, l’ente, di fronte all’Essere, potrebbe anche non essere, ma qui “si ignora che viceversa anche l’idea dell’Essere sarebbe da pensarsi solo in rapporto ad un ente”11. L’essere non può situarsi, riproponendo una struttura gerarchica, su quella vetta che, non partecipe essa stessa del reale, lo fonda nella sua verità12; lo stesso schema è ravvisabile in tutte quelle filosofie soggettivistiche e oggettivistiche che pongono, le une il conoscente e le seconde il conosciuto a fondamento della gnoseologia: né lo spirito né il dato sono un Primo, essendo essi mediati tra loro, e se ci fosse chi volesse porre a principio originario “tale esser-mediati scambierebbe un concetto di relazione con un concetto di sostanza e rivendicherebbe come origine il flatus vocis”13. L’essere allora non può che presentarsi come quello che proponga sempre la sua anonimia, la risultante totale delle forze in campo, la totalità dei significati considerati dialetticamente nella loro storicità, che è equivalente a dire il significante senza il suo contenuto. Così il dibattito stesso, non il suo fine14, sostituisce l’Essere; anzi, “la filosofia stessa è il vero Essere” (intendendo qui naturalmente - per filosofia la critica adorniana), “mentre Platone al di fuori dell’Utopia si accontentava di riservare ai filosofi dei buoni posti nell’immortalità”15. Elémire Zolla, tenendo in secondo piano il primo Platone, quello dei progetti utopici, caratterizza quella promessa di ‘buoni posti nell’immortalità’ non come viene interpretata da Adorno, cioè quale impotenza celata dietro una fittizia sicurezza spirituale attraverso la quale si suggerisce “ai dominatori il loro mezzo di dominio”; anzi vede in questa lettura adorniana la premessa dogmatica della metacritica che così cerca di disfarsi della metafisica: “I “buoni posti dell’immortalità” - retifica Zolla - cui Adorno accenna con irrisione possono sembrare una goffa prerogativa, solo se per immortalità si scambia una sopravvivenza percepibile dell’identità alla morte corporale, ché allora forse parranno una merce inconsistente, astutamente offerta dai filosofi-sacerdoti, loro arma di intontimento e dominazione. Ma la separazione dello spirito dall’anima che garantisca la quiete interiore, questo segreto dei “poveri saggi”, questa grazia che si suole chiamare “immortalità” per traslato, è semplicemente lo stato dell’uomo che si adegua all’armonia, sicut in principio, tutt’altro che una merce di astuti sacerdoti lacchè di reggitori politici, anzi è il Bene come condizione e premessa della fruizione d’ogni altro bene”16. Se Adorno privilegiava il Platone utopico, Zolla propone il Platone contemplatore dell’armonia, appunto in una contrapposizione armonia-utopia che verrà riecheggiata pochi anni dopo da Grazia Marchianò: ““Utopia” e “armonia” rappresentano gli esiti opposti [della]

immaginazione e [della] osservazione”. Un’eccessiva immaginazione porta, attraverso la dialettica tra io e ciò che è interpretato come ostacolo, al progetto utopico; l’attenta osservazione coglie la felice intuizione di “ciò che è”, riconosce l’armonia. L’utopia allontana l’armonia, che così diviene inattuabile; inversamente, “l’armonia demistifica l’utopia - nello spazio del ‘quì-ora’, e ciò facendo si rende concreta e umanamente possibile all’istante”17. Del resto, s’impone, agli occhi di Zolla, una visione utopistica della realtà come necessaria conclusione dell’indagine adorniana delle antinomie della fenomenologia18. È lo stesso filosofo francofortese che formula l’evidente sillogismo. Se cioè non si deve dare una filosofia il cui Primo contenga già tutto, e se la dialettica consiste proprio nel “vedere il nuovo”19 (un nuovo che se è considerato “nei ceppi come l’antico” denuncia una filosofia che non ha ancora lasciato il posto ad una “prassi modificante”), allora sarà evidente che l’abolizione di quell’altro presupposto della metafisica, il principio di non-contraddizione, sarà un ulteriore modo per aprire lo spazio all’utopia: “smascherare il principio d’identità significa non farsi smuovere dalla convinzione che l’originato riesca a spezzare la malìa dell’origine”; “i concetti caduchi della gnoseologia rimandano al di là di loro stessi”20, appunto “ad una condizione utopistica dell’uomo”21, aggiunge Zolla. Ora però, un’utopia slegata da qualsiasi presupposto metafisico è, secondo lo studioso italiano, un’eterna promessa eternamente reiterata. Un’utopia che non solo, per definizione, non mantiene la sua parola, ma che si fa essa stessa strumento di deviazione di chi viene irretito dai suoi canti ammalianti: “Il culto dell’utopia, divorziato dalla metafisica, è una segregazione del Sole nell’avvenire la quale, fra le molte escogitazioni dell’uomo, è quella che distrugge la massima quantità di bene; né ha un significato più serio del cartellino delle botteghe paesane: “Oggi non si fa credito, domani sì””22. L’utopia, che dirige i giudizi di Adorno, vuole sfuggire dalle gabbie della metafisica e dell’ideologia; così però non riesce a far altro che ricevere da entrambe eredità che, sradicate dal loro terreno originario, privano ulteriormente il progetto utopico di efficacia e di verità: “L’utopismo puro e assoluto di Adorno diventa così un Bene spiritualmente materiale e materialmente spirituale”, un Bene cioè che per essere spirituale rinuncia alla fruizione sensibile, e per essere materiale paga “la prigionia entro certi limiti temporali (i futuri)”23. In un’ironica sovrapposizione di spiritualità e materialità, la gioia della prima - l’uscita dalla temporalità - viene negata dall’immanenza della seconda, e la fruizione che prometterebbe quest’ultima è negata dalla spiritualità, che per sua natura invita a cercare in altro posto che non sia questo, usa sì la mano ma per indicare con il dito un non-luogo. Il non-luogo prospettato da Adorno è non questo, non metafisico, non ideologico; è descritto con una tale indeterminatezza che induce il sentimento del fascinans celando continuamente le sue nette determinazioni. Rimane come figura sullo sfondo, opaca, sempre pronta a comparire ma all’occorrenza svelta nel dileguarsi alla domanda sul come, comunque fondamento delle critiche adorniane: “L’utopia che Adorno invoca come ultima ratio d’ogni sua critica egli evita di mai determinarla e l’omissione ha purtroppo il carattere d’un’astuzia. Egli segrega il bene nel futuro assoluto, ma non c’informa se abbia o meno i tratti delle orride visioni di Fourier, così come Marx evitò altresì di tracciare i contorni esatti del suo Regno della Libertà, limitandosi a sospingere i suoi seguaci verso la nube; però Marx non voleva persuadere sibbene soltanto rivoluzionare, laddove Adorno ci propone dei giudizi e perciò gli spetterebbe di precisare”24. La conclusione è che non si può dare un’utopia senza metafisica, che in ogni caso anche nell’errore stesso si cela la nostalgia di una posizione fondativa e reale che non si vuole far trasparire per non cadere in contraddizione, e che un’utopia intesa come progetto meramente sociale, anche quando venisse realizzata, darebbe risposta a molte esigenze ma non alla fondamentale: “L’utopia senza metafisica è un inganno senza giustificazione. L’utopista che si serva dell’utopia come punto d’appoggio e di vista per criticare il mondo moderno è un metafisico che cela per timidezza dinanzi a quel mondo la propria identità. L’utopista senza metafisica non può infatti sottrarsi all’esperienza narrata da John Stuart Mill, il quale ebbe a domandarsi: “Supponi che tutti i fini della tua vita fossero attuati, che tutti i mutamenti delle istituzioni e delle opinioni che tu caldeggi potessero

prodursi all’istante: te ne verrebbero gioia e felicità?” e a rispondersi, dopo essersi a fondo scrutato: “No.””25. Eppure, come è stato correttamente notato, spesso Zolla nelle sue opere si è soffermato su quei non-luoghi che sono tra le destinazioni di quel pensiero e quella visione retti da intuizione metafisica; luoghi a volte immaginati, altre volte ricostruiti, o realmente esistenti ma la cui perfezione non è evidente allo sguardo disattento: “Chi percorra gli scritti di Zolla [...] s’imbatte spesso in descrizioni di città ideali, dalla città perfetta esplorata in Che cos’è la tradizione (1970) alla Città del sole in Aure (1985) alla Città della sapienza ne L’uomo perfetto nel 2030 (1991)”26. C’è allora un’altra utopia: si può cioè parlare di utopia senza abbandonare la metafisica. Anzi, solo in questo senso - seguendo il ragionamento della Marchianò, qui perfettamente in linea con quello zolliano - si può parlare di un’utopia che non sia flatus vocis: un’utopia di derivazione metafisicotradizionale, “la meta del cammino interiore, il “non-luogo” rispetto a ciò che è concretamente e fenomenicamente determinato”27. Un’utopia quindi che sia parte integrante di un percorso spirituale e che abbia a sua volta un’ontologia soggiacente. 2. L’utopia in Mircea Eliade Un esempio può essere tratto dagli studi di Mircea Eliade. Nelle settimane di Eranos del 1963 lo storico delle religioni romeno tenne una conferenza dal titolo Paradise et Utopie: Géeographie Mythique et Eschatologie. Più tardi, questo contributo, riveduto ed esteso, apparve come capitolo di un suo libro dedicato alla ‘storia e significato nella religione’28. Eliade equipara, ma non è certo una peculiarità di questo studioso, utopie e millenarismi29. Egli vede, tra i fattori che maggiormente hanno concorso nel rinnovare l’interesse verso questo tipo di movimenti, le implicazioni escatologico-religiose della scoperta del Nuovo mondo. Nel suo articolo vengono esaminati quegli “elementi escatologici e paradisiaci” propri della colonizzazione americana, l’importanza che questi hanno avuto nella creazione dei caratteristici modelli culturali americani, e infine della ricerca del paradiso (anche questa - ovviamente - considerata come grande utopia) della tribù brasiliana Tupi-Guaranì. Elementi propriamente utopici sono riscontrabili nell’ideologia di cui erano intrisi i primi colonizzatori inglesi giunti in America, i quali “si considerarono scelti dalla Provvidenza per costruire una ‘Città su una Montagna’”30, monito per tutta l’Europa. E il fatto che la cultura abbia avuto origini religiose, idea insistentemente ripetuta da Eliade in tutta la sua opera, gli permette di vedere in quel tipico atteggiamento della politica americana nei confronti del suo paese la nostalgia di una situazione spirituale originaria: “È molto probabile che il comportamento dell’americano medio di oggi, come l’ideologia politica e culturale degli Stati Uniti, rifletta ancora le conseguenze della certezza puritana di essere stati chiamati a restaurare il Paradiso terrestre”31. Infatti quella cultura che si diffonderà tra le terre americane è tipica di un protestantesimo che, con tutte le forze vitali proprie di un movimento ancora relativamente giovane, cercava di riscoprire le fonti del Cristianesimo originario, scevre da qualsiasi contaminazione e decadenza successive: gli Stati Uniti nascevano appunto dalla riforma protestante, la quale "cercava un Paradiso terrestre in cui la riforma della chiesa doveva essere perfezionata”32. Millenarismo, ritorno all’origine, anti-europeismo costituiranno un unicum nella nascita della coscienza americana: “La rottura con l’Inghilterra e con il ato europeo fu accentuata dalla misura in cui i pionieri si prepararono per il millennium, ritornando alla virtù della chiesa primitiva”33. Il ritorno all'origine coincideva con il ritorno ad una semplicità virtuosa, perduta a causa dell'agire demoniaco, il quale la sostituiva con tutto ciò che era cultura, denaro; cioè con tutto ciò che costituiva, agli occhi dei puritani, l'identità europea. Il miglioramento, la novità, il potenziamento non derivano quindi da un futuro in quanto tale, serbatoio cioè di ciò che ci attende, sconosciuto e perciò terra cui approdare e su cui trovare quel che oggi manca; la tensione verso il futuro diventa carica di attese di un tempo che di nuovo sarà; il futuro realizzerà il ricordo, la nostalgia34. Un desiderio dell'adamitico, tipico delle tradizioni

arcaiche, che riscopre la sacralità del cosmo; come Withman cantava la santità del suo corpo, il cui odore è “più gradevole delle preghiere”35. Religiosità arcaica (ancora oggi presente seppur nelle diverse forme secolarizzate) significa innanzi tutto opposizione alla storia: è uno dei topoi del morfologia eliadiana. Tanto che esso si ripresenta nelle analisi delle credenze dei Apapocuva-Guaranì, che seguono quelle della nostalgia del primordium nella storia e nella cultura americana: la loro ricerca è rivolta ad un paradiso nel quale agisca la purezza bella e gloriosa dell'origine, un luogo realmente esistente (“La terra-senza-il-male [...] esiste qui, sulla terra [...] La terra-senza-il-male non appartiene all’Aldilà. Né si può dire che sia invisibile; solo è molto ben nascosta”36). Quest’ultimo o ci consente di aprire una parentesi per soffermarci su un aspetto del pensiero eliadiano che non sempre è stato sottolineato nel modo dovuto. Certamente per Eliade la nostalgia delle origini significa essenzialmente uscita dalla storia, nel tentativo di approdare ad un piano sovratemporale. Per quanto riguarda però l’esperienza degli indios Guaranì, si è appena detto che la salvezza viene fatta consistere nella ricerca di una terra realmente esistente, facente parte di quella dimensione spazio-temporale di cui siamo partecipi. Ci si troverebbe dunque davanti ad un’apparente contraddizione: “Il paradosso, di cui Eliade è consapevole, consiste nel fatto che proprio nella misura in cui l’uomo arcaico riesce a dare realtà a se stesso, alla propria esistenza, egli debba, contemporaneamente rinunciare ad esserlo rifugiandosi in una esperienza esclusivamente spirituale”37. Parlare di paradosso quando si considera l’opera eliadiana non vuol dire sempre evidenziarne un errore: anzi, è proprio la sua peculiare fenomenologia delle religioni a considerare il sacro in un senso ambivalente, nel quale elementi opposti coincidono determinando reazioni altrettanto diversificate. Se cioè la coincidentia oppositorum è costitutiva del sacro, così come lo concepisce Eliade, allora anche la paradossalità ne sarà parte. Anche l’uomo arcaico sente il suo mondo come dato imprescindibile: la fuga dalla storia non è identificabile in tutto e per tutto a una soppressione delle condizioni di vita attuali, ma è più che altro una loro trasfigurazione. La libertà si attua in un contesto comunque non totalmente trascendibile. Nella pausa di un convegno, in una caffetteria Eliade chiedeva ad un professore giapponese come fosse possibile la libertà in un universo condizionato, “come si può vivere nella Storia senza tradirla", pur partecipando al transtorico, "come riconoscere il reale camuffato sotto le apparenze"38: La soluzione del terrore della storia non elimina la dimensione temporale di cui facciamo parte: anche il primitivo lo riconosce, e ciò è dimostrato dalla solidarietà che esiste tra storia e mito (sottolineata varie volte da Eliade ma su cui non possiamo qui soffermarci); la storia quindi, in ultima istanza, viene accettata, ma solo dandole, o scoprendovi, un significato che la trascende, un senso: solo così “un avvenimento storico è [...] integrato nella storia tribale sacra”39, in modo tale che il mito dia senso alla storia. La fuga dalla storia è un uscita dalla sua insensatezza, intesa come durata profana priva di valori esistenziali per l’uomo, non dalla sua ineliminabile presenza. La storia permane, ma da irreversibile diviene reversibile, caotica nella sua mancanza di significato viene “cosmicizzata”. L’uomo così appartiene alla realtà ontologica, all’essere, al sacro, ma nello stesso tempo rimane essere storico; per esempio, le bevande sacre come il soma o l'ambrosia, danno quella “sacra ebbrezza permette di partecipare [...] alla modalità divina”, ma questa partecipazione non significa svestirsi completamente della nostra modalità; per questo si “realizza il paradosso di essere realmente e contemporaneamente di vivere; il paradosso di possedere un’esistenza plenaria e nello stesso tempo divenire”40. È solo grazie alle verità religiose comunicate dalle narrazioni mitiche che “il primitivo tenta di salvarsi integrandosi nel reale"41 della vita quotidiana. Un reale quotidiano che assume le qualità del sacro, e la prova consiste nel fatto che proprio davanti alle situazioni maggiormente significative nella vita personale e comunitaria, interviene la sacralizzazione, nel tentativo di salvarsi nella storia, elevando alla sfera dell’essere i suoi prodotti carichi di valori positivi e vitali per l’uomo. In questo senso è possibile parlare di “abolizione del tempo per mezzo dell’imitazione degli archetipi e della ripetizione dei gesti paradigmatici". Ma "l’abolizione del tempo profano e la

proiezione dell’uomo nel tempo mitico avvengono, naturalmente, soltanto a intervalli essenziali", cioè solo quando l'uomo realizza atti essenzialmente legati alle sue esigenze più profonde, o che comunque vengono da lui interpretati come importanti. "Il resto della sua vita scorre nel tempo profano e svuotato di significato: nel “divenire””42. Per questo motivo non si può parlare di un atteggiamento, da parte dell’uomo religioso, di evasione dalla sua situazione, di fuga in una realtà celeste immaginaria. L’uomo, essendo quell’essere tra il tempo e l’eternità, pretende di vivere in entrambe le dimensioni, e contemporaneamente. “La ripetizione degli archetipi manifesta il desiderio paradossale di conseguire una forma ideale (=l’archetipo) entro le condizioni stesse dell’esistenza umana, di stare nella durata senza portarne il peso, cioè senza subirne l’irreversibilità"; così quel paradiso cui l'uomo aspira nella sua nostalgia è "concreto [...] conquistabile quaggiù, sulla terra, e adesso, nel momento presente"43. Stare in una storia “metafisicizzata”: così si potrebbe riassumere la posizione dell’uomo religioso secondo Eliade44. Ricardi osservava: "La nostalgia dell’eternità, almeno così come è vissuta dal primitivo, non intende cancellare la situazione terrestre, ma è una sorta di insofferenza dei suoi aspetti negativi”45. Questa digressione è servita per non cadere nell’errore di considerare l’esperienza Guaranì un’eccezione rispetto alla storia religiosa dell’umanità, così come viene interpretata da Mircea Eliade: quel paradiso cercato dai Tupi-Guaranì “ non appartiene a un dominio ‘spirituale’: se oggi, secondo il credo di alcune tribù, è possibile raggiungerlo solo dopo la morte cioè in spirito, nelle epoche precedenti gli uomini potevano raggiungerlo in concreto”46. Abbiamo cioè a che fare con una ‘concreticità’, con una empiricità tali da sembrare (apparentemente) infinitamente distanti da quelle tendenze contemplative e mistiche che avavamo incontrato all’inizio del nostro intervento, per esempio in un autore come Zolla. Ma vedremo più avanti che, paradossalmente, l’istanza utopica, quella mistica, insieme a quella - diciamo così - concreta, non sempre sono autoescludentesi. Ancora Eliade parla di utopia riferendosi a quei movimenti chiamati cargo-cults. Nel 1944-45, nell’isola dell’Espirito Santo un uomo dal nome Tsek fondò un culto in cui si raccomandava di liberarsi di tutti gli oggetti avuti dai Bianchi, di tutti gli strumenti di lavoro, di bruciare le proprie case, nell’attesa della prossima venuta dell’America. In quel momento gli abitanti avrebbero ricevuto un’infinità di merci e sarebbero divenuti immortali. Ma “ato l’entusiasmo dei primi giorni, cominciò a verificarsi una certa resistenza. L’utopia promessa non si realizzava; al contrario, l’enorme distruzione dei beni aveva impoverito intere regioni”47. Eliade ammette che la maggior parte dei movimenti profetici e messianici è posteriore al contatto con la civiltà cristianooccidentale, ma con ciò non concede che gli uni siano causa degli altri. È questa una distinzione che ricorre spesso nell’opera dello studioso romeno, il quale, fin dal suo soggiorno in India per la preparazione della sua tesi di dottorato sullo yoga, insisteva nel non confondere le origini con le radici di un’idea48. Tanto che anche quei movimenti religiosi che agli occhi della maggior parte degli studiosi sono propriamente reazioni contro (e contemporaneamente influenzati da) la società e la religione occidentali, per Eliade invece non sono altro che nuove, diversificate esperienze religiose che hanno le loro radici prime in un sentimento religioso che percorre tutta l’umanità; messianismi, millenarismi, movimenti di liberazione dei popoli oppressi, ideologie regali: tutti si rifanno, direttamente o meno, consciamente o no, “alla credenza che il Cosmo può essere rinnovato ab integro e che questo rinnovamento implica non solo la “salvezza” del mondo, ma anche la restaurazione dello stadio paradisiaco di esistenza, caratterizzato da una abbondanza di cibo ottenuta senza lavoro”49. Già il titolo del capitolo è indicativo: “Rinnovamento cosmico ed escatologico”. Proprio di tutte le religioni arcaiche - e non solo - è, secondo Eliade, una perpetua tendenza (spesso ciclicocalendariale) a rifondare la realtà, ritornando all’illud tempus originario e cosmogonico attraverso la recitazione del mito fondativo; a reimmergersi in quella caoticità di forze precedenti alla

creazione/formazione per poter trarne beneficio personale, sociale e cosmico per il futuro. È questa struttura permanente in tutte le forme di spiritualità che incide su altre situazioni religiose, che rispetto ad essa sono comunque contingenti; per esempio, il ritorno dei morti proprio dei cargo-cults melanesiani: “È impossibile penetrare il significato e misurare il successo straordinario dei cargocults senza tener conto di un tema mitico-rituale che ha una parte fondamentale nelle religioni melanesiane: il ritorno annuale dei morti e il rinnovamento cosmico che esso implica”. Sembrerebbe qui che sia il ritorno dei morti a fondare il rinnovamento cosmico50, ma Eliade continua scrivendo: “Il Cosmo deve essere ricreato annualmente, e alle cerimonie del Nuovo Anno che operano questa ricreazione i morti sono presenti. Ma questo complesso mitico-rituale si prolunga e completa nel mito del Grande Anno, cioè del rinnovamento radicale del Cosmo attraverso la distruzione di tutte le forme esistenti, attraverso la loro regressione nel Caos seguìta da una nuova creazione”51. Quindi il fenomeno dei cargo-cults risulta essere solo un epifenomeno rispetto a un tema scritto nel dna di ogni tradizione: il rinnovamento periodico del Cosmo. Tale fenomeno sarebbe la base ontologico-spirituale a fondamento delle diverse forme religiose storicamente date, forme che eternamente ritornano ad esso, specificandolo e valorizzandolo: “I cargo-cults non hanno fatto che riprendere, ampliare, rivalorizzare e caricare di un’intensità profetica e millenarista questo tema religioso tradizionale”52, il quale indica la volontà dell'uomo di uscire dalla pesantezza della temporalità, grazie alla rigenerazione. Ritroviamo qui la stretta connessione tra rinnovamento cosmico e fuga dalla storia, tema così ricorrente e così caratteristico dell’opera eliadiana, su cui la critica si è così tanto occupata da rendere così inutile qualsiasi ulteriore commento che non sia una riproposta di temi ormai copiosamente esaminati. Quindi ci permettiamo semplicemente di segnalare la stretta parentela che lega tra loro i seguenti fatti religiosi: rinnovamento cosmico, ritorno allo stato paradisiaco, fuga dalla storia. Questi sono i risultati per antonomasia delle ricerche eliadiane. Essi sono parte della struttura della coscienza umana, per cui, colti nel loro significato spirituale o degradati in miti politici (l’età dell’oro marxista, ad esempio) o culturali in genere, permangono e agiscono sempre nella storia dell’umanità. Il fatto, per esempio, che spesso i cargocults siano stati influenzati dal millenarismo proprio del Cristianesimo è motivato da Eliade come un constatazione, da parte di tribù melanesiane, della coincidenza tra esso ed i loro miti tradizionali. Per cui, “se molti cargo-cults hanno assimilato idee millenariste cristiane, è perché gli indigeni avevano ritrovato nel cristianesimo il loro antico mito escatologico tradizionale”53. 3. Utopia e mistica Quindi per Eliade, l’utopia operante nei movimenti messianici, nei cargo-cults, si riallaccia alla ricerca, caratteristica - secondo lo studioso romeno - di ogni esperienza religiosa, di una renovatio mundi, della restaurazione della situazione paradisiaca. Se è cioè vero che ogni esperienza religiosa tende alla mistica (“Una esperienza religiosa totale, [...] se riesce, porta all’esperienza mistica assoluta, che scopre e identifica il sacro dovunque e in nessun luogo nell’Universo”54) allora essa non potrà che essere la via per eccellenza verso lo stato paradisiaco: “È ovvio che proprio la mistica sia il mezzo privilegiato per restaurare la vita paradisiaca”55. Ogni tipo di mistica è quindi una nostalgia del paradiso56. Nell’articolo da cui abbiamo tratto l’ultima citazione, Eliade si sofferma su alcuni elementi della teologia della mistica evidenziati in un testo di Anselm Stolz, nel quale riconosce tante affinità con il suo approccio. Se tra le caratteristiche che descrivono la situazione dell’uomo nel paradiso vi è, per esempio, l’amicizia con gli animali, Eliade ricava dal testo di Stolz un o di Tommaso in cui viene considerata questa armonia con l’ambiente naturale: “Nello stato di innocenza, l’uomo dominava con il suo comando gli altri animali”57; e ancora torna a citare un o dello Stolz sempre a riguardo dell’amicizia tra gli animali e i padri del deserto58. Di nuovo, Eliade usa il testo del benedettino per riportare una citazione di san Gregorio in cui si indica, in altri termini, la coincidenza tra esperienza mistica e ritorno al paradiso59. Inoltre si serve di due luoghi dell’opera stolziana in cui - nel primo - si discute

la tradizione cristiana secondo la quale il paradiso è diventato inaccessibile a causa di un fuoco che lo circonda, e - nel secondo - ove si interpreta questo fuoco, anagogicamente, come la via purgativa che precede l’unione mistica intesa come fuoco purificatore che immette al paradiso; tutto ciò verrà messo da Eliade in parallelo con il simbolismo del fuoco nelle tecniche sciamaniche60, yogiche e più generalmente primitive. Ultima tappa del nostro percorso è quindi la mistica come utopia. Non a caso, infatti, a riguardo del testo di Anselm Stolz si è parlato di utopia. Benedetto Calati, nella introduzione all’edizione italiana, scrive: “Dietro l’enunziato simbolico della storia originaria dell’uomo, qual è appunto il “ritorno al Paradiso” o il “viaggio mistico al terzo cielo”, c’è un’affermazione carica di sollecitazioni per una antropologia che potremmo chiamare “utopica” o “profetica”, in cui la liberazione totale dell’uomo è al vertice di tutta la tensione spirituale del cammino di fede”61; più avanti riprende il tema dell’utopia come luogo privilegiato dell’esperienza religiosa: “In questa regione privilegiata della “utopia” della fede, la mistica cristiana cresce come nel suo luogo naturale”; e ancora collega l’utopia dell’uomo con il ritorno allo stato originario: “I temi della “utopia” dell’uomo a cui A. Stolz ci richiama oggi più che mai ripropongono la necessità di misurarci col progetto iniziale di Dio per l’uomo”. Tema certamente anche eliadiano; ma ancor più lo è la considerazione del paradiso come nostalgia, cui Calati accenna: “Il Paradiso è sempre stato la grande nostalgia dei credenti”. Il topos dello stato iniziale come stato perfetto è naturalmente ricorrente della teologia mistica (e non solo) cristiana. Adamo quindi è visto come prototipo del mistico: “Adamo deve dunque essere considerato come il tipo ideale del mistico”62. E se l’ascensione celeste di Paolo al terzo cielo narrata nella Seconda Lettera ai Corinzi è l’esperienza mistica cristiana esemplare, allora vi sarà stata in quella ascensione una coincidenza con la vita adamitica: “San Paolo fu elevato ad una partecipazione di ciò che possedeva Adamo”63. “Nella contemplazione l’uomo prova una certa restaurazione dello stato spirituale di Adamo”, dunque anche l’immortalità di cui godeva Adamo nel paradiso terrestre (compendio, secondo Stolz, di tutti i doni accordati al primo uomo in forza della sua unione con Dio) sarà in certo modo restaurazione dello stato originario, dono divino ad alcuni mistici: “Il confronto che noi abbiamo fatto tra la mistica e lo stato primitivo dell’uomo ci mostra anche il fondamento dogmatico di molti fenomeni della vita dei mistici, che altrimenti non si spiegherebbero sufficientemente. Così, quando [...] il loro corpo è stato protetto dalla corruzione dopo la morte, è stata accordata loro in parte la restaurazione dell’armonia paradisiaca”64. Un’immortalità di cui il fenomeno fisico non ne è che il più visibile e quindi meno significativo elemento, ma il cui senso spirituale è nell’unione del mistico con Dio: “La morte non è tanto una separazione dell’anima dal corpo, come vogliono i filosofi, quanto un effetto della separazione dell’uomo da Dio”65. Eliade vede nella mistica la naturale meta di ogni esperienza religiosa radicale; Stolz considera l’aspirazione mistica come essenziale all’uomo in quanto tale. “Ognuno porta in sé, per la grazia santificante, il principio essenziale del mistico”66; la giustificazione è filosofica - metafisica e insieme teologica: “Mediante la vita della grazia il cristiano fin d’ora tende alla visione immediata di Dio, come a suo fine futuro. A questa destinazione alla visione di Dio si possono applicare i princìpi dell’entelechia e della finalità; ogni tendenza verso un termine suppone necessariamente nel soggetto una certa realizzazione del fine, non certo il compimento finale verso cui si deve ancora pervenire, ma un’affinità naturale tra il soggetto in movimento e il suo fine”67. Tendere ad una perfezione è già, tomisticamente, un imperfecte habere. Addirittura l’elemento mistico è a fondamento e conclusione della conoscenza di sé. Attraverso una vita cristianamente virtuosa, la conoscenza dell’anima coincide con una conoscenza mistica di Dio: “secondo la teologia tomista, la conoscenza mistica immediata di Dio è analoga [alla] conoscenza di sé. Dio è presente all’anima immediatamente e nel più intimo di essa, e in verità vi è presente come l’ultimo principio del nuovo stato soprannaturale di grazia. Nell’esercizio delle virtù soprannaturali, l’anima a agli atti in un modo conforme al suo nuovo essere soprannaturale. Per mezzo di una riflessione sul vero e proprio

principio vitale di questi atti, l’anima può pervenire, analogamente alla conoscenza di se stessa, ad una percezione sperimentale di Dio, operante nell’anima, ossia ad una conoscenza mistica immediata di Dio”68. Avevamo anche visto quanto in Eliade la ricerca del paradiso, nelle sue variegate forme spirituali, non sia da intendersi in un senso puramente ‘astratto’, totalmente affrancato dalla condizione spazio-temporale. Anche a Stolz preme soffermarsi su quelle testimonianze della tradizione cristiana che sottolineano l’effettiva localizzazione del - non luogo - paradiso. Ambrogio, Isidoro di Siviglia, Tommaso sono concordi nell’affermare la reale esistenza dell’Eden. Tommaso rifiuta la possibilità di interpretare il paradiso in senso puramente spirituale, preferendo situarlo in regioni inaccessibili. Negare l’esistenza ‘fisica’ del paradiso voleva dire “negare la storicità dei primi capitoli della Genesi e, per conseguenza, il fatto che l’uomo sia stato destinato a riacquistare lo stato primitivo di Adamo. Si poteva anche dire che Cristo stesso abbia supposto e confermato la credenza nella durata del paradiso. Quando il ladrone contrito si volse a Cristo sulla croce: “Signore, ricordati di me, quando giungerai nel tuo regno”, Cristo rispose: “In verità, ti dico, oggi sarai meco nel paradiso”. Per un ebreo contemporaneo di Cristo, questa parola non potrebbe significare che il paradiso ancora esistente dei nostri progenitori”69. Ma la concezione cosmografica del paradiso (una localizzazione che spesso assume, nei testi, i registri letterari tipici della trattatistica utopica70) ha un significato spirituale che va ricavato dall’immagine stessa del suo significato materiale. La tradizione situa il paradiso ‘in alto’, l’espulsione viene pressocchè sempre descritta come una caduta, un precipitare; parimenti i rapimenti sono ascensioni (il rapimento di Enoch, quello di Elia, ecc.); spesso si parla di scala caeli: “La posizione elevata del paradiso significa che esso è distaccato dal nostro mondo peccaminoso e completamente separato da esso”71. Anche con la descrizione che Paolo fa del suo trasferimento locale al terzo cielo (“col corpo o senza il corpo, non lo so, lo sa Dio”) “l’Apostolo voleva dunque dire che si tratta di un luogo fuori del nostro cosmo e inaccessibile a noi”72. Ecco allora che nell’esperienza mistica avviene quella coincidentia oppositorum (concetto, tra l’altro, cui Eliade è particolarmente attento73) che poco sopra avevamo anticipato: coincidenza tra concretezza della situazione, utopia, e mistica stessa. Se l’utopia mistica si configura come l’esito del aggio dalla situazione contingente, storica, locale, negativa in quanto caduta, al non-luogo, universale nell’assenza di particolarismi in conflitto, perfetto, sovrastorico in quanto mai realizzato nella dimensione della temporalità, allora la descrizione di questa utopia sui generis non potrà che essere per definizione caratterizzata da categorie antropomorfe – pena l’inintelligibilità. Ma rimane, nella sua essenza, indicibile: ciò la distingue da qualsiasi altra utopia sociale, politica, ideologica. È realmente ou-topos: indicibile, se non apofaticamene. Non solo la dimensione della spazialità, della rappresentabilità topografica, ma anche quella della temporalità viene ad innestarsi in questa triplice struttura. La particolare temporalità in cui si viene a trovare la costruzione utopica classica, si pone tra quella propria del tempo comune e la mancanza di mutamento. È infatti propria delle costruzioni utopiche una certa posizione mediana tra tempo ed eternità. Nella città utopica si vive, si agisce, vi è un prima e un dopo: si è insomma immersi nella dimensione temporale, ma di una temporalità nuova, nella quale nulla di nuovo accade. Il governo utopico non ha cadute o successivi miglioramenti cui pervenire: i casi, ad esempio, del Salento narrato da François de Fénelon o quello de La découverte de la terre australe par un homme volant di Restif de la Bretonne, sono eccezionali nella storia del genere utopico. E così, proseguendo il confronto tra costruzione utopica e la mistica, anche la dimensione propria dell’aevum angelico si situa oltre quella temporale umana e prima dell’eternità divina. Attraverso l’esperienza mistica si perviene (si ritorna) alla percezione silente dell’originario non-luogo.

BIBLIOGRAFIA: - Theodor W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia - Studi su Husserl e sulle antinomie fenomenologiche, tr. it., Milano, Sugar, 1964 - Elémire Zolla, Eclissi dell’intellettuale, Milano, Bompiani, 19716 - Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1972 - Id., Spezzare il tetto della casa, tr. it., Milano, Jaca Book, 1988 - Id., La nostalgia delle origini, tr. it., Brescia, Morcelliana, 1972 - Id., Mito e realtà, tr. it., Roma, Borla, 1966 - Id., Miti, sogni e misteri, tr. it., Milano, Rusconi, 1976 - Id., Mefistofele e l’Androgine, tr. it., Roma, Mediterranee, 1971 - L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Milano, Jaca Book, 1998 - Vittorio Lanternari, “Origini storiche dei culti profetici melanesiani”, in “SMSR”, XXVII, 1956 - Anselm Stolz, La Scala del Paradiso - Teologia della mistica, tr. it., Brescia, Morcelliana, 1979 - Grazia Marchianò (a cura di), La Religione della Terra, Como, Red, 1991 - Id., L’armonia estetica. Lineamenti di una civiltà laotziana, Bari, Dedalo Libri, 1974 - Id., La parola e la forma, Bari, Dedalo Libri, 1977 1

Per esempio quello kantiano, con le sue pretese di fondatività, o quello hegeliano con il suo soggetto-oggetto, il quale non è altro in realtà che un ‘soggetto camuffato’. Cfr. Theodor W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia - Studi su Husserl e sulle antinomie fenomenologiche, tr. it., Milano, Sugar, 1964, p. 29. 2 Ivi, p. 14. 3 Ivi, p. 18. 4 È questa la menzogna nascosta in ogni filosofia - per così dire - emanazionistica: “L’elemento includente del sistema, in pari tempo esclude sempre: è questo forse il mistero più oscuro della prima philosophia”, Ivi, p. 36-7. 5 Ivi, p. 40. Non a caso “la continuità della serie numerica rimase da Platone in poi il modello della integrità dei sistemi, il modello della loro pretesa alla compiutezza. Da essa deriva già la regola cartesiana, rispettata da ogni filosofia che si presenti come scienza, che dice che non deve mancare nessun termine medio”, Ivi, pp. 17-18. 6 “La matematica è una tautologia anche nel fatto che la sua sovranità universale lo è soltanto su ciò che essa ha già allestito, ha già costituito per se stessa”, Ivi. 7 Ivi, p. 16. 8 Elémire Zolla, Eclissi dell’intellettuale, Milano, Bompiani, 19716, p. 216. La prima edizione dell’opera risale al 1956, ma solo nella sesta compare, come postfazione, il saggio “Adorno fra metafisica e metacritica” (Ivi, pp. 203-216), dedicato ad una discussione critica intorno al volume adorniano che qui prendiamo in considerazione. (Per la verità, il saggio di Zolla si concentra sulla “Introduzione” della Metacritica: per questo motivo abbiamo anche noi preferito circoscrivere le nostre citazioni ad essa). 9 T.W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, cit., p. 48. 10 Ivi, p. 35. 11 Ivi, p. 43. 12 “vengono avvicinate primitività e verità. [...] Nella teoria dell’origine era sempre insita, come garanzia della sua affinità col dominio, una tendenza alla regressione, un odio contro il complicato”, Ivi, p. 27. 13 Ivi, p. 32. Verrebbe da chiedersi a quale concetto di sostanza Adorno faccia qui riferimento, dato che non potrebbe essere quello della metafisica classica, pena un circolo vizioso. 14 “Adorno rifiuta di ammettere una filosofia che non sia demolitrice. Somiglia ad un guerriero che rifiutasse di considerare la guerra in funzione della pace”, E. Zolla, Eclissi dell’intellettuale, cit., p. 207. 15 T.W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, cit., p. 22. 16 E. Zolla, Eclissi dell’intellettuale, cit., pp. 207-8. 17 Grazia Marchianò, L’armonia estetica. Lineamenti di una civiltà laotziana, Bari, Dedalo Libri, 1974, cap. 4. 18 “Alla fine dell’esame adorniano di Husserl, si impone un esame di quel concetto centrale della metacritica: l’utopia”, E. Zolla, Eclissi dell’intellettuale, cit., p. 206. 19 T.W. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, cit., pp. 46-7. 20 Ivi, pp. 47-8. 21 E. Zolla, Eclissi dell’intellettuale, cit., p. 205. 22 Ivi, p. 206. 23 Ivi. 24 Ivi, p. 207.

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Ivi, p. 206. Grazia Marchianò, “Le aure di un tempo concluso”, in Id. (a cura di), La Religione della Terra, Como, Red, 1991, p. 25. 27 Id., La parola e la forma, Bari, Dedalo Libri, 1977, p. 273. Diversamente: “La proiezione differita e “altrove”, di una forma ideale di società e di convivenza è sintomatica del negativismo metafisico dell’Occidente. [...] Il presupposto di armonia non differisce ma impone nell’immediato presente la realizzazione dei valori immanenti nell’uomo”, Ivi. 28 Mircea Eliade, La nostalgia delle origini, tr. it., Brescia, Morcelliana, 1972, cap. VI. La comunicazione fatta ad Ascona è raccolta in: Vom Sinn der Utopie, Eranos Jahrbuch, Zurigo, Rhein-Verlag, 1964. 29 “Nel corso degli ultimi dieci anni gli studi sui vari millenarismi e differenti forme di utopia sono considerevolmente aumentati”, Mircea Eliade, La nostalgia delle origini, cit., p. 103. 30 Ivi, p. 107. 31 Ivi, p. 114. 32 Ivi, p. 108. 33 Ivi, pp. 111-2. 34 “In definitiva, sia i primi coloni che gli emigranti più recenti si diressero verso l’America come verso il paese in cui sarebbero potuti rinascere, iniziare cioè una nuova vita”, Ivi, p. 113. 35 Ivi, p. 116. 36 Ivi, p. 122. 37 Sonia Giusti, “Simbolismo religioso e divenire storico”, in L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno (a cura di), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Milano, Jaca Book, 1998, p. 429. 38 Mircea Eliade, Le messi del solstizio, tr. it., Milano, Jaca Book, 1995, p. 175. 39 Mircea Eliade, Spezzare il tetto della casa, tr. it., Milano, Jaca Book, 1988, p. 176. 40 Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1972, p. 168. 41 Ivi, p. 40. 42 Mircea Eliade, Il mito dell’eterno ritorno, tr. it., Roma, Borla, 1968, pp. 56-7. L’ultimo corsivo è nostro. “Questa ossessione del ritorno all’origine del tempo [...] è sempre accompagnata dall’osservazione che ciò avviene nei momenti in cui gli uomini si accingono ad affrontare atti importanti della loro vita terrena”, Sonia Giusti, “Simbolismo religioso e divenire storico”, cit., p. 427. 43 Mircea Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 422. 44 Ma, per la verità, troviamo un’eccezione a questo modello. Se per le tradizioni orientali l’eterno ritorno non è sufficiente alla loro ricerca di una libertà totale, che scardini qualsiasi legge cosmica, allora non si tratterà, in questi casi, di rigenerare la storia, di riattingere alle fonti originarie per rinascere ad una nuova vita, comunque sempre umana, ma di tornare all’unità indistinta che precede la caduta nel tempo. In questo caso allora avremo veramente una completa “uscita dalla storia”, e non la ricerca di un paradiso terrestre: “Per i “mistici” cinesi e indù, lo scopo non era più di ricominciare una nuova esistenza quaggiù, sulla terra, ma di “ritornare indietro” e di reintegrare il Grande Uno primordiale”, Mircea Eliade, Mito e realtà, tr. it., Roma, Borla, 1966, 115. 45 Fabio Ricardi, “L’interpretazione del sacro nell’opera di Mircea Eliade - I”, in “Rivista di filosofia Neoscolastica”, 61 (1969), p. 523. 46 Mircea Eliade, La nostalgia delle origini, cit., p. 122. 47 Mircea Eliade, Mefistofele e l’Androgine, tr. it., Roma, Mediterranee, 1971, p. 116 (il corsivo è nostro). Anche qui si tratta di un capitolo (il terzo) che originariamente fu una lettura tenuta al centro Eranos l’anno 1960. 48 “Le origini di una verità potranno risiedere in un caso o in una stupidaggine, mentre le sue radici saranno altrove”, Mircea Eliade, La biblioteca del maharaja e Soliloqui, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1997, p. 150. 49 Mircea Eliade, Mefistofele e l’Androgine, cit., p. 147. 50 E infatti in nota Eliade riconosce a Lanternari il merito di avere messo in luce il rapporto tra ritorno dei morti e culto delle merci. Un rapporto – e questo da Eliade non è evidenziato – così stretto che il primo fattore sembra essere conditio sine qua non del cargo-cult, tanto che: “Fra i popoli cacciatori-raccoglitori, la cui esperienza di vita legata alla caccia e al bosco – o al mare – nega un’ideologia del ritorno “collettivo” dei morti, il sostrato storico-culturale era sterile per uno sviluppo spontaneo di culti messianici, che di tale ideologia geneticamente si nutrono”, Vittorio Lanternari, “Origini storiche dei culti profetici melanesiani”, in “SMSR”, XXVII, 1956, p. 73. 51 Ivi, p. 122. 52 Ivi, p. 127. 53 Ivi, pp. 128-9. Per questo motivo vi fu un integrazione tra millenarismo melanesiano e escatologia cristiana, pur il rigetto del Cristianesimo da parte degli di quei popoli venuti a contatto con quei bianchi che “si comportavano da padroni, disprezzavano gli indigeni, imponevano loro duri lavori e cercavano di convertirli al cristianesimo”, Ivi, p. 120 54 Mircea Eliade, “Spezzare il tetto della casa”, cit., p. 203. 55 Mircea Eliade, “La nostalgia del paradiso nelle tradizioni primitive”, in “Miti, sogni e misteri”, tr. it., Milano, Rusconi, 19903 (ed. or. 1957), p. 79. Originariamente questo articolo era stato pubblicato in “Diogène”, 3, luglio 1953. 26

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“Anche se il cristianesimo è dominato dalla nostalgia del paradiso, soltanto i mistici ottengono in parte la restaurazione paradisiaca [...]. Anche nelle religioni arcaiche una certa nostalgia del paradiso è attestata a tutti i livelli di vita religiosa”, Ivi, p. 81. 57 Tommaso D’Aquino, Summa theol., I, q. 96, a. 2. 58 “Anche nello stato mistico gli animali sono talvolta soggetti ai santi come lo erano ad Adamo. “Nelle storie degli antichi padri del monachesimo spesso si legge che gli animali feroci obbedivano ai loro ordini e ricevevano il cibo dalle loro mani come animali domestici” [cit. da Stolz]”, Mircea Eliade, “Miti, sogni e misteri”, cit., p. 80. 59 “Secondo san Gregorio, nel paradiso Adamo “godeva ordinariamente di colloqui con Dio””, ivi, p. 81 60 Eliade sostiene che rispetto all’esperienza sciamanica estatica, “una concezione analoga soggiace alla mistica più recente e più elaborata: la mistica cristiana”, ivi, p. 79. 61 Anselm Stolz, “La Scala del Paradiso - Teologia della mistica”, tr. it., Brescia, Morcelliana, 19793 (ed. or. 1936), pp. XII-XIII. 62 Ivi, p. 15. 63 Ivi, p. 14. 64 Ivi, p. 59. 65 Ivi, p. 51. Si ricordi il luogo, da noi riportato, in cui Zolla critica la visione semplicistica dell’immortalità, considerandola invece come completo adeguamento all’armonia originaria, unico Bene. 66 Ivi, p. 17 67 Ivi, p. 87. 68 Ivi, p. 90. 69 Ivi, p. 11. 70 Scrive Gregorio Magno: “Abbiamo udito che esiste una patria celeste, i cui cittadini sono gli angeli di Dio, e nella quale le anime dei giusti e dei perfetti divengono loro compagni”, Dialog., IV, 1, cit. da Stolz, “La scala del paradiso”, cit., p. 58. 71 Ivi, p. 12. 72 Ivi, p. 13. 73 Già nel 1935 Eliade tenne, all’interno del corso di Naë Ionesco, un seminario sulla Docta ignorantia. Ma la coincidentia oppositorum eliadiana si discosta in parte dal concetto originario cusaniano. Scrivendo intorno a quest’ultimo Eliade afferma che “questa coincidentia non va intesa come una sintesi ottenuta razionalmente - in quanto essa è irrealizzabile sul piano della finitezza - bensì - e in modo congetturale - sul piano dell’infinito”. E in nota continua: “Notiamo la differenza fra questa concezione - la coincidentia oppositorum, attuantesi sul piano dell’infinito e le formule arcaiche e tradizionali - riferite invece all’unificazione reale dei contrari”, cioè la concezione cui fa riferimento lo storico delle religioni Eliade, Mircea Eliade, “Storia delle credenze e delle idee religiose”, tr. it., 3 voll., Firenze, Sansoni, 1990 (ed. or. 1975-83), vol. III, pp. 233-4.