Ragione E Fede In Dialogo 3n2r4c

limitarsi a vicenda, e ciascuna mettere l'altra al suo posro e condurla sulla propria via positiva?u

u...vorrei far entrare nella discussione il fenomeno della persistenza della religione in un ambiente sempre più secolare, assumendolo, però, non in qualità di semplice dato di fatto sociale. La filosofia devc HABERMAS:

prendere sul serio questo fenomeno, per così dire, dalI'interno, assumendolo come una sfida cognitiva.u

ISBN BB_]I?_&?8]-7

,Lllillruilill[ilulil

Júrgen Habermas Joseph RatzLnger a cura

di Giancarlo Bosetti

Júrgen Habermas Joseph Ratzinger

Ragione e fede in dialogo a cura


Marsilio

Indice

I libri di

Reset

Idee per una convergenza

Direttore Giancarlo Bosetti

RAGIONE E FEDE

4t Titolo originale: Vas die Welt zusammenhtilt. Vorpolitiscbe moralische 65

O 2005 Vedag Herder GmbH Freiburg im Breisgau @ 2004 e 2005 Reset

edizione a cura di Giancarlo Bosetti O 2005 by Marsilio Editori@ s.p.a. in Yenezia Prima edizione; maggio 2005 ISBN 88-ti7-8781-7 www.marsilioeditori.it Stampato da

&Grafica

Veneta S.p.A., Trebaseleghe (po)

EDIZIONE

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2oos

IN

DIALOGO

Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls) d.i

Grundlagen eines freiheitlichen SÍaaies

@ 2004 Kathoiische Akademie in Bayern

<<postsecolare>>


Jùrgen Habermas

Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica comune

di Josepb Ratz,inger 85

Postfazione. Prove di Massimo Rosati

di dialogo (asimmetrico)

Idee per una conve rgenza

<<postsecolare>>


Il filosofo e il cardinale Un eminente filosofo del nosro tempo, forse il più importante, e un eminente cardinale, forse il più importante anche prima di diventare Benedetto xvr, concordano in queste pagine sulf idea che ragione e fede debbano dare luogo a un dialogo, che apprendano qualche cosa L'tna daLT'altra, che si pongano l'una all'altra come limite, che diano l.rogo tm loro a un sistema di checks and balance reciproco, che conrollino e tengano a freno gli eccessi I'una delI'altra, e che in questa comelazione si alimentino beneficamente come forze complementari. Non tuttí probabilmente saranno d'accordo, né da parte cattolica né da parre laica e liberale. E tuttavia queste pagine sono un documento che ci servirà probabilmente a lungo per capire un,epoca, quella che stiamo vivendo, in cui si è preso atto che i rapporti tra Ia religione e la vita pubbiica hanno compiuto una svolta. E in questi nostri anni che

S

Giancarlo Bosettí

stiamo prendendo atto di un cambiamento: la versione classica del racconto storico del processo di secolaúzzazione, quella secondo la quale il distacco daila religione avanza con l'avanzare della modernrzzazione, mostra molte incrinature e viene abbandonata non solo da alcuni eccentrici intellettuaii postmodernisti o da militanti della fede che non l'hanno mai condivisa. C'è una persistenza della religione e una sua crescente richiesta di partecipare al discorso pubblico in contrasto con quelle classiche previsioni che facevano pensare a un crescere del disincanto e a un tendenziale ritrarsi nella dimensione privata. È questa svolta concettuale che fa da sfondo ali'impegnativo confronto pubblico tra Jùrgen Habermas e Joseph Ratzinger, promosso dall'Accademia cattolica di Monaco di Baviera nel gennaio del2004. Entrambi come vedremo conver-

gono qui nell'uso del concetto di <<postsecolarismo>>. Ed è per questa convergenza, ttcca di molte conseguenze, che credo che questo documento dovrà essere ricordato. I testi che raccolgono le loro ríflessioni incrociate illuminano lo stato dell'arte nei rapporti tra religiosi e laici, credenti e non credenti, tra fede e sapere, chiese e politica, in questo inízio di secolo' E rappresentano il punto di arrivo e per diversi aspetti di intersezione, dei pensieri di due intellettuali che vengono da lontano e che hanno, a diverso ti'

Idee per un(t conuergenza

<postsecolare>

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tolo, vaste aree di ascolto, due autori che non concedono niente alf improwisazione e che preparano con molta cura i i successivi della loro riflessione. Così è stato certamente questa volta. Che quel cardinale sia oggi Pontefice - evenienza che certo non era da escludersi quando l'Accademia cattolica di Monaco di Baviera lo chiamò a discutere > rende le sue parole se possibile più pesantí. Dail'alra parte, hanno molto peso anche le parole di Habermas grazie all'autorevolezza che questí ha guadagnato con il suo lavoro filosofico che sí colloca sulla linea ereditaria del progetto illuministico e kantiano, come teorico dell'agire comunicativo, dell'etica discorsiva e de1la democrazia deliberativa. Enrambi preferiscono il rischio di un ragionamento più approfondito e talvolta difficile a quello di una semplrficaztone che perda per strada la sua precisione. E tuttavia a nessuno può sfuggire che in questi due scrittí che si fronteggiano, incorporando ciascuno dei due la conoscenza del testo dell'altro, come si desume da diversi rinvii, essi fanno reciprocamente < > sorprendenti, anche se in realtà 1'apparcnza di una < > è ingannevole perché le cose che essi dicono sono coerenti con il procedere della loro personale riflessione e anche molto aggiornate agli sviluppi più recenti

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Giancarlo Bosetti

della letteratura filosofica e sociologica sul tema dei rapporti tra religione e politica. Più che < del laico al religioso e del religioso al iaico si tratta di < > di entambr alla realtà di questa svolta .<postseco1u."r. È questa a porre a enrambi domande nuove: il laico deve prendere atto che questa più ampia presenza del discorso religioso neila sfera pubblica corrisponde a un fenomeno sociaie che ha profondità e motivazioni forti, non arbiraríe, il religioso deve prendere atto che questa espansione dei suoi progetti di uso pubblico della ragione 1o costringe inevitabilmente a misurarsi con le regole laiche della democrazia e con i problemi di tolleranz^ e convivenza posti daila pluralità delle religioni e delle culture.

Ratzinger contro il fanatismo religioso Vedrete come Ratzinger úagga dall'11 settembre la convinzione in base alla quale I'ispirazione religiosa, che i1 terrorisrno islamico porta a propria giustificazione contro l'<<empia società occidenta1e>>, renda necessaria una riflessione generale sul < e non solo sui < >, come forse avrebbe preferíto qualche suo tifoso. I1 cardinale si rende ben conto che la violenza scatenata nel nome della religione non solo ri-

Idee per una conuergenza

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chiede che le si faccia argine con qualch e altra úsorsa, ma che essa riapre inevitabilmente il tema se il progresso non consista nel liberarsene, cancellandola dalla faccta della terra con l'avanzare della weberiana dello sviiuppo economico capitalistico. La risposta non sarà dunque nelie sue parole quella di una guema di religione antico déjà uu che palesemente non contiene la soluzíone ma ar,rzalora 1e tesi tradizionali del secolarismo antireligioso - e tanto meno quella di una guerra di civiltà che ne sarebbe il nuovo abbigliamento aggiornato alla Huntington, ma quella di una alleanza ftala fede e la ragione; una alleanza rn cui la fede si consegna alla ngione affidandole il compito di limitarne Ie tentazioni esclusiviste, in cambio di un riconoscimento reciproco che la fede chiede alla ragione. Una versione aggiornata de77a fides quaerens intellectum di Anselmo di Aosta e Canterbury, il quale sapeva bene già più di novecento annt fa quanto Ie rationes sono necessariae aLla fede, ma con un importante aggiornamento: la fede fornisce alla ragione non soltanto la base su cui lavorare ma si impegna anche a negozíate con essa i confini entro cui delímitare i reciproci campi dr azione. Cerco di interpretare e semplificare così 1' argoment azione r atzingeúana : <
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Giancarlo Bosetti

tecnologie cosi potenti da prefigurare la terribile possibilità di creare esseri umani a tuo piacimento? E questa capacità di distruggere e creare non ha bisogno a sua volta di qualcosa che la limiti e controbilanci?>. Quello che si affaccta in queste riflessioni è un affidamento reciproco nel quale la religione cattolica e f intero Cristianesimo si presentano all'appuntamento avendo acquisito la convinzione che i1 dialogo deve coinvolgere f intera umanità, dunque anche le altre religioni e le altre culture. I-lapertura agli > non potrebbe essere più esplicita in Ratzinger. Queste le sue testuali affermazioni: < >. Quel che da un punto di vista liberale e pluralista è assodato e per certi aspetti or,vio, se espresso dai vertici della Chiesa cattolica acquista una non scontata intensità, anche perché quelle sono parole dietro le quali si fatica a riconoscere quel tutore implacabile dell'unicità della Verità nvelata, quale di solito viene presentato colui che è diventato I'attuale Pontefice. Ma questa bivalenza dell'ex Prefet' to della fede sarebbe inspiegabile solo agli occhi di chi non riesce a distinguere tra la dimensione dot-


<postsecolare>

I)

trinaúa del cattolicesimo - e la difesa dí questa dimensione nell'ambito delle pratiche religiose e nel governo della Chiesa - e la dimensione pubblica del discorso dei cristiani in quanto partecipi di una <<polifonia> che è quella della vita sociale e del gran mondo nelia sua globalità. A1 linguaggio liberale si addice di píù il concetto di < >, ma certo la <polifonia> è un o avanti rispetto al1'<<armonia>> e al < > che suppongono tassativamente una unica partitura e un solo direttore d'orchestra. E apre la sftada, anche per un relígioso, ad accettare il < > come una conseguenza della libertà.

Una alleanza tra fede uistiana e ragione

Nel discorso di Ratzinger è chiaro che questa distinzione tra il dialogo della Chiesa cattolica con suoi fedeli nell'esercizio della fede e í1 dialogo della stessa con il mondo è importante. Il primo può avere regole più rigide ed escludere chi non accetta una disciplina anche dogmatica. I1 secondo no. Più che importante allora la distinzione, impor' tantissima: senza quella distínzione come si potrebbe mai parlarc di interculturalità e contemporaneamente difendere la unicità della Rivelazione? Come potrebbe esporsi fino al limite del sospetto di re-

i

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Giancarlo Bosetti

lativismo l'autore della Dichiaruzione Dominus Iesus 17 documento che nell'agosto del 2000 sbarrava la strada ad ogni possibile equivoco cicala dottrina della salvezza: essa è concessa soltanto a chi vive nella vera fede del Cristo? Ed è importante ancora quella distinzione perché consente di sceverare, anche in casa deile altre religioni e sul piano globale, tra ie voci del fanatismo e del fondamentalismo e quelle più disponibili a una < >. Ci dà un criterio per misurare 1a compatibilità di una religione con un ordine sociale libero, tollerante e pluraiistico, evitando di far coincidere per esempio f intero Islam con il fondamentalismo, e consentendoci dt apprezzare, quando ci sono, nelle diverse religioni, gli sforzi per una riforma delle visioni esclusive e minacciose, incompatibili con il pluralismo, e anche di promuovere la chiarificazione nel dialogo con tutte le culture. 11 che significa che faremo meno fatica a individuare, quando si manifestano anche nella Chiesa, le tendenze a invadere i1 campo proiettando sulla società regole disciplinari che devono restare confinate nell'ambito della fede. In questa apertura che sembra annunciare il volto di una Chiesa illuminata e coerente con I'ispirazione dialogica del Concilio Vatícano tt, Ratzinger non pone propriamente tutti sullo stesso piano, ma rivendica una sorta dí alleanza preferenziale tra il


<postsecolare>

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e la nzionalità occidentale, due <<partner principali>>, così li chiama, quando afferCristianesimo

ma <<senza falso eurocentrismo>> che <<entrambi determinano la situazione globale come nessun'altra del1e forze culturaii>>. Si tratta di una candidatura privrlegiata - fede cristiana e ragione occidentale più democrazia politica - aI ruolo di primi attori del dialogo interculturale, una iniziativa che ha come obiettivo-guida quello dell'affermazione dei diritti umani. Non sfugge allo stesso Ratzinger che questa candidatura non è entusiasticamente e automaticamente accettata da tutti, ma viene messa in discussione dalle altre culture. È drnqrr. difficile da sostenere se si vuole essere coerenti con il principio che í1 dialogo interculturale esige condizioni di parità. Ma la virtù che viene fatta valerc dal cardinale a favorc del Cristianesimo nei confronti delle altre culture e religioni non è quella dei titoio di Verità di cui essa godrebbe sul piano religioso argomento che per un cattolico owiamente continua a valere nel suo proprio ambito di fede *, ffia è quella di una maggiore victnanza, affinità, capacità di convivenza con ia democrazia liberale, nella quale <<predomina largamente la cultun laica di una rigorosa ruzionalità, di cui Habermas - parole sue - ci ha fornito un'immagine persuasivarr. Questa affinità è certo anche i1 risultato delle dure repliche della storia che hanno piegato le tendenze au-

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Giancarlo Bosetti

Idee per un(t conuergenza

<postsecolare>

L7

toritarie ed esclusiviste del cattolicesimo attraverso molti conflitti, ma è significativo che i1 risuitato venga sancito ora come un suo punto di vantaggio. Bisogna riconoscere che siamo qui piuttosto lontant daII' attacco al < > che viene mosso da Marcello Pera nell'alto dialogo con Ratzinger pubblicato recentemente e che è ricco anch'esso di sorpreset. Ad essere franchi ne siamo lontani soprattutto per la parte che nel dialogo ha il presidente del Senato. In questo caso gii scritti

tra le culture come quello di cui il mondo ha bisogno per estendere il comune terreno dei diritti umani. Ma rattandosi del titolare di una delle dottrine religiose in campo una certa ritrosia nel concedere uno statuto di piena paútà, alle altre religioni è comprensibile. È ."tto però anche che egli non drsprczza il valore del dialogo interreligioso in quanto <<parte>> della stessa opera di evangelizzazione, affermato anche nella Redemptoris Missio, di Giovanni Paolo II.

del cardinale, che pure dichiara il suo consenso a1le lettere di Pera, si astengono però dall'atmibuire giudizi de1 genere <migliore-peggiore>>, come questi propone) a entità come l'Occidente e I'Isiam, so-

Missionarismo o liberalismo?

vrapponendo con qualche disinvoltura rctorica I'immagine della Jihad alf intero mondo musulmano. Cosi si perde di vista una distinzione tra versione fanatica e versione temperata o < > (direbbe John Rawls)2 di una cultura, di una ideologia o di una religione, una distinzione che il cardinale non manca invece di sottolineare. 11 pensiero di Ratzinger non è certo esente da contraddizioni specie quando descrive la natura dei rapporti ra i partecipanti a un dialogo polifonico I M. Pera, J. Ratzinger, Senza radicì, Milano, Mondadori, 2004, p.- 9. ' J. Rawis, il diritto-dei popoli, a cura di Sebastiano Maffettone, Milano,

Edizioni di Comunità, 2007; cft. il capitolo Un riesame dell'idea d'i ragione pubblica, da

p.

175.

In questo rapporto

attento all'equilibrio - ma missionarismo della Chiesa e dialogo con le alue confessioni - Pera vede invece una forma di < quasi che la Chiesa fosse da rimproverare per il suo timore di apparire una potenza religiosa di tipo imperiale. Egli sembra invocare dai vertici vaticani una maggiore forza missionaria, anziché sostenere quel principio di tolletanza, di solidarietà universale e di apertura a diverse identità che è contenuto nella disponibilità di un religioso a dialogare con alre religioni. Ci si potrebbe addirittura vedere un principio di germinaIe, parzíalissimo e benefico relativismo. Ma non occorre spingersi tanto in 1à. Da parte di un pensie-

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Giancarlo Bosetti

ro liberale ci si aspetterebbe quanto meno un incoraggiamento al dialogo non I'istigazione alf irrigidimento dottrinario e cristologico. Tanto meno la richiesta di un missionarismo più conflittuale. Probabilmente ne1 dialogo con Ratzinger, i1 presidente del Senato italiano è stato in buona misura condizionato dall'ambizione politica di ar,ryicinare la Chiesa alle posizioni del governo italiano, e di quello americano, sulla guema in lraq, e ha quindi accentuato I'impronta antislamica . Ma il cardinale ha decisamente evitato di esporsi su questo terreno considerandolo non pertinente per un teologoa. È un peccato che questo dialogo sia stato presentato sotto una veste cosi politicamente orientata, anche sull'onda del progetto di una parte della destra italiana di captare consensi in ambito religioso imitando la campagna elettorale di Bush sui moral ualues, perché questo ha ridotto la possibilità per I'opinione italiana di percepire che nei contributi del cardinale, in questo peraltro fortunato libretto, vi erano apporti originali tutt'altro che da sottovalutare: il riconoscimento del caîatteîe storicamente imeversibile della fondazione della statualità.Laica au/enuta con l'Illuminismo e con la Rivoluzione se ed anche una impegnattva riflessione sul carattere <

r lvi, pp. 54 ss.

a Ivi, p. 97.


<postsecolare>

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luminato>> de1la Riforma protestante. Tutto questo

avrebbe meritato molta maggiore attenzione di quanta ne abbia avuta. Ma i1 contesto di quel dialogo era culturalmente più tradizionaLe anche perché I'elemento <<postsecolare>> non veniva affacctato.

Habermas su religione e Stato liberale

Qui la risposta di Haberm as alla domanda se lo Stato liberale abbia bisogno di premesse confessionali è in linea di principio e sul piano storico negativa. Lo Stato liberale è autosufficiente e indipendente da tradizioni religiose o metafisiche di ogni genere, e spesso è nato in Europa nel conflitto con quelle medesime tradiziont. Ma se non ci sono ragioni < > che producano il bisogno di rícorrere a una fornitura di energia morale < > rispetto all'ordinarío svolgimento dei compiti di una cittadinanza democratica, ve ne sono però di esterne: è questo íl caso di una moderntzzazione aber rante, che avanza di pari o con la globalizzazione economica e che trasforma >. Questo processo indebolisce le società coinvolte perché riduce I'ammontare di virtù dei

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Giancarlo Bosetti

cittadini necessario per alimentaîe Ia partecipazione a77a vita delle demo crazie e per contrastare 1o sfaldamento della solidarietà. È proprio una crisi delle legature umane quella che si manifesta con tutta evidenza nella din amic a in contr oIIata dell' e conomia e de1la società globahzzata. Habermas sembra anche riconoscere che 7a autonomia storica e morale dello Stato líberale è tuttavia pur sempre basata su uno status di cittadino < >, incorporato in una società civile che si nutre di fonti prepolitiche. Dunque una interazione fra le uadizioni religiose diffuse nelia società da una parte e la vitalità di una statualità liberale c'è ed è comunque molto sensibile ai mutamenti che ar,vengono nell'una e nell'altra sfera. In ogni caso, suggerisce Habermas, anziché imbarcarci in una teoria generale sul tema, di cui forse non disponiamo, possiamo attestarci sulla constatazione empirica: la religione persiste in un ambiente sempre più secolare e 1a filosofia deve prendere sul serío questo fenomeno non solo come un dato di fatto sociale ma come una <<sfida cognitiva>>. La frontiera di quel che la religione può portare nella vita sociale nel nostro tempo è una frontiera da esplorare nel dialogo a due. Sia Habermas che Ratzinger, come abbiamo detto, pronunciano Ia parcla <<postsecolare>>. Che cosa significa? Molte cose: la prima che quella parcIa

Idee per und. coiluergenza

<postsecolare>

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indica una caîatteristica del nostro tempo per cui < >t. Ma significa anche che entrambe le parti, fedeli e non, devono prendere sul serio i rispettivi contributi, che mentalità diverse, religiose e laiche, possono/devono diventare più riflessive, che i laici farebbero bene a smettere di pensare che la religione non abbia più niente da dire nel mondo contemporaneo e i religiosi a smettere di pensare che al di fuori dell'area protetta dalla propria Verità nvelata ci sia soltanto un mondo empio e bugiardo o comunque privo di valori morali. < > indica una dimensione della vita sociale e culturale in cui ci si sforza di tradurre e comprendere reciprocamente la lingua laica come

quella religiosa, da una parte e daII'aItra; si cerca di comprendere quel che altri dicono ne1la loro lingua anche qualora non síano capaci di tradurlo come sarebbero tenuti a farc; significa cominciare con il rescindere il vincolo che unisce moderntzzazione e disincanto, significa chiudere con il postulato che fa coincidere in modo indiscutibile il progresso con la secolatizzazione. 5 Così Habermas in un testo inedito, che ingtazio per avermene conces sa lettura: Religion in der Óffentlichkeit. Kognitlue Vor(lassetzuilgen fiir den "óffentlíchen Vernunftgebrauch" religiòser und sàkularer Bùrger (La religione nella sfera pubblica. Le premesse cognitive per l'*uso pubblico della ragione> da parte di cittadini religiosi e secolati).

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Giancarlo Bosetti


Come ha scritto sco Saverio tincia, <<postsecolare>> è una filosofia che <<si mostra capace di riattivare il percorso inverso che muove dal sapere mondano, e dal saeculum in genere, per giungere a riprendere contatto con I'universo "altro" della fede religiosa. Tale percorso è "inverso" rispetto al processo "discendente" in cui consiste la vicenda della secolarizzazione, nel corso delia quale, con le parole di Habermas "le forme di pensiero e di vita religiose vengono sostituite da equivalenti razionali, comunque superiori">> 6. 11 concetto di postsecolarismo è stato approfondito da un autore qui citato da Habermas, Klaus Eder, il quale ha messo in luce il paradosso della crescita della comunicazione religiosa nella società della comunicazione con il risultato di una sua

di appartefienza.. Il

<postsecolare>

2)

fenomeno giunge fino a prospettarci una religiosità distinta dalla religione, un bricolage della religione indivi dtalizzata, ad uso e consumo dei singoli, distinto dalle pratiche confessionali legate aIIe tradtzionali comunità e org ntzz^zioni 8.

Il

cambio di Pontefice, giudizi diuìsi

maggiore visibilità nello spazio pubblico. Questa visibilità aumenta con i mutamenti delle istituzioni religiose, con il crescere della mobilitazione mediatica e dei movimenti identitanT.Ijidea di una Europa secolare è dunque tutta da discutere, la religiosità acquista una presenza più forte, riconoscibile e pervasiva anche se si accompagna a fenomeni di minore tenuta delle forme oîgantzzate e dei vincoli

I-lalrzento di un nuovo Pontefice in una fase di così intensa discussione sul ruolo della religione nei sistemi politici liberali, sulla natura dei conflitti aperti nel mondo su una base religiosa, sul dialogo interculturale e sul relativismo filosofico, non poteva non sollecitare prese di posizioni contrastanti, da parte di chi immagina o auspica che la Chiesa prenda una cetta dkezione: più combattíva, pura, militante, missionaria e dotrinaria da una parte o più apertz', dialogante, ecumenica e universalistica dal' I'altra.Idee esffemamente diverse si manifestano sia alf interno che all'esterno della Chiesa, la quale si tîova a far fronte alla sua duplice natura di struttura confessionale con una missione pastorale da

6 Yedi Glauben und Wissen e ,rground zero>, in www.giornaledifilosofia.net. 1 A post-secular Europei', in , marzo 2002.

8 Si vedano i saggi di Danièle Herwieu-Légeg sco Margiotta Broglio, Peter Berger é altri, taccolti in un libro in corso di pubblicazione in q.,.Jta ste..n collaÀa, Marsilio, I libri di Reset, a cura di Krzysztof Michalski e Nina zu Fúrstenberg.

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Giancarlo Bosetti

compiere che discende da un mandato trascendente da un lato e di potenza spirituale che deve anche manifestarsi come voce in un dialogo plurale, La lettura di queste pagine ci può aiutare a immaginare come i1 cardinale che qui parla di opolifonia>, di dialogo < > e di una Chiesa alleata a ùna < > possa reggere il timone della nave della Cristianità, Una tra le voci che spinge Benedetto xvI nella prima direzione, identitaria, è per esempio quella molto determinata e radicale di Vittorio Messori, che è stato negli anni molto vicino sia a \X/ojtyla che a Ratzinger. Per Messori il nuovo Papa deve affrontare <<non i problemi, bensì il Problema. Quello sul quale tutto si fonda, quello sul quale 1a Chiesa intera sta o cade: la verità del Vangelo,Ia certezza che Dio non solo ha parlato ma si è incarnato in Gesù di Nazareth, ia convinzione che il Cristo continua il suo cammino ne11a storia in una comunità che ha nel vescovo di Roma il suo rappresentante e che ogni giorno trasforma il pane e il vino ne11a sua carne e sangue>>. Guai dunque se <{a fede evapora in umanesimo, in buonismo, in solidarismo "politicamente cometto">>

9.

Dal versante opposto, laico liberale, Timothy Garton Ash, paradossalmente in sintonia con Mes-

[dee per una conuergenza

25

é anahzza e indívidua come tendenza negativa quel che Messori auspica: il progetto di

sori

perch

delf identità. Lo scrittore e storico inglese avanz^ una dura previsione che è anche una critica liquidarice di Ratzinger: un irrigidimento come quello che si prospetta con Benedetto xvI equivale a una rinuncia ad esercitare una missione spírituale di più ampia portata: < >,7a Chiesa <sarà più piccoIa, ma più pura. Klein aber fein, come si dice nella sua lingua n tta>>10. A1 conmario voci laiche come quella di Jean Daniel chiedono al nuovo Pontefice di > non < > secondo i principi della Chiesa, <<ma in nome dei valori universali>>, di quel vasto insieme di valori che sono > 11. smingere

i bulloni dei fondamenti

T. Garton Ash, Ma I'Europa rcsterà laica, "la Repubblica", 22 aptile 11 Jean Daniel, in una intervista all'<<Esptesso>> di Fabio Gambaro, I/ coraggió di carubiare. Papa Benedetto XVI può conquistare le menti dell'inteta umanítà,28 apnJe 2005. r0

2005.

' V Messori, La ruissione di loseph Ratzinger. Lo scatto della Chiesa per dífendere le radici, <
<postsecolare>

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Il

Gîancarlo Bosetti

contrasto di analisi intorno alla figwa del cardinale Ratzinger ha a che fare non solo con Ia varietà inevitabile de1le opinioni degli analisti, ma anche con il contrasto, interno, che è innegabile ra le sue aperture < , che qui potete leggere, e la rigidità dei suoi documenti di dottrina. Oltre aTTaDominus lesus si potrebbero citare gli atti di condanna della teologia pluralistica del belga Jacques Dupuis e molti altri interventi a difesa della dogmatica cattolica. E la stessa Fides et Ratio di Giovanni Paolo rr del 1998, cui il cardinale Ratzinger non è stato certamente estraneo dato il suo ruolo istituzionale e la sua preparazione filosofica, è un documento ideologico di chiusura, di attacco frontale al relativismo e di irrígidimento della dottrina su basi tomistiche, che sembra liquidare tutto il pensiero non religioso come afflitto dal morbo del relativismo e del nichilismo. Si potrebbe discutere questo inappellabile anatema contro il relativismo, e si potrebbe ancora più facilmente innalzare i vessilli di un pensiero laico antirelativista (e ce n'è di vario genere: l'etica habermasiana del discorso ra questi), ricordando che la discussione ra pensiero fondazionrsta (universalista a vario titolo e in varia misura) e antifondazionista (relativista e debolista ín varia misura) è prima di tutto una discussione filosofica che percome il pensiero contemporaneo al di fuori dr affiliazioni religiose o antireligio-

Idee per una conuelgenza <postsecolare>

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se. Ma questo ci porterebbe fuori dal tracciato dí questa introduzione. Quel che cerco di spiegare qui è l'amprezza vastissima dei contrasti fra le interpretazioni e le previsioni circa il prossimo papato, etî^ quelli che sembrano diversi volti della stessa figura dell'attuale Pontefice nel recente ato. Come è possibile una divergenza di grtdrzi così grande?

La precoce intuizione di Ratuls

Abbiamo già accennato aIIa distinzione tra un versante interno della religione (la dottrina di fede, ia Verità unica) e un versante esterno (la Chiesa che paria al mondo e che fa i conti con le altre culture). A questa distinzione dobbiamo aggiungere ora quella preziosa offertaci da John Rawls ra dottrine comprensive, ideologiche e religiose, e area della loro partecipazione al discorso pubblico. Vedremo come molte divergenze e incomprensioni nascano dalla difficoltà di applicare una distinzione che è invece indispensabile, e senza la quale non riesco a immaginare come neppure la Chiesa possa venire a capo di spinte tanto contraddittorie, come quelle, per semplificarc, tra il compito indicatole da Messori e quello indicatole da Jean Daniel. Perché è certo che il secondo non può essere scafiato come pretesa indebita dei laici: il fatto stesso di prendere

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Giancarlo Bosetti

Ia parola nella sfera pubblica da parte dei religiosi implica una assunzione di responsabilità che co' stringe a prendere sul serio il fatto del pluralismo, il fatto cioè di partecipare a un colloquio a più voci e in piena libertà nella dimensione che è quella della dove si devono negoziare accordi e fare leggi su materie controverse, che toccano la sensibilità di diverse fedi e ideologie, come quando si discute di aborto, di esperimenti sugli embrioni umani, di omosessualità e così via. E se 1a tendenza dei religiosi a prendere 1a parola nell'ambito della ragione pubblica cresce, come sta accadendo, cresce la necessità di rendere più chiari i principi in base ai quali regolare il traffico in quella zona cruciale della vita sociale. Habermas dà per acquisita Ia teoúa liberale di Rawls della , quella dr Liberalismo politico. Si tratta di una costruzione pluralistica ín base a1la quale entro un ordinamento costituzionale liberale nella discussione pubblica si possono far valere tutti i tipi di dortrine morali o teorie politiche < > ragionevoli, siano esse re' ligiose o laiche, ma si fanno vaiere solo in tanto in quanto accettíno quella che Rawls chiama la < >, vale a dire che í religiosi o i titolari di altre ideologie possono sì farsi avanti e presentare le loro dottrine per quello che sono, ma a patto che siano disposti a difendere i principi e le


<postsecolare>

politiche suggerite dalle loro dottrine

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<<portando

ragioni appropriatamente pubbliche>. I sostenitori di politiche ispirate da dottrine comprensive ragionevoli devono insomma adattarsi ali'idea che al momento di decidere valgono gli argomenti che ^ppaîtengono aun'aîea comune, pubblica, un'area dove sono in gioco quei valori e quegli argomenti che intersecano quelli degii altri, un'area dove dotrine comprensive diverse trovano tJn'aîea di sovrapposizione, di intersezione, di ouerlap, un'area di ragionevole consenso. Quella parte di una religione che sconfina, che non interseca il consenso degli altri, delle altre dotrine in gioco, non può pretendere di diventare legge per tutti. 11 cattolico può certamente argomentare contro certi sviluppi della ingegneria genetica, ma se vuole farlo nell'esercizio delI'uso della ragione pubblica per proporre o modifi' care una legge deve usare argomenti propriamente politici non argomenti di fede. Deve parlare un'alffa lingua, quelia che consente di comunicare con cittadini che appartengono ad altre culture o credono in altre religioni, deve fare un'opera di traduzione. Il liberalismo di Rawls ha colto con la sua riflessione un problema di importanza crescente, oggi cenrale. E nel confronto con Ratzinger il filosofo tedesco accenna a un riconoscimento che ha formulato successivamente in modo più esplicito al collega ameîtcano: il merito di Rawls è quello di avere

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Giancarlo Bosetti

sviluppato la sua teoria della giustizia frno a elaborare una formulazione del liberalismo poiitico e del pluralismo in un modo che gli ha consentito di preoccuparsi con molto anticipo, su di noi oggi, del ruolo politico della religione, formulando principi che non solo tutelino la libertà negativa, quella di svolgere le proprie attività. confession alt senza esserne impediti, ma che facciano fronte a quei probiema ulteriore che in un mondo <<postsecolare>> sta diventando centrale: come consentire a1la religione, ai religiosi, drfare in quanto tali uso pubblico della ragione sefiza compromettere il pluralismo, ma anzt alimentandolo. Che questa risposta liberale al pro' blema funzioni e possa essere accettata come giusta dai cittadini delle democrazie dípende non da una teoria ma dall'esperimento in corpore uiuì delle democtazie contemporanee e in sostanza dal fatto che i cittadini religiosi e secolari approdino a una interpretazione del rapporto tra fede e sapere che renda loro possibile nella sfera pubblica un rapporto autoriflessivo e illuminato. Se dunque da una parte si commetterà l'errore di invadere la sfera pubblica con le proprie <<eccedenze> di fede, non preoccupandosi della > rawlsiana, e se dall'altra si trascurerà 1o sforzo di raccogliere proposte che facciano convergere il potenziale umanistico che víene dal mondo religioso, I'esperimento non riuscirà. E, il fallimento potrebbe porta-


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re o nuovi conflitti o una ulteriore incapacità della politica di fronteggiare i guai indotti dalla <modernizzazione aberrante>> 12. Sia Rawls che Habermas ritengono dunque che le religioni in quanto tali, attraverso i cittadini che vi aderiscono, conuibuiscano alla discussione a condizione di tradurre le loro tesi >, e di far tacere le <<eccedenze>>, cioè I'area non ouerlapping. Habetmas sembra concedere qualche cosa di più alla religione: i non credenti devono concedere ai credenti il diritto di partecipare alle discussioni pubL,liche < . E, un ordinamento liberale può chiedere agli stessi non credenti di partecipare allo sforzo per tradurre quel che è utile tradurre dalla lingua religiosa alla lingua di tutti. Rawls poneva al religioso una clausola condizionale: partecipi ma ti devi adattarc a1la lingua della politica. Habermas chiede ai latcr uno sforzo maggiore: dovete aiutarc attivamente questo aggio. E fa questa richiesta, possiamo dirlo a ragion veduta, non in base ùna pura distinzione teoretica ri^ spetto a Rawls, ma per ragioni empiriche, le ragioni empiriche che richiama anche nel suo articolo e che vengono da quel che è accaduto negli ultimi due decenni e in base alla concreta esperienza etlropeai i grandi flussi migratori che hanno portato l'Islam e t2

I

riferimenti dí Habermas a Rawls sono nel testo inedito già citato.

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Giancarlo Bosettí

altre religioni in Europa, l'affaccíarci di un ordine dei giorno inedito nei parlamenti con le nuove frontiere della scienza, le biotecnologie, la fecondazione in laboratorio, e soprattutto con I'attacco che Ia globalizzazione economica compie alle fonti della solidarietà tra i crttadini dello Srato, la crescita di visibilità della religione nella sfera pubblica. Tutte queste sfide, che si possono con buona approssimazione riassumere nella formula rawlsiana <<prendere su1 serio il fatto del pluralismo>> stanno in queste pagine davanti al filosofo della politica come sranno davanti al nuovo Pontefice. La difficoltà de1la sfida come la necessità di applicare categorie del genere di quelle suggerite da Habermas e da Rawls non appaiono in una luce tanto diversa, a ben vedere, per chi rifletta sulle basi di ordinamenti democratici capaci di mettere in funzione un pluralismo efficace e vitale così come per chi rifletta su1 modo in cui si potrà guidare la Chiesa di Roma nei prossimi anni.

Persistenza della religione e sfera pubblica

Il pensiero di Habermas è qui manifesto: se smettiamo di intendere il cammino della modernità come liberazione della società dalla presenza religiosa e se prendiamo atto della persistenza della


<postsecolare>

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religione e insieme della aspirazione dei religiosi a farsi sentire nella sfera pubblica allora dobbiamo mettere più attenzione alle regole nei rapporti di comunicazione, ai metodi con i quali si costruiscono opinioni e decisioni con I'apporto fisiologico di linguaggi diversi - religiosi e secolari - nel comune spazio della politica. DalIa riflessione sulla < > della reiigione e sulla sua funzione e visibilità, indubbiamente crescenti nel nostro orizzonte dopo l'89 e con ii declino delle ideologie non religiose, Habermas trae una lezione che fortifica nel suo pensiero la necessità delle procedure democratiche come uniche garanzíe della produzione di diritto. Sono le procedure democratiche a garantire che dal magma dei mondi vitah, daila sfera pubblica nella quale configgono gli interessi e le preferenze, scaturisca una afitcolata opinione pubblica e che questa sappia diventare il contenuto della sovranità popolare che, attraverso le istituzioni parlamentari, secerne poi diritto. Questo era 1o schema ài Fatti e norme (Faktizitaet und Geltung) 1r, ma qui viene in luce non solo l'aspetto ruzionale del cittadino, quello che lo mette in grado di far pafie a certe condrzioni di una comunità di esseri razionali capaci di comunicare e capirsi, qui Habermas fa appello a un supplemento di virtù politiche che 1r

Milano, Guerini e assocíati, 1996.

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sono alimentate da una società civile, dove devono avere le loro radici. E queste vírtù sembrano richiedere qualche cosa di più rispetto aila pura tazionalità degli esseri umani: una dotazione di solidarietà e coesione rispetto alia quale si affaccia la candidatura della religione a dtchiarursene produttrice. In questa area <<prepolitica>> Habermas concede almeno quanto concedeva Rawls (sarebbe stata possibile Iabattaglta dei neri americani per i diritti civili senza l'apporto delle chiese protestanti e senza Ia guida del reverendo Martin Luther King? E non fu quella unabattaglia liberale?) e forse qualche cosa di più. Qualche cosa di più, perché Habermas riconosce che una secolatizzazione resa aberrante dalla globahzzazione, con conseguenze disintegranti, non lascia più vedere come la ordinaria sovranità popolare gaîanttta da11e procedure democratiche riesca a far fronte al tremendo carico che ia realtà empirica scarica su11e nostre società: vite andate male, progetti di vita falliti, < . Fatti, temi, residui del processo economico che la politica sembra non sia più capace di incorporare a causa della loro dubbia capacità dí manifestarsi nel processo elettorale: situazioni di povertà marginale, singoli e comunità ridotti in condizioni disperate da impror,visi spostamenti di produzioni e mercati, situazioni di sofferenza rndotte da infermità o catastrofi naturali, aree negiette


<postsecolare>

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perché non raggiunte dal ciclo dello sviluppo e così via. Habermas sembra chiedersi, e chiederci: ma quale soggetto politico può oggi contendere ai religiosi, ma sì, proprio ai < >, questo spazio di intervento che ci appare moralmente così necessario?

Chiesa e llluminismo

Sul tema dei rapporti tra Chiesa e Illuminismo, Habermas è tornato dopo la nomina di Ratzinger a Papain un'intervista al giornale tedesco in cui ha ricordato I'incontro del gennaro 2004: <
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Giancarlo Bosettt

siastica. Ciò non vuol dire che non esistano

più opi-

nioni contrastanti. Io, ad esempio, non vedo I'eventuale ingresso della Turchia e dell'Ucraina nell'ul come alternativi. Il dato indiscutibile che la cultura europea affondi profondamente le sue radici nel cristianesimo non può obbligare a fondare la comunità politica dei cittadini europei sui soli valori cristiani. I- Unione europea) così come ciascuno dei suoi stati membri, è tenuta a rispettare una \T/eltanschauung neutra di fronte alla rupida crescita del numero di cittadini laici o non-cristiani. Ciò non dovrebbe però sfociare in una visione secolare del mondo. La norma dell'impanialità, nei confronti di tutte le comunità religiose e di tutte le concezioni del mondo non produce di per sé necessariamente una politica laícista nei confronti delle chiese, un tipo di politica criticato, oggi, persino in Francia>>. E aùna domanda sul significato per l'Europa e per la Germania dell'elezione di RatzingeE il filosofo ha risposto che <
Idee per una conuergenza <postsecolare>

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Papa.Il riferimento simbolico a Benedetto da Norcia, legato alla sceita dell'appellativo Benedetto xvI, inolre, sembra indicare che lo stesso Pontefice prenda in considerazione questa tendenza e che voglia rendere la Chiesa resistente nel caso in cui í crístiani si riducano ad una mlnorànza>>ra. Tra il < della secoTarizzazione, e cioè le tesi più radicali di coloro che abbandonano la tesi classica della secolarizzazione fino a considerare l'Europa laica e illuministica una Sonderueg, una eccezione rispetto alla regola di un mondo religioso, e 1a tesi illuministico-liberale secondo 1a quale la religione è un fatto esclusivamente privato, Habermas conferma negli sviluppi della sua riflessione la ricerca di una via intermedia. Non sono affatto iontani, dunque, lui e Rawls, i1 quale scriveva: < 15' Per la filosofia politica, e per la politica, inizia sotto le insegne del <<postsecolarismo>> quella che si annuncia come una fase nuova su cui ci sarà a lungo da Iavorarc per scrivere pagine nuove. (LEuropa 'o Europa ist heute in einem miserablen Zustand pessimo stato), a cura dí Adam Krzeminski, 4 maggio 2005. tt Rawls, Il diritto dei popoli, cit., p. 2)4.

di oggi è in

Giancarlo Bosetti

Ma anche per il Pontefice si apre una fase nuova, se prenderà sul serio, come qui il cardinale Ratzinger preannunciava, il problema di f.ar sentire la voce della Chiesa in un concerto poiifonico, owero quel che si chiama >.

Ragione e fede

in dialogo

Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls) di Jùrgen Habermas

Nota di testi

Il 19 gennaio 2004 il cardinaleJoseph Ratzinger eJùrgen Habermas si inconrano a Monaco presso la Katholische Akademie in Bayern. Su1 numero 8l di , maggio-giugno2004, un dossier dal titolo Demorazìa bisognosa di religione? contiene le trascrizioni degli interventí chc qui riportiamo. La traduzione dal tedesco dell'intervento di Joseph Ratzinger è di Lorenzo Lozzi GaIIo, quelia delf intervento di Jùrgen llabermas è di René Capovin.

tema proposto per la nostra discussione ricorda una questione che Ernst \X/olfgang Bóckenfórde, a metà degli anni sessanta, ha racchiuso in una pregnante formulazione: 1o Stato liberale e secolaúzzato si nutre di premesse normative che esso, da solo, non può gat^nttîe1. In essa si esprime i1 dubbio se lo Stato democratico costituzionale possa rinnovare in maniera autonoma le condizioni normative del1a propria esistenza, nonché I'ipotesi che questa forma statuale dipenda da tradtzioni metafisiche o religiose autoctone, o comunque da Úadiziont etiche vincolanti per la coilettività. La cosa metterebbe in difficoltà il concetto di uno Stato obbligato, stante il > (Rawls), alla neutralità in materia di visione del mondo. Tale conclusione, tuttavia, non contraddice f ipotesi sopra esposta. Vorrei cominciare guardando il problema da due 11

1 Die Entstebung des Staates als Vorgang der Sàkularisation, 1967, in Recbt, Staat, Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, pp. 92 ss.

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Jùrgen Habermas

punti di vista. Da un punto di vista cognitivo, il dubbio rimanda alla questione se í1 potere politico, dopo la completa positivizzazione del diritto, sia in generale ancora aperto a una giustificazione secolarizzata, vale a dire post-metafisica o non religiosa. Ma anche ammessa una legittimazione dt tal genere, rimane il dubbio se, dal punto di vista motivazionale, una comunità pluralista possa mantenersi stabile poggiando, anziché su un semplice modus uiuendi, su un accordo fondamentale di carattere normativo e limitato da procedure e principi. Inolre, anche se il dubbio viene scacciato, rimane ínteso che gli ordinamenti líberali dipendono dalla solidarietà dei cittadini - le cui fonti, questo è il punto, potrebbero esaurirsi a causa di una secolanzzazione de1la società dai carutteri aberranti. Questa diagnosi non va rtgettata, ma non deve essere accolta in senso tale che i più dotti difensori della religione possano, per cosi dire, derivarne < > argomentativo. In alternatíva, proporrò di intendere la secolanzzazione sociale e culturale come un processo di apprendimento biunivoco, che costringe tanto Ie tradrzioni illuministe quanto le dottrine religiose a riflettere sui rispettivi confini. Con riferimento alle società post-secolari, infine, si pone la questione di quali siano gli atteggiamenti cognitivi e 1e attese normative che lo Stato liberale deve pretendere, nei loro rapporti recipro-

Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di

Rauls)

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ci, dai cittadini credenti e da quelli non credenti.

U na giusttficazion e s ecolarizzata ?

Il

liberalismo politico, che io difendo nella particolare versione del repubblicanesimo kantiano2, si auto-comprende come una legittimazione non religiosa e post-metafisica dei fondamenti normativi di uno Stato democratico costituzionale. Questa teoria si coiloca nelia tradizione di un diritto di ragione che rinuncia agh impegnativi assunti cosmologici o storico-salvifici del1e dotmine, classiche e religiose, del diritto di natura. La storia della teologia oistiana ne1 Medioevo, in particolarc!a tarda scolastica spagnola, appartengono naturalmente alla genealogia dei diritti umani. Tuttavia, i fondamenti di legittimazione di un potere statuale che resti neutrale in materia di visioni del mondo derivano, in ultima analisi, dalle fonti profane costituite dalla filosofia del xvrr e xvrrr secolo. Solo molto più tardi teologia e Chiesa superano ie sfide spirituali poste dagli Stati costit trzionali rivoluzionari. Da parte cattolica, stante un rapporto piuttosto privo di tensioni (gelassen) con il lumen naturale, in fondo nulla impedisce, se ben intendo, una fondazione autonoma '?

Cfr. J. Habermas, Linclusione dell'altro, Milano, Felttinelli, 1998.

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lùrgen Habermas

(cioè indipendente dalie verità rivelate) di morale e

diritto. La fonàazione post-kantiana dei princípi costituzionalt liberaii si è dovuta confrontare, nel xx seco1o, più con forme storicistiche ed empiristiche di critica che con i residui di un diritto naturale oggettivo (come I'etica sostantiva dei valori). A mio giudtzio, sono sufficienti assunzioni filosoficamente poco impegnative circa il contenuto normativo della costituzione comuntcattva di forme di vita socioculturali per difendere, contro il contestualismo, un concetto non disfattistico di ragione; contro il giuspositivismo, invece, un concetto non decisionistico di validità giuridica. I1 compito centrale consiste, allora, nello spiegare a) perché il processo democratico valga come metodo di produzione legittima di diritto: nel1a misura in cui assicura le condizioni di una formazione inclusiva quanto discorsiva di opinioni e volontà, esso legittimala presunzione dell'accettabrlrtà razionale dei tisultatt; e b) perché diritti umani e democrazia si intreccino fin dall' origine nel processo costituente : I' istituz ionalizzazione giuridica delle procedure democradche per

produzione del diritto richiede la contemporanea garanzia dei diritti fondamentali liberali quanto di quelli politicir.

1a

i

(più di Quel che il filosofo laico concede a Dio

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Il punto di riferimento di questa srategia di giustificazione consiste nella costituzione che i cittadini stessi si danno, stringendosi in associazione, non già nel semplice addomesticamento di un potere statuale dato - questo, infatti, deve prima essere prodotto seguendo f itinerario del processo costituente democratico. Un potere statuale < > (non solo addomesticato per via costituzionale) è giuridificato (ueruecbtlicht) fin nella sua fibra più intima, in modo tale che il diritto pervada senza residui il potere politico. Nella concezione positivistica del volere statuale, che affonda le sue radici ne1 periodo della Germania imperiale, la dottrina del diritto pubblico tedesca (da Laband a Jellinek fino a Carl Schmitt) aveva lasciato un varco per una sostafiza etica, <<dello Stato>> o <del politico>>, sottratta a1 diritto; nello Stato costituzionale, invece, non c'è alcuna istanza il cui potere si nutra di una sostanza pre-gíuridi caa. La sovranità pre-costituzionale dei principi non iascia alcun vuoto, che dovrebbe adesso - sotto forma di ethos di un popolo più o meno omogeneo - essere riempito da una sovranità popolare altrettanto sostanziale. Alla luce di questa eredità problematica, la questione di Bóckenfórde è stata intesa come se un t H.

J. Habermas, Fatti e norme, Milano, Guerini e Associati, 1996.

Rawls)

Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatsuillenspositiuisrnus, in )1, 200i, pp. )62')8L

< >,

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Jùrgen Habermas

ordinamento costituzionale integralmente positivizzato avesse bisogno, come puntello cognitivo dei propri fondamenti di validità, della religione o di qualche alffa <<potenza coesiva>>. In questa versione, la pretesa di validità del díritto positivo è rimessa a un suo radicamento nelle convinzioni, etiche e prepolitiche, di comunità. nazionali o religiose, poiché un tale ordinamento giuridico non può essere legittimato in maniera auto-referenziale solo da procedure giuridiche poste per via democratica. Quando, però, si concepisce il processo democratico non positivisticamente, come Kelsen o Luhmann, ma come un metodo per produme legittimità dalla legalità, non insorge quel deficit di validità che l'<<eticitò> sarebbe chiamata a riempire. Rispetto a una concezione dello Stato costituzionale ispirata alla destra hegeliana, la linea proceduralista, facente capo a Kant, insiste su una giustificazione dei principi costituzionali autonoma e con pretesa di risultare ruzionaTmente accettabile da parte di tutti i cittadini.

Dispendio motiuazionale e pratica democratica

Nel seguito muovo dall'assunto secondo cui la costituzione di uno Stato liberale sappia pror,vedere al proprio bisogno di legittimazione in modo auto-

Quel che il filosofo laíco concede a Dio (più di

Rawls)

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sufficiente, owero a partire dalle risorse cognitíve di un'economia argomentativa indipendente da tradizioni religiose o metafisiche, Nonostante tale premessa, rimane un dubbio di carattere motivazionale. I presupposti normativi di uno Stato costituzionale democratico, rnfatti, sono più impegnativi per chi assume il ruolo di cittadino dello Stato, quindi di autore del diritto, rispetto a chi assume il ruolo di membro della società, rienrando così tra i destinataîL del diritto. Da costoro, in effetti, ci si aspetta solo che facciano valere le rispettive libertà (e pretese) senza oltreare i limiti posti dalle leggi. Rispetto alla semplice osservanza dileggi coercitive di libertà, sono ben diverse le motivazioni e gli atteggiamenti che ci si attende da cittadini che hanno da assumere il ruolo di co-iegislatori democratici. Questi devono far valere i propri diritti di comunicazione e partecipazione in maniera attiva e, anzi, non solo nell'ottica di un illuminato autointetesse, ma nella prospettiva del bene comune. Per tutto questo, il dispendio motivazionale richiesto è molto alto e non può essere imposto per via legale. Un douere di partecip azione al voto sarebbe, in uno Stato di diritto democratico, un corpo estraneo, un po' come una solidafletà, imposta per legge. La disponibiiità, da parte dei cittadini di una comunità liberale, a farsi carico, all'occomenza, del1e istanze di concittadini estranei e anonimi e ad accettare

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Jùrgen Habertnas

sacrifici per f interesse comune può essere soltanto presunta. Per questo motivo le virtù politiche, anche se sono ripagate in maniera non proporzionale, sono essenziali per l'esistenza della democrazia. Sono la posta della socializzazione e del1a consuetudine alle pratiche e agli atteggiamenti mentali che carutteizzàno una cultura politica liberale. Lo status dr cittadino è per così dire incassato in una società civile nutrita da fonti spontanee o, se si preferisce, <<pre'politiche>>. Da ciò non segue che 1o Stato liberale sia incapace di riprodurre autonomamente 1e proprie premesse motivazionali facendo ricorso a risorse secoIaúzzate.I motivi per cui i cittadini partecipano al confronto e al processo decisionale si radicano certo ín progetti individuali e in forme di vita culturali. Le pratiche democratiche, però, sviluppano una dinamica politica propria. Solo uno Stato di diritto senza democrazia, cui in Germania siamo stati abí, tuati sufficientemente a lungo, suggerirebbe una risposta negativa alla domanda di Bóckenfórde: . Lo Stato di diritto costituito democratica, mente non garantisce solo le libertà negative affinché i singoli membri della società possano curare il

(più di Quel che il filosofo laico concede a Dio

Rawls)

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proprio bene; mettendo a disposizione libertà comunicative, tnfatti, esso mobilita anche la partecipazione dei cittadini al pubblico dibattito su temi che riguardano contemporaneamente tutti. I1 perduto < > è ora un processo democratico in cui, in ultima tstanza> è in discussione 1a giusta interpretazione de11a Costituzione. Questo è quello che si verifica, per esempio, nelle attuali divergenze sulla riforma del welfare, sulla politica dell'immigrazione,la guerra in Iraq e la cancellazione del servizio militare obbligatorio: non si tratta solo di singole policies, ma sempre anche di interpr etazioni controverse di principi costituzion ali - e, implicitamente, di come vogliamo pensarci, in quanto cittadini della Repubblica federale e come europei, alla luce della molteplicità delle nostre forme di vita culturali e del pluralismo in fatto di visioni del mondo e convinzioni religiose. Certamente, considerando il ato, un comune retrotema religioso, una lingua comune e soprattutto il recente risveglio di una coscienza nazionale sono stati di grande aiuto per la creazione di una solidarietà civica altamente astîatta' Le convinzioni repubblicane, però, nel frattempo si sono ampiamente sciolte da questi ancoraggi pre-politici - che noi non siamo pronti a <<morire per Nizza>> non rappresenta più un'obiezione conro una Costituzíone europea.

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Jùrgen Habermas

Si pensi al dibattito etico-politico sull'olocausro e sui crimini di massa, necessario perché la cittadinanza de11a Repubblica tedesca divenisse consapevole della conquista rappresenrata dalla Costituzione. Lesempio di una <<politica della memoria> autocritica (che nel frattempo ha perso i caratteri di eccezionalità, diffondendosi anche in altri paesi) mostÍa come i legami al patriottismo della Costitu-

zione si formino e si rinnovino nel medium deILa politica stessa. Contro un fraintendimento assai diffuso, <<patriottismo della Costiruzione>> significa che i cittadini si appropriano dei principi della Costituzione non solo nel loro contenuto astratto, ma anche, partendo dal contesto della rispettiva storia nazionale, nel loro signíficato concreto. Se i contenuti morali dei diritti fondamentali devono prendere piede a livello di convincimenti personali (Gesinnungen), 1l livello cognitivo non basta. Solo per 7a integrazione di un ordine cosmopolitico (se mai un giorno esso si darà) sarebb.ro s.rificienti ragiorru-.rrro morale e concorde indignazione su scala mondiale nei confronti di grosse violazioni dei diritti umani. Tra i membri di una comunità politica si sviluppa solidarietà - come sempre anche asffattz- e giuridicamente mediata - se, innanzitutto, i principi di equità si fanno strada neil'inmeccio più fitto degli orientamenti valoriali.

(più di Quel che it filosofo laico concede a Dio

Rauls)

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Religione, sfida cognitiua per la ragione

In

base aile considenzioni fatte

ftnon,la natura

secolare dello Stato costituzionaie democratico non presenta alcuna debolezza insita nel sistema politico in quanto tale, dunque interna, che comprometta un'autostabllizzazione nell'aspetto cognitivo o

motivazionale. Con ciò non sono esclusi motivi esterni. Una modetntzzazione aberrante della società presa nel suo complesso porebbe rendere molto debole il iegame democratico ed esaurire quelia particolare forma di solidarietà da cui lo Stato democratico dipende, senza poterla imporre, però' per via giuridica. Si presenterebbe aIIoru proprio quella situazione che Bóckenfórde vede: la trasformazione dei cittadini di società liberali benestanti e pacifiche in monadi isolate, che agiscono solo sulla base del proprio interesse e usano i propri diritti individuali come armi contro il prossimo. Evidenze di un simile sfaldamento della solidarietà ta cittadini dello Stato si mostrano nel più ampio contesto della dinamica, non politicamente controllata, delI'economia e della società globaltzzata. I mercati, che non possono essere democtatizzati come le amministîaziont statali, assumono crescenti funzioni dr regolazione in ambíti della vita che, finora, sono stati tenuti insieme normativamente, quindi con la politica o con forme pre-politiche di

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Jùrgen Haberrnas

comunicazione. In questo modo, non solo le sfere private vengono spostate in misura crescente verso meccanismi di azione volti al perseguimento del successo e orientati dalle prefetenze individuali; anche I'ambito sottoposto al vincolo di iegittimazione pubblica viene a restringersi. Lassoluttzzazione dell'ottica privata (Priuatismu.r) del cittadino è rafforzata dalla scoraggiante perdita di efficacia di un processo di fotmazione democ rutica delle decisioni e delle opinioni che, per on, funziona parzialmente solo nelle arene nazionali e che perciò non raggiunge i processi decisionali spostati a livelli sovranazionali. Anche I'affievolirsi della spetanza nella comunità internazionale quale forza srutturante in ambito politico incoraggia la tendenza alla depoliticizzazione dei cittadini. Di fronte ai conflitti e alle intollerabili ingiustizie sociali di una società globale in gran parte frammentata, cresce la delusione ad ogni ulteriore insuccesso sulla via, intrapresa dopo il 1945, di una costituzionalizzazione del diritto dei popoli. Le teorie postmoderne concettualizzano le crisi attraverso una critica della ragione: non le descrivono come la conseguenza di un esaurimento selettivo dei potenziali di ruzionalità, comunque insiti nella modernità occidentale, ma come logico risultato del progîamma di una ruzionalizzaztone spirituale e sociale autodistruttiva. Uno scetticismo radicale nei

(più di Quel cbe il fitosofo laico concede a Dio

Ratuls)

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confronti della ragione è invero originariamente

estraneo alla tradrzione cattolica. Il cattolicesimo, tuttavia, ha avuto difficoltà fino agli anni sessanta de1 secolo scorso a dialogarc con il pensiero secolare di umanesimo, illuminismo e liberalismo politico. Qui trova oggi rtsonanza quel teorema secondo cui solo I'orientamento religioso verso un punto di riferimento rascendente porebbe far uscire dal vicolo cieco una modernità contrita' A Teheran un collega mi chiese se, da un punto di vista di companzíone delle cuiture e di sociologia della religione, la secolaúzzazione europea non sia il caso autenticamente abnorme che deve essere corretto' Ciò ricorda il clima della Repubblica di Veimar, Carl Schmitt, Heidegger o Leo Strauss. Ritengo che sarebbe meglio non spingere I'interrogativo - se una modernità ambivalente si stabilizzi soio grazie alle risorse secolari di una ragione comunicativa - fino al parossismo, in un'ottica di critica della ragione: è preferibile, semmai, sdrammatizzare la domanda, considerandola una questione empiric a apeîta. Per questo vorrei fat entarc nella discussione il fenomeno della persistenza del1a religione in un ambiente sempre più secolare, assumendolo, però, non in qualità di semplice dato di fatto sociale. La filosofia deve prendere sul serio questo fenomeno, per cosi dire, dall'interno, assumendolo come tna sfida cognitiua. Prima di seguire

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lùrgen Habermas

questa linea di discussione, vorrei però indicare una plausibile diram azione del dialogo. Lungo il tragitto della radic alizzazione della critic a delTa ragione, la filosofia si è mossa anche verso una riflessione sulle proprie origini metafisico,religiose e, occasionalmente, si è lasciata coinvolgere nel dibattito con una teologia che, per parte sua, ha cercato una conciliazione nei tentativi filosofici di una auto'riflessione (posthegeliana) della ragione su se stessa

5.

Digressione

Punto dr aggancro per

il

discorso filosofico su Ragione e Rivelazione è una figura di pensiero che si presenta continuamente: la ragione che riflette su11e proprie radici più profonde si scopre originata da un'istanza altra, del1a quale è costretta a riconoscere il fatale potere, se non vuole perdere il proprio orientamento ruzionale nel vicolo cieco di un'auto-appropriazione ibrida. I1 modello consiste nell'esercizio di un mutamento radicale compiuto, o almeno innescato, con le proprie forze, di una conversione della ragione attraverso la ragione - è 5 P. Neuner, G. rX/enz (a cure di), Theologen Jes 20. Jahrhunderts,Darmstadr. lVissenschaltliche Buchgesellschah, 20ó2.


Rawls)

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indifferente se la riflessione, come per Schleiermacher, comincia dall'auto-coscienza del soggetto conoscente e agente o, come per Kierke gaatd, dalla storicità di un intimo auto-accertamento esistenziale o ancora, come per Hegel, Feuerbach e Marx, da urtanti Iaceruziont nei rapporti etici. Senza avere un iniziale intento teologico, una ragione che diventa consapevole dei propri limiti si supera in direzione di qualcosa d'altro: che ciò a\ryenga nella fusione mistica con una coscienza cosmica, nell'attesa disperante de11'Evento (Ereignis) storico di un messaggio salvifico o nella forma di solidarietà anticipante nei confronti di umiliati e offesi, tesa ad accelerare Ia salvazione messianica. Queste divinità anonime della metafisica post-hegeliana - la coscienza cosmica, I'evento insondabile, la società non alienata - sono facili prede della teologia. Si prestano infatti ad essere decifrate come pseudonimi della Trinità del Dio personale che comunica se stesso.

Questi tentativi di rinnovare, dopo Hegel, una teologia filosofica, destano in ogni caso più simpatta di quel nietzscheanesimo che si limita a prende' re in prestito i tratti caratteristíci del Cristianesimo - ascolto e apprendimento, raccoglimento e attesa deIIa Grazia, awento ed evento - per riportare a un tempo arcaico indefinito, antecedente a Cristo e Socrate, un pensiero svuotato de1 suo nucleo pro-

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Jiirgen Habermas

posizionale. All'opposto si colloca una filosofia che, consapevole della propria fallibilità e della fragilità della propria posizione nell'edificío diffe renziato della società moderna, insiste sul1a differ enza di genere (la cosa non va intesa assolutamente in senso denigratorio) tra discorso laico, con pretesa di risultare accessibile a tutti, e discorso religioso, dipendente da verità rivelate. Diversamente che per Kant e Hege1, questa delimitazione grammaticale non si Iega alla pretesa filosofica di definire autonomamente cosa è vero e cosa è falso nei contenuti de1le tradiziont religiose, al di 1à del sapere mondano socialmente istituzionahzzato.Il rispetto, che va di pari o, sul piano cognitivo, con questa sospensione del giudizio, è originato dalla considerazione per persone e forme di vita che rovano nelle convinzioni religiose la fonte dell'integrità e dell'auten, ticità. Ma il rispetto non è rumo, la filosofia ha motivo per mostrarsi pronta ad apprendere dalle tradizioni religiose.

Secolarizzazione come apprendimento reciproco

In contrasto con 1a sobrietà etica del pensiero postmetafisico, cui si sottrae ogni concetto generale vincolante di vita buona ed esemplare, nelle Sacre Scritture e nelle tadizioni religiose vi sono tnturzio-


Rawls)

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ni, sull'errore, sulla redenzíone e suila salvezza da una vita esperita come priva di spetanz4 che nei secoli sono state sottilmente articolate e tenute vive peÍ mezzo de1la pratica ermeneutica. Per questo, nella vita delle comunità religiose, nella misura in cui evitano dogmatismo e costrizioni della coscienza individuale, può rimanere intatto quello che altrove è andato perduto e non può essere prodotto nuovamente soltanto con ii sapere professionale di esperti: possibilità di espressione sufficientemente dlffercnziate, sensibilità per vite andate ma1e, per le patologie sociali, per I'insuccesso di progetti di vi-

ta individuali e per Ie deformazioni di contesti di vita sfigurati. A partire dall'asimmetria delle rispettive pretese epistemiche si può fondare una disponibilità all'apprendimento della filosofia nei confronti della religione: non per motivi funzionali, ma - in ricordo de1 riuscito processo di apprendimento < > - per motivi di contenuto. La reciproca compenetrazione di Cristianesimo e metafisic a gteca ha prodotto non solo la forma intellettuale della dogmatica teologica e una - non del tutto benefica - eTTenizzazione de1 cristianesimo. Ha anche incoraggiato l'assorbimento, per tramite della filosofia, di contenuti genuinamente cristiani. Questo processo si è concentrato su reti di concetti normativi fortemente connotate, come responsabilità, autonomia e giustificazione, storia e

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Jùrgen Habermas

memoria, rinnovamento, innovazione e ritorno, emancipazione e rcalizzazione, interio rizzazione, esftaneazione e incarnazione, individualità e società. Esso ne ha certamente trasformato i1 senso religioso originario, ma non liha de{Tazionati e consu, mati in modo da svuotarli di significato. La rraduzione dell'idea dell'uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio nell'uguale valore e dignità di tutti gli esseri umani è un esempio di traduzione che salva il contenuto originario. Essa rende accessibile il contenuto dei concetti biblici, oltre i confini di una comunità di fede, a tutti coloro che non credono o professano altre fedi. Benjamin fu una persona cui riuscirono, alcune volte, simili traduzioni. Sulla base di questa esperienza di liberazione secoTarrzzante dei potenziali di significato incapsulati nella religione, possiamo dare un senso non capzioso a1 teorema di Bóckenfòrde. Ho citato la diagnosi in base a cui l'equilibrio stabilitosi nella modernità tra i tre grandi mezzi dr integrazione sociale è in pericolo, dal momento che i mercati e il potere amministrativo spodestano da un numero sempre più grande di ambiti della vitalsfere vitali la solidarietà sociale, cioè un coordinamento dell'azione basato su valori, norme e uso delia lingua volto alf in-


Ratuls)

fonti di cultura da cui si alimentano la

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coscienza

normativa e 1a solidarietà dei cittadini. Questa consapevolezza fattasi conservatrice si riflette nel dii scorso della <società post-secolare>> 6. Con ciò non si intende solo il dato di fatto, che la religione si afferma in un ambiente sempre più secolare e che la società deve tener conto del1a sopra'uvivenza delle comunità religiose. I-lespressione <<post'secolare>> non tributa semplicemente alle comunità religiose un pubblico riconoscimento per il contributo funzionale che esse prestano per la riproduzione delle motivazioni e degli atteggiamenti desiderati. Nel1a consapevolezza pubblica di una società post-secolare si riflette piuttosto una visione normativa che ha conseguenze peî i rapporti politici tra cittadini non credenti e credenti. Nella società post-secolare si impone i1 riconoscimento del fatto che la <<moderntzzazione del1a consapevolezza pubblica> coinvolge e rende riflessive mentalità, religiose e laiche, asincrone. Entrambe le parti possono dunque prendere sul serio i reciproci conributi su temi conroversi nell'opinione pubblica politica anche per motivi cognitivi, se intendono insieme la secolarizzazione deila società come un processo di apprendimento complementare.

tesa.

Per questo è anche nel proprio interesse, per 1o Stato costituzionale, tîattare con rispetto tutte le

ó K. Eder, Europàische Stikularisierung - ein Sonderneg in die postsciku lare Gesellschaft2, in , ), 2002' pp. ))1')43.

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Jùrgen Habermas

Attese normatiue uerso credenti e non credenti

Da un lato 1a consapevolezza religiosa è stata obbligata a processi di adeguamento. Ogni religione è originariamente < > o <<dottrina comprensiva>> anche nel senso che rivendica l'autorità di strutturarc in toto una forma di vita. La religione ha dovuto rinunciare a questa pretesa di monopolio delf interpretazione e di organizzazione complessiva della vrta, dati i vincoli della secolanzzazione de1 sapere, del1a neutralità del potere statale e della libertà di religione generulizzata. Con la differenziazione funzionale di sotto-sistemi sociali paniah, anche la vita delle comunità religiose si separa dal proprio contesto sociale. 11 ruolo dei membro della comunità di fede si differcnzia da quello del cittadino della società. E dal momento che lo Stato liberale dipende da una integrazione politica dei cittadini che superi un semplice modus uiuendi, tale differenziazione delle appartenenze non può esaurirsi, per I'etica religiosa, in un adattamento cognitivo senza pretese specifiche a leggi imposte da parte della società secolare. Piuttosto, 1'ordinamento giuridico universalistíco e 1a morale sociale egalitaria devono unirsi così profondamente all'etica della comunità da risultare reciprocamente coerenti. Per questo < > (Ein-

Quel che il fl.losofo laico concede a Dio (più di

Rauls)

6L

bettung) John Rawls ha scelto I'immagine del ,<modelio>: questo <<modello>> della giustizia mondana, sebbene costruito tramite principi neutrali rispetto alle visioni del mondo, deve risultare adatto ad ogni contesto di giustific azione ortodosso che volta per volta si presentiT. Questa aspettativa normativa, a cui lo Stato liberale rapporta le comunità religiose, si incontra con i loro stessi interessi nella misura in cui si apre la possibilità di esercitare, tramite 1'opinione pubblica politica, un influsso sulla società nel suo complesso. Certo il carico di conseguenze de1la tolleranza, come mostrano 1e regolamentaziont sull'aborto più o meno liberali, non si distribuisce simmetricamente fta credenti e non credenti; tuttavia, anche la coscienza iaica non beneficia gratis della libertà negattva di religione. Da essa ci si attende l'acquisizione di un rapporto auto-riflessivo con i limiti dell'iiluminismo. L'atteggiamento tollerante di società pluraliste con ordinamento liberale non chiede solo ai credenti la propensione, nel rapporto con i non credenti e i credenti di alre fedi, a dover ragioneuolmente attendere la sopra'uvivenza di un dissenso. Reciprocamente, questa stessa propensione è richiesta, nel quadro di una cultura politica liberale, aí non credenti nel rapporto con i credenti. 7

J. Rawls, Liberalismo Politico, Milano, Edizioni di Comunità, 1994

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Jùrgen Habermas

Per i1 cittadino che sia religiosamente stonato ciò si traduce nell'invito, tutt'altro che banale, a caratterizzare il rapporto di fede e sapere in modo autocritico, dalla prospertiva di un sapere mondano. L'aspettativa di un disaccordo duraturo tra fede e sapere merita allora il predicato <

Ratuls)

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pare allo sforzo di raduzione di materiali significativi dalla lingua religiosa una lingua accessibile a ^ tutti 8.

le>>

E Cfr. J. Habermas, Glauben und Wissen, F'rankfurt am Main, Suhrkamp

2007.

Ragione e fede.

Scambio reciproco per un'etica comune dí Joseph Ratzinger

Menre i processi storici in cui siamo coinvolti evolvono con rapidità sempre maggiore, mi sembra che soprattutto due {attort si manifestino come caratteristiche di un'evoiuzione che prima procedeva solo in tempi lunghi: il primo è la nascita di una società globaie, in cui i singoli poteri politici, economici e culturali sempre più fanno riferimento l'uno all'altro e nei loro differenti spazi vitali entrano in contatto e si permeano vicendevolmente; il secondo è 1o sviluppo delle possibilità dell'essere umano - il potere di creare e di distruggere - le quali sollevanola questione dei controlli giuridici e moralí sul potere molto oltre rispetto a quanto siamo stati abituati finora. Pertanto è assai urgente affrontare la questione di come le culture incontrandosi possano ffovare fondamenti etici atti a condurle sulla strada giusta e a costruire una comune forma di delimitazione e regolazione del potere prowista di una legittimazione giuridica.

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Joseph Ratzinger

Ai due fattori succitati se ne aggiunge un teîzo: nel processo di inconro e compenetrazione delle culture vengono disrutte que11e che erano state finora le principali certezze in materia di etica. La questione fondamentale di cosa sia dunque veramente il bene - soprattutto nel contesto attuale - e perché 1o si debba fiiettere tn pîatica anche a costo di ricavarne un danno personale, rimane ampiamente senza risposta. Ora, mi sembra evidente che la scienza come tale non può produrre un'etica e dunque una rinnovata. consapevolezza etrca non si rcalizza come prodotto di dibattiti scientifici. D'altra parte è anche innegabile che i1 fondamentale cambiamento della concezione del mondo e dell'essere umano, risultato delle crescenti conoscenze scientifiche, al:bra svolto un ruolo essenziale nella distruzione delle antiche ceftezze morali. A taie riguardo, esiste però una responsabilità della scienza nei confronti dell'essere umano in quanto ta1e, e soprattutto una responsabilità del1a filosofia nell'accompagnare criticamente lo svílup' po delle singole scienze e nell'esaminare criticamente conciusioni affrettate e finte ceîtezze su cosa sía l'essere umano, da dove venga e perché esista; in altre parole, nel separare l'elemento non scientífico dai risultati scientifici - con cui spesso è mescolato - e mantenere 1o sguardo sull'insieme, sulle altre

Ragione e fede. Scatnbio reciproco per un'etica

comune

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dimensioni della realtà umana, di cui nella scienza si possono mostrare solo aspettt paruiaIi.

Maggioranza e uerità

In concreto, è compito della política

sottopome il potere al controlio della iegge, in modo da garantirne un uso assennato. Non deve valere la legge del più forte, mala forza della legge. I1 potere controllato e guidato da essa è I'opposto della vtolenza, che noi intendiamo come potere senza legge e contrario alla legge. Per questo è importante per ogni società superare 1a diffiden za nei confronti della legge e dei suoi ordinamenti: solo così, infatti, si esclude I'arbitrio e la libertà può essere vissuta come libertà condivisa dalla comunità. Il compito di pome ilpotere sotto il controllo del diritto rimanda, di conseguenza, all'ulteriore que' stione di come nasce il diritto e di come deve essere il diritto affinché sia strumento della gt:;strzia e non del privilegio di coloro che detengono il potere di legiferare. I1 problema della necessità che il diritto non sia strumento di pochi, ma espressione dell'intefesse comune, appare risolto - almeno per ora attraverso gli srumenti del processo decisorio democratico, perché tutti collaborano a1la nascita dei diritto e perciò esso è la legge di tutti e può e deve

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loseph Ratzinger

essere considerato ta1e. Di fatto, Ia gannzia della collaborazione nella formazione del1a legge e nell'equa gestione del potere è il motivo fondamentale a favore della definrzione della democrazia come la forma di ordinamento politico più adeguata. Tuttavta, resta ancora apefia una questione. Dal

momento che difficilmente c'è unanimità tra gli esseri umani, per il processo decisorio democratico rimangono come strumento indispensabile esclusivamente la delega della rappresentanza da un lato e la decisione a maggioîanza dall'altro; per quanto riguarda quest'ultima, in base all'importanza della decisione si possono richiedere diversi ordini di grandezza de11a maggtoîanza. Anche le maggioranze, però, possono essere cieche o ingiuste. La storia 1o dimosra in modo più che evidente: quando una maggioranza - pff quanto preponderante - opprime con norme persecutorie una minoranza, per esempio religiosa o etnica, si può parlare ancora di giustizía o in generale di diritto? 11 principio di maggíoranzalascia pertanto sempre apeîta la questione dei fondamenti etici della legge: la questione se non esista qualcosa che non può mai diventare legittimo, qualcosa dunque che di per sé rimane sempre un'ingiustizia, oppure al contrario anche qualcosa che per sua natura è legge immutabile, a prescindere da ogni decisione della maggioranza, e che da essa deve essere rispettata.

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fede. Scambio reciproco per un'etica

co?nune

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Letà moderna ha formulato un patrimonio di simili elementi normativi nel1e differenti díchiarazioni dei diritti umani e 1í ha sottratti al gioco de11e maggioranze. Ci si può accontentare, nella coscienza contemporanea, dell'evidenza ínterna di questi valori; tuttavia, anche una simile rinuncia autoimposta a indagarc ha carcttere filosofico. Ci sono dunque valori che valgono per se stessi, che provengono dalla natura umana e perciò sono inattaccabili per tutti coloro che possiedono questa natura. Sul1a pofiata di una simile rappresentazione dovremo tornare ancora in seguito, tanto più che tale evidenza og,gi non è assolutamente riconosciuta in tutte le culture.

Quale rapporto tra religione e progresso?

Quando ci si occupa del rapporto tra potere e diritto e delle fonti del diritto, anche il fenomeno stesso del potere deve essere preso in esame più approfonditamente. Non voglio tentare di definire l'essenza del potere in quanto ta1e, ma delineare le sfide poste dalle nuove forme di potere che si sono evolute negli ultimi cinquant'anni. Nei primi tempi dopo la seconda guera mondiale, incombeva 1o spettro di un nuovo potere disruttivo per g1i uomini, aumentato con la scoperta delia bomb a atomica.

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Joseph Ratzinger

Luomo era impron/isamente in grado di distruggere se stesso e il suo mondo. Si levò la questione: quali meccanismi politici sono necessari, per scongiurare una simile distruzione? Come possono essere mobilitate forze etiche che creino tali forme politiche e conferiscano loro capacità operativa? De Jacto, per un lungo periodo furono la competízione

tra blocchi di potere contrapposti e la paura di

propria distruzione insieme a quella dell'altro, a preservarci dallo spetro della guerra atomica. LaTimrtazione reciproca del potere ela paura per la propria soprar,vivenza si dimostrarono forze causare la

salvatrici.

Nel frattempo, non ci spaventa più tanto la paura di una grande guerra, bensì Ia paura del temorismo onnipresente, che può colpire e attivarsi in ogni luogo. Lumanità, vediamo oggi, non ha bisogno della grande guerra per rendere invivibile il mondo. I poteri anonimi del terrore, che possono essere presenti ovunque, sono sufficientemente forti da perseguitarci tutti fin nella vita d'ogni giorno, dove perm ane Ia minaccia che eiementi criminali guadagníno I'accesso a grandi potenziali di distruzione e perciò possano sprofondare il mondo nel caos fuori dall'ordinamento della politica. La questione del diritto e deil'etica si è dunque spostata: da quale fonte si alimenta il terrorismo? Come può l'umanità riuscire a scacciare questa nuova malattia

Ragione

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fede. Scambío reciproco per un'etica

conzxtne 7l

dal suo interno? Inoltre è spaventoso che almeno in parte il terrorismo si legittimi moralmente. I messaggi di Bin Laden presentano il terorismo come la risposta dei popoli oppressi e senza potere alla superbia dei potenti, come la giusta punizione per la loro arroganza e per il loro sacrilego autoritarismo e la loro crudeltà. Per persone in determinate condizioni sociali e politiche simili motivazioni evidentemente sono convincenti. In parte il comportamento dei terroristi è rappresentato come la difesa di una tadizione religiosa contro I'empietà della società occidentale. A questo punto si impone un'altra questione su cui dovremo tornare: se il temorismo è alimentato dal fanatismo religioso, come è, la religione è salvifica e risanatrice, o non piuttosto un potere arcaico e pericoloso, che crea falsi universalismi e perciò induce all'intolleranza e al terrorismo? La religione non deve pertanto essere posta sotto la tutela della ragione e attentamente delimttata? Sorge dunque spontaneamente la domanda: chi può farlo? Come si può fare? Ma la domanda generale rimane: I'annullarnento generuTizzato deiia religione, il suo superamento, deve essere considerato un necessario progresso dell'umanità sulla via della libertà e de1la toIlerunza universale, o no? Nel frattempo è apparsa in primo piano un'alma forma di potere, che sembra del tutto benefica e

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comune

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meritevole di approvazione, ma in realtà può diventare una nuova minaccia per l'essere umano: l'uomo è ora in grado di creare essere umani, per così dire di produrli in provetta. I-luomo diventa un prodotto, e di conse gttenza cambia radicalmente 7'atteggiamento dell'uomo verso se stesso. Non è più un dono della natura o del Dio creatore; è prodotto di se stesso. Luomo è giunto alla sorgente del

è giusto e di ciò che è morale, si possa trovare una evtdenza etica operativa, con sufficiente potere di motivarsi e di imporsi, per rispondere alle sfide delineate in precedenza e atrtaîe a superarle.

potere, nel luogo di origine della propria stessa esistenza. La tentazione di creare infine l'uomo perfetto, di condurre esperimenti sugli esserí umani, di vedere gli esseri umani come spazzatura e dr metterli da parte, non è una fantasticheria di moralísti nemici del progresso. Se poco fa ci si è posta la questione se la religione sia dalrrero una forza morale positiva, ora deve affrorarc il dubbio sulla affidabilità della ragione. Alla fin fine, anche la bomba atomica è un prodotto della ragione e l'allevamento e la selezione di esseri umani sono stati ideati da77a ragtone. Ora non dovrebbe dunque a sua volta essere messa sotto osservazione la ragione? Ma da chi o da cosa? O forse religione e ragione dovrebbero limitarsi a vicenda, e ciascuna mettere I'altra al suo posto e condurla sulla proprtavta positíva? A questo punto di nuovo si pone la questione di come, in una società globale con i suoi meccanismi di potere e con 1e sue forze senza freni, con le sue differenti visioni di ciò che

Si raccomanda tnnanzi tutto uno sguardo alle situazioni storiche comparabili con la nosra, fino al punto in cui la comparazione è possibile. Vale la pena almeno di considerare brevemente che la

Diritto e ragione

Grecia conobbe il suo iliuminismo, che il diritto fondato sugli dèi perse la sua evidenza e si dovette rndagarc alla ricerca di più profondi fondamenti del diritto. Così nacque I'idea che di fronte alla giurisprudenza, che può essere iniqua, deve esserci una legge che promani da11a natura, dall'essenza stessa dell'essere umano. Tale legge deve essere ffovata e rappresenta quindi il comettivo del diritto positivo. In un'epoca più vicina a no1 si può considerare la doppia frattura che si è verificata all'inizio dell'evo moderno per la coscienza europea e che ha costretto ad una nuova riflessione sul contenuto e suli'origine del diritto, sin dai fondamenti. In primo luogo, dunque, l'evasione dai confini del mondo europeo e cristiano, che si compie con la scoperta dell'Ameríca. Si incontrano popoli che non appar-

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Joseph Ratzinger

tengono alla compagine di credo e di diritto cristiana, che era stata. fíno ad allora l'origine del diritto per tutti e gli aveva conferito la sua fisionomia. Ma sono dunque privi di diritto, come molti pensarono allora e come fu praticato largamente, o esiste un diritto che supera tutti i sistemi giuridici e lega e delimita gli esseri umani come tali nel loro inconÍarsi? Francisco de Vtoria in questa situazione ha sviluppato il concetto preesistent e dello ius gentium, il >, in cui nella parola gentes è compreso anche il significato di pagani, non cristiant. La seconda frattura nel mondo cristiano si compì all'interno della cristianità stessa, attraverso lo scisma con cui la comunità dei cristiani si divise in comunità diverse e in parte ostíli. Di nuovo occorre sviluppare un diritto comune precedente al dogma, almeno un nainirnum giuridico,Ie cui basi devono trovare il proprio fondamento non più nella fede, ma nella natura, nella ragione umana. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf e altri hanno sviluppato i1 concetto di un diritto naturale come diritto razionale, che oltre le bamiere di fede pone in vigore 1a ragione come I'organo di comune costruzione del diritto. I1 diritto naturale è rimasto, soprattutto nella chiesa cattolica,la figura argomentativa con cui essa richiama alla ragione comune ne1 dialogo con le socíetà laiche e con le alre comunità di fede e con

Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica

comulte

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cui ricerca i fondamenti di una comprensione attraverso i principi etici del diritto in una società laica e pluralista. Ma questo strumento è purtroppo diventato inefficace, e non vorrei basarmi su di esso in questo intervento. Il concetto del diritto di natu-

ra presuppone un'idea di natura in cui natura e ragione si compenetrano, la natura stessa è razionale. Questa visione della natura, con la vittoria de11a teoria evoluzionista, si è persa. La natura come tale non sarebb e razionale, anche se in essa v'è un atteggiamento razionale: questa è la diagnosi che per noi ne deriva e che oggi appare per lo più inoppugna-

bile. Delle differenti dimensioni del concetto di natuta, su cui si fondava un tempo il diritto naturale, rimane dunque solo quella sintetrzzata da Ulpiano (ur secolo d.C.) nella nota formulazione: < >. Ma ciò non basta per le nostre questioni, in cui si tratta di individuare non già cosa riguarda tutti gli < >, ma gli specifici doveri, che 1a ragione umana ha creato per gli uomini e ai quali non si possono fornire risposte senza la ragione. Come ultimo elemento del diritto naturale, che vuole essere il più profondamente possibile un dintto tazionale - almeno nell'età moderna -, sono rimasti i diritti umani. Essi non sono comprensibili senza presupporre che I'uomo in quanto tale, semplicemente per la sua appartenenza alla specie

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loseph Ratzinger

umana, sia soggetto di diritti, che il suo essere stesso comporti valori e norme che devono essere indí, viduati, ma non inventati. Forse oggi la teoria dei diritti umani dovrebbe essere integrata da una dottrina dei doveri umani e dei limiti umani, e ciò potrebbe però aiutare a rinnovarc Ia questione, se non ci possa essere una ragione naturale, e dunque un diritto nzionale, per l'uomo e la sua esistenza nel mondo. Un simile discorso dovrebbe oggi essere interpretato e applicato interculturalmente. Per i cristiani ciò avrebbe a che fare con Ia creazione e con il Creatore. Nel mondo indiano comisponderebbe al concetto di r, Ia legge interna all'essere, nella traàrzione cinese alf idea degli ordinamenti celesti.

Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica

comune l1

ne di sé e aspirano ad esserlo anche de iure. Devono però riconoscere de facto che sono accettati e addirittura comprensibili solo per una parte dell'umanità. 11 numero delle culture concorrenti è tuttavia molto più limitato di quanto può sembrare ad un primo sguardo. Prima di tutto è importante il fatto che non esiste aicuna unanimítà alf interno del1e aree culturali, ma tutte subiscono f influenza di profondi conflitti alf interno de1la prop na ftadizione culturale. In occidente è del tutto evidente. Anche se predomina largamente la cultura laica di una rigorosa razionalità, di cui Habermas ci ha fornito un'immagine persuasiva, ed essa si considera vincolante, la percezione cristiana della realtà oggi come ieri è una forza atttva. Gli estremi si trovano di volta in volta

Linterculturalità e le sue conseguenze

vicini o in conflitto, con reciproca disponibilità a imparare oppure in più o meno deciso rifiuto I'uno

Prima di arrivare aile consideraziom finali, vorrei approfondire il discorso accennato poc'anzi. I-interculturalità mi sembra rappresentare oggi una dimensione inevitabile della discussione sulle questioni fondamentali dell'essenza dell'essere umano, che non può essere condotta né de1 tutto all'interno de1 Cristianesimo né puramente all'interno delia tradizione nzionalista occidentale. Infatti, entrambi si considerano universali in base alla propria percezio-

dell'a1tro. Anche la cultura islamica è influenzata da simili tensioni; dall'assolutismo fanatico di un Bin Laden fino agli atteggiamenti che rimangono aperti a ùna razionalità. tollerante, si stende un ampio ventaglio. La tena grande area cultural,e - \a cultura indiana, o meglio 1e aree culturali dell'Induismo e del Buddismo - è attraversata nuovamente da simili conflitti, anche se essi si manifestano in modo meno drammatico, almeno ai nostri occhi. Anche questa cultura si vede esposta alle rivendicazioni della ra-

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Joseph Ratzinger

zionalità. occidentale come alle domande de1la fede cristiana, le une e le altre rappresentate in essa. Le culture tribali africane e quelle latinoamericane, risvegliate da determinate teologie cristiane, completano il quadro. Sembrano mettere in discussione la nzionalità, occidentale, ma anche la rivendicazione universale del messaggio cristiano. Qual è la conseguenza di tutto ciò? Innanzi tutto, mi sembra, la non universalità di fatto di entrambe le principali culture dell'occidente, quella della fede cristiana e quella della mzionalità latca, per quanto entrambe esercitino - ciascuna a suo modo - un influsso su tutto il mondo e tutte le culture, A tale riguardo mi sembra che la questione dei colleghi di Teheran, che Habermas ha citaro, sia dunque di qualche peso: cioè la questione se la secolaúzzazione europea, in una prospettiva di culture comp atate e di sociologia della religione, non sia una deviazione che necessita di una correzione. Non ridurrei la questione esclusivamente, o almeno non necessariamente, aIIa posizione di Carl Schmitt, Martin Heidegger e Leo Strauss, circa una situazione europea per così dire stanca di nzionalità. Comunque, è un dato di fatto che 1a nostra mzionalità. secolare, per quanto illumíni 1a nostra ragione di formazione occidentale, non è comprensiva di ogni ragione che, in quanto mzionalità,, nella sua ricerca di rendersi evidente urta contro dei li,

Ragione

e

fede. Scambio reciproco per un'etica

colnune

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miti. La sua eviden za è di fatto Iegata a determinati contesti culturali, e deve riconoscere che, in quanto tale, non è comprensibile a tutta l'umanità e perciò in se stessa non può neppure essere del tutto opetativa, In altre parole, non esíste una formula di intetpretazione del mondo razionale, etica o religiosa, su cui tutti siano d'accordo e che potrebbe dunque sostenere il tutto; comunque è attualmente imaggiungibile. Perciò anche la cosiddetta etica globale rimane un'astrazione.

Disponibilità (recìproca) ad apprendere Che fare, dunque? Per ciò che riguarda le conseguenze pratiche, mi trovo in ampio accordo con ciò che Habermas ha esposto sulla società post-secolare, riguardo la disponibilità ad apprendere e la autolimitazione da enmambe le parti. Vorrei riassumere la mia opinione personale in due tesi. In primo luogo, abbiamo visto che ci sono patologie nella religione, che sono assai pericolose e che rendono necessario considerare la luce divina della ragione come un organo di controllo, dal quale la religione deve costantemente lasciarsi chiarificare e regolamentare; questo era anche il pensiero dei Padri della Chiesa. Ma nelle nostre riflessioni si è anche mostrato che esistono patologie anche nella ragione

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loseph Ratzinger

(cosa che all'umanità oggi non è altrettanto nota); una hybris della ragione, che non è meno pericolosa, ma a causa del1a sua potenziale efficacia è ancora più minacciosa: la bomba atomica, l'uomo visto come un prodotto. Perciò anche alla ragione devono essere rammentati i suoi limiti ed essa deve imparare Ia capacità, di ascolto nei confronti delle

grandi tradizioni religiose dell'umanità. Quando essa si emancipa completamente e rifiuta questa capacità di apprendere, questo rapporto correlativo, diventa dístruttiva. Kurt Hùbner ha brevemente formulato una simile esortazione dicendo che con una tesi del genere non si ratterebbe di un < >, ma della 1, Di conseguenza parlerei della necessità di un rapporto correlativo tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca chiarificazione e devono far uso l'una dell'alffa e riconoscersi reciprocamente. In secondo luogo, questa regola di base deve essere messa in pratica nel contesto interculturale della contemporaneità. Senza dubbio i due partner I InDas Cbústentuw im Wettstreit der Religionen, Tùbingen, Mohr Sie, beck,2003, p. 148.

Ragione e fede. Scat'abio reciproco per un'etica

comune

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principali in questo rapporto comelativo sono la lede cristi^na e la razionalità, Iaica occidentale: si può e si deve dirlo senza falso eurocentrismo' Entrambi determinano la situazione globale come nessun'altra delle forze culturali. Ciò non significa però che sia lecito accantonare le altre culture come un'entità in qualche modo trascurabile. Ciò sarebbe :una hybris occidentale, che pagheremmo cara e in parte già paghiamo. È itttpottunte per entrambe ie grandi componenti delia cultura occidentale acconsentir. ad un ascolto, ad un rapporto di scambio anche con queste culture. È importante accoglierle ne1 tentativo di una correl azione polifonica, in cui esse si apîzrtto spontaneamente alla complementarità essenziale di ragione e fede, cosicché possa crescere un processo universale di chiarificazione, rn cui infine le norme e i valori essenziali in qualche modo conosciuti o intuiti da'tutti gli esseri umani possano acquistare nuovo potere di illuminare' cosicché ciò che tiene unito il mondo possa nuova' mente conseguire un pofere efficace neil'umanità'

Postfazione

Prove di dialogo (asimmetrico) di Massimo

Rosati

Le ragioni per le quali guardare con attenzione alla discussione ra J. Habermas, paladino da un punto di vista laico e ruzionahsta di una ragione non < , e il cardinale J. Ratzinger, solitamente presentato come il cattolica, sono molteplici e vanno ben al di là della semplice curiosità per un incontro insolito. In primo luogo, a chi ha occhi per vedere e orecchie per intendere (e Habermas era certamente tra questi), era chiaro da ben prima dell'11 settembre che si imponeva un ripensamento dei rapporti tra Stato liberale, democrazia e religione' Al mondo occidentale si richiedeva, e a maggior ragione sí richiede oggi, un esercizio di ripensamento critico (che non significa owiamente disfattista) del modo in cui ha interpretato i processi di secolarizzazione nel corso della sua storia. Non solo, di fatto, rI mondo contemporaneo non è così come la Ragione illuminista lo aveva immaginato, e cioè liberato da

Massímo Rosati

un pregiudizio religioso relegato una volta per tutte in uno stadio evolutivo dell'umanità oramai irrever, sibilmente alle nostre spalle; ma anche in linea di principío, da un punto di vista normativo, da versanti laici si è tornati a guardare alle religioni come a <<serbatob> di senso e luoghi privilegiati di fondamentali esperienze individuali e collettive deile quali è difficile farc a meno e di cui è altrettanto difficile (e neanche forse auspicabile, a1la luce deila storia de1 Novecento) rovare surrogati politici: il potente reingresso delle religioni ne1la sfera pubblica - lungo le linee di processi che sociologi come José Casanova chiamano di <de-privattzzazione> della religione, e altri come Gauchet di > che chiedono di essere riconosciute nella sfera pubblica consiglia, o costringe, già solo per ragioni meramente tattíche e prudenzialt, a úpensare l'ídea deilo Stato laico, il punto in cui fissare la linea di separazione tra pubblico e privato ecc. Ma aI di là delle semplici considerazioni tattiche, sufficienti solo aila Realpolitik la presenza tra noi di milioni di credenti sinceri, praticanti, ortodossi, critíci nei confronti del modo di vita secolarrzzato occidentale, è non solo un fattore costitutivo del pluralismo morale delle nostre società, ma anche un qualcosa che dovrebbe rappresentate - per democrazie capacr, in linea di principio, di autocritíca e autorevisione

Proue

di dialogo

(asínametrico)

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- una ragione di riesame del proprio profilo ideo-

logico. I1 confronto con forme di vita diverse da quella occidentale, nelle modalità drammatiche del terrorismo o in quelle quotidiane de1la convivenza nelle nosre città con le comunità di immigrati, dovrebbe owiamente fare tI resto.

Un deficit motiuazionale delle democrazie? secondo luogo, riaprire il dialogo tra cultura laica e culture religiose è necessario anche alla luce di quel deficit motivazionale di cui le democrazie occidentali soffrono oramai cronicamente e che, da tempo, è al centro dei discorsí specialistici e pubblici. Da questo punto di vista, si può ragionevolmente sostenere che l'attenzione di cui godono le tematiche religiose nella letteratura sociologica e filosofico-politica ha preso il posto del dibattito tra libe-

In

rali e comunitaristi, rinnovando (da un punto di vista che sembra avere un maggior respiro) la sfida al liberalismo su molti punti già toccati dalla critica comunitarista (concezione del sé, rapporto ta tl giusto e il bene, neutralità delle istituzioni rispetto alle concezioni della vita buona). In terzo luogo, il processo di unifrcazione europea pone le democrazie del vecchio continente di fronte a rinnovati dilemmi identitari. A1 di 1à della

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Massimo Rosatz

pur signifi cattva e importante polemica sulla menzione delle radici cristiane nella futura Costituzione europea, l'elemento fondamentale è che il carattere aperto della cosmuzíone delia comunità sovranazionale cui si sta tentando di dare vita ha luogo, da una parte, in un quadro di mutamento della laicità della sfera pubblica e, dal|'altra. di mutamento delle identità religiose e delle modalità dell'esperienza religiosa. Lassetto futuro dei rapporti tra istituzioni europee e identità religiose dipenderà quindi non poco da11a qualità del dibattito pubblico che sapre, mo avere su come íntendere la laicità delle istituzioni (intesa, ad oggi, diversamente nei diversi paesi della uB) e su cosa definisce l'esperienza religiosa. 11 colloquio tra Habermas e il cardinale Ratzinger è un esempio di questo dibattito. Habermas, tutt'altro che nuovo a1 dialogo con i teologi, dà una ulteriore prova tanto della sua sensibilità per le tematiche religiose, sia in senso sociopolitico che etico-esistenziale, quanto del suo sobrio ma fermo laicismo e ruzionalísmo. In una serie di scritti di questi ultimi anni, quello che ancora oggi viene a torto considerato un pensatore < > ha sottolineato il debito che la normatività della modernità ha nei confronti della ftadtzione ebraico-cristiana, e i limiti della filosofia nel sostítuirsi del tutto e senza residui a1la religione, facendosi carico della sua eredità. Questi punti ven-

Proue di dialogo

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gono ribaditi anche nel corso del colloquio con ii cardinale Ratzinger. Al tempo stesso, Habermas continua a ritenere autosufficiente un fondamento puramente politico dello Stato democratico di diritto, difeso nella forma di un repubblicanesimo kantiano. Più sensibile rispetto al ato al deficit mottvazíonale di cui sembrano soffrire gli Stati di diritto, Habermas chiede oggi allo stesso Stato liberale di produrre in proprio quelle basi motivazionali di cui non può farc a meno. Se la risposta alf interrogativo circa Ia necessità di fondamenti moralí prepolitici (e quindi metafisico-religiosi) continua a essere da parte di Habermas negativa, egli sembra chiedere alla cultura laica liberal-repubblicana sforzi maggiori per tradurre in forme di vita gli astratti principi del diritto costituzionale. Consapevole cioè del fatto che i contenuti morali dei diritti fondamentali devono poter <<prendere piede> nelle opinioni dei cittadíni, farci habitus mentale e prutic^ quotidiana di vita, egli torna per esempio sul1a con' troversa nozione di patriottismo della Costituzione, sostenendo con 1a massima chtarezza che essa vuole indicare l'appropriazione da parte dei cittadini dei principi costituzionali non solo ne1 loro contenuto astratto, ma nel significato concreto che di volta in volta assumono per esempío nei diversi contesti sto rico - culturali nazionah. IJ es empío delle p olitiche della memoria indica in modo definitivo questa

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Massimo Rosati

a\liertita necessità di una concretizzazione dei principi costituzionali in forme di vita capaci di funzionare da (liberale) autonomo fondamento <pre-politico> della lealtà alla Costituzione. D'altro canto, ribadire su basi auto-critiche l'autonomia dello Stato democratico di diritto non significa <<spingere all'esremo>> la critica della ragione, fino a escludere dal quadro la religione. E ciò, sostiene Habermas, non solo perché, come dato di fatto sociologico, la religione continua a esistere, ma anche perché essa rappresenta per la ragione una sfida: nella religione vi sono potenziah di significato che il discorso razionale non riesce a tradurre fino in fondo in termini secolari; la religione, inoltre, una volta liberata da pretese di autorità, può rappresentare una forma di critica nei confronti delle patologie sociali della modernità. Ciò dovrebbe indume la ragione da una pafie a tentare un'opera attenta di traduzione dei contenuti normativi della religione in termini secoIaú, e dall'altra a disporsi in un atteggiamento non solo di tolleranza, ma anche di disponibilità all'apprendimento dal1a religione.

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Rinuncia alle pretese autoritarie e tutela del pluralismo

Questo, d'altta parte, sembra essere il senso della riflessione habermasiana che emerge dal colloquio con il cardinale Ratzinger: religione e ragione devono disporsi oggi a un atteggiamento di apprendimento reciproco, e devono guardare aila secolarizzazione non come a Bfi forma di imperialismo di una parte sull'a\îa, ma come a un <<processo di apprendimento complementare>> in cui entrambe le parti discutono temi controversi in pubblico. Perché ciò sia possibile sono necessarie due condizioni: da una parte, che la religione sia disposta ad abl:andonare pretese di autorità e a entrare in quel discorso razionale in cui valgono solo pretese di valídità argomentabtlt ruzionalmente; dall'aItra, che la neutralità del potere statale non sia intesa come generalizzazione politica di una visione del mondo secolaúzzata. La neutralità dello Stato di dirítto, insomma, deve valere anche a tutela di quelle concezioni religiose del mondo che non possono vedersi negato, a priori per così dire, un potenziale di verità, o il diritto di enrare criticamente nella discussione pubblica. A fronte di questa distesa apertura al dialogo, la posizione del cardinale Ratzinger sembra sottilmente più aîîoccata su posizionitradízionaliste. La for-

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mula habermasiana dell'< viene naturalmente richiamata con approvazione. Ragione e religione, sostiene Ratzinger, devono controllarsi a vicenda, censurando ciascuna le pretese illimitate che l'altra rischia di avanzare. Tuttavia, Ia necessità di > sembra rimanere alf interno della madizionale concezione scolastica per cui fides quaerens intellectum. NeIIe parole del cardinale Ratzinger permane un non celato rammarico per la fine di un fondamento prepolitico del diritto naturale, per il misconoscimento della duce divino della ragione da parte della cukura secolare. I1 diritto naturale rimane il ponte attraverso il quale dialogare con la cultura secolare - soprattutto a partire dalla teoria dei diritti umani, integrata, sostiene Ratzinger, da una teoria dei doveri e dei limiti umani -, rna il dialogo tanto con la cultura secolare quanto con le altre aree cuiturali (Ratzinger richiama quella islamica, quella buddista e induista indiane, olre a quella cristiana e secolare occidentali. Salta agli occhi l'omissione della tradizione ebraica), di cui giustamente si sottolineano f interna complessità e non omogeneità, dovrebbe poggiare sulla ricerca alf interno di ciascuna di esse di un fon.damento religioso dei diritti umani. La mossa del cardinale Ratzinger consiste nel cercare di mettere la cultura secolare < >, così

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da poter presentare Ia secolanzzazione europea, in una prospettiva di culture comparate e di sociologia della religione, come una deviazione che necessita di una correzione (la posizione di Habermas suiio stesso punto, come il lettore vedrà da sé, è significativamente diversa). Apprendimento reciproco dunque sì, certamente, giacché il mondo moderno 1o impone. Ma la secolarizzazione europea rimane una devrazione rispetto a un mondo in cui la fede illuminava la ragione, e la luce divina fungeva da fondamento prepolitico degli ordinamenti mondani.

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