O Israel De Deus Na Profecia - Hans K. Larondelle 6x3a18

O Israel de Deus na Profecia

O ISRAEL DE DEUS NA PROFECIA Princípios de Interpretação Profética Hans K. LaRondelle Título Original: The Israel of God in Prophecy – Principles of Prophetic Interpretation. Tradução: Josimir Albino do Nascimento Revisão: Fernanda C. de Andrade Imprensa Universitária Adventista Impressão: Gráfica do UNASP- São Paulo, SP Engenheiro Coelho, SP Copyright © 2002 1ª Edição [Contracapa]: A correta interpretação bíblica pressupõe corretos princípios de interpretação. Talvez em nenhum outro lugar uma hermenêutica deficitária tenha causado maior confusão e equívoco das Escrituras do que na interpretação profética relativa aos eventos culminantes da história da Terra. Este livro é uma correção vital e vibrante de uma visão amplamente ruidosa hoje em dia, proclamada por um segmento dominante do cristianismo evangélico a saber, o foco dispensacionalista nos eventos políticos modernos do Oriente

2

O Israel de Deus na Profecia 3 Médio como sendo o cerne da mensagem escatológica da Bíblia. O Israel de Deus na Profecia do Dr. LaRondelle é, em meu ponto de vista, um excelente trabalho. Uma ferramenta essencial que deveria estar nas mãos de cada ministro cristão e de todos os leigos que necessitam lidar com os assuntos atuais relativos ao Israel e à profecia. Resumindo, posso dizer que esta obra é a melhor que já vi sobre o assunto. Dr. Kenneth A. Strand Professor emérito de História do Cristianismo no Seminário Teológico da Universidade Andrews, EUA. Hans K. LaRondelle, Th.D. – É professor emérito do Seminário Teológico da Universidade Andrews, onde lecionou entre 1966 e 1991. Nasceu na Holanda, onde foi educado nas universidades de Leyden, Utrecht e Universidade Reformada Livre de Amsterdã. Sob a orientação do Dr. G. C. Berkower, recebeu o título de doutor em Teologia Sistemática e Ética. Atuou também como pastor e evangelista na Holanda entre os anos de 1953 e 1966. É autor de vários livros e artigos publicados ao redor do mundo.


4

CONTEÚDO Prefácio............................................................................................. 6 Agradecimentos ............................................................................... 8 Glossário de Termos Técnicos......................................................... 9 Lista de Abreviações ..................................................................... 10 Introdução .....................................................................................12 1. O Foco Cristocêntrico de Toda a Escritura Sagrada.............15 A Necessidade de um Foco Cristocêntrico na Interpretação Profética .....................................................................................18 2. A Chave para o Velho Testamento: O literalismo ou o Novo Testamento? .....................................................22 A Chave para o Velho Testamento: O Novo Testamento................................................................25 literalismo no Judaísmo no Período do Advento de Cristo.......26 A Chave para o Velho Testamento: Cristo no Novo Testamento....................................................30 3. A Interpretação literal e a Alegórica ......................................37 A Interpretação literal................................................................37 A Interpretação Alegórica ..........................................................41 4. A Interpretação Tipológica .....................................................51 Limitações dos Tipos .................................................................65 O Dispensacionalismo e a Tipologia ..........................................66 A Tipologia na Escatologia Profética ........................................70

O Israel de Deus na Profecia 5 5. A Interpretação Cristológica ...................................................80 As Profecias Messiânicas .................................................................80 A Ressurreição de Cristo "ao Terceiro Dia" no Velho Testamento .....87 As Aplicações Messiânicas de Jesus nas Músicas Cúlticas de Israel...........................................................................................90 A Interpretação Cristológica das Descrições Históricas nos Livros Proféticos.......................................................................95 6. O Significado Teológico do Remanescente de Israel e a Sua Missão ..........................................................................104 Israel no Velho Testamento ..........................................................104 Propósito Universal da Eleição de Israel.......................................115 7. Interpretação Eclesiológica do Remanescente de Israel....................................................................................123 Cristo Reunindo o Remanescente de Israel: O Início da Igreja .....................................................................124 A Igreja como o Remanescente das Profecias de Israel................129 "O Israel de Deus" no Contexto da Gálatas .................................134 Os Cristãos Gentios São Concidadãos em Israel..........................138 A Aplicação Eclesiológica do Concerto Israelense.......................140 8. A Igreja e Israel em Romanos 9-11........................................152 O Papel do Contexto nas Distinções Bíblicas ..............................152 "Israel" no Contexto de Romanos.................................................153 A Aplicação de Paulo da Teologia do Remanescente de Israel ...157 Paulo Esperava a Restauração da Teocracia de Israel na Palestina? ...159

9. A Promessa Territorial de Israel na Perspectiva do Novo Testamento ...............................................................164 A Terra Foi Prometida Apenas ao Israel de Deus ........................165 A Unidade da Escatologia Bíblica ...............................................167

O Israel de Deus na Profecia 6 A Impropriedade da Hermenêutica do literalismo........................170 Uma Só Esperança para Abraão, Israel e a Igreja.........................173 10. Textos Problemáticos............................................................177 Amós 9:11-12 Como Aplicado em Atos 15:16-18........................177 Isaías 11:1-12: Qual Será o Cumprimento do "Segundo" Ajuntamento de Israel?................................................................181 Mateus 23:39 Os Judeus Serão Salvos Quando Verem o Messias em Sua Glória?............................................................................192 Lucas 21:24 Jerusalém Já Não Está Mais Sendo Pisada Pelos Gentios desde 1967 A.D.? ................................................197 11. O Ultimato Divino a Israel: As Setenta Semanas de Daniel.................................................................................203 A Unidade Inseparável das Setenta Semanas................................204 Razões Para Dissecar as Semanas.................................................206 Cristo Pôs Um Fim aos Sacrifícios de Israel?...............................210 Em Que Ocasião Cristo Tornou-Se o Ungido? ............................212 A Exegese Literal da Septuagésima Semana de Daniel Elimina a Hipótese da Brecha.................................................................214 12. A Tribulação Predita e a Esperança Para a Igreja ...........221 A Bendita Esperança da Igreja......................................................222 A Tribulação Profetizada para Israel e para a Igreja.....................224 A Promessa de Cristo de Proteção na Tribulação.........................228 A Parousia Pós-tribulacionista de Cristo em Mateus 24 ..............229 Como Cristo Aplica a "Abominação" Predita em Daniel 9?.........232 A Resposta de Paulo à Expectativa da Iminência.........................238 Sumário e Conclusão...........................................................................245 Bibliografia...........................................................................................250


7

PREFÁCIO A correta interpretação bíblica pressupõe corretos princípios de interpretação. Talvez em nenhum outro lugar uma hermenêutica deficitária tenha causado maior confusão e equívoco da Escritura do que na interpretação profética relativa aos eventos culminantes da história desta Terra. É evidente que o Oriente Médio constitui o maior foco de atenção no mundo político hoje – como tem sido através dos séculos. Não obstante, é igualmente evidente que esta região geográfica também compreende o principal foco das profecias bíblicas relativas aos últimos dias? O presente volume atinge o coração das questões sobre esses importantes assuntos através de uma abordagem que procura, acima de tudo, os fundamentos da adequada interpretação da Bíblia. O autor, Dr. Hans LaRondelle, é um perito nessa área e sua obra, O Israel de Deus na Profecia, é o produto de vários anos de cuidadosa pesquisa e revela não apenas uma ampla e profunda compreensão das próprias Escrituras, mas também manifesta um arguto conhecimento da literatura secundária atual sobre questões relacionadas. Este livro é uma correção vital e vibrante de uma visão amplamente ruidosa hoje em dia, proclamada por um segmento dominante do cristianismo evangélico – a saber, o foco dispensacionalista nos eventos políticos modernos do Oriente Médio como sendo o cerne da mensagem escatológica da Bíblia. LaRondelle apropriadamente desvia nossa atenção para a Escritura como sua própria intérprete, notando a importância tanto do contexto imediato quanto do contexto escriturístico mais amplo. Também coloca uma ênfase adequada no conceito de "remanescente" (básico para a teologia do Velho e do Novo Testamento). Enfatiza as aplicações cristológicas e eclesiológjcas do Novo Testamento relativas às profecias do Velho Testamento, a universalização dessas profecias contendo promessas territoriais a Israel

O Israel de Deus na Profecia 8 e, finalmente, ressalta questões relacionadas que são essenciais para uma compreensão adequada da própria mensagem bíblica. Deve-se observar que o capítulo dez trata de maneira proveitosa de vários problemas textuais (textos freqüentemente usados pelos modernos dispensacionalistas para sustentar as suas teorias concernentes ao Israel político), e que os capítulos onze e doze lidam com duas áreas particulares estreitamente relacionadas ao principal tema do livro, isto é, a teoria dispensacionalista colocando no futuro, no fim dos tempos a "septuagésima semana" de Daniel 9, e o assim chamado "arrebatamento secreto" ou o "segundo advento duplo". Estes últimos dois capítulos representam uma adaptação (com algum material adicional) de três artigos pertencentes a uma série mais longa publicada pelo Dr. LaRondelle na revista Ministry durante os anos de 1980 e 1981. Deve-se notar também que este volume contém uma certa quantidade de redundância ou repetição, em alguns casos, necessários a fim de manter a coerência e uma seqüência lógica para uma linha particular de argumentação. Há lugares onde a pressão em cumprir-se os prazos para a publicação impediu uma maior atenção que teria evitado repetições, algo que seria apreciável. Contudo, esse fato não prejudicou o conteúdo do livro. O Israel de Deus na Profecia de LaRondelle é, em meu ponto de vista, um excelente trabalho. Uma ferramenta essencial que deveria estar nas mãos de cada ministro cristão e de todos os leigos que necessitam lidar com os assuntos atuais relativos ao Israel e à profecia. Resumindo, posso dizer que esta obra é a melhor que já vi sobre o assunto. Universidade Andrews Berrien Springs, Michigan Dezembro de 1982

KENNETH A. STRAND Professor de História da Igreja


9

AGRADECIMENTOS Desejo agradecer aos es da Universidade Andrews e ao Seminário Teológico Adventista do Sétimo Dia em Berrien Springs, Michigan pelo apoio no preparo deste manuscrito. Também sou grato ao Dr. Adrio Kônig, professor de Teologia Sistemática, Estudos Teológicos e Teologia Prática na Universidade da África do Sul em Pretória. Ao Dr. Kenneth A. Strand, professor de História da Igreja, e ao Dr. Gerhard F. Hasel, diretor do Seminário Teológico, ambos da Universidade Andrews, por suas críticas construtivas e encorajamento. E ao Dr. Robert Firth, diretor da Imprensa Universitária da Andrews pelo seu trabalho editorial que tornou esta obra muito mais versátil. Agradeço aos editores da revista Ministry a permissão em usar os meus artigos sobre dispensacionalismo publicados entre maio de 1981 e julho de 1982. Sou agradecido ao senhor e à senhora Donald E. Loveridge por prover-me de um lugar tranqüilo para trabalhar nesta investigação em Melborne, Flórida. E especialmente à Bárbara, minha esposa, pelo seu amorável apoio e cooperação neste extenso projeto. – Hans K. LaRondelle


10

GLOSSÁRIO DE TERMOS TÉCNICOS Apocalíptico – relacionado ao julgamento final e ao glorioso segundo advento de Cristo. Cristológico

– cumprindo-se ou realizando-se em Cristo.

Eclesiológico – cumprindo-se ou realizando-se na igreja de Cristo. Escatológico – estudo dos eventos finais centralizados em ambos os adventos de Cristo. Exegese

– ciência do significado de um texto em seu próprio contexto literário e histórico.

Hermenêutica – ciência da interpretação e aplicação. Parousia

– a segunda vinda de Cristo.

Teológico

– relacionado ao Deus das Escrituras Sagradas.


11

LISTA DE ABREVIAÇÕES AUSS Bsac BKAT

Andrews University Seminary Studies Bibliotheca Sacra Biblisher Kommentar Altes Testament. Neukirchen-Vluyn: Neukirchen Verlag BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. Stuttgart: W. Kohlhammer. EOTH Essays on Old Testament Hermeneutics. Edited by C. Westermann. English Translation edited by James L. Mays. Richmond, Va.: John Knox Press, 1963. ISBE International Standard Bible Encyclopedia. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. ., 1979. JBL Journal of Biblical Literature JETS Journal of the Evangelical Theological Society JTS Journal of Theological Studies KJV King James Version NASB New American Standard Bible NICNT New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co. NIDNTT New International Dictionary of New Testament Theology. Edited by Colin Brown. 3 vols. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1975-78. NIV New International Version NSRB The New Scofield Reference Bible (1967) NTS New Testament Studies NVI Nova Versão Internacional OTS Oudtestamentische Studien. Leiden: E. J. Brill. RSV Revised Standard Version SDABC Seventh-day Adventist Bible Commentary.

O Israel de Deus na Profecia Edited by Francis D. Nichol. 7 vols. Washington, D.C.: Review and Herald Pub. Assn., 1957. TDNT Theological Dictionary of the Old Testament. Edited by G. Johannes Botterweck and Helmer Ringgren. Translated by John T. Willis and G. W. Bromiley. Grand Rapids, 34ich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1974. ThLZ Theologische Literatur Zeitug ThStKr Theologische Studien und Kritiken. Berlin: Ev. Verlag sanstalt. TSF Theological Students Fellowship (Bulletin) WTJ Westminster Theological Journal ZAW Zeitschrift für die alttestamentiche Wissenschaft .

12


13

INTRODUÇÃO Os intérpretes modernos das profecias apocalípticas freqüentemente não reconhecem os problemas hermenêuticos envolvidos na interpretação profética por causa de suas pressuposições literalísticas. Nosso objetivo não é o empenho por um tratamento exaustivo de toda as profecias bíblicas e todos os assuntos escatológicos, mas ao invés disso procurar descobrir e aplicar princípios teológicos ou normas fundamentais à interpretação profética adequada. Princípios bíblicos corretos de interpretação são muito mais decisivos do que a exegese de textos e palavras isolados, não apenas porque tais princípios afetam e guiam toda a exegese, mas também porque determinam como a falsa exegese e a má interpretação podem ser corrigidas. Hoje em dia é amplamente reconhecido que as pressuposições filosóficas e teológicas de alguém afetam substancialmente as suas conclusões. Por isso, é de vital importância a idéia que a pessoa tenha de inspiração divina e do modo de transmissão profética da revelação, não importando se ela parte de proposições literalísticas de termos bíblicos ou se reconhece que Deus comunica Suas revelações através de símbolos culturais "emprestados" e processos de pensamentos contemporâneos com alcance maior e um novo conteúdo para palavras antigas. Nosso propósito põe em evidência o inter-relacionamento das profecias do Velho Testamento e o seu cumprimento no Novo ou suas aplicações ulteriores. Desejamos perscrutar aqueles princípios teológicos que ressaltam a abordagem interpretativa dos escritores do Novo Testamento em relação às Escrituras hebraicas e estabelecer os seus padrões de cumprimento. Nosso objetivo é analisar como as profecias do Velho Testamento se cumpriram na história ada, a fim de usar os princípios evolvidos em seu cumprimento como guia e norma para interpretar as que ainda não se cumpriram.

O Israel de Deus na Profecia 14 Nosso profundo interesse é aceitar a Bíblia como uma unidade orgânica em Cristo e recobrar a perspectiva histórica apropriada sobre a ascensão e o desenvolvimento das declarações proféticas sobre Israel. A reconstrução do contexto histórico é essencial para estabelecer o fundamento exegético de cada interpretação profética. A História e a interpretação profética não podem ser separadas ou divididas. Um dos maiores problemas em aplicar mensagens proféticas antigas aos nossos tempos é que muitos intérpretes modernos manifestam uma total desconsideração para com as dimensões teológicas essenciais das profecias do Velho Testamento e especificamente para com as cristológicas. A visão profética da História nunca foi dirigida a eventos seculares de natureza política desvinculados do Messias e Seu povo. Cada profeta bíblico sustentava suas promessas de bênçãos ou ameaças de condenação sólida e consistentemente no foco da história redentiva. Interpretar as mensagens proféticas como meras predições de eventos sociais e políticos em curso no Oriente Médio transformaria o Deus de Israel em um adivinho. A característica predominante dos adivinhos tem sido sempre predizer eventos futuros fora da história redentiva, desassociada do verdadeiro Messias e do povo messiânico. Quando Deus fala, Seu nome está comprometido em ser fiel ao Seu santo concerto que é centralizado em Jesus Cristo e por Este confirmado como o único Mediador entre Deus e o homem, entre Deus e Israel. Ele nunca está interessado em tentar convencer o homem de Sua existência divina e de Sua veracidade por uma mera exibição de conhecimento prévio isolado de Seu plano de salvação. De Gênesis a Apocalipse o foco de todas as profecias é essencialmente sobre o eterno propósito de Deus para a reconciliação do Céu e da Terra através de Cristo Jesus (Efésios 1:4-19). Da mesma forma, os profetas e apóstolos insistem na soberania de Deus em todos os acontecimentos da história da salvação sobre a continuidade de Seus propósitos através de Cristo em particular. "Porque não importa quantas promessas Deus tenha feito, elas são 'Sim' em Cristo" (2 Coríntios 1:20).

O Israel de Deus na Profecia 15 Este estudo é baseado na pressuposição de fé que tanto o Velho quanto o Novo Testamento não são documentos puramente históricos, mas escritos religiosos que são inspirados pelo Espírito de Deus, e por esta razão, constituem a autorizada Palavra de Deus. Acreditamos ser nossa tarefa interpretar os textos antigos das Escrituras Sagradas como os encontramos, isto é, enfocamos o texto canônico em sua forma presente como um produto literário acabado. Aplicamos a esses textos o princípio indutivo da analogia das Escrituras, que cuidadosamente relaciona essas agens das Escrituras que revelam a mesma terminologia, imagens pictóricas ou eventos redentivos comparáveis, reconhecendo que apenas Cristo é o verdadeiro Intérprete das Escrituras Sagradas de Israel. Essas considerações nos levaram a assumir a posição tradicional cristã de que o Novo Testamento é o intérprete autorizado e abalizado do Velho Testamento. Nosso estudo pode ser considerado também um diálogo contínuo com os teólogos dispensacionalistas sobre sua escatologia focalizada exclusivamente no povo judeu e no território do Oriente Médio. Escatologia baseada em sua estrita aplicação do princípio literalista. Se não forem indicadas de outra maneira, as citações das Escrituras são da Almeida Revista e Atualizada no Brasil (Sociedade Bíblica do Brasil).


16

O FOCO CRISTOCÊNTRICO DE TODA A ESCRITURA SAGRADA A Bíblia é incomparável na literatura humana. Não há sequer um segundo livro como este, no qual o Criador do Céu e da Terra revelou-Se e revelou a Sua vontade à humanidade através de promessas e cumprimentos, como esboçados no Velho e no Novo Testamento. A Bíblia é basicamente um livro espiritual porque Deus que é Espírito, revelou-Se nela. O homem, originalmente criado à imagem e semelhança de Deus, destituiu-se Dele pela futilidade dos pensamentos e desconfiança de Sua Palavra revelada. Paulo descreve a destituição mental, moral e religiosa do homem caído: obscurecidos de entendimento, alheios à vida de Deus por causa da ignorância em que vivem, pela dureza do seu coração (Efésios 4:18; cf. também 2:1-3).

Não é de se irar que Jesus Cristo tenha salientado para Nicodemos, um dos principais intérpretes das Escrituras Hebraicas em Jerusalém, que "se alguém não nascer de novo não pode ver o reino de Deus" – isto é, não pode compreender a natureza ou partilhar as bênçãos do reino de Deus (João 3:3). Cristo explicou que o novo nascimento não é resultado de realizações do próprio homem, mas um ato sobrenatural e um dom de Deus: "O que é nascido da carne é carne; e o que é nascido do Espírito é espírito" (João 3:6). Assim, Cristo ensinou que a experiência do renascimento pelo Espírito Santo é uma condição essencial para a compreensão do Velho Testamento em seu verdadeiro propósito espiritual, em sua mensagem teológica de salvação e para entender o reino de Deus. Pedro relembra-nos que as profecias das Escrituras hebraicas se originaram, não na própria presciência ou invenção do profeta, mas "homens [santos] falaram da parte de Deus, movidos pelo Espírito

O Israel de Deus na Profecia 17 Santo" (2 Pedro 1:21). Assim, as profecias do Velho Testamento possuem um propósito moral: salvação através do Messias. Temos, assim, tanto mais confirmada a palavra profética, e fazeis bem em atendê-la, como a uma candeia que brilha em lugar tenebroso, até que o dia clareie e a estrela da alva nasça em vosso coração (2 Pedro 1:19; ênfase acrescentada).

A Brilhante Estrela da Manhã é Cristo (Apocalipse 22:16). Este foco cristológico da Bíblia hebraica em suas duas dimensões de um Messias-Servo sofredor e de um Messias real exaltado, não está óbvio ou claro para a mente natural, como a rejeição de Jesus pelos líderes judeus o demonstrou. Não se deve, por isso concluir que o Velho Testamento não revela suficientemente a verdade sobre o sofrimento e a morte expiatória do Messias ou que Cristo proclamou um Reino e um Messias que era completamente diferente daquele que os judeus esperavam. O problema não estava num suposto obscurantismo ou incompreensibilidade da revelação divina das Escrituras hebraicas, mas na teimosia da mente não espiritual. Jesus reprovou mesmo aos Seus próprios seguidores: Então, lhes disse Jesus: Ó néscios e tardos de coração para crer tudo o que os profetas disseram! Porventura, não convinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua glória? E, começando por Moisés, discorrendo por todos os Profetas, expunha-lhes o que a seu respeito constava em todas as Escrituras.

Essa explicação do Velho Testamento pelo Cristo ressurreto trouxe uma nova visão da verdade messiânica à mente judaica que resultou em um renovado amor por Deus. Os discípulos testificaram, "E disseram um ao outro: Porventura, não nos ardia o coração, quando ele, pelo caminho, nos falava, quando nos expunha as Escrituras?" (Lucas 24:32; ênfase acrescentada). Cristo "lhes abriu o entendimento para compreenderem as Escrituras" (Lucas 24:45; ênfase acrescentada). Portanto, concluímos: Por Jesus ser o Intérprete divino do Velho Testamento, Ele deve abrir as Escrituras para nós. Nossa mente deve ser aberta por Ele, a fim de vermos a luz messiânica nas Escrituras de Israel.

O Israel de Deus na Profecia 18 Essa conclusão implica que a fé em Jesus como Cristo, o Messias das profecias, é uma qualificação essencial para o intérprete cristão das Escrituras hebraicas. Aqueles intérpretes que não podem ver a Cristo no coração de todas os escritos do Velho Testamento não serão capazes de explicar os reais intentos das profecias de Israel. Paulo afirmou quanto à rejeição de Cristo pelos judeus: Mas os sentidos deles se embotaram. Pois até ao dia de hoje, quando fazem a leitura da antiga aliança, o mesmo véu permanece, não lhes sendo revelado que, em Cristo, é removido (2 Coríntios 3:14).

Para o apóstolo Paulo, a verdade central da Bíblia hebraica não era a respeito de Israel e seu futuro nacional, mas a respeito do Messias Jesus, o Senhor de Israel, o Redentor do mundo (Romanos 16:25-27; Gálatas 3:16, 29; Filipenses 3:3-10). O apóstolo diz que nenhum dos governantes desta geração compreendeu a sabedoria oculta de Deus nas Escrituras. Mas Deus no-lo revelou pelo Espírito; porque o Espírito a todas as coisas perscruta, até mesmo as profundezas de Deus... Ora, nós não temos recebido o espírito do mundo, e sim o Espírito que vem de Deus, para que reconheçamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente. Disto também falamos, não em palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas ensinadas pelo Espírito, conferindo coisas espirituais com espirituais. Ora, o homem natural não aceita as coisas do Espírito de Deus, porque lhe são loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem espiritualmente (1 Coríntios 2:10, 12-14; ênfase acrescentada).

Estas palavras de Paulo são plenas de promessas para o estudante da palavra profética. Ellen G. White nos assegura mesmo hoje: "Ainda há veios de verdade a serem descobertos; mas as coisas espirituais se discernem espiritualmente".1 O estudante da Bíblia, portanto, deve estar sempre disposto a considerar a Palavra profética no espírito de um constante aprendiz humilde sob a guia do Espírito Santo. Sempre disposto a esconder o eu em Cristo e a tirar do depósito sagrado, coisas novas e coisas velhas (Mateus 13:53).


19

A Necessidade de um Foco Cristocêntrico na Interpretação Profética A ampla confusão evidente entre os modernos intérpretes das profecias bíblicas relacionadas com os eventos dos últimos dias é, em grande medida, devida à falta de princípios claramente definidos de interpretação profética. A necessidade de princípios hermenêuticos sadios para a interpretação da Bíblia é geralmente reconhecida hoje e manifesta no recente desenvolvimento da ciência teológica da hermenêutica, o estudo da metodologia de interpretação das Sagradas Escrituras, a ciência e a arte da interpretação correta da Bíblia, A tarefa básica da hermenêutica bíblica é determinar o que Deus disse nas Escrituras Sagradas e o que isso significa para nós hoje, "A hermenêutica é uma ciência que pode determinar certos princípios para descobrir o significado de um documento, e indicar em que esses princípios não são uma mera lista de regras, mas produzir uma ligação orgânica entre eles".2 A habilidosa aplicação dos princípios da hermenêutica bíblica é tarefa da disciplina teológica da exegese, ou seja, ela é a hermenêutica aplicada. Comparativamente, pouco tem sido publicado sobre a hermenêutica especial de princípios proféticos que desvelam a natureza da revelação progressiva do eterno propósito de Deus nas porções apocalípticas das Escrituras. Em outras palavras, as regras hermenêuticas válidas de interpretação das Escrituras devem ser "princípios inspirados" que são legítima e sistematicamente derivados das próprias Escrituras e constituem, dentro do organismo vivo da Bíblia, a estrutura inerente e unificadora do corpo total dos Sagrados Escritos. É um ato irresponsável lançar-se despreparado na arena das profecias bíblicas dos últimos dias. Ao considerar tais porções apocalípticas das Sagradas Escrituras isoladamente e sem levar em

O Israel de Deus na Profecia 20 consideração a estrutura profético-messiânica do todo, o intérprete cairá necessariamente na cova de um literalismo geográfico e étnico. Esses intérpretes não se envergonham de comparar as profecias bíblicas ao "quebra-cabeças" (H. Lindsey). Mas, sem o Espírito a letra permanece sem espírito e a bendita esperança torna-se especulação ociosa do cenário futuro, É necessário mais do que uma exegese histórico-gramatical de partes isoladas das Escrituras, Cada método de estudo do texto que apela para as letras dos versos bíblicos, não considerando o seu contexto teológico imediato e mais amplo, e conseqüentemente não relacionando os versos ao santo concerto de Deus com sua estrutura messiânica, nega a unidade teológica da Palavra de Deus e obscurece as questões religiosas e morais da guerra apocalíptica entre o Céu e a Terra. O "método" como tal é um instrumento muito limitado para assimilar a profunda verdade teológica. Mais básico ainda do que ele, é a perspectiva espiritual e as pressuposições teológicas com as quais o intérprete aborda os textos proféticos das Escrituras. Os intérpretes cristãos aproximam-se do Velho Testamento com uma perspectiva teológica diferente dos expositores judeus. Suas conclusões serão inteiramente diferentes em relação à guerra final na profecia. A compreensão cristã do Velho Testamento é determinada pelo foco cristocêntrico com o qual os escritores do Novo Testamento interpretavam as Escrituras hebraicas. Por isso, é essencial para um cristão descobrir os princípios e procedimentos com os quais Cristo e os Seus apóstolos compreendiam e expunham os Escritos de Moisés, os Salmos, e os Profetas hebreus. De outra maneia, ele estará em grande perigo de ler as profecias do Velho Testamento de uma maneira não cristã e dessa forma, equivocar-se e destorcer as profecias bíblicas simplesmente por não interpretar o Velho Testamento tendo o novo como chave. O Velho Testamento não é mais a última palavra sobre profecias do tempo do fim, uma vez que o próprio Messias da profecia

O Israel de Deus na Profecia 21 veio como a última Palavra. O Novo Testamento foi escrito como a norma final para o cumprimento e interpretação das profecias de Israel. Um cristão negaria sua fé e o Seu Senhor se lesse o Velho Testamento como uma entidade fechada, como a mensagem plena e final de Deus para os judeus independente da cruz e da ressurreição de Jesus, o Messias, e à parte da explicação neotestamentária dos Escritos hebraicos. É de vital importância, por isso, preparar-nos para o estudo das profecias ainda não consumadas do Velho Testamento analisando, primeiramente os padrões de promessa e cumprimento nas profecias já cumpridas. Uma clara compreensão desses padrões neotestamentários é essencial para a adequada interpretação de todos os símbolos e imagens da profecia. Devemos partir do conhecido para o desconhecido. Um conhecimento prático dos princípios neotestamentários de aplicar o Velho Testamento é indispensável para a acurada compreensão das Escrituras como um todo. Nossa pressuposição cristã fundamental é a confissão histórica protestante da unidade espiritual em Cristo do plano e do concerto de Deus em ambos os Testamentos. Tanto para Lutero quanto para Calvino, a escatologia era essencialmente cristocêntrica, com a mensagem de Cristo como a verdade central das Escrituras Sagradas. Muito embora a escatologia desses reformadores deixava muito a desejar quanto à amplitude cósmica e a grandeza da esperança bíblica por causa da negligência de certos aspectos de conteúdo profético, a perspectiva cristológica da teologia evangélica dos reformadores é uma salvaguarda válida contra toda a interpretação especulativa tanto do literalismo exegético quanto do alegorismo. Precisamos de princípios bíblicos derivados da plenitude da própria Escritura, a fim de detectar qualquer abordagem especulativa às imagens e símbolos proféticos. O apóstolo Paulo adverte ao seu associado mais jovem, Timóteo, a fazer o seu melhor a fim de apresentar-se "a Deus aprovado, como

O Israel de Deus na Profecia 22 obreiro que não tem de que se envergonhar, que maneja bem a palavra da verdade" (2 Timóteo 2:15). Essas interpretações modernas da Palavra profética que excluem a Cristo, Sua graça salvadora, e o Seu povo do novo concerto do centro das profecias do tempo do fim relativas a Israel, basicamente carecem da marca divina e exaltam uma tocha de falsa profecia. Cristo é "o Alfa e o Ômega, o Primeiro e o Último, o Princípio e o Fim" (Apocalipse 22:13) de toda a Palavra profética. Ele é a brilhante Estrela da manhã, que ilumina cada promessa do concerto e cada profecia com Sua presença salvadora. Ele é "Raiz e a Geração de Davi" (Apocalipse 22:16), o que significa que Ele é o Senhor de Davi, bem como o Seu Filho. Representa Jeová, o Deus de Israel em tudo que diz e faz (João 12:44-50). Cristo, o Espírito Santo e Deus o Pai estão tão intimamente unidos que o foco cristocêntrico é a marca inalienável de uma exposição bíblico-teológica da Palavra profética de Israel. Os adventistas do sétimo dia receberam conselhos especiais para lançarem todos os olhares sobre Cristo como o centro da esperança em suas interpretações proféticas: Deixemos que Daniel fale, que fale o Apocalipse e digam a verdade. Mas seja qual for o aspecto do assunto apresentado, elevai a Jesus como centro de toda a esperança, "a Raiz e a geração de Davi, a resplandecente Estrela da manhã".3 De todos os professos cristãos, devem os adventistas do sétimo dia ser os primeiros a levantar a Cristo perante o mundo. 4

Referências Bibliográficas: 1. Ellen G. White, Fundamentos da Educação Cristã (CD "Obras de Ellen White", 1ª Edição), p. 188. 2. Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker Boork House, 1970), p. 11. 3. Ellen G. White, Testemunhos Para Ministros e Obreiros Evangélico, p. 118. 4. Ellen G. White, Evangelismo, p. 188.


23

A CHAVE PARA O VELHO TESTAMENTO: O LITERALISMO OU O NOVO TESTAMENTO? O dispensacionalismo representa o sistema de interpretação bíblica o qual afirma que os termos "Israel" e "Igreja" nas Escrituras sempre se referem a dois concertos totalmente diferentes entre Deus e o Seu povo: Israel representa um reino nacional-teocrático e terreno, mas a Igreja, um espiritual e celestial, Como propõe Lewis S. Chafer: Os dispensacionalistas acreditam que Deus está buscando dois propósitos distintos através das gerações: um relacionado à Terra, envolvendo pessoas e objetivos terrenos, o outro relacionado ao Céu, envolvendo pessoas e objetivos celestiais.1

Por isso, Daniel P. Fuller conclui: "A premissa básica do Dispensacionalismo é os dois propósitos de Deus expressos na formação de dois povos que mantém as suas distinções através da eternidade". 2 Em outras palavras, o dispensacionalismo mantém diferentes escatologias para "Israel" e a "Igreja", cada um tendo suas próprias contrastantes promessas do concerto. A essência do dispensacionalismo, portanto, consiste em "causar divisão" nas Escrituras, não meramente em compartimentos de tempo ou dispensações, mas também em suas seções que se aplicam ou a Israel ou a Igreja, ou ainda aos gentios. Uma divisão derivada de 1 Coríntios 10:32. Chafer foi ainda mais longe ao ensinar que apenas o Evangelho de João, o livro de Atos e as Epístolas são dirigidos especificamente aos cristãos.3 O conflito final ou a tribulação mencionada em Apocalipse 6-20 acontece entre o anticristo e os judeus piedosos, não entre o anticristo e a Igreja, porque "o livro como um todo não é ocupado primariamente com o programa de Deus para a igreja'' J. F. Walvoord).4

O Israel de Deus na Profecia 24 O princípio fundamental sobre a qual essa divisão das Escrituras se origina é chamado de "literalismo consistente". Um dos seus modernos porta-vozes, Charles C. Ryrie, categoricamente afirma: Desde que o literalismo consistente é o princípio lógico e óbvio de interpretação, o dispensacionalismo está mais do que justificado. 5 O Dispensacionalismo é o resultado da aplicação consistente do princípio hermenêutico básico de interpretação literal, normal ou direta, Nenhum outro sistema de teologia pode reivindicar isso. 6 O literalismo dispensacionalista.7

consistente

está

no

coração

da

escatologia

As implicações desse princípio pré-determinado de literalismo são de grande alcance em matéria de teologia, especialmente em escatologia, tendo em vista que ele requer o cumprimento literal das profecias do Velho Testamento, que por isso devem ocorrer durante algum período futuro na Palestina, "pois a Igreja não as está cumprindo em nenhum sentido literal".8 Assim, o literalismo leva necessariamente ao futurismo dispensacionalista em interpretação profética. De acordo com o dispensacionalismo, a Igreja de Cristo, que nasceu no dia de Pentecostes conforme relatado em Atos 2, não é definitivamente uma parte do concerto de Deus com Abraão e Davi. A Igreja cristã, com o seu evangelho da graça, é apenas uma "interrupção" do plano original de Deus com Israel, um "parêntesis" (H. Ironside) ou uma "intercalação" (L. S. Chafer), não previstos pelos profetas do Velho Testamento e não tendo ligação com as promessas de Deus de um reino terrestre para Abraão, Moisés e Davi. Para o sistema dispensacionalista é básica a pressuposição de que Cristo ofereceu-Se para a nação de Israel como o Rei messiânico para estabelecer o glorioso reino terrestre que fora prometido a Davi. Sobre essa suposição repousa a inferência de que Cristo "adiou" o oferecimento

O Israel de Deus na Profecia 25 de Seu reino quando Israel O rejeitou como seu legítimo rei. Por isso, Ele começou a oferecer o Seu reino da graça (de Mateus 13 em diante) como um concerto de graça temporário que terminará tão logo estabeleça novamente a nação judaica como Sua teocracia. A igreja dos crentes renascidos deve, por isso, primeiramente ser tirada deste mundo através de um "arrebatamento" repentino e invisível para o Céu antes que Deus possa cumprir Suas promessas "incondicionais" feitas a Israel no Velho Testamento. O dispensacionalismo assegura que as promessas do concerto veterotestamentárias feitas a Israel podem se cumprir apenas na nação judaica (em todos os detalhes como escrito) durante o futuro milênio judaico de Apocalipse 20. Somente então o propósito distintivo e incondicional de Deus com "Israel" será gloriosamente consumado. Isso implica a reconstrução do templo em Jerusalém e a reinstituição dos sacrifícios animais em "comemoração" à morte de Cristo. Todas as nações reconhecerão, então a Israel como o povo favorecido de Deus. Ryrie afirma, "essa culminação milenial é o clímax da História e o grande objetivo do programa de Deus para as gerações".9 Assim, está bem claro que o dispensacionalismo separa a Igreja de Cristo de todo o plano redentivo de Deus para Israel e a humanidade e restringe o Seu reino futuro à restauração de um reino estritamente judaico – o assim chamado reino milenial. Essa dicotomia entre Israel e a Igreja, entre esta e o reino de Deus na Terra, entre o Evangelho de Jesus Cristo e o Evangelho da graça de Paulo, é o desenvolvimento lógico do princípio literalista de interpretação profética adotado para a Palavra de Deus, O literalismo não tem raízes na fé cristã histórica, mas foi criado em torno de 1830 em reação às espiritualizações da teologia liberal do século 19. O dispensacionalismo moderno ascendeu basicamente nos ensinos do exadvogado John N. Darby (1800-1882), líder de um grupo cristão chamado Os Irmãos de Plymouth (na Inglaterra), e popularizado nas

O Israel de Deus na Profecia 26 notas de rodapé da Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1967). A teologia dispensacionalista é elaborada sistematicamente por Lewis Sperry Chafer (sucessor de C. I. Scofield) em sua obra apologética Systematic Theology (8 vols.) e nos escritos de John F. Walvoord, presidente do Seminário Teológico de Dallas. O dispensacionalismo é ensinado por princípio no Instituto Bíblico Moody (Chicago) e, em aproximadamente duzentos institutos bíblicos nos Estados Unidos. A revista dispensacionalista é a Bibliotheca Sacra (herdada pelo Seminário Teológico de Dallas em 1934). Autores populares como Hal Lindsey, Salem Kirban e outros influenciam milhões de pessoas através de seus escritos e filmes a aceitarem a interpretação dispensacionalista como o verdadeiro quadro profético do plano de Deus para o povo judeu: uma guerra do Armagedom no Oriente Médio e um milênio judaico. A Chave para o Velho Testamento: O Novo Testamento É a hermenêutica dispensacionalista do "literalismo consistente" a chave genuína para a interpretação do cumprimento futuro das profecias do Velho Testamento? Está organicamente (isto é, genuinamente e intrinsecamente) relacionada às Sagradas Escrituras, ou é uma pressuposição forçada, impondo sobre a Palavra de Deus elementos externos como um "padrão objetivo"10, a fim de salvaguardar a Bíblia contra espiritualizações e alegorizações injustificadas? Não seria melhor que o princípio "objetivo" para a compreensão da Palavra de Deus fosse indutivamente derivado do próprio relato inspirado? O ponto importante é esse: Ao cristão é permitido encarar os escritos do Velho Testamento como uma unidade fechada em si mesma, isolada dos testemunhos do Novo Testamento sobre o seu cumprimento, ou deve aceitar o Velho e o Novo Testamentos juntos como uma revelação natural de Deus em Cristo Jesus?

O Israel de Deus na Profecia 27 Em primeiro lugar, o Velho Testamento em si mesmo carece de uma norma indicadora de Jesus Cristo e dos Seus apóstolos para a compreensão cristã das Escrituras hebraicas, O princípio do "literalismo" é, então, introduzido nesse vácuo de um cânon não terminado da Escritura para suprir uma norma indicadora de interpretação apontada por Deus para se consumar em Cristo e no Novo Testamento, O próprio termo "literalismo" torna-se dúbio em significado se for definido como exegese gramático-histórica literal ou normal do Velho Testamento, mas então exalta essa exegese como a verdade final dentro do cânon total da Bíblia de maneira que Cristo e o evangelho apostólico não têm autoridade de desvelar, modificar ou (re) interpretar suas promessas, Charles C. Ryrie afirma que a visão dispensacionalista da revelação progressiva pode aceitar luz adicional, mas não aceita que o termo '"Israel" possa significar "Igreja". Isso significaria uma inaceitável "contradição" de termos e conceitos.11 O dispensacionalismo nega um relacionamento dependente entre as profecias do Velho Testamento e a Igreja de Cristo Jesus. Rejeita a aplicação tradicional das promessas do Reino davídico do governo espiritual de Cristo sobre Sua Igreja, porque tal aplicação interpretaria a profecia alegórica e não literalmente, e portanto, ilegitimamente. Temos aqui uma questão crucial: Os dispensacionalistas realmente aceitam o caráter dependente da Bíblia como um todo, isto é, a unidade espiritual e teológica das revelações do Velho e do Novo Testamentos? Aos expositores cristãos é permitido interpretar o Velho Testamento como um cânon fechado, como a revelação de Deus completa e final para o povo judeu, sem deixar que Cristo seja o verdadeiro intérprete de Moisés e dos profetas, sem permitir que o Novo Testamento tenha a suprema autoridade de aplicar as profecias do Velho? O cristão não pode interpretar o Velho Testamento num sentido final e completo como se Cristo ainda não tivesse vindo e como se o Novo Testamento não tivesse sido escrito. Não seria preferível a posição de que Cristo rejeitou o Judaísmo e o Sionismo?12


28

literalismo no Judaísmo no Período do Advento de Cristo Está bem claro, a partir da perspectiva cristã, que os líderes judeus do tempo de Jesus tinham uma compreensão confusa e unilateral do Messias prometido. Interpretavam mal a Palavra profética devido ao seu literalismo, ando por alto o caráter condicional das bênçãos do concerto prometidas a Israel.13 Os judeus não estavam esperando um Messias sofredor; nem mesmo os discípulos de Cristo estavam (Lucas 24:20-27; Mateus 26:21-22). Em todos os escritos judeus apócrifos que refletem vários conceitos do Messias esperado e do reino de Deus, nem uma vez é previsto um Messias que deveria morrer pelos pecados de Israel em cumprimento de Isaías 53.14 O que a teologia judaica do judaísmo no período do advento de Cristo ensinava a respeito do Messias e do Seu reino nunca devem, por isso, ser um guia seguro ou uma norma cristã para compreender o que as profecias do Velho Testamento realmente significavam. Os discípulos de Cristo, incluindo João Batista (Mateus 11:26), descobriram um significado novo e mais profundo envolvendo a missão messiânica e o reino de Deus. Jesus não veio para oferecer-Se a Israel como o rei da glória ou conceber um reino terreno com poder político. Quando os judeus tentaram fazê-Lo rei pela força (João 6:15), Jesus recusou tornar-Se o rei de Israel, como interpretavam o Seu reinado, e "retirou-se novamente, sozinho, para o monte". E para Pilatos, governador romano, Ele esclareceu, "O meu reino não é deste mundo. Se o meu reino fosse deste mundo, os meus ministros se empenhariam por mim, para que não fosse eu entregue aos judeus; mas agora o meu reino não é daqui" (João 18:36; ênfase acrescentada). Aqui está a razão porque os judeus como nação rejeitaram a Cristo como seu Rei. Haviam interpretado extremamente mal a missão do Messias e a natureza profunda e religiosa de Seu governo e do Seu reino.15 Por se concentrarem primariamente na glória terrena e política do

O Israel de Deus na Profecia 29 Messias vindouro e do Seu reino e por negligenciar o panorama basicamente religioso da missão e reino messiânicos, o judaísmo rabínico ou a esperar um Messias político que libertaria a nação judaica da opressão romana.16 A expectação judaica da vinda do reino messiânico era, portanto, o oposto do que Jesus tencionava introduzir em Israel. Aquele que veio, acima de tudo, para vencer a Satanás e seu poder escravizador sobre o coração dos judeus através de Sua vitória no deserto e para redimir os israelitas, exorcizando os demônios de sua alma, foi denunciado pelos judeus como realizando a obra de Belzebu (Mateus 12:22-28), como tendo um "espírito imundo" (Marcos 3:30). Cristo, contudo, interpretou o exercício de Seu poder salvador em favor de Israel como o verdadeiro reino de Deus: "Se, porém, eu expulso demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós" (Mateus 12:28; ênfase acrescentada; cf. Lucas 17:21 na RSV). Mesmo os próprios discípulos de Cristo não haviam compreendido a natureza do reino de Deus. Quando Pedro quis impedir Jesus de ser o Messias sofredor e moribundo, Cristo o repreendeu veementemente: "Arreda, Satanás! Porque não cogitas das coisas de Deus, e sim das dos homens" (Marcos 8:33). T. W Manson faz a sua tradução livre assim: "Fora do meu caminho, Satanás! Tu és para mim uma pedra de tropeço; porque estais mais interessado em um império humano do que no reino de Deus".17 Jesus ofereceu-Se a Israel exatamente como a Palavra profética havia determinado, primeiramente não como Rei da glória, mas como Messias servo. Esse fato está claro, pois, Jesus não ofereceu um Império Davídico glorioso. Ao invés disso, Ele rejeitou o messianismo político da esperança judaica, mesmo de Seus próprios discípulos (Lucas 19:4142; Mateus 23:37-38). G. E. Ladd concluiu: O próprio fato de que Ele não veio como Rei glorioso, mas como um Salvador humilde, deveria ser uma evidência adequada em si mesma para provar que o Seu oferecimento do reino não era exterior, terreno, mas correspondia à forma na qual o seu Rei chegou aos homens. 18

O Israel de Deus na Profecia 30 Qual foi então a causa da rejeição de Jesus pelos judeus como o Príncipe da Paz, de Seu reino espiritual como o reino de Deus? Desde o começo de Seu ministério público Cristo desapontou a expectativa judaica de um Messias glorioso no mundo secular e sua esperança de que Israel como nação deveria ser exaltada como a cabeça de um reino universal (Lucas 4:16-30; Mateus 5:1-12). Contudo, a causa fundamental pode ser encontrada em um literalismo freqüentemente aplicado nas exegeses judaicas do primeiro século.19 Esta forma de tratamento atomístico das Escrituras levava muito a sério as letras e as palavras de Moisés e dos profetas, e ainda dissecava e fragmentava as Escrituras por negligenciar relacionar as palavras proféticas à história da salvação e ao centro teológico da Escritura. Esse centro unificador do Velho Testamento é o Deus vivo de Israel,20 de quem emana toda a revelação da verdade e com quem toda a revelação deve relacionar-se, a fim de compreender todo o Seu eterno propósito para o mundo e para o Seu povo do concerto. Por isso, o literalismo ou o letrismo judaico pode ser descrito como uma forma de legalismo. Uma forma peculiar de literalismo judaico e de divisão dos Escritos proféticos era empregada pela seita de Qumran ou membros do concerto do Mar Morto. Eles não apenas explicavam partes da lei mosaica de uma maneira mais dissecada do que o judaísmo farisaico (e.g. sobre Êxodo 16:29),21 mas as suas interpretações das Escrituras proféticas (e.g. Habacuque) mostram que ignoravam completamente o contexto histórico e literário das profecias do Velho Testamento. Interpretavam as agens proféticas como estando exclusivamente preocupadas com o período em que viviam como sendo o tempo do fim e a sua própria seita como o remanescente fiel de Israel. 22 A convicção dos essênios de serem possuidores do único discernimento verdadeiro das Escrituras foi construída sobre a implícita confiança na direção divina do "Mestre da Justiça", o fundador da comunidade de Qumran. Deus havia revelado inquestionavelmente para ele o verdadeiro significado das profecias, a

O Israel de Deus na Profecia 31 chave para desvendar todos os seus mistérios e a pedra de toque para todas as aplicações da crise iminente. Por isso, a seita de Qumran identificou inteiramente as interpretações das Escrituras feitas por seu mestre "justo" com a revelação divina e tomava as suas palavras específicas como norma absoluta de interpretação. 23 Essa forma de apocalipsismo com suas reivindicações exclusivas de significado "literal" das profecias e sua negligência da exegese histórico-gramatical foi realmente apenas uma forma de literalismo especulativo, uma caricatura da interpretação literal genuína. É desnecessário afirmar que sua esperança desorientada terminou em um desapontamento catastrófico para os seus seguidores. Qumran começou literalmente de um ponto de partida errado, ou seja, mais interessada na aplicação da palavra profética do que no significado original do texto bíblico. Sua exegese levou os crentes a aceitarem incondicionalmente as reivindicações de um mestre carismático contemporâneo como a norma superior de interpretação das Escrituras. A Chave para o Velho Testamento: Cristo no Novo Testamento Deus mesmo é o Intérprete de Sua Palavra, isto é, as palavras das Escrituras recebem o seu significado e a sua mensagem do próprio Autor divino e devem estar constantemente relacionadas com Sua vontade dinâmica e progressiva, a fim de que possamos ouvir o desdobramento feito por Ele da interpretação de Suas promessas iniciais através de um "assim diz o Senhor". Promessas concernentes a Israel como um povo, relacionadas à dinastia, à terra, à cidade e aos montes não são auto-abrangentes, isoladas por causa de Israel, mas são partes integrantes do plano de salvação progressivo de Deus para o mundo e a raça humana. O Velho Testamento revela esse plano universal que pode ser detectado por uma abordagem diacrônica, longitudinal que presta atenção à seqüência cronológica das mensagens proféticas do Velho Testamento.

O Israel de Deus na Profecia 32 Em nossos dias, Walter C. Kaiser Jr., conduziu uma pesquisa indutiva do Velho Testamento em seu livro erudito Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978). Concluiu que o centro focal do Velho Testamento como uma unidade orgânica é a promessa de Deus em abençoar todos os povos através da semente de Abraão, também sumarizada na fórmula tripartida: "Eu serei o Teu Deus e tu serás o Meu povo, e Eu habitarei contigo" (pp. 12, 32-35). Este plano de Deus inclusivo e singular, esta promessa, é o cerne fixo na revelação progressiva de todos os concertos de Israel. Ele não é claramente uma "vara divina abstrata" imposta aos textos do Velho Testamento, mas provê "seu próprio padrão para um modelo permanente e normativo pelo qual julgar aquele dia e todos os outros dias por uma régua que reivindica ter sido estabelecida para o escritor da Bíblia e todos os subseqüentes leitores simultaneamente" (p. 14). Kaiser mostra que a promessa messiânica é o foco central de todo concerto de Deus com o homem desde o começo. Essa promessa se relaciona com as predições divinas do Velho Testamento. Os escritores do Novo Testamento reconhecem a Cristo como o perfeito cumprimento das promessas de Deus aos patriarcas e a Israel. Paulo sumaria a totalidade da esperança messiânica em uma promessa definida: E, agora, estou sendo julgado por causa da esperança da promessa que por Deus foi feita a nossos pais, a qual as nossas doze tribos, servindo a Deus fervorosamente de noite e de dia, almejam alcançar; é no tocante a esta esperança, ó rei, que eu sou acusado pelos judeus (Atos 26:6-7). Nós vos anunciamos o evangelho da promessa feita a nossos pais, como Deus a cumpriu plenamente a nós, seus filhos, ressuscitando a Jesus (Atos 13:32-33). E, se sois de Cristo, também sois descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa (Gálatas 3:29).

O Israel de Deus na Profecia 33 Cristo é o alvo da missão de Abraão e de Israel. Veio para redimir o mundo e a raça humana como um todo. A salvação vem dos judeus, mas não para os judeus apenas. Mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que, mediante a fé em Jesus Cristo, fosse a promessa concedida aos que crêem (Gálatas 3:22).

O Novo Testamento enfatiza a verdade de que Deus cumpriu a promessa Abraãmica em Jesus de Nazaré e renovou o Seu concerto com Israel através de Jesus Cristo por uma "superior afiança'' (Hebreus 7:22), introduzindo uma "esperança superior" (Hebreus 7:19) para todos israelitas e gentios crentes em Cristo (Hebreus 8). Assim, o Novo Testamento testifica de um cumprimento básico das promessas do Velho no Messias Jesus. Nas palavras do apóstolo Paulo, "Porque quantas são as promessas de Deus, tantas têm nele o 'sim' " (2 Coríntios 1:20). Para ele, cada interpretação que se centraliza no Israel nacional, nas promessas terrenas e políticas do concerto, falha em compreender o sentido real e o centro teológico da promessa divina. Sem reconhecer a Jesus Cristo como a Chave, a Raiz e o Centro de todos os concertos de Deus com Israel (Apocalipse 22:16), qualquer compreensão "literal" dos antigos concertos do Senhor com Seu antigo povo, se constituiria em apenas uma dramática incompreensão e as reivindicações às bênçãos prometidas, uma presunção. "Mas até hoje, quando é lido Moisés, o véu está posto sobre o coração deles. Quando, porém, algum deles se converte ao Senhor, o véu lhe é retirado" (2 Coríntios 3:15-16). Sem Cristo ou o Espírito, as aplicações do concerto de Israel apenas endurecem o coração. "A letra mata, mas o espírito vivifica" (2 Coríntios 3:6). Apenas quando os judeus aceitam a mensagem do Novo Testamento de que Jesus é o Messias da profecia e O recebem de todo o coração como Senhor e Salvador, o véu escuro é removido das letras do Velho Testamento e eles são capazes de compreender o verdadeiro significado literal das Escrituras e a intenção original do Velho

O Israel de Deus na Profecia 34 Testamento. Por isso, é necessário fazer uma distinção fundamental entre uma interpretação literal genuína e o literalismo ou letrismo. A chave para o Velho Testamento não é um método ou princípio racionalista, seja literal ou alegórico, mas Cristo Jesus, o Filho de Deus, como revelado no Novo Testamento. O intérprete cristão do Velho Testamento é, de uma vez por todas, obrigado a ler as Escrituras hebraicas à luz do Novo Testamento como um todo, porque o Velho é aí interpretado autorizadamente, como a contínua história da salvação, sob a inspiração divina. O cristianismo histórico sempre confessou que o Novo Testamento é o alvo e o cumprimento do Velho.24 G. E. Ladd representa a posição de gerações da Igreja quando afirma: "Nosso ponto de partida deve ser a maneira como o Novo Testamento interpreta o Velho''. 25 F. F. Bruce declara mais especificamente: "O uso que Nosso Senhor faz do Velho Testamento bem pode servir como modelo e padrão na interpretação bíblica e os cristãos ainda podem relembrar que a obra presente do Espírito Santo é abrir-lhes as Escrituras assim como o Cristo ressurreto fez aos discípulos no caminho de Emaús".26 The Ecumenical Study Conference (A Conferência Ecumênica de Estudo), ocorrida em Oxford, Inglaterra em 1949, aceitou como "Princípios Normativos para a Interpretação da Bíblia", entre outras, a seguinte pressuposição teológica necessária: Concorda-se que a unidade do Velho e do Novo Testamento não deve ser encontrada em qualquer desenvolvimento naturalístico ou em qualquer identidade estática, mas na continua atividade redentiva de Deus na história de um povo, alcançando o seu cumprimento em Cristo. Conseqüentemente, é de importância decisiva para o método hermenêutico de interpretar o Velho Testamento á luz da revelação total na pessoa de Jesus Cristo, a palavra de Deus encarnada, do qual ascende a fé plena trinitariana da Igreja.27

O Israel de Deus na Profecia 35 E em relação à interpretação teológica de uma agem, depois que a exegese gramatical e histórica for completada: Concorda-se que no caso de uma agem do Velho Testamento, ela deve ser examinada e exposta em relação à revelação de Deus para Israel, tanto antes quando depois de seu próprio período. Em seguida, o intérprete deveria voltar-se para o Novo Testamento, a fim de ver a agem na perspectiva deste. Procedendo dessa forma, a agem do Velho Testamento pode receber limitações e correções, e também ainda desvelar, à luz do Novo Testamento, um novo e mais profundo significado, desconhecido ao escritor original. Concorda-se que no caso de agem do Novo Testamento, ela deveria ser examinada à luz de seu cenário e contexto. Em seguida, volta-se para o Velho Testamento para descobrir o seu background na revelação primária de Deus. Ao voltar-se mais uma vez para o Novo Testamento, o intérprete será capaz de ver e expor a agem à luz do escopo total da Heielgeschichte (História da Salvação). Aqui, o nosso entendimento da agem do Novo Testamento pode ser aprofundado através de nossa compreensão do Velho.28

Referências Bibliográficas: 1. Lewis S. Chafer, "Dispensacionalism," BSac. 93 (1936):448. 2. Daniel P. Fuller, "The Hermeneutics of Dispensacionalism" (dissertation, Northern Baptist Theological Seminary, Chicago, Ill., 1957), p. 25. 3. Chafer, "Dispensacionalism," pp. 406-407. 4. John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody Press, 1967), p. 103. 5. Charles C. Ryrie, Dispensacionalism Today, (Chicago: Moody Press, 1965), p. 97. 6. Idem, p. 96. 7. Ibid., p. 158. 8. Ibid. 9. Ibid., p. 104.


36

10. Ryrie (ibid., p. 88) afirma: "Que controle haveria sobre a variedade de interpretações que a imaginação do homem pode produzir se não houvesse um padrão objetivo provido pelo princípio literal?" 11. Ibid., 94. 12. O objetivo do Sionismo é criar para o povo judeu um lar na Palestina garantido pela lei pública (o programa de Basel para o Mundo Judaico, 1897). A "Proclamação de Independência" do Estado de Israel (1948) declara que a Assembléia Nacional dos Judeus Palestinos e o Movimento Sionista Mundial, juntos apelam para "os dons naturais e históricos do povo judeu" para a Palestina como sua terra natal e se referem à sua "grande luta" para o cumprimento do sonho de gerações pela redenção de Israel." Ver F. H. Epp, Whose Land is Palestine? (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.., 1974), pp. 117, 191, 192. 13. Ver S. Mowinckel, He That Cometh (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1954), capítulo 9, "The National Messiah." 14. G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1961), p. 115. Ladd mostra que nem mesmo o Messias moribundo de IV Esdras 7:27-31 tem um propósito vicário. Também G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schockn Books, 1974), pp. 17-18. 15. Ver o excelente tratado "Kingdom of God" de G. E. Ladd em Baker's Dictionary of Theology, ed. E. F. Harrison (Grand Rapids. Mich.: Baker Book House, 1973). E também seu, "Theology of the New Testament" (Grand Rapids.: Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1974), capítulo 4. 16. T. W. Manson, The Servant Messiah (Grand Rapids, Mich.: Baker Bock House, 1977: reimpressão da edição de 1953), capítulo 1, referindo-se especialmente à natureza da esperança messiânica nos Psalms of Salomon (8 e 17). 17. Ibid., p. 36, nota 3. 18. Ladd. Crucial Questions About the Kingdom of God, p. 117. 19. Ver R. Longenecker, Biblical Exegesis in Apostolic Period (Grand Rapids.: Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1977), capítulo 1, "Jewish Hermeneutics in the First Century," para alguns exemplos de "hiperliteralismo". A interpretação literalista "foi considerada básica para todos os desenvolvimentos exegéticos" (p. 29). Cf. também Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 45-48, que conclui: "Há uma lição maior a ser aprendida da exegese rabínica: o mal do letrismo. Na exaltação da


37

própria letra da Escritura o seu verdadeiro significado era perdido" (p. 48). Cf. G. F. Moore, Judaism (Cambridge: Harvard University Press, 1932), vol. 1, p. 248. 20. Ver G. F. Hasel, "The Problem of the Center in the OT Theology Debate," 2AV 86 (1974): 65-82. 21. A interpretação literal extremada de Êxodo 16:29 aparece no relatório de Flávio Josefo de que no sábado os essênios se recusavam até mesmo a "remover qualquer vaso do seu lugar, ou ir ao banheiro" (War II, 8, 9 [Josephus, Complete Works., trad. W. Whiston (Grand Rapids, Mich.: Kregel Publ., 1966]). 22. Ver F. F Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1959), pp. 9f., 15-17. 23. See H. K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism, Andrews University Monographs, Studies in Religion, Vol. 3, 3d ed. (Berrien Springs, Mich. : Andrews University Press, 1979), pp. 272-275. 24. Para a confissão Católica Romana mais recente da unidade progressiva de ambos os Testamentos, ver The Documents of Vatican II, W. M. Abbot e J. Gallagher, eds. (New York: Guild Press, 1966), capítulo 4, seção 16, "Dogmatic Constitution on Divine Revelation." 25. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, p. 139. Ver também, The Last Things (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1978), pp. 18, 19. 26. F. F. Bruce em Baker's Dictionary of Theology (1973), p. 293. 27. In G. Ernest Wright, "The Problem of Archaizing Ourselves", Interpretation 3 (1949): 457f. 28. In Wright, "The Problem of Archaizing Ourselves", Interpretation 3 (1949): 458.


38

A INTERPRETAÇÃO LITERAL E A ALEGÓRICA Necessitamos definir tão precisamente quanto possível o que pretendemos dizer com os termos teológicos que empregamos Tais vocábulos como "literalismo", "alegorismo", "literal" e "tipológico", não são usados no mesmo sentido por todos os grupos. E isso causa confusão na comunicação de idéias. A Interpretação literal Primeiramente, o que se pretende afirmar com as expressões: interpretação "literal" e "literalismo"? O dispensacionalismo as define como "atribuir à linguagem o seu significado razoável e gramatical" ou "a forma natural, literal e gramatical, implicadas nas predições" (Chaferl); como "o significado literal, normal ou claro" (Ryrie 2); o "significado primário, ordinário, normal e literal" (D. Cooper como citado e aceito por Hal Lindsey3), Há aqui, contudo, uma suposição secreta subentendida que tem valor axiomático e fundamental para o dispensacionalismo: que a exegese literal de uma profecia do Velho Testamento "demanda" um cumprimento idêntico ou absolutamente literal. J. D. Pentecost declara: "De acordo com princípios estabelecidos de interpretação, o concerto davídico demanda um cumprimento literal. Isso significa que Cristo deve reinar para sempre no trono e sobre o povo de Davi na Terra." 4 Tal

O Israel de Deus na Profecia 39 conclusão seria válida apenas se o Velho Testamento fosse interpretado por si mesmo, separado do Novo. Não obstante, o intérprete cristão é obrigado, por sua fé em Cristo, a reconhecer o Novo Testamento como a interpretação autorizada das promessas do Velho. Até aqui observamos que o escopo da interpretação profética da Bíblia para o cristão é mais amplo do que a tarefa de fazer exegese no Velho Testamento. Isso também inclui, o estudo da unidade essencial de toda a Bíblia e os padrões de promessa e cumprimento no inter-relacionamento dos dois Testamentos. O erudito evangélico B. Ramm chama o termo "literalismo" de ambíguo, porque para alguns ele se afigura negativamente como "letrismo". Por isso, distingue literalismo de interpretação "literal" ao extrair a expressão "literal" de seu dicionário (Webster's), como sendo "a designação socialmente reconhecida, costumeira e usual" das palavras.5 Ele chama o método literal de "histórico-gramatical" ou "filosófico". Seu objetivo é apenas exegese, "descobrir o significado original e a intenção do texto"6 à luz da situação na qual ele foi primeiramente escrito sem incluir o campo de aplicação e cumprimento. Esta distinção entre exegese e aplicação é crucial, pois elas não são, necessária e inteiramente idênticas. As palavras das Escrituras não devem ser um fim em si mesmas, mas ao invés disso, servir como instrumento para transmitir um sentido ou uma mensagem. Palavras e significados nem sempre são sinônimos, como está claro nas figuras de linguagem ou na linguagem simbólica. Por isso, o ponto essencial é "extrair literalmente o significado da Bíblia. Nossa consciência dor ser cativada pela Palavra de Deus!... Portanto, é o significado dessa Palavra que devemos procurar"7 A interpretação literal ou normal reconhece o simbolismo poético em sua tentativa "de atribuir à Escritura o seu significado original, divinamente intencionado", aquilo "que Deus queria que a agem designasse no período em que foi escrita".8 A interpretação literal ou filosófica não fará justiça à peça de literatura como uma coisa habitual,

O Israel de Deus na Profecia 40 mas a exegese literal sempre deve ser o ponto de partida necessário tanto na literatura extrabíblica quanto bíblica. Todos os significados secundários de documentos, como figuras de linguagem, alegorias, tipos, parábolas, etc., encontram o seu controle básico e o seu sentido na camada literal da linguagem. A interpretação literal reconhecerá a natureza peculiar de cada gênero ou tipo de literatura com a qual ela lida. Ramm compreende a interpretação "literal" das Escrituras como o posicionamento de forma independente entre os extremos do literalismo (ou letrismo) e o alegorismo (um método alegórico não controlado). Ele não aceita a pressuposição dispensacionalista de que a interpretação literal das predições do Velho Testamento também demanda um cumprimento literal. Explica: "Em nosso uso da palavra literal temos em mente literal no sentido filosófico".9 Nesse respeito, não há diferença entre os evangélicos dispensacionalistas e os da reforma. "A questão central na interpretação profética entre os evangélicos é esta: A literatura profética pode ser interpretada pelo método geral de exegese gramatical ou é necessário um princípio especial?10 Este princípio especial tem sido normalmente chamado pelos evangélicos da reforma de "interpretação teológica". Esses eruditos afirmam que é absolutamente necessário complementar as habituais interpretações gramatical e histórica com uma terceira (interpretação teológica), a fim de manter a unidade teológica e a dimensão espiritual de ambos os Testamentos. L. Berkhof chama esta dimensão teológica de "o sentido mais profundo da Escritura" 11 que não é um segundo sentido adicionado ao significado gramatical, mas é o sentido próprio da Bíblia. Ele afirma: O verdadeiro significado das Escrituras nem sempre repousa na superfície. Não há verdade na alegação de que a intenção dos autores secundários [Deus sendo o autor primário], determinado pelo método gramático-histórico, sempre exaure o sentido da Escritura, e represente em toda a sua plenitude o significado pretendido pelo Espírito Santo. 12

O Israel de Deus na Profecia 41 Outros eruditos bíblicos também enfatizam que uma "exegese que não alcança a teologia do texto é incompleta" 13 e mesmo os profetas de Israel tentaram esquadrinhar as suas predições (1 Pedro 1:10, 11), compelidos a confessar ignorância sobre as suas próprias visões (Daniel 8:27; Zacarias 4:13) ou palavras (Daniel 12:8).14 Isto é, a exegese gramático-histórica não é suficiente para a interpretação das Sagradas Escrituras. A exegese teológica também é necessária.15 Seja como for, o dispensacionalismo rejeita categoricamente esse princípio "teológico" da hermenêutica, porque este permitiria uma combinação entre Israel e a Igreja, empregando uma aplicação não literal ao lado da exegese literal dos escritos proféticos do Velho Testamento. Contudo, precisamos considerar o fato de "que a identidade da frase [nas citações feitas pelo NT das profecias do VT] não implica necessariamente absoluta correspondência de significado''.16 O dispensacionalismo não quer negar a unidade das Escrituras, mas começa de outra pressuposição. Não o Plano da Salvação, mas "a glória de Deus é o princípio governante e o propósito global''. 17 Sobre a base da primazia desse princípio doxológico, como seus propósitos divididos para Israel e a Igreja, os dispensacionalistas acusam todos os outros evangélicos de um "erro redutivo" (Walvoord) e de comprometer o princípio do literalismo, especialmente nos domínios da interpretação profética. C. I. Scofield afirmou inequivocamente que as seções proféticas específicas da Escritura devem ser interpretadas e aplicadas com absoluto literalismo: "As profecias jamais podem ser espiritualizadas, mas são sempre literais".18 Tal literalismo absoluto na interpretação profética, não obstante, leva irrevogavelmente a uma interpretação forçada. Não apenas Israel deve ser restaurado como uma nação teocrática, mas também Edom, Moabe e Amon o serão como nações, porque a predição diz assim: "Eles [os israelitas] se infiltrarão pelas encostas da Filístia, a oeste; juntos saquearão o povo do leste. Porão as mãos sobre Edom e Moabe, e os amonitas lhes estarão sujeitos" (Isaías

O Israel de Deus na Profecia 42 11:14, NVI). Esse literalismo consistente não pode ser injustamente chamado de "a insanidade do literalismo".19 A posição cristã histórica reconhece que a exegese literal da Escritura veterotestamentária permite a aplicação tipológica como empregada por Cristo e Seus apóstolos no Novo Testamento. Ela ite que o Velho Testamento é "um livro cristão".20 O literalismo dispensacionalista não permite que Jesus providencie uma nova perspectiva para interpretar o Velho Testamento, por essa razão, ele é orientado basicamente para o Velho Concerto ao invés da cruz.21 A Interpretação Alegórica Em relação aos termos "alegoria", "alegorismo" e "alegórico", não observamos nenhuma compreensão uniforme no seu uso entre os intérpretes cristãos. Prevalece um acordo geral na definição de alegoria como uma forma mais extensiva de uma metáfora ou de uma figura de linguagem. A alegoria é uma história que contém vários pontos de comparação. Conta a verdade em termos de narrativa. Alguns exemplos bíblicos são: A alegoria da velha geração sob a figura de uma casa se deteriorando em Eclesiastes 12:37; de Israel como uma vinha trazida do Egito em Salmo 80:8-15; dos falsos profetas em Israel que construíam muros frágeis em Êxodo 13:8-16.22 Cristo usou alegorias em Suas parábolas do bom samaritano em João 10:1-16 e da vinha em João 15:1-8. Paulo escreve uma profunda alegoria a respeito da armadura do cristão em Efésios 6:11:17. Todas essas tencionam ser alegorias e reconhecidas como tais como uma maneira legítima de ensinar a verdade. Seria uma situação diferente se um intérprete alegorizasse uma narrativa claramente histórica na Bíblia. Tal alegorização transformaria a narrativa bíblica em um trampolim para ensinar uma idéia diferente daquela pretendida pelo escritor bíblico.

O Israel de Deus na Profecia 43 Quando uma interpretação alegórica arbitrariamente converte uma narrativa histórica em ensino de uma verdade espiritual ou teológica, essa alegorização especulativa é negativamente denominada "alegorismo". Impõe um significado ao texto bíblico que ele realmente não tem. Ela é adicionada ao texto pelo intérprete apenas com o propósito de edificação e para encontrar verdades espirituais e sentidos mais profundos. A alegorização foi um método muito popular entre os expositores judeus (especialmente Filo), entre os pais da Igreja Cristã primitiva e os teólogos escolásticos medievais.23 B. Ramm rejeita essas alegorizações porque elas assumem um "significado plural da Escritura. A unidade de sentido da Escritura elimina toda sua alegorização antiga e moderna".24 Entretanto, Paulo usa uma aplicação alegórica quando lida com a história de Sara e Agar de Gênesis 21 em Gálatas 4:24-31, a fim de "ampliar para os seus leitores o contraste entre a escravidão e a liberdade".25 Ele realmente declara em Gálatas 4:24 que interpreta a narrativa do Gênesis alegoricamente, isto é, "figurativamente" (NIV). Em 1 Coríntios 9:9, ele faz uma interpretação alegórica de um texto legal em Deuteronômio 25:4. Mesmo reconhecendo que esse procedimento é raro no Novo Testamento, ele nos impede de condenar cada interpretação alegórica de uma narrativa histórica ou de um texto legal. Paulo declara que neste caso ele faz uma aplicação alegórica edificada sobre a verdade histórica de uma narrativa particular em Gênesis e não em lugar dela. A interpretação alegórica como tal não pode ser descrita como "antihistórica em caráter".26 Ela não deveria ser definida pelas suas aberrações em Filo, mas ao invés disso, pela sua alegorização homogênea que permanece em harmonia básica com as doutrinas gerais cristãs. A crítica do método alegórico deveria, por essa razão, concentrar-se em seu mau uso, que tem perdido o respeito pela realidade histórica e a forma dos textos originais.27 Se a alegorização for definida como "a interpretação de um texto em termos de algo mais, sem levar em

O Israel de Deus na Profecia 44 28 consideração o que esse algo mais representa" , não haverá norma ou padrão pelo qual se possa determinar o que constitui uma espiritualização legítima ou ilegítima. Contudo, um erudito argumentou que a interpretação alegórica válida deve repousar em "uma analogia genuína" entre o significado original e a aplicação feita. 29 Tal alegorização pressupõe a unidade e a continuidade da revelação bíblica. Em outras palavras, na alegorização falsa não há relacionamento dependente, nem base analógica, nenhuma harmonia existente entre o texto e o seu "algo mais" místico com o qual ele está relacionado. A alegorização de Filo e a rabínica eram ilegítimas porque relacionavam o texto sagrado à tradição oral dos pais. Jesus condenou essa alegorização quando disse aos líderes religiosos de Seus dias que eles haviam anulado a Palavra de Deus pelas suas próprias tradições (Mateus 15:6). Da mesma forma, a alegorização patrística e medieval das Escrituras eram ilegítimas, pois não estabeleciam um relacionamento dependente entre o texto bíblico e a tradição católica romana. Essa foi a razão pela qual Lutero e Calvino explicitamente rejeitaram o método de alegorização como princípio de interpretação das Escrituras. Os reformadores partiam do pressuposto de que o Velho e o Novo Testamentos estão organicamente relacionados um ao outro. A despeito das diferenças na forma de istrar a graça de Deus, os dois Testamentos são substancialmente os mesmos. Ambos ensinam a redenção pelo mesmo Mediador e Redentor, ambos têm uma esperança e uma filiação com o mesmo concerto, sumariado nas palavras: "E eu serei o teu Deus e tu serás o meu povo." Por causa dessa unidade fundamental em Cristo e dessa correspondência ou analogia teológica, é legítimo interpretar o Velho em termos de Novo. Alguns, contudo, se recusam a fazer distinção entre uma interpretação alegórica que é homogênea com a totalidade das Escrituras e uma interpretação tipológica. Por isso, parece mais correto concluir que a alegorização incidental de Paulo "repousa em uma estrutura tipológica e não é alegoria no sentido usual judaico ou

O Israel de Deus na Profecia 45 30 helênico". Na alegorização de Paulo da história de Sara e Agar (de Gênesis 21) em Gálatas 4:24-31, ele enfatiza o significado teológico que é comum – a base analógica – tanto da história do Velho Testamento e da situação histórica de Jerusalém (Judaísmo) presente, quanto da Igreja. O que o dispensacionalismo ensina em relação à interpretação alegórica? Ele acusa os não dispensacionalistas de alegorização ou espiritualização quando se fala em interpretação de profecia e, conseqüentemente, de inconsistência no uso que faz da interpretação literal. Ryrie assevera, "Os dispensacionalistas reivindicam aplicar o seu princípio literal à toda a Escritura, incluindo à profecia, enquanto os não dispensacionalistas não o aplicam à profecia".31 É realmente verdade que o dispensacionalismo aplica consistentemente o seu princípio de literalismo "à toda a Escritura"? As anotações da Scofield Reference Bible freqüentemente aplicam a interpretação alegórica (figurativa) e a tipológica às narrativas do Velho Testamento. Os exemplos seguintes são encontrados na New Scofield Reference Bible (1967). O livro inteiro de Cantares de Salomão (ou Cântico dos Cânticos) tem uma interpretação tripla: (1) do amor de Salomão pela Sulamita; (2) "como uma revelação figurativa do amor de Deus pelo Seu povo do concerto, Israel, a esposa do Senhor (Is. 54:5-6; Jr 2:2...)"; (3) "como uma alegoria do amor de Cristo por Sua noiva celestial, a Igreja (2 Cor 11:1-2; Ef. 5:25-32)" (P. 705; ênfase acrescentada). Aqui, o dispensacionalismo oficial e explicitamente adota o princípio da alegorização de uma narrativa do Velho Testamento, mesmo de um livro inteiro. Como justificativa para essa alegorização em grande escala de oito capítulos do Cântico dos Cânticos, ele afirma que o amor do Noivo divino, "simbolizado aqui pelo amor de Salomão", segue "a analogia do relacionamento matrimonial" (p. 705; ênfase acrescentada). Dessa forma, o dispensacionalismo adota uma interpretação alegórica ou espiritualizada de todo livro histórico do Velho Testamento na base de uma dupla analogia: (1) A analogia do concerto conjugal e a

O Israel de Deus na Profecia 46 do concerto de Deus com Israel. (2) A analogia do concerto de Deus com Israel e a do amor de Cristo por Sua Igreja. Essa é uma dupla alegorização de uma história de amor: primeiro, em relação a Israel; segundo, em relação à Igreja de Cristo. As referências bíblicas apresentadas sustentam essa interpretação alegórica dupla como uma hermenêutica legítima. Porém, isso significa a aceitação de uma analogia teológica básica entre a velha e a nova dispensação, o velho e o novo concertos, o Velho e o Novo Testamentos. Portanto, essa correspondência dupla é teologicamente não heterogênea ou dissimilar, mas homogênea ou similar uma a outra. A Scofield Reference Bible também interpreta outras agens do Velho Testamento alegoricamente. O cordão escarlate que Raabe amarrou na janela de sua casa em Jericó (Josué 2:21) é aplicada alegoricamente por causa de sua cor vermelha "da segurança através do sacrifício (Heb 9:19-22)" (p. 261). Muitos intérpretes rejeitam esse alegorismo como uma espiritualização ilegítima. A agem de Israel através do rio Jordão (em Josué 3) é vista como "uma figura de nossa morte em Cristo (Rom 6:3-4, 6-11)" (p. 261). A narrativa de José em Gênesis 37-45 é alegorizada por causa das "muitas analogias" entre a sua história e a de Cristo, com a conclusão de "que José era um tipo de Cristo" (p. 53). Por isso, Asenate, a esposa egípcia de José, "retrata a Igreja'' (p. 59, sobre Gênesis 41:45). A esposa de Isaque, Rebeca é considerada "um tipo da Igreja" (p. 34). No livro de Rute, Boaz "aponta para Cristo; Rute retrata aqueles que entram em uma nova vida através da confiança Nele" (p. 317). Eva, a quem Adão chamou "Mulher", para indicar que esta fora tomada "do homem" (Gênesis 2:23), recebe a seguinte interpretação: A mulher é um tipo da Igreja, a noiva de Cristo (Ef 5:25-32)" (p. 6). Torna-se bem claro que o dispensacionalismo constantemente reconhece tipos cristológicos, eclesiológicos e analogias nas narrativas veterotestamentárias, com um apelo à confirmação do Novo

O Israel de Deus na Profecia 47 32 Testamento. É altamente notável a aceitação do princípio cristológicoeclesiológjco de tipologia e alegorização para a interpretação do Velho Testamento, enquanto o seu próprio axioma dogmático declara que Israel e a igreja são basicamente dissimilares e incongruentes um ao outro. Por isso, considera a Igreja meramente como um ínterim, um fenômeno que não foi visto e intencionado pelo Velho Testamento. O dispensacionalismo tenta harmonizar esta aparente inconsistência de princípios opostos – que a Igreja de Cristo não é predita no Velho Testamento, enquanto, não obstante seja ali prefigurada – pelo artifício da divisão das Escrituras em duas seções separadas que requerem dois princípios diferentes de interpretação: a História e a Profecia dentro do Velho Testamento. A história de Israel deve ser interpretada tipológica e alegoricamente na visão de Cristo e da Igreja, e a profecia de Israel deve ser interpretada exclusivamente por um literalismo que se recusa a reconhecer qualquer tipo ou figura da Igreja. Enquanto os dispensacionalistas se ufanam de seu literalismo, provam ser contraditórios.33 O dispensacionalismo opera basicamente com dois cânones diferentes para interpretar o Velho Testamento: o princípio cristológicoeclesiológjco sobre a base da autoridade do Novo Testamento para a parte histórica, e o princípio do literalismo para as partes proféticas, que fundamentalmente nega o cumprimento cristológico-eclesiológjco. O que motiva essa hermenêutica dispensacionalista contraditória e duplamente conflitante do Velho Testamento? Qual a base para este (autoridade desafiadora do Novo Testamento) literalismo em relação à profecia de Israel? É a visão peculiar dispensacionalista da revelação e inspiração da profecia de Israel: "a profecia é a História pré-escrita" 34, ou nas palavras de C. I. Scofield, "As Escrituras históricas têm um significado alegórico ou espiritual... [nos escritos proféticos] nós alcançamos a base do absolutamente literal".35

O Israel de Deus na Profecia 48 Aqui, enfrentamos a franca issão de que o princípio do literalismo não é aplicado coerentemente "à toda a Escritura" pelo dispensacionalismo, como Ryrie declarou, mas apenas a uma parte selecionada: a profecia. Qual a justificativa dessa mudança para o literal absoluto nos domínios do cumprimento de cada palavra profética do Velho Testamento? O uso dessa hermenêutica dupla é ensinado no Novo Testamento? O dispensacionalismo aceita o relacionamento teológico e dependente entre a História de Israel do Velho Testamento (pessoas, eventos redentivos, etc., como tipos da Igreja) e a Igreja de Cristo, embora rejeite esse relacionamento dependente entre a profecia de Israel e a Igreja. A alegação é feita, "O Concerto davídico demanda um cumprimento literal. Isto significa que Cristo deve reinar sobre o povo e no trono de Davi aqui na Terra para sempre".36 A aplicação do concerto de Davi ao presente reino messiânico de Cristo sobre a Igreja a partir do Seu trono de graça celestial (cf. Atos 2:30-36; 1 Coríntios 15:25; Efésios 1:20-23) é rejeitada pelo dispensacionalismo como uma alegorização ou uma hermenêutica errada da interpretação profética. Para os livros históricos e poéticos do Velho Testamento o método alegórico e tipológico é adequado porque há uma base analógica. Mas, para a interpretação profética, esse método do Novo Testamento é amplamente rejeitado pois, supostamente não há qualquer base analógica entre Israel e a Igreja. O dispensacionalismo não pode itir um relacionamento dependente entre a profecia e a Igreja Cristã. As conseqüências do literalismo dispensacionalista podem ser sumariadas como segue: Resumidamente, as palavras de Paulo devem ser interpretadas de tal maneira que não conflitem com as esperanças e reivindicações dos Sionistas! A gloriosa era presente de pregação do Evangelho da graça de Deus a toda a criatura deve ser considerada como uma mera interrupção temporal no programa do Velho Testamento para a glorificação de Israel. 37

O Israel de Deus na Profecia 49 Daí a pergunta: O Novo Testamento usa o método cristológico tipológico apenas para as partes históricas do Velho Testamento e muda para o método de "absoluto literalismo" para as seções proféticas deste? Como o Novo Testamento interpreta as perspectivas proféticas dos concertos abraâmico, mosaico e davídico? Apenas quando essas perguntas forem corretamente respondidas se poderá adquirir o "padrão objetivo" a fim de julgar se a hermenêutica dupla dispensacionalista é adequada ou especulativa, uma construção moderna que exalta o seu cânon extrabíblico de interpretação acima da autoridade do Novo Testamento. . Sumariando, mantemos a validade dos princípios gramáticohistóricos e teológicos da exegese para toda a interpretação da Escritura. Reconhecemos os princípios de revelação progressiva, especificamente entre os profetas do Velho Testamento e as testemunhas de Jesus Cristo do Novo (Hebreus 1:1-2; João 1:7-18). Aceitamos a unidade essencial de ambos os Testamentos que permite ao significado de qualquer parte da Escritura – incluindo a profética – ser inteiramente determinado pela totalidade da Bíblia. Essa hermenêutica clássica protestante conhecida como princípio da Sola Scriptura, parece ser aceita como um axioma da fé por todos os cristãos evangélicos conservadores.38 Referências Bibliográficas: 1. L. S. Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947), vol. 4, pp. 259, 288. 2. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 96. 3. Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (New York: Bantam, 1973), p. 40; citando David Cooper, When God's Armies Meet the Almighty in the Land of Israel. 4. J. D. Pentecost, Things to Come (Findlay, Ohio: Dunham Pub. Co., 1961, p. 112. 5. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 114, 119vv.


50

6. Ibid., p. 115. 7. R. H. Stein, The Method and Message of Jesus' Teachings (Philadelphia: Westminster Press, 1978), p. 10. 8. J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York: Harper and Row, 1973), p. 43. 9. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 241. 10. Ibid., p. 244 (Itálicos de B. Ramm). 11. Ver discussão por L. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Baker Bock House, 1964), capítulo 7, pp. 133-166. As citações são da página 134. 12. Ibid., pp. 59, 60. 13. J. Bright, The Authority of the Old Testament Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1977), p. 171. 14. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 5; cf. p. 45. 15. F. F Bruce em Baker's Dictionary of Theology, p. 293. 16. R. B. Girdlestone, A Systematic Guide to Biblical Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Kregel, 1955), p. 87. Ver, por exemplo, o capítulo 7. 17. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 102. 18. Citado em C. B. Bass, Backgrounds to Dispensacionalism (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1977; reimpressão de 1960), p. 150. 19. A. B. Davidson, Old Testament Prophecy (Edinburgh: T. & T. Clarke, 1905), p. 476. 20. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. li1, 223. 21. Ver Bass, Backgrounds to Dispensacionalism, p. 151. 22. Ver M. S. Terry, Biblical Hermeneutics (New York: Eaton & Mains, 1890), pp. 214vv. 23. Ver exemplos do rabi Aqiba que acreditava no princípio de que um significado místico deveria ser encontrado em cada letra da Escritura, em F. W. Fartar, History of Interpretation (New York: E. P. Dutton, 1886), pp. 71-77; sobre a alegorização de Filo, ver pp. 139-152; sobre o Escolasticismo, pp. 266-274 . 24. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. l11, 123. 25. A. B. Michelson, Interpreting the Bible (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1963), p. 231.


51

26. Ver J. Barr, Old and New in Interpretation (New York: Harper and Row, 1966), pp. 103vv; argumenta que a interpretação alegórica não é basicamente diferente da interpretação tipológica dentro do Novo Testamento. Conferir também F. F. Bruce em Baker's Dictionary of Theology (1973), p. 293, "Uma forma de alegorização é a interpretação tipológica..." 27. Barr, Old and New in Interpretation, pp. l15-117. Também C. H. Dodd, The Bible Today (Cambridge University Press, 1946), p. 16. Também C. H. Dodd, The Old Testament in the New (Philadelphia: Fortress Press, Facet Bocks BS 3, 1971), pp. 5-8. 28. H. A. Wolfson, Philo, vol. l (Cambridge: Harvard University Press, 1947), p. 134. 29. P K. Jewet, "Concerning the Allegorical Interpretation of Scripture", WTJ 17 (1954): 120. Citação da p. 13. 30. E. E. Ellis, The Pauline Use of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.,1957), p. 127; cf. pp. 5vv. 31. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 90. 32. Ver NSRB, p. 6, para a definição dispensacionalista de um tipo bíblico, baseado na "explícita autoridade do NT." 33. Ver O. T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1974; reimpressão de 1947), p. 21. 34. A. C. Gaebelein, The Prophet Daniel, pp. 1, 166; como citado em Allis, Prophecy and the Church, p. 26. 35. Scofield Bible Correspondence Course (Chicago: Moody Bible Institute), pp. 45-46, como citado em Bass, Backgrounds to Dispensacionalism, p. 150. 36. Pentecost, Things to Come, p. l12. Ver, contudo, uma interpretação mais bíblica em The Last Things, pp. 17-18 de G. E. Ladd. 37. Allis, Prophecy an the Church, p. 50. 38. E. g. B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 105, afirma: Toda a Sagrada Escritura é o contexto e a guia para a compreensão das agens particulares da Bíblia." J. W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, III.: Inter-Varsity Press, 1973), p. 10: "Tanto no caso da Bíblia quanto no mundo da natureza, as partes devem ser compreendidas a partir do todo, não o todo a partir das partes. Uma teologia criada por Deus


52

demanda uma metodologia centralizada Nele." C. C. Ryrie, The Basis of the Premilennial Faith (Neptune, N. J.: Loiseaux Brothers, 1966), p. 37: "Ela [a analogia da fé na Escritura] não apenas usa agens paralelas, mas também regula a interpretação de cada agem em conformidade com o teor global da verdade revelada... A aplicação desse princípio hermenêutico significa a harmonização de toda a Bíblia." Quanto à posição Adventista do Sétimo Dia sobre a "sola Scriptura", ver L. E. Froom, Movement of Destiny (Washington, D. C.: Review and Herald Pub. Assn., 1971), capítulo 5.

A INTERPRETAÇÃO TIPOLÓGICA A interpretação tipológica é distinta do método gramático-histórico e da abordagem alegórica. Sua exegese focaliza exclusivamente um período de tempo conforme o contexto da Escritura. Deve-se perguntar, contudo, se o significado de um evento ou profecia veterotestamentária pode ser determinado inteiramente pela situação histórica original. O sentido de um simples evento, com freqüência, será completamente entendido apenas à luz de suas conseqüências na história posterior. Desde o princípio, a fé de Israel em Jeová como o Soberano Senhor da História continha uma esperança fundamental para o futuro (Gênesis 3:15; 12:2-3). Essa esperança foi concentrada, não na exaltação nacional e prosperidade material como tal, mas na expectante presença de Deus em Glória entre Israel (Isaías 40:5) e em sua intervenção final para restaurar o paraíso perdido para o seu povo e para toda a Terra (Isaías 2; 9; 11; 52; Salmo 2; 46; 48; 72). A esperança de Israel foi construída sobre a promessa do reino vindouro de Deus: "O teu Deus reina!" (Isaías 52:7). Entre todas as nações do mundo oriental, apenas Israel desenvolveu uma escatologia, uma esperança na qual Deus gradualmente desvelou Sua promessa, corrigiu as falsas esperanças nacionais e constantemente transcendeu os conceitos de Israel sobre o Seu reino, ao apontar um futuro cumprimento

O Israel de Deus na Profecia 53 que excederia a todas as expectações terrenas israelitas (Isaías 64:4; cf. l Coríntios 2:9).1 Em sua adoração comum, Israel cantava de seu Deus como o Salvador e a Esperança do mundo: "...ó Deus, Salvador nosso, esperança de todos os confins da terra e dos mares longínquos'' (Salmo 65:5; cf. Deuteronômio 7:9-10; Isaías 2:1-4). Logo que Jesus de Nazaré nasceu e foi dedicado a Deus no templo de Jerusalém, um certo Simeão, "que esperava a consolação de Israel", tomou o bebê Jesus em seus braços e louvou ao Senhor: Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo, segundo a tua palavra; porque os meus olhos já viram a tua salvação, a qual preparaste diante de todos os povos: luz para revelação aos gentios, e para glória do teu povo de Israel. – Lucas 2:29-32

Os primeiros cristãos judeus acreditavam que Jesus era o Messias da profecia, o alvo e cumprimento da promessa veterotestamentária. O Novo Testamento é o fruto da convicção deles de que Deus havia cumprido a Sua promessa em Cristo Jesus (2 Coríntios 1:20). A chegada do Rei davídico e o derramamento do Espírito de Deus, como prometido para os últimos dias pelos profetas (Joel 2:28 vv; Isaías 32:15; Zacarias 12:10), significava para os apóstolos que o fim da velha geração havia chegado (1 Coríntios 10:11) e a era predita do reino messiânico ou "os últimos dias", havia começado (Atos 2:16 vv). Um profundo senso de unidade dramática da obra salvadora de Deus por Israel no ado (o êxodo do Egito e a libertação de Babilônia) e a ressurreição de Cristo, bem como o Seu reino presente, se apoderaram dos apóstolos. Começaram a ler todo o Velho Testamento sob uma nova luz – a do seu cumprimento em Jesus Cristo e em Seu Israel . Para os cristãos primitivos, Cristo e Sua Igreja tornaram-se o contexto histórico pleno do Velho Testamento! Através do Espírito de Deus os olhos dos apóstolos foram abertos para compreenderem o significado do ritual do santuário e os atos redentivos da história de Israel, antes obscurecidos para eles.

O Israel de Deus na Profecia 54 Os escritores do Novo Testamento, sob inspiração divina, expam surpreendentes correspondências entre os atos redentivos de Deus no Velho Testamento e a salvação que haviam contemplado em Jesus. O estudo dessas correspondências históricas é chamado de tipologia cristã. Uma definição válida do tipo bíblico pode ser vista na seguinte descrição: Um tipo é uma instituição, evento histórico ou pessoa estabelecida por Deus e que efetivamente prefigura alguma verdade ligada com o Cristianismo.2

Essa definição teológica traça uma clara linha de demarcação entre a tipologia e a alegoria. Os tipos bíblicos não são ficção, mas reais e significativos na história da salvação de Israel, e.g., o santuário, o êxodo, Abraão e outros. Porém, que evidência existe de que aqui vamos lidar com os tipos prefigurativos de Cristo e Sua salvação? É o de haver algumas notáveis semelhanças e similaridades com a vida e a obra de Jesus Cristo? C. T. Fritsch responde, "Não". "A tipologia não é simplesmente uma questão de reunir todas a semelhanças entre o Velho e o Novo Testamentos, mas de compreender o processo redentivo fundamental e revelacional que começa no Velho Testamento e encontra o seu cumprimento no Novo".3 Como um exemplo, ele menciona que "o concerto do Sinai se torna um tipo daquela perfeita relação de concerto entre Deus e o homem em Cristo, claramente esboçado no novo Concerto de Jeremias 31." Em outras palavras, uma instituição, evento ou pessoa do Velho Testamento torna-se um tipo claro e compreensivo à luz de Cristo e do Seu povo do concerto como antítipos. Esta conclusão apresenta a divisão feita pelos dispensacionalistas entre Israel e a Igreja, como um literalismo forçado. É a autoridade do Novo Testamento que estabelece a ligação divinamente pré-ordenada entre o tipo e o antítipo e revela a natureza preditiva do tipo. A tipologia é baseada na convicção cristã de fé de que

O Israel de Deus na Profecia 55 Jesus é o Messias da profecia de Israel e o Novo Testamento, é uma continuação viva e a arrematação das Escrituras hebraicas. Conseqüentemente: "O relacionamento dependente entre o tipo e o antítipo é simplesmente uma das muitas evidências do relacionamento dependente entre o Velho e o Novo Testamento".4 Nossa investigação primária está voltada para a questão se Cristo e os escritores do Novo Testamento estavam engajados em princípio no pensamento tipológico. Parece claro que foi o próprio Jesus que introduziu no judaísmo a nova idéia de que o tempo dos antítipos havia chegado pela Sua notável reivindicação de que a Sua missão messiânica era "maior do que" a missão profética de Jonas (Mateus 12:412); "maior do que" a sabedoria de Salomão (Mateus 12:42); maior do que a realeza de Davi (cf. Marcos 2:2528). Ele afirmou até mesmo, "aqui está quem é maior que o templo" (Mateus 12:6). A este respeito, Ele declarou que Sua morte sacrifical proveria "o sangue da [nova] aliança, derramado em favor de muitos" (Marcos 14:24). Em todas essas afirmações, Jesus apresentou-Se como a realidade última para a qual todos os tipos, símbolos e profecias messiânicas na economia salvífica de Israel haviam apontado. Vendo-Se a Si mesmo como o antítipo do sagrado ritual do templo israelense e de seus oficiantes ungidos, anunciou também o cumprimento da era messiânica (Lucas 4:16-21) e o derramamento do Espírito de Deus (Lucas 24:49; Atos 1:8), enfim, a chegada do tempo escatológico. A tipologia de Jesus, assim como a profecia de Israel, é caracterizada pelo seu cumprimento culminante no tempo escatológico dos "últimos dias" (cf. Hebreus 1:1-2).5 Para Jesus, Sua missão em cumprir as Escrituras hebraicas e os tipos históricos de Israel possuía um significado tanto redentivo quanto escatológico. Os escritores do Novo Testamento deram continuidade ao pensamento tipológico de Jesus em suas aplicações do Velho Testamento ao seu próprio mandato apostólico e à missão evangélica.

O Israel de Deus na Profecia 56 O Novo Testamento inteiro é essencialmente caracterizado pela aplicação tipológica e escatológica do Velho Testamento, motivada e dirigida pelo Espírito Santo.6 Embora L. Goppelt reconheça diferentes linhas de conexão entre o Velho e o Novo Testamentos, ele chega à seguinte conclusão: "Entre as várias maneiras das quais o Novo Testamento aplica o Velho, a tipologia se classifica como predominante e a mais característica maneira de interpretação"7 Nas epístolas de Paulo – especialmente Romanos 5:12-19 e 1 Coríntios 10:1-11 e na carta aos Hebreus, Goppelt observa o padrão tipológico mais proeminente e sistematicamente. Observa, contudo, que a tipologia paulina da história veterotestamentária é determinada pela sua experiência de fé no Cristo Jesus ressurreto e glorificado. Em outras palavras, o sentido pleno das Escrituras e dos tipos do Velho Testamento é revelado e pode ser compreendido apenas pela fé em Cristo. Como Paulo declara a respeito de seus contemporâneos judeus: Mas até hoje, quando é lido Moisés, o véu está posto sobre o coração deles. Quando, porém, algum deles se converte ao Senhor, o véu lhe é retirado. ... em Cristo, é removido (2 Coríntios 3:15-16, 14).

Parece haver um acordo geral de que Paulo usa o termo typos em um novo sentido histórico para a tipologia em Romanos 5:14, onde chama literalmente a Adão de "um tipo daquele que haveria de vir" (NVI). Ele interpreta a narrativa de Gênesis 3 em relação à queda de Adão à luz do Cristo ressurreto e anuncia, sob o Espírito Santo, um relacionamento tipológico entre ambos. Isso significa que o primeiro homem representa uma exposição avançada do futuro Adão, Cristo Jesus (Ver 1 Coríntios 15:45, 47). A correspondência entre Adão e Cristo é de natureza antitética que, não obstante, mantém uma similaridade básica: ambos foram indicados por Deus como cabeça da raça humana e viveram uma vida de significado decisivo e universal para a humanidade. A New Scofield Reference Bible reconhece que (em uma nota sobre Gênesis 5:1), "Adão, como a cabeça natural da raça (Lucas 3:38) é um

O Israel de Deus na Profecia 57 tipo contrastante de Cristo, a Cabeça da nova criação." Enquanto Adão causou a queda universal do homem no pecado e na morte, a vitória de Cristo sobre Satanás valeu "muito mais" para o homem (Romanos 5:7) do que o que fora perdido por Adão: justiça (justificação) e vida eterna (ressurreição; 1 Coríntios 15:22; Romanos 5:17-19). Além disso, Paulo pensa tipologicamente quando interpreta os atos de Deus na história ada de Israel à luz de Cristo e Sua Igreja em 1 Coríntios 10:1-11.8 Contudo, alguns tomam essa agem paulina meramente como uma exortação moral na qual a história do antigo Israel funciona exclusivamente como uma advertência "exemplo" para a santificação moral da igreja de Corinto. Certamente é verdade que o apóstolo tenta retificar para os coríntios um equívoco básico quanto aos sacramentos cristãos (o batismo e a ceia do Senhor) através de sua ilustração oestando sobre a falha moral de Israel (1 Coríntios 10:1-5). Não obstante, o impulso teológico específico e o significado escatológico da oestação de Paulo à igreja de Corinto se perderiam se os termos typoi (1 Coríntios 10:6) e tipikos (1 Coríntios 10:11) forem privados do senso teológico que Paulo emprega para typoi em sua tipologia de Romanos 5:14.9 Paulo vai ao ponto em sua exortação dentro do contexto da era messiânica ao usar uma apresentação avançada em Israel de algumas realidades obtidas em Cristo Jesus. Não foi a partir de uma exegese isolada do Velho Testamento que ele chegou a essa dimensão adiantada da história salvífica de Israel. A partir de seu status como um apóstolo da Igreja e através do Espírito de Profecia, vê os eventos da história da salvação de Israel como tipos da comunidade escatológica do Messias, "para nós ia Igreja] sobre quem os fins dos séculos têm chegado" (1 Coríntios 10:11). De fato, para Paulo, "estas coisas .., foram escritas" especificamente para a Igreja, o povo de Deus dos últimos dias. A correspondência encontra-se primariamente na similaridade essencial dos atos divinos de libertação e julgamento de Israel e da Igreja. Paulo chama Moisés e os israelitas simplesmente de "nossos pais"

O Israel de Deus na Profecia 58 (1 Coríntios 10:1). Isso expressa a unidade teológica entre Israel e a Igreja. Ambos participaram da redentora e mantenedora graça de Cristo (1 Coríntios 10:4). Da mesma forma, o julgamento de Deus sobre Israel é uma prefiguração de Seu juízo sobre os cristãos que abusam de Sua graça em Cristo.10 Embora haja mais do que analogia ou correspondência teológica na tipologia do Novo Testamento, há também progresso messiânico ou intensificação e complementação teológica além da similaridade. A exortação moral de Paulo à igreja dos coríntios contém mais do que a pressuposição de que o Deus de Israel é o mesmo Deus moral da Igreja e que Ele a salvará e julgará de acordo com os Seus atos no antigo Israel (1 Coríntios 10:6). Paulo via a redenção de Israel através do Êxodo como um padrão ou tipo que apontava para frente "em um sentido remoto, oculto e típico" (P. Fairbain)11 á cruz de Cristo. Porque Ele foi sacrificado como o verdadeiro Cordeiro Pascal (1 Coríntios 5:7), na "plenitude dos tempos" (Gálatas 4:4). Todos os que aplicam o Seu sangue sacrifical ao coração e à vida pertencem ao Israel do novo Êxodo. Cristo deu novos sacramentos ao povo do novo concerto (o batismo e a ceia do Senhor) e os estabeleceu como peregrinos até o descanso final na Nova Jerusalém (Hebreus 4). A Igreja, como o Israel escatológico, com o seu novo concerto no sangue de Cristo, é o cumprimento dos planos de Deus com o antigo Israel. O novo concerto possui uma glória que ultraa o velho (2 Coríntios 3). Desde que a glória divina deixou o velho templo (Mateus 23:38), a Igreja de Cristo tornou-se um templo vivo de Deus na Terra (2 Coríntios 3:16-18). Agora que "os fins dos séculos" (1 Coríntios 10:11), a complementação de toda a velha dispensação têm chegado, a comunidade messiânica deve seguir a Cristo como o Rei de Israel e obedecer à Sua Palavra (2 Coríntios 7:1).

O Israel de Deus na Profecia 59 A desobediência de Israel durante a sua peregrinação no deserto é, de acordo com Hebreus 4:11, "um exemplo ilustrativo" (hypodeigma) para a Igreja em sua peregrinação: Assim, ainda resta um descanso sabático para o povo de Deus... Portanto, esforcemo-nos por entrar naquele descanso, para que ninguém venha a cair, seguindo aquele exemplo de desobediência. (Hebreus 4:9- 11, NVI).

Goppelt conclui que "sob a influência de Paulo tipos tornou-se um termo hermenêutico em toda a Igreja".12 Ele se refere ao uso posterior do termo antypon em 1 Pedro 3:21. Pedro literalmente escreve que o batismo é,um "antítipo" ou "contraparte" da libertação de Noé do dilúvio. Por isso, pode-se concluir da tipologia de Pedro: "Então, é apenas à luz do antítipo, que o significado pleno do tipo veterotestamentário torna-se claro. Daí, pode ser dito que é o antítipo que determina a identidade do tipo do Velho Testamento, tornando nítido o seu significado mais profundo e espiritual".13 Em outras palavras, a chave para a compreensão da natureza e identidade de um tipo no Velho Testamento deveria ser procurada na interpretação que o Novo faz do Velho. Além da tipologia horizontal, o Novo Testamento desenvolve uma tipologia explicitamente vertical, na qual o monte Sião, Jerusalém, o tabernáculo israelita e o sacerdócio levítico servem como sombra ou reflexo dos originais celestiais (ver Hebreus 8:5; Atos 7:44 [cf. Êxodo 25:40]; 12:22 [cf. Gálatas 4:26]). Hebreus relaciona o tabernáculo israelita diretamente à obra salvífica de Cristo no Céu. A principal seção, Hebreus 8:1-10:18, explica que o presente reino de Cristo como Rei Sacerdote à mão direita de Deus (8:1; 10:12) é o cumprimento escatológico pretendido nos tipos do Velho Testamento e nas sombras de Israel. A implicação clara dessa progressão na história da salvação desde a antiga geração ou dispensação até a era messiânica é a descontinuidade do sacerdócio e da lei levítica, dos

O Israel de Deus na Profecia 60 sacrifícios e do santuário terrestre e de um Reinado davídico sobre o trono terrenal. Na ressurreição e ascensão de Cristo "uma esperança superior é introduzida, pela qual nos chegamos a Deus" (Hebreus 7:18). Cristo, de uma vez por todas, cumpriu e "removeu" ou "anulou" todos os velhos regulamentos de tipos e sombras (Hebreus 7:18; 10:9). O autor de Hebreus se refere predominantemente ao cumprimento cristológico da incomparável promessa ao Reino davídico no Salmo 110:1 e 4: "Disse o SENHOR ao meu senhor: 'Assenta-te á minha direita, até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés.' O SENHOR jurou e não se arrependerá: 'Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque'."

O contexto dos versos deste Salmo indica que a promessa divina aplicava-se acima de tudo ao reinado do rei Davi sobre o trono terrestre em Jerusalém (versos 2 e 3). Contudo, tanto o autor de Hebreus quanto Pedro transferem o trono davídico de sua localização terrestre para o trono de Deus no Céu (Hebreus 1:3, 13; 8:1; 10:12; 13; 12:1; Atos 2:36). Cheio do Espírito de Deus, no dia histórico do Pentecostes, Pedro proclamou aos judeus em Jerusalém: Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este Jesus, que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo (Atos 2:36; ênfase acrescentada).

O título "Senhor" significa governador soberano, e "Cristo", quer dizer Messias ou Ungido. Cristo Jesus, por Sua ascensão ao Céu, entrou em Seu reino messiânico, assentou-se à destra de Deus (Hebreus 1:13; Apocalipse 3:21). Ele continuará a reinar até que ponha os Seus inimigos debaixo dos Seus pés (1 Coríntios 15:25). Os eruditos do Novo Testamento concordam que a natureza celestial desse reino messiânico foi prevista no Velho. O Seu reinado sobre Israel era a partir de Jerusalém (Salmo 132:11). Porém, "no Novo Testamento, Seu reino é universal em abrangência e a partir do Céu".14 Deveria ficar claro que o autor de Hebreus compreendia o Salmo 110 num sentido diferente e mais amplo do que os autores do Velho

O Israel de Deus na Profecia 61 15 Testamento. A surpreendente verdade do cumprimento cristológico do concerto davídico é o testemunho especial dessa epístola. Cristo, governando do Seu trono de graça no Céu como o Rei messiânico, em unidade com o Seu ofício como Sumo Sacerdote messiânico, é a mensagem da tipologia vertical de Hebreus. A aplicação neotestamentária do Salmo 110 ao governo presente de Cristo é considerada como de importância fundamental para o evangelho apostólico.16 Ao invés de ensinar um "adiamento" do reino davídico de Cristo ou assumir qualquer lacuna entre o Salmo 110:1 e 2 como assegura o dispensacionalismo 17, Hebreus declara que Cristo, pela ordenação de Deus, começou a cumprir o concerto davídico ao governar sobre a Igreja e todos os poderes, autoridades e anjos. Reinando a partir do trono da graça de Deus (Hebreus 4:16) no poder do Altíssimo, ele "pode salvar totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para interceder por eles" (Hebreus 7:25). Já na era presente, "Deus colocou todas as coisas debaixo de seus pés..." (Efésios 1:20-22; [NVI] ênfase acrescentada), porque Ele agora está assentado à destra de Deus, "ficando-lhe subordinados anjos, e potestades, e poderes" (1 Pedro 3:22). Num sentido mais amplo do que os reis davídicos, Cristo está reinando agora com Deus em Seu trono (Apocalipse 3:21). Separar o trono de Deus do trono davídico de Cristo 18 é uma divisão injustificada do Pai e do Filho, a fim de manter o dogma de um adiamento do reinado de Cristo para o milênio. Uma separação do trono de Davi do trono de Deus já foi considerada uma ficção no Velho Testamento porque o rei davídico era teocrático e assentava-se "no trono do reino do SENHOR, sobre Israel" (1 Crônicas 28:5; cf. 29:23; 2 Crônicas 29:8). No estado eterno de glória na Terra, o trono de Cristo é ainda um com o trono de Deus (Apocalipse 22:1, 3). Como Abraão reconhecia alguém maior do que ele no sumo sacerdote Melquisedeque, assim os descendentes de Abraão são

O Israel de Deus na Profecia 62 chamados a reconhecer Alguém que é proclamado por Deus como o ReiSacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque (Hebreus 5:5-10; 7). Este Rei-Sacerdote satisfaz as necessidades de Israel e de todos os gentios porque ele é santo, inculpável e "feito mais alto do que os céus" (Hebreus 7:26), e que está mesmo "à destra do trono da Majestade nos céus" (Hebreus 8:1). A tipologia vertical de Hebreus não implica que a escatologia inaugurada pelo presente sacerdócio e reinado de Cristo é o cumprimento final do concerto davídico. Constantemente, o autor vislumbra a futura consumação apocalíptica do reino de Deus, a vinda da cidade celestial, um mundo melhor: Pois não foi a anjos que sujeitou o mundo que há de vir, sobre o qual estamos falando (Hebreus 2:5; ênfase acrescentada). Na verdade, não temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que há de vir (Hebreus 13:14; 11:10; ênfase acrescentada).

Portanto, é correto insistir numa futura consumação do Salmo 110 em ligação com a segunda vinda de Cristo e o julgamento final. Ele mesmo aplicou a promessa do governo teocrático do referido Salmo em um sentido apocalíptico à destruição final dos inimigos de Deus quando de Seu retorno em glória (ver Mateus 25:3.1-33, 41). Quando Caifás, o sumo sacerdote, colocou Cristo sob juramento para testificar se Ele era o Messias prometido, Jesus respondeu: Tu o disseste; entretanto, eu vos declaro que, desde agora, vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu (Mateus 2:64; cf. Marcos 14:62; Lucas 22:69).

Nesse momento solene, Jesus uniu o Filho do Homem apocalíptico (de Daniel 7:13-14) e o Messias davídico (do Salmo 110) em uma Pessoa e aplicou ambos à Sua própria vinda em glória do céu para julgar o mundo. Na Sua segunda vinda, o Salmo 110 encontrará o seu cumprimento final, dramático e cósmico na salvação da Igreja de Cristo e na destruição de Seus inimigos. Sumariando, a perspectiva tipológica é fundamental para a própria compreensão de Cristo e de Sua missão messiânica bem como da

O Israel de Deus na Profecia 63 mensagem dos escritores do Novo Testamento. A tipologia cristã – tanto no seu aspecto horizontal quanto vertical – é caracterizada por um cumprimento presente dos tipos do Velho Testamento na obra redentiva de Cristo e pela esperança da futura consumação do Seu reinado no último julgamento. A abordagem tipológica do Novo Testamento é motivada pela idéia de cumprimento na história da salvação.19 A tipologia corresponde a uma teologia de progressão dos atos salvíficos de Deus através de Jesus Cristo. É baseada no pressuposto bíblico de que Ele sempre age de acordo com os princípios imutáveis de Sua natureza santa e de Sua vontade (Números 23:19; Malaquias 3:6).20 No Novo Testamento, a tipologia é caracterizada tanto pela correspondência histórica quanto teológica entre o tipo e o antítipo. A correlação teológica consiste no fato de que os tipos do Velho Testamento são todos determinados teologicamente pela sua relação específica com Jeová, o Deus de Israel, enquanto todos os antítipos do Novo Testamento são qualificados por sua relação com Cristo Jesus, o Filho de Deus. Pelo fato da comunhão do concerto com Deus ser estabelecida apenas através de Cristo, toda a tipologia no Novo Testamento converge e culmina em Cristo. Porque Ele cumpre e completa a história da salvação do Velho Testamento, a tipologia do Novo se origina, centraliza e termina em Cristo.21 Esse foco cristológico e a perspectiva escatológica distinguem a tipologia de qualquer situação paralela acidental. Sempre que personagens, eventos ou instituições históricas sejam entendidos como prefigurando algum aspecto do ministério de Cristo, uma perspectiva tipológica se torna visível. A relação de tipo-antítipo não é simplesmente de repetição, mas de complementação escatológica. Por isso, o antítipo não é meramente uma forma desenvolvida do tipo, mas uma obra de Deus nova e peculiar através do Messias, de maneira que o antítipo, em

O Israel de Deus na Profecia 64 alguns aspectos, pode até mesmo colocar-se em oposição ao tipo (e,g., os cultos sacrificais, Adão). Goppelt ressaltou que a interpretação tipológica dos apóstolos tomou lugar na liberdade do Espírito Santo e não é um método hermenêutico científico e técnico como o histórico-filosófico. 22 A tipologia neotestamentária não começa com a história do Velho Testamento ou com rituais simbólicos, mas com Jesus e Sua salvação. Partindo de Jesus, que provou ser o Messias de Israel por Sua vida, morte e ressurreição, os escritores apostólicos procuram os paralelos veterotestamentários e então, guiados pelo Espírito Santo, tiram conclusões quanto ao seu significado teológico e moral para a Igreja de Cristo. Em sua constante retrospectiva23 à história de Israel à luz de Jesus Cristo, os escritores do Novo Testamento tentam desvelar como o ato redentivo de Deus em Cristo está relacionado com os atos salvíficos de Deus no ado (ver 1 Pedro 1:10-12). Se a exegese for definida como estabelecendo estritamente o verdadeiro significado do texto original como o autor humano pretendia, por meio do método gramáticohistórico, então a tipologia não é um método de exegese do Velho Testamento.24 A tipologia é a interpretação teológico-cristológica da história do Velho Testamento pelo Novo, que vai além da mera exegese. Nas palavras de Francis Foulkes: Ela [a tipologia] tira mais do que o sentido literal da agem. O Novo Testamento faz isso quando vê a Cristo como o tema e o cumprimento de todo o Velho, sem limitá-la ao que é explicitamente profecia messiânica...A interpretação tipológica mostra que a revelação parcial e fragmentária no Velho Testamento aponta adiante para Cristo...A tipologia lê nas Escrituras um significado que não está lá, mas o entende à luz do cumprimento na história...Todavia, não lê um novo princípio no contexto. Interpreta as relações de Deus com o homem a partir do contexto literal, e então aponta para uma maneira na qual Deus vem lidando com o homem em Cristo. 25

Assim, a interpretação tipológica neotestamentária do Velho Testamento provê uma chave maior para captar a unidade teológica da

O Israel de Deus na Profecia 65 Bíblia e "ajuda a evitar a fragmentação que é freqüentemente o fruto dos estudos puramente histórico-gramaticais".26 A tipologia não envolve qualquer depreciação da interpretação literal ou histórica do Velho Testamento, mas é baseada na exegese histórica deste, a fim de captar a compreensão mais completa ou o sentido mais pleno (o sensus plenior) dos atos redentivo-históricos de Deus para toda a raça humana. 27 Alguém poderia dizer também que o sentido tipológico é o "autêntico prolongamento do sentido literal" do Velho Testamento tanto quanto a exegese é uma "perspectiva fundamental'' dos ensinos do Novo (J. Daniélou).28 Tomás de Aquino apresentou uma análise perspectiva: O autor das Escrituras Sagradas é Deus, em cujo poder reside o expressar o significado não apenas por palavras – o homem também pode fazer isso – mas também por meio das coisas. Por isso, aqui, como em todo campo do conhecimento (scientia), as palavras têm significado, porém neste caso, em adição, as coisas significadas pelas palavras também têm um sentido. O primeiro sentido pelo qual as palavras significam coisas é o literal ou histórico. O sentido pelo qual as coisas significadas pelas palavras querem dizer algo mais, é reconhecido como o seu senso espiritual, o qual é baseado no literal e o pressupõe.29

Afirmamos que o senso tipológico genuíno não super impõe um sentido diferente ao significado literal das palavras das Escrituras, mas pertence ao significado profético das coisas ou eventos expressos pelas palavras da Bíblia. A verdadeira interpretação tipológica do Velho Testamento não cria um segundo sentido ou alegorização além do significado literal, mas ouve "como o sentido histórico do texto continua a falar na situação do Novo" (H. W. Wolff). 30 Em um ensaio instrutivo, Donald A. Hagner afirma: Para esses homens [do Novo Testamento], os relacionamentos da tipologia eram os resultados do desígnio de Deus de maneira que, de alguma forma, o tipo "profetizava" o antítipo e o último "cumpria" o primeiro. ...A descrição das correspondências tipológicas é um exemplo especial na detecção do sensus plenior do material veterotestamentário. Isto é, o Velho Testamento é visto como contendo um sentido mais pleno do que


66

imediatamente percebido pelos olhos, e realmente, discernível apenas à luz de sua contraparte neotestamentária. 31

O sentido teológico completo da história veterotestamentária de Israel pode ser captado apenas por aqueles que crêem que Jesus é o Messias de Israel, que o concerto de Deus com as doze tribos israelitas é cumprido e completado – não adiado – no concerto de Cristo com os Seus doze apóstolos (2 Coríntios 3; Hebreus 4). Concordamos com a conclusão equilibrada de David L. Baker de que a "correta compreensão e o uso do Velho Testamento dependem do Novo, e por outro lado, um dos usos primários do Velho é ser a base para o correto entendimento e uso do Novo Testamento".32 Limitações dos Tipos J. Barton Payne ensina em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy (Harper, 1973) que os tipos bíblicos possuem quatro características essenciais: (1) um tipo deve ter uma origem divina, e.g., Êxodo 25:40; cf. Hebreus 8:5; (2) um tipo deve ser redentivo, e.g., Zacarias 14:16; cf. João 20: 31; (3) um tipo deve ser uma representação simbólica, e.g., do sacerdócio e ritual levítico; (4) um tipo deve ser uma profecia representada, e.g., Números 21:9; cf. João 3:14; Colossenses 2:17; Hebreus 10:1(ver pp. 24-26). Resumindo, um tipo é "uma decretação divina da redenção futura" (p. 23). Payne discute mais do que cinqüenta tipos bíblicos que preenchem aqueles requerimentos cristológicos (listados nas páginas 671-672 de sua Encyclopedia), muitos dos quais são tirados do ritual do santuário e das festividades cúlticas de Israel. Embora seu desígnio preditivo tenha sido compreendido por apenas uns poucos israelitas naquele tempo, tais como Moisés (Êxodo 25:40), seu significado simbólico em relação à maneira geral substituinte de salvação e sua função como um símbolo da santificação de Israel a Deus (Salmo Si :7, 16-17) "parecem ter sido bem compreendidos" pelos santos do Velho Testamento. .

O Israel de Deus na Profecia 67 Prestimosa é a distinção entre um símbolo e um tipo: "O símbolo é um fato que ensina uma verdade moral. O tipo é o fato que ensina uma verdade moral e prediz alguma efetivação real daquela verdade''.33 A pergunta continua, quais são os controles para o estabelecimento da tipologia bíblica a fim de evitar especulações e alegorizações fúteis? 34 Bernard Ramm enfatiza que o Novo Testamento focaliza sua tipologia nos grandes fatos de Cristo, na Sua redenção e nas verdades básicas, espirituais e morais da experiência cristã.35 A tipologia do Novo Testamento não lida com minúcias e eventualidades, nem ensina correspondência ou identidade completa entre tipo e antítipo. Conseqüentemente, uma pronunciada dissimilaridade entre tipo e antítipo deve ser reconhecida. Ramm por isso conclui: "A verdade típica está no ponto da similaridade.Um dos erros cardeais em tipologia é tornar típicos os elementos de dissimilaridade em um tipo".36 Os esforços cristãos para captar o que é realmente essencial na história da salvação veterotestamentária e distingui-los claramente de similaridades meramente externas, demanda mais do que uma exegese puramente histórica pode oferecer. Requer a iluminação e a direção do Espírito Santo para descobrir o padrão tipológico entre os dois Testamentos. A descoberta de um novo padrão tipológico nas Santas Escrituras, através do qual nossas esperanças de libertação apocalíptica da Igreja de Cristo são renovadas e fortalecidas, deve ser baseada, por isso, na clara autoridade do Novo Testamento.37 Os atos salvadores de Deus na história de Israel devem ser aplicados por um escritor do Novo Testamento à futura redenção do povo de Cristo por alusões literárias claras ao Velho Testamento e a uma analogia transparente da estrutura teológica em relação à história da salvação de Israel. O Dispensacionalismo e a Tipologia

O Israel de Deus na Profecia 68 No dispensacionalismo enfrentamos o fato de que a hermenêutica do literalismo aceita a tipologia cristã para algumas partes históricas selecionadas do Velho Testamento. Mas, repentinamente, rejeita cada aplicação tipológica do concerto de Deus com Israel ao novo concerto de Cristo com Sua Igreja, bem como, qualquer noção de tipologia nas profecias de Israel. Isso parece demonstrar um uso arbitrário e especulativo da tipologia dentro do Velho Testamento. O dispensacionalista Lewis S. Chafer oferece essa razão por sua aceitação da tipologia cristã: "Parece razoável supor que quando é feito um relato do casamento de qualquer homem do Velho Testamento, o qual em si mesmo é um tipo de Cristo, esse casamento pode ter significado típico".38 Então apresenta muitos exemplos de uniões matrimoniais no Antigo Testamento que são tipológicas da união de Cristo com a igreja no Novo Testamento, e.g., "Moisés é um tipo de Cristo como Libertador; dessa forma, Zípora sua esposa, escolhida entre os gentios enquanto ele estava longe dos seus irmãos, é uma sugestão da retirada da Igreja durante o período entre os dois adventos de Cristo".39 É difícil ver como Chafer, ao mesmo tempo, pode manter sua tese de que a Igreja "foi inteiramente imprevista e está completamente desvinculada de qualquer propósito divino que a preceda ou suceda".40 Um tipo, de acordo com a New Scofield Reference Bible, é "uma ilustração divinamente pretendida de alguma verdade" (p. 6; ênfase acrescentada). Se Eva, Rebeca, Zípora, Abigail, Rute e a Sulamita forem todas reconhecidas como tipos veterotestamentários da Igreja do Novo Testamento, então é "razoável" concluir que a Igreja de Cristo "não foi prevista" e está desde o princípio "desvinculada" dos divinos propósitos de Deus para a humanidade? Além do mais, não seria justamente razoável aceitar Israel, o povo do concerto de Jeová, como um tipo do povo de Cristo no novo concerto? Mas, aqui, o dispensacionalismo repentinamente relembra a sua hermenêutica básica de literalismo – cujo princípio não é aplicado às uniões matrimoniais de pessoas simples no Velho Testamento: "Mas,

O Israel de Deus na Profecia 69 nenhum concerto ou profecia traz essa nação à cidadania celestial ou à união matrimonial com Cristo".41 Como esse julgamento pode ser justificado, quando considerada a esperança de Abraão de uma cidade celestial e a de Israel por um país melhor (Hebreus 11:10, 16)? Cristo anuncia que Abraão, Isaque e Jacó, juntamente com muitos crentes gentios, receberão a cidadania celestial no reino de Deus (Lucas 13:28-29) ou no reino dos céus (Mateus 8:11; cf. Hebreus 11:39-40). A rejeição de Chafer da união matrimonial de Israel com Cristo, tampouco é justificada. Primeiramente, quatro profetas do Velho Testamento descrevem o relacionamento de concerto entre Jeová e Israel em termos de uma união matrimonial: Oséias (2:7, 16, 19-20), Isaías (54:5-8), Jeremias (3:8) e Ezequiel (16). O apóstolo Paulo aplica o motivo matrimonial à relação de Cristo com sua Igreja: "Visto que vos tenho preparado para vos apresentar como virgem pura a um só esposo, que é Cristo" (2 Coríntios 11:2). A New Scofield Reference Bible, no entanto, conclui: "Israel será a esposa terrena do Senhor (Oséias 2:23); a Igreja, a noiva celestial do Cordeiro (Ap 19:7)" (p. 920). Essa concepção antevê que a divindade tem duas diferentes noivas em dois diferentes lugares. Não obstante, em relação à visão apocalíptica de João da descida da nova Jerusalém do céu à Terra (Apocalipse 21:2), lemos no comentário da Scofield: "A nova Jerusalém é o lugar de habitação dos santos de todas as eras através da eternidade e cumpre a esperança de Abraão quanto à cidade celestial (Hebreus 11:10-16; Hebreus 12:22-24)" (p. 1375). Este comentário não ite que tanto os redimidos de Israel quanto os da Igreja serão reunidos em um só rebanho sob um único Pastor em um só lugar (comparar João 10:14-16 com Isaías 56:8)? A unidade orgânica do Israel espiritual e dos gentios espirituais em Cristo não está expressa pela combinação dos nomes das doze tribos e dos doze apóstolos na estrutura da nova Jerusalém [Apocalipse 21:12, 14)?

O Israel de Deus na Profecia 70 O dispensacionalismo legitimamente rejeita uma identificação ou equação não histórica da nação de Israel com a Igreja do novo concerto. Contudo, conclui que tanto um quanto o outro estão basicamente separados por diferentes propósitos e promessas. Ele nunca considera qualquer ligação tipológica entre o Israel de Deus e a Igreja. Enquanto aceita os tipos messiânicos no Velho Testamento em relação a Cristo e a Igreja42, rejeita o velho concerto como um tipo cio novo concerto e Israel como um tipo da Igreja. Interpretar a Igreja como "um novo Israel espiritual" é considerado por Ryrie uma "interpretação tipológica artificial"43 porque conflita com o literalismo. Ele declara: "Levar esta designação Israel para os crentes na Igreja não é autorizado pelo Novo Testamento... Os crentes, como um grupo, não são chamados de Israel espiritual".44 No entanto, o dispensacionalista Charles F. Baker argumenta fortemente contra Scofield e Ryrie, de que a Igreja de Cristo e os apóstolos (sem Paulo) eram Israel como uma Igreja do Novo Testamento (Mateus 16:18; 18:17; Atos 2:47), que ele chama de "Igreja do Reino" e separa completamente do "Corpo da Igreja", criado pelo apóstolo Paulo (Efésios 3:9).45 Baker insiste que a Igreja do reino (de Mateus 16:18) já existia no dia de Pentecostes em Atos 2, porque milhares de novos crentes foram simplesmente "acrescentados" à Igreja de Cristo (Atos 2:41, 47). A igreja do reino de Cristo era "a ekklesia israelita da profecia", porque o apóstolo Pedro, cheio do Espírito Santo, declarou "que todas as coisas que estavam acontecendo em ligação com aquela ekklesia era em cumprimento de tudo o que os profetas haviam falado desde o início do mundo" (Atos 3:21).46 Nós concordamos de coração com a resposta de Baker a Ryrie. Por outro lado, Baker desenvolve uma distinção indefensável e aguda quando separa a Igreja do "reino" de Cristo, do "Corpo" da Igreja de Paulo: A verdade a respeito do Corpo de Cristo foi um segredo guardado de todas as eras e gerações adas (Efésios 3:9) e por isso, deve


71

necessariamente ser algo diferente daquilo que foi o objeto de todos os pronunciamentos proféticos da antiguidade. Dessa maneira, a verdadeira distinção dispensacionalista que deve ser feita é entre a ekklesia israelita da profecia e a ekklesia do Corpo de Cristo do mistério, ambas as quais são encontradas no livro chamado o Novo Testamento). 47

Essas distinções e dilemas dispensacionalistas são o resultado de inferências injustificadas e um literalismo que perde a visão da tipologia teológica entre o Israel de Deus e a Igreja de Cristo no único e contínuo plano de Salvação arquitetado por Deus para toda a humanidade. O dispensacionalismo opera sob o uso reduzido da tipologia messiânica no qual as aplicações cristológicas dos tipos do Velho Testamento são aceitas, mas as aplicações eclesiológjcas da missão e do mandato de Israel são negadas e rejeitadas. A tipologia do Novo Testamento não cria essa dicotomia entre Cristo e o Israel de Deus. A questão central do evangelho neotestamentário e sua esperança profética repousam no fato de que a Igreja de Cristo é indicada para cumprir o propósito divino da eleição de Israel: ser uma luz salvadora para os gentios. Os apóstolos Paulo e Barnabé viam a sua missão e mandato evangelísticos expressos no chamado de Deus a Israel (Atos 13:47; cf. Isaías 49:6). O escopo total da tipologia do Novo Testamento pode ser sumariado como segue: É Jesus Cristo que provê em primeiro lugar o antítipo dos tipos do Velho Testamento; juntamente com ele também podemos mencionar o oficio apostólico em 2 Coríntios 3:7vv, os sacramentos em 1 Coríntios 10:1vv, e a experiência da graça e julgamento pelos cristãos como o povo do novo concerto em 1 Pedro 1:5, 9; Apocalipse 1:6; e 1 Coríntios 10:6. Todos esses casos não são questões subordinadas e insignificantes, mas são elementos centrais na realização da salvação.48

Na tipologia bíblica não é somente Cristo que é o antítipo, mas Cristo e Seu povo fundidos em uma unidade indissolúvel e orgânica no propósito salvador de Deus para o mundo.49 A Tipologia na Escatologia Profética


72

Correspondências teológicas foram já anunciadas em princípio pelos profetas de Israel, muito embora eles puderam ver apenas uma pequena porção de toda a história da salvação. Escreveram suas profecias preditivas na convicção de que os atos de Deus de libertação e julgamento no ado seriam repetidos em essência, porque Deus permanece fiel a Si mesmo e ao Seu concerto (Deuteronômio 7:9). Seus atos seriam repetidos numa escala mais ampla e universal, e mais gloriosamente do que nunca.50 Os profetas retratam o reino futuro de Deus na terra com motivos e imagens pictóricas derivadas da Sua perfeita criação no Paraíso (comparar Gênesis 2 com Isaías 11:6-9; 35; 65:23-25; Ezequiel 34:2530; 36:35). Em adição, Isaías prediz o futuro livramento de Israel do cativeiro assírio-babilônico em termos de um novo e maior Êxodo (Isaías 43:16-19; 51:10-11; 52; 11:15). Além do mais, Isaías, Jeremias e Ezequiel predisseram a vinda de um Messias davídico que governaria Israel e as nações em paz e justiça. Seria um Rei como Davi, mas muito maior do que ele (Isaías 9:1-7; 11:19; 55:1-5; Jeremias 23:5-6; 30:9; 33:14-18; Ezequiel 34:23-3l; 37:24-28). Há mais exemplos da profecia tipológica veterotestamentária anunciando a vinda de um novo Melquisedeque (Salmo 110), um novo Moisés (Deuteronômio 18:15-19), um novo Elias (Malaquias 4:5), um novo templo (Ezequiel 41-48), um novo concerto Jeremias 31:31-34) e a recriação de um novo povo (Isaías 65:17vv; 66:22; Ezequiel 36:26; 37:11-14).51 Constantemente, os profetas do Velho Testamento expressavam suas esperanças no futuro em termos dos atos de Deus no ado, que não obstante, excederiam em glória, qualquer coisa experimentada anteriormente. Os profetas relembravam os grandes atos divinos de outrora, a fim de assegurar a Israel os grandes atos de Deus no futuro. Por isso, as profecias do Velho Testamento são "ao mesmo tempo, indissoluvelmente, memoriais e preditivas".52

O Israel de Deus na Profecia 73 Sumariando, o futuro profético do Velho Testamento é caracterizado por dois aspectos: (1) Deus agirá no futuro de acordo com os princípios de Sua ação no ado; (2) Ele assim fará, numa escala sem precedentes e gloriosa através do Messias na vinda da era messiânica. A retratação profética do futuro reino de Deus por meio do estilo literário de uma escalada "típica" de Suas ações adas demonstram que a hermenêutica dispensacionalista de "absoluto literalismo" (Scofield) para a interpretação profética é inadequada e abortiva. O problema com o literalismo dispensacionalista não está no seu exemplo do cumprimento concreto-histórico e visível da profecia de Israel, mas o seu literalismo está muito destituído da proeminência transcendente e da transformação gloriosa do futuro cumprimento da profecia na história humana. A projeção literal para o futuro das palavras da profecia é apenas o que os olhos humanos já contemplaram, mas "Nem olhos viram, nem ouvidos ouviram, nem jamais penetrou em coração humano o que Deus tem preparado para aqueles que o amam" (1 Coríntios 2:9, aplicando Isaías 64:4). Contra toda espiritualização e alegorização abstrata, afirmamos um cumprimento literal e histórico da profecia veterotestamentária. Deveríamos ser cuidadosos, contudo, para não sermos apanhados nas malhas de um falso dilema, como se tivéssemos que escolher entre duas posições extremas: o literalismo ou o alegorismo. A estrutura tipológica é o estilo da esperança e da profecia bíblica. 53 De fato, todo o conceito do pensamento tipológico, com o seu progresso histórico do tipo para o antítipo superior, "brotou pela primeira vez (Velho Testamento) na escatologia profética'' (L. Goppelt).54 A "tipologia" nascente na profecia do Velho Testamento não está enraizada no disseminado pensamento cíclico das nações pagãs circunvizinhas, as quais antecipavam que a última geração na trajetória cósmica automaticamente corresponderia à primeira geração. O conceito

O Israel de Deus na Profecia 74 de uma recorrência literal do ado na geração futura é um motivo pagão que foi sobrepujado pela abordagem tipológica da profecia veterotestamentária. A promessa de futura renovação de Israel está enraizada na fidelidade de Deus de sua eleição deste, para abençoar todas as famílias da terra que caíram em maldição (Gênesis 12:2-3; Isaías 42-53; especialmente 45:22). Não apenas o propósito de Deus será cumprido na continuidade de Seus atos redentores no ado, mas a restauração vindoura "não corresponde exatamente ao que ocorreu anteriormente, porém o transcende" (Goppelt).55 Assim como os antítipos do Novo Testamento estão num nível mais alto de glória em Cristo do que os seus tipos no Velho Testamento, a tipologia profética de Israel prevê uma história sagrada numa chave mais ampla de um radical recente, de uma nova criação. O profeta do Velho Testamento não é um adivinho com uma mensagem fixa que mais tarde pode ser autenticada em termos de uma correspondência factual com um conjunto de fatos preditos. Como Senhor da História e da profecia, Deus tem o direito de interpretar as Suas promessas através dos seus cumprimentos, "e as suas interpretações podem ser cheias de surpresas, até mesmo para os próprios profetas" (W. Zimmerli).50 A noção de "transcendência" e "transformação" no cumprimento tipológico é basicamente a mesma para a categoria de "recente" na escatologia profética de Israel. A tipologia e a profecia são irmãs gêmeas, ambas indicando o Grande Dia do Senhor, a gloriosa consumação de todas as promessas do concerto divino. Sua conexão interna pode ser explicada como segue: "A tipologia difere da profecia, no estrito sentido do termo, apenas no modo da predição. A profecia prediz principalmente por meio de palavra, enquanto a tipologia, prediz por instituição, ato ou pessoa".57 . Os eruditos bíblicos afirmam que os tipos genuínos são "símbolos proféticos'' (B. Ramm), "profecia representada'' (J. B. Payne), "uma

O Israel de Deus na Profecia 75 espécie de profecia preditiva", "cada porção, tão preditiva quanto os pronunciamentos verbais da profecia preditiva" (S. N. Gundry).58 A tipologia enfatiza o concreto, a natureza histórica do futuro prometido. A profecia, por outro lado, "torna explícito o que está freqüentemente apenas implícito e simbólico na tipologia, e evita o senso de 'repetição' reincidindo na fuga pagã da histórica cíclica". 59 O profeta, olhando com fé para o futuro, era um "tipologista", diz Lampe 60, porque baseava sua fé nos atos ados de Deus (e.g. a libertação do êxodo).61 A profecia correlaciona predição e cumprimento. Além disso, a profecia expressa o seu incansável progresso da sua realização inicial a um cumprimento mais pleno. A correlação tipológica do tipo e antítipo é por isso considerada uma parte da escatologia do Velho Testamento. "A tipologia pertence em princípio à profecia; ela está estreitamente ligada com a esperança escatológica e deve ser explicada a partir das mesmas forças fundamentais da profecia".62 Tentar interpretar as retratações proféticas da era messiânica pelo princípio racionalista de "literalismo absoluto", como se tais quadros fossem partes de um quebra cabeças63 ou fotografia instantânea de antemão, é tão inadequado quanto construir em detalhes as glórias do antítipo (e.g., o Messias, o remanescente apostólico, a reunião final de Israel) apenas a partir de seu tipo veterotestamentário ou a realidade a partir de sua sombra. Os cumprimentos divinos dos tipos e profecias fragmentários de Israel são sempre cheios de surpresa e de inesperados, pois Jeová permanece o Senhor sobre a maneira na qual a Sua vontade deve ser realizada. Essa nova maneira surpreendente é revelada no Novo Testamento e o reconhecimento dessa diretriz do Velho Testamento para a história messiânica do Novo, distingue a exegese cristã da exegese literalista do Velho Testamento. O cristão ouve a Bíblia "estéreo-foneticamente" – isto é, a ambos os Testamentos da Santa Escritura – porque a revelação de Deus nos dois Testamentos é consistente e basicamente uma. A tipologia cristã é a

O Israel de Deus na Profecia 76 expressão da convicção de que a História está sob o controle de Deus e se movimenta adiante para a gloriosa consumação das promessas divinas através de Jesus Cristo. A tipologia bíblica não está confinada ao período desta geração, mas interessa também ao reino de Deus na era vindoura e à renovação de toda a criação. Em outras palavras, a tipologia também tem uma dimensão e um cumprimento apocalíptico definidos em conexão com o glorioso segundo advento de Cristo.64

Referências Bibliográficas: 1. Ver H. D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, BWANT 7 (Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1964), especialmente as páginas 205-214. W. C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), mostrou que todo o Velho Testamento centralizase em torno do cerne sempre em expansão e constante: a promessa de Deus. 2. C. T. Fritsch, "Principles of Biblical Typology", BSac 104 (1947): 214. 3. Ibid., p. 230. 4. Ibid., p. 215. 5. Cf. L. Goppelt, Typos. Die Typologigische Deutung dês Alten Testaments im Neuen (Darmstadt: Wissensch. Buchg., 1969; reimpressão de 1939), pp. 286, 240. R. T. , Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971), capítulo 3. 6. Ver Goppelt, Typos, especialmente as páginas 239-249. 7. Ibid., p. 239 (tradução do autor). 8. Ryrie, The Basis of Premillennial Faith, p. 43, reconheceu que "que Israel tipifica a igreja." 9. Ver C. T. Fritsch, "Biblical Typology: Typological Interpretation in the New Testament", BSc; 104 (1946): 87-100.

O Israel de Deus na Profecia 77 10. H. Meuller in NIDNTT, Vol. 3, P. 905. e. e. Ellis, Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1978), p.168, refere-se a uma "tipologia do julgamento" mais ampla no Novo Testamento. 11. P Fairbain, The Apology of Scripture, vol. 2 (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1975, reimpressão de 1900), p. 65. E. E. Ellis, (Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity p. 66) afirma: "A tipologia do concerto aborda a totalidade do Velho Testamento como profecia. 12. TDNT, vol. 8, p. 253. 13. C. T. Fritsch, "Para "Antitypon", em Studia Biblica et Semitica. Festschrift por TH. C. Vriezen; W. C. van Unnik, ed. (Wageningen: H. Veeman, 1966), p. 101. 14. Ladd, The Last Things, p. 18. Também, F. F. Bruce, New Testament Developments of Old Testament Themes (Grand Rapids, Mich.: WWm. B. Eerdmans Pub. Co., 1970), p. 19. 15. Cf. S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amstedam G. van Soest, 1961), p. 132. Também H. J. Kraus, Psalmen BKAT XV/2 (Neukirchener: Verlag, 1972) pp. 752-764. 16. Ver C. H. Dodd, According to the Scripture: The Substructure of New Testament Theology (London: Nesbet, 1952), p. 35. Cf. o índice de citações do Salmo 110 em The Greek New Testament, K. Aland, et al., eds. (London: United Bible Society, 1966), p. 908. 17. J. F. Walvoord cita H. A. Ironside para uma quantidade das assim chamadas lacunas ou intervalos "no programa de Deus", entre os quais haveria "um grande parêntesis entre o Salmo 110:1 e 110:2" (em BSac 101 [1944]:47). 18. A New Scofield Reference Bible comenta sobre Apocalipse 3:21 que esta agem conclusiva de que Cristo não está agora assentado sobre o Seu trono" (p. 1355), de forma que o Concerto davídico e "o reino messiânico estão esperando o seu cumprimento" (pp. 355-56). 19. Cf. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 259.

O Israel de Deus na Profecia 78 20. Ver F. Foulkes, The Acts of God: A Study of the Basis of Typology in the Old Testament (London: Tyndale, 1955). 21. , Jesus and the Old Testament, p. 43. 22. Goppelt, Typos, pp. 244, 277vv. 23. A conclusão da dissertação de S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Free University, Amsterdam, 1961: publicado por G. van Soest [Amstedam], 1961, confirma esse fluxo retrospectivo na tipologia: "O autor de Hebreus interpretava as agens das Escrituras apenas à luz do cumprimento do Velho Testamento" (p. 90). 24. Bright, The Authority of the Old Testament, p. 92. , Jesus and the Old Testament, pp. 41-42. Foulkes, The Acts of God, pp. 38-40. 25. Foulkes, The Acts of God, pp. 38, 39. . 26. R. C. Dentan, "Typology – Its Use and Abuse", Anglican Theological Review 34 (1952); 211-217; citação da página 215. 27. G. W. H. Lampe, "Typological Exegesis", Theology 16 (1953): 201208. 28. Jean Daniélou, Sacramentum Futuri. Études sur lês Originnes de la Typologie Biblique (Paris: Beauchesne, 1950), pp. 52, 143. 29. Thomas de Aquinas, Summa Theologica, tradução Fathers of English Dom. Prov. (New York: Benziger Brothers, 1947), Ia, q. 1, art. 10. Cf. Robert A. Markus, "Presuppositions of the Typological Approach to Scripture", Church Quarterly Review 158 (1957): 442-451. Também Jean Daniélou. Dieu Vivant, p. 151, como citado por W. Eichrodt. "Is Typological Exegesis an Appropriated Method?" em EOTH, p. 242. E. C. Blackman, "Return of Typology?", Congressional Quarterly 32 (1954): 5359. Oscar Cullmann, Salvation in History (New York: Harper, 1967), p. 133. 30. H. W. Wolff, "The Hermeneutics of the Old Testament", em EOTH, P. 189. 31. D. A. Hagner, "The Old Testament in the New Testament", em Interpreting the Word of God, ed. S. J. Schultz and M. B. Inch (Chicago: Moody Press, 1976), p. 94.

O Israel de Deus na Profecia 79 32. D. L. Baker. "Typology and the Christian Use of the Old Testament". Scottish Journal of Theology, 29 (1976): 137-157; citação da página 155. 33. Davidson, Old Testament Prophecy, p. 229. 34. Semelhantes aqueles da Epístola de Barnabé (Ver Goppelt. Typos, pp. 245-248), e da Escola Cocceiana (ver Fairbaim, The Typology of Scripture, vol. 1, pp. l -14). 35. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp 229vv. 36. Ibid. 37. Gerhard F. Hasel. New Testament Theology: Issues in Debate (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 190-193. 38. Chafer, Systematic Theology, vol. 4, p 137. 39. Ibid. 40. Ibid., vol. 5. p. 348. 41. Ibid., vol. 4, p. 142. 42. A NSRB até mesmo afirma, "Arão e seus filhos tipificam a Cristo e aos crentes da era da Igreja (Ap. 1:6; 1 Pe 2:9)", pp. 106,107. 43. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 149, 154, 190. 44. Ibid., pp. 144, 150. 45. Charles F. Baker. A Dispensational Theology (Grand Rapids, Mich.: Grace Bible College Pub., 1972), pp. 470f, 500, 508, 527, 655. Ele mantém que os israelitas espirituais entre o Israel ético eram também uma "igreja" no Velho Testamento, "a Igreja israelita". 46. Ibid., pp. 47i. 497-500. 47. Ibid., p. 471. 48. W. Eichrodt, "Is Typological Exegesis an Appropriate Method?". em EOTH, p 226. 49. Ver H. W. Wolff, "The Old Testament in Controversy: Interpretative Principles and Illustrations", Interpretation 12 (1958): 28191. 50. Ver Foulkes, The Acts of God. Daniélou, Sacramentum Futuri; English Translation, From Shadows to Reality, (Westminster, Md.:

O Israel de Deus na Profecia 80 Newman, 1960). S. Amsler, "Prophetie et Typologie", Revue de Theol. Et de Phil. 3 (1953): 139-148. 51. Foulkes, The Acts of God, pp. 23-33. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254. Fritsch, "Biblical Typology", pp. 91-100. 52. Daniélou, Sacramentum Futuri, p. 4. 53. Cf. Marakus. "Presuppositions of the Typological Approach lo Scripture", pp. 442-451. S. Amsler. "Prophetie et Typologie", pp. 139-148. 54. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254. 55. Ibid., Cf. Foulkes. The Acts of God, pp. 22, 32. G. W. H. Lampe, "Hermeneutics and Typology", London Quarterly and Holburn Review, 190 (1965): 17 -23. 56. W. Zimmerli, "Promise and Fulfillment", em EOTH, pp. 106-107. 57. Fritsch. "Principle of Biblical Typology". BSac 104 (1947): 215. Cf. Art Moorehead, "Type", em ISBE, vol. 5. 58. S. N. Gundry. "Typology as a Means of Interpretation: Past and Present", JETS 12 (1969); 233-240: citação da página 237. Cf. Fritsch, "Biblical Typology". p. 90. Terry, Biblical Hermeneutics, p. 248. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, pp. 144-145. 59. H. d. Hummel, "The Old Testament Basis of Typologica1 Interpretation", Biblical Research 9 (1964): 38-50; citação da página 49. 60. Lampe, "Hermeneutics and Typology", p. 24. 61. Ver B. W. Anderson, "Exodus Typology in Second Isaiah", em Israel Prophetic Heritage, ed. B. W. Anderson and W. Harrrelson (New York: Harper, 1962), capítulo 12. 62. Eichrodt, "Is Typological Exegesis an Appropriate Method?", em EOTH, p. 234. cf. Ramm, Prophetic Biblical Interpretation, p. 239. 63. Ver T. Boersma, Is the Bible a Jigsaw Puzzle? An Evaluation of Hal Lindsay's Writings (St. Catharines, Ontario, Canada: Paideia Press, 1978). 64. Goppelt, Typos, p. 248. Cf. o seu "Apokalyptik und Typologie bei Paulus", ThLZ 89 (1964): 321-344; também o seu Typos, pp. 259-299. Ellis, Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity, pp. 168-169. R. H. Smith, "Exodus Typology in the Fourth Gospel", JBL 81 (1962): 324-342.

O Israel de Deus na Profecia 81 M. D. Goulder, Type and History in Acts (London: S.P.C.K., 1964), capítulo 1, "The Typological Method", R. E. Nixon, The Exodus in the New Testament (London: Tyndale, 1962), pp. 29-32. Ver também o importante estudo de R. M. Davidson, Typology in Scripture, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 2 (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981), especialmente as páginas 396-408.

A INTERPRETAÇÃO CRISTOLÓGICA No reino da interpretação profética o estudo do método adequado tem sido freqüentemente negligenciado ou olvidado o necessário cuidado. Aprendemos que Cristo e o Novo Testamento são as autoridades finais e a norma mais elevada para a compreensão teológica da história, da profecia, da sabedoria e da poesia sagrada de Israel. Ficou estabelecido que a profecia e a tipologia verbais – como profecia indireta – não são elementos desvinculados no Velho Testamento com princípios hermenêuticos inerentemente diferentes. A profecia preditiva e os modelos do pensamento tipológico formam uma unidade natural e integral. A profecia messiânica pertence à essência da esperança veterotestamentária. Nelas, todas as promessas do concerto israelense se convergem e delas emerge a missão universal de Israel. Mesmo as profecias apocalípticas específicas, com o seu simbolismo mais

O Israel de Deus na Profecia 82 amplamente desenvolvido, são freqüentemente centralizadas no Messias (Daniel 7-12). As Profecias Messiânicas À luz do Novo Testamento, três categorias de profecias messiânicas podem ser distinguidas no Velho Testamento. Primeiro, há profecias diretas ou retilíneas tais como aquelas que prediziam o lugar do nascimento do Messias, Miquéias 5:2 (ver Mateus 2:5-6); a Sua expiação vicária, Isaías 53 (ver Lucas 22:37; Romanos 5:19; 1 Pedro 2:24); o ser "cortado" (NIV) e o Seu ato que "fará cessar o sacrifício e a oferta de manjares", Daniel 9:26, 27 (ver Mateus 27:51; Hebreus 10:8-9); Sua ressurreição, Salmo 16:10 (ver Atos 2:27, 31); Sua entrada triunfal em Jerusalém, Zacarias 9:9 (ver Mateus 21:12, 23) e o Seu reino de eterna paz mundial, Isaías 9:5-7 (ver Lucas 1:32-33; Apocalipse 11:15). Predições tais como essas têm sido ou serão cumpridas direta e exclusivamente em Cristo Jesus e por isso representam o esquema mais simples de predição e cumprimento dos eventos e sua verificação. Os cumprimentos de tais predições magnificam a onisciência e a soberana providência de Deus. Suas predições não são fragmentos desassociados, mas constituem parte de um contínuo plano ou promessa de salvação. Segundo, há profecias messiânicas tipológicas que já encontraram os seus cumprimentos iniciais e parciais na sucessão dos profetas desde Moisés (Deuteronômio 18:15, 18-19)1, e na sucessão dos reis em Jerusalém (2 Samuel 7:12l 6)2, até ambas as linhas culminarem em um único Messias. Embora o cumprimento imediato do profeta prometido tenha ocorrido em Josué, o sucessor de Moisés (Números 27:18-23; Deuteronômio 34:9) e o cumprimento imediato do rei prometido aconteceu em Salomão, o filho de Davi (2 Samuel 7:14; Salmo 132:12), apenas o próprio Messias seria o maior Profeta e o Rei eterno, de acordo com o Novo Testamento (Atos 3:22-26; Lucas 1:3233). À categoria das promessas tipológicas pertence a maioria das

O Israel de Deus na Profecia 83 profecias messiânicas, especialmente os Salmos monárquicos: 2:7vv; 18:43vv; 22; 45:6-8; 72:8; 89:26vv; 10:1, 4; 118:22, 23; 132:11-18. O Novo Testamento parece ter por garantido que os Salmos de Davi possuem uma dimensão messiânica adicional. Na epístola aos Hebreus, por exemplo, quatro agens de Salmos são citadas, analisadas exegeticamente e aplicadas escatologicamente como tendo encontrado o seu cumprimento em Cristo Jesus: Salmo 8:46 (o homem da humanidade perfeita); 95:7-11 (seu repouso perfeito); 110:4 (o Mediador perfeito); 40:6-8 (Seu auto-sacrifício perfeito); respectivamente em Hebreus 2:12, 13; 3:7-11; 5:6; 10:5-7. O autor de Hebreus adicionou sua interpretação das citações dos Salmos ao significado histórico que essas palavras possuíam originalmente. Como conclui Kistemaker em sua dissertação considerando essas quatro citações do Saltério em Hebreus: "O autor ligava a profecia em seu contexto original ao seu cumprimento realizado no período quando a escreveu. Por isso, aquelas agens das Escrituras que são tiradas do seu tipo de interpretação Midrash pesher [interpretação escatológica judaica] reluzem com a perspectiva histórica dirigida para o cumprimento em Cristo Jesus". 3 Nessa perspectiva histórica, um profeta, sacerdote ou rei davídico funcionava em seu santo ofício como um representante do Redentor vitorioso, como um tipo do maior antítipo vindouro. Essa espécie de profecia tipológica provê espaço para uma aplicação basicamente dual, com um cumprimento inicial e parcial da promessa messiânica, sem ter um sentido "duplo" ou ambíguo. 4 O sentido pretendido de uma aplicação histórica imediata ou a realização parcial da promessa deve servir como um tipo histórico ou profecia representada, que reafirma a promessa e intensifica a esperança no cumprimento futuro. Um erudito luterano explica: "Uma profecia que é messiânica através do tipo, não o é de maneira alguma num sentido inferior, desde que o tipo não seja acidental, mas divinamente ordenado e nos seja descrito como tal pelo Espírito de profecia". 5 O Comentário

O Israel de Deus na Profecia 84 Bíblico Adventista do Sétimo Dia explica de forma mais completa (sobre Deuteronômio 18:15): A força de uma profecia em relação a Cristo não é de forma alguma enfraquecida porque as palavras do profeta primeiro se aplicam a uma situação histórica mais imediata. Com freqüência, o primeiro e mais imediato cumprimento serve não apenas para confirmar e clarificar o segundo, mas pode até mesmo ser requisito para ele. Quando um escritor neotestamentário aplica a declaração de um profeta veterotestamentário ao Novo Testamento ou a períodos subseqüentes, negar a validade de tal aplicação equivale a negar a inspiração do escritor neotestamentário. Mas quando o contexto de uma declaração veterotestamentária torna evidente que ela se aplica também a uma situação histórica imediata, negar essa aplicação seria violar uma regra primária de interpretação; isto é, que um exame do contexto e do cenário histórico é fundamental para uma correta compreensão de qualquer agem.

Precisamos levar em consideração que as profecias messiânicas não são predições separadas e dispersas, mas todas constituem um plano contínuo de Deus. Esse plano começou com a primeira promessa feita depois da Queda no jardim do Éden, quando o Redentor foi prometido da "semente da mulher" (Gênesis 3:15). A fim de cumprir essa promessa "mãe" original, Deus escolheu chamar a Abraão e fez-lhe a promessa que o Redentor seria de sua "semente" (Gênesis 12:2-3; 22:17-18; 28:13-14). Deus confinou a Sua promessa de um Redentor real especificamente à tribo de Judá (Gênesis 49:10; Cf. Números 24:17). Finalmente, Ele restringiu a promessa do rei Redentor, cujo reino seria eterno e universal, à casa de Davi (2 Samuel 7:12-15). Essa linha de revelações repetidas e progressivas do Rei Redentor é essencial para a adequada perspectiva das numerosas predições messiânicas dentro de uma grande Promessa que vem consumar-se apenas na realização de um novo céu e uma nova Terra, o lar dos justos (2 Pedro 3:13). Um dos eruditos do Velho Testamento enfatiza o "emocionante ritmo" dessa perspectiva messiânica: "Cada predição é adicionada à promessa contínua de Deus que era anunciada primeiro aos povos prépatriarcais, depois ampliada e continuamente suplementada dos

O Israel de Deus na Profecia 85 patriarcas até a era pós-exílica de Ageu, Zacarias e Malaquias, mas permanecia a promessa única e cumulativa de Deus".6 Ali permanece, contudo, um número de agens históricas não preditivas que são aplicadas no Novo Testamento como sendo "cumpridas" em Cristo, mas que no seu contexto original não contêm aparentemente nenhuma intenção preditiva. Tais agens podem ser narrativas ou ocorrências históricas, experiências de sofrimento, lamentação, súplica ou ação de graças por um salmista, ou asserções descritivas nos livros proféticos. Uns poucos exemplos podem ilustrar esse modelo particular do Novo Testamento de promessa-cumprimento. Cristo cita a experiência de Jonas que permanece no interior de um grande peixe por "três dias e três noites" (Jonas 1:17) como Seu próprio sinal de apelo aos escribas e fariseus descrentes (Mateus 12:40; Lucas 11:29-30, 32). Embora a narrativa de Jonas seja uma descrição puramente histórica de sua experiência de morte virtual e da miraculosa libertação que levou ao arrependimento os gentios em Nínive, Jesus a aplica como um sinal messiânico, isto é, como um tipo profético de Sua própria morte e sobrenatural ressurreição. A implicação parece ser: assim como Jonas foi autorizado por seu sinal para pregar arrependimento aos ninivitas, assim também Jesus como o Messias seria autorizado em Sua mensagem ao povo judeu, Visto que Cristo é maior do que Jonas, a falha em se arrepender sob a mensagem de Cristo incorrerá, portanto, em uma maior condenação divina do que a que pesava sobre os ninivitas, mas que foi cancelada devido ao seu arrependimento. Da mesma forma, os apelos de Jesus à sabedoria de Salomão (Mateus 12:42; Lucas 11:31) e à autoridade de Davi para guardar o sábado livre de certas restrições cerimoniais (Marcos 2:25-26; Mateus 12:3-4, 56; Lucas 6:3-4) pertencem basicamente à mesma categoria de tipologia messiânica como o Seu apelo ao sinal de Jonas. Pelo fato da esperança messiânica ter sido exemplificada nos três tipos israelitas de mediadores entre Deus e o Seu povo do concerto – o profeta, o sacerdote e o rei – ela

O Israel de Deus na Profecia 86 possuía profundo significado quando Jesus reivindicava estes três ofícios sagrados como tipos de Sua própria missão para Israel e o mundo.7 Por isso é muito significativo estudar os tipos messiânicos na vida religiosa, cúltica e política de Israel. Eles são essenciais para uma melhor e mais adequada compreensão da obra e missão de Jesus. O Velho Testamento permanece válido e necessário para o cristão, a fim de saber quais as implicações da missão de Cristo, o Ungido. Uma compreensão mais plena pode ser adquirida, além do mais, ao considerar como Jesus aplicava, de uma maneira peculiar, a história primitiva de Israel à Si mesmo. Como representante indicado de Seu povo, Jesus recapitulava – isto é, repetia e consumava – o plano de Deus com Israel, e através deste, com o homem.8 Ele deliberadamente palmilhou o mesmo terreno, a fim de conquistar onde Israel havia falhado. Cristo conscienciosamente sabia que fora chamado para Se tornar "o Servo do Senhor" predito em Isaías 42-53, especialmente depois que a voz de Seu Pai O havia identificado como Cristo, Seu Filho e amado Servo (Mateus 3:17), e publicamente o capacitado com o Espírito de Deus (Mateus 3:16; cf. Isaías 42:1). Como Messias, Jesus não apenas foi solidário a Israel, mas foi a incorporação deste, intitulado da mesma maneira "o filho primogênito" de Deus (Êxodo 4:22). Através deste Servo, "a vontade do SENHOR prosperará" (Isaías 53:10). Os escritores dos Evangelhos asseveram que Jesus, depois de Seu batismo, foi imediatamente "levado pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo" (Mateus 4:1; Marcos 1:12; Lucas 4:1). O antigo Israel, depois de seu êxodo do Egito e do "batismo" no Mar Vermelho, foi testado por Deus por quarenta anos no deserto antes que pudesse entrar na terra prometida (Deuteronômio 8:2). Assim, Cristo foi conduzido ao deserto por quarenta dias para ser tentado pelo diabo concernente à Sua confiança messiânica na vontade soberana de Deus, antes de começar Sua singular comissão. Em Seu jejum deliberado por exatamente quarenta dias, Jesus desempenhou a experiência de Israel, mas manifestou total obediência a Deus através do apelo à Sua Palavra

O Israel de Deus na Profecia 87 revelada a Israel (três vezes: Mateus 4:4, 7, 10; citando respectivamente, Deuteronômio 6:13, 16; 8:3). O fato notável é que Cristo, cada vez que respondia às três tentações, citava uma agem do livro de Deuteronômio, capítulo 6-8, quando outras agens também estavam disponíveis. Robert T. sugere: Não seria por que Ele via nesses capítulos, com suas vívidas lembranças das lições aprendidas por Israel em seus quarenta anos de peregrinação no deserto, um padrão para o Seu próprio tempo de prova? Deus havia testado a obediência de Israel no deserto por quarenta anos (Deuteronômio 8:2), Seus "filhos" (Dt. 8:5; cf. Êx. 4:22), antes da missão de conquista da terra prometida. Agora Ele estava testando Seu Filho Jesus no deserto por quarenta dias, antes de Sua grande missão de libertação. 9

À luz de um estudo mais detalhado do contexto lingüístico e teológico de Deuteronômio 8, que tem sido empreendido por vários eruditos10, torna-se claro que Jesus via a Si próprio, em termos tipológicos, como um novo Israel. Em ambas as ocasiões, um "filho de Deus" foi provado (Êxodo 4:22; Deuteronômio 8:5); a prova ocorreu justamente depois de seus batismos (Mateus 3:16; 1 Coríntios 10:2); e em cada ocasião ocorreu a tentação de testar a Deus, se Ele realizaria um milagre, a fim de cumprir as Sua promessas (Deuteronômio 6:16; Êxodo 17:2-7; Mateus 4:3-7), bem como a prova para verificar se Israel adoraria apenas a Deus (Deuteronômio 6:13-15; Mateus 4:10). Israel falhou diante da prova, mas Jesus triunfou em favor daquele e da humanidade. Dessa forma, a história israelense é repetida e conduzida ao cumprimento bem sucedido perante Deus em Cristo. A verdade da representação inclusiva de Cristo é a razão pela qual o Novo Testamento não apenas afirma que as profecias messiânicas diretas e tipológicas são "cumpridas" Nele, mas também que certas experiências históricas na vida dos israelitas veterotestamentários – a maioria dos reis davídicos também são "cumpridas" na vida de Cristo. É como se o Novo Testamento tomasse a história e a profecia israelense como "típicas" da história infinitamente maior do Messias de Israel, o qual sofreria e seria exaltado em um sentido infinitamente mais profundo.

O Israel de Deus na Profecia 88 A verdade neotestamentária de que Jesus Cristo incorpora o Israel de Deus como um todo e assim produz o cumprimento essencial da história e profecia deste em Sua própria vida, é crucial para a compreensão cristã da escatologia israelense.11 Com base no conceito do Novo Testamento de que o Messias inclui em Si mesmo todo o povo de Deus ou a humanidade redimida, os sofrimentos de Cristo, Sua morte e ressurreição significam mais do que a experiência isolada de um indivíduo justo. Eles cumprem o eterno propósito divino de Israel para com a humanidade. A mais antiga confissão de fé no Novo Testamento reflete essa interpretação cristológica de Israel: Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que, foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras (1 Coríntios 15:3-4; ênfase acrescentada).

A que agens do Novo Testamento esta confissão religiosa se refere? Como Cristo e os escritores neotestamentários aludiam ao Velho Testamento em sua interpretação cristológica? De acordo com C. H. Dodd,12 os escritores neotestamentários não argumentam com textos separados do Velho Testamento, mas citam frases ou sentenças únicas apenas como indicadores de um todo no contexto do Velho Testamento. Esse contexto mais amplo desvela o "enredo" dentro da história israelense e provê a chave para o significado único da Igreja e da vida, morte e ressurreição de Jesus. O que aconteceu com Jesus de Nazaré e com o Seu povo não foi uma frustração trágica ou um adiamento do plano e das profecias divinas. Pelo contrário, de acordo com o apóstolo Pedro no dia de Pentecostes, todos esses eventos tomaram lugar "pelo determinado desígnio e presciência de Deus" (Atos 2:23; cf. 4:28) como revelado no Velho Testamento. Como então, o "determinado desígnio" foi revelado? Nosso interesse particular aqui focaliza um estilo muito negligenciado e olvidado no qual Cristo e os escritores do Novo Testamento procuravam algumas experiências históricas do Israel coletivo como tipologia das experiências do Messias

O Israel de Deus na Profecia 89 (êxodo, batismo, as experiências no deserto da tentação). Contemplavam um sentido mais profundo e completo nas profecias em relação à restauração nacional de Israel depois do exílio assírio-babilônico. A Ressurreição de Cristo "ao terceiro dia" no Velho Testamento Cristo anunciou várias vezes que a Sua ressurreição aconteceria "depois de três elas" (Marcos 8:31; 9:31; 10:34), ou, "ao terceiro dia" (Mateus 16:21; 17:23; 20:19; Lucas 9:22; 18:33; 24:7, 46). Afirmou que não apenas Seu sofrimento e morte, mas também sua ressurreição "ao terceiro dia" fora predita no Velho Testamento (Lucas 18:31-33; 24:46). Contudo, quais as agens do Velho Testamento sugerem essa predição messiânica particular? Enquanto os apóstolos apelavam para três Salmos (2:7; 16:10; 118:22) a fim de substanciar as suas convicções de que as promessas de Deus aos pais haviam sido cumpridas na ressurreição de Jesus (Salmo 2:2 em Atos 13:33; Salmo 16:10 em Atos 2:31 e 13:35; Salmo 118:22 em Atos 4:11), nenhuma destas citações sugerem qualquer ressurreição "depois de três dias" e por isso não podem ser consideradas como a fonte particular do elemento de tempo predito por Jesus. Contudo, duas outras agens veterotestamentárias podem ser reconhecidas como a fonte específica do anúncio de Jesus: Jonas 1:17 e Oséias 6:2. É evidente que Jesus via na experiência de aprisionamento de Jonas dentro do peixe por "três dias e três noites" um tipo messiânico de Sua própria permanência na sepultura. A notável predição de Oséias – feita antes de 722 A.C. – de que Israel como o povo do concerto de Deus seria reavivado e restaurado depois do cativeiro assírio, é extremamente instrutiva para compreender a aplicação messiânica de Cristo da profecia de Israel. Dentro do contexto do iminente julgamento divino da nação de Dez Tribos por meio do exílio assírio, Oséias retrata um Israel arrependido que mostrará uma mudança de coração real, ao dizer: Vinde, e tornemos para o SENHOR, porque ele nos despedaçou e nos sarará; fez a ferida e a ligará. Depois de dois dias, nos revigorará; ao


90

terceiro dia, nos levantará, e viveremos diante dele (Oséias 6:1-2; ênfase acrescentada).

Um erudito faz uma observação com respeito a Oséias 6:2, "Verbalmente, este verso é o paralelo mais próximo que o Velho Testamento oferece às predições de Jesus de sua ressurreição, e sua influência sobre elas é amplamente aceita".13 Outro chama Oséias 6:2 de texto "fundamental" para a ressurreição de Cristo.14 Aplicada a Israel no exílio assírio, a promessa de Oséias de reavivamento e restauração de um povo arrependido "depois de dois dias" e "ao terceiro dia", poderia apenas significar o restabelecimento deste no futuro próximo. A profecia de Oséias concernente aos "dois dias" e "ao terceiro dia" claramente se referia ao retorno de Israel do exílio assírio. Este começou em 722 A.C. e não terminou até depois da queda de Babilônia em 539 A.C. Depois do exílio, os rabis aplicavam a promessa de Oséias de uma nova forma, de maneira escatológica à ressurreição dos israelitas, um fato que levou Matthews Black a observar: "Porém, a interpretação de ressurreição em Oséias vi.2 não é uma invenção cristã. É uma exegese judaica tradicional bastante antiga de Oséias vi.2".15 A exegese judaica também combinava Oséias 6:2 com Jonas 1:17, a fim de fortalecer a esperança israelense na ressurreição.16 Assim, concluímos que a fonte escriturística de Jesus para a Sua convicção de que seria ressuscitado dos mortos "ao terceiro dia" era a combinação da agem de Oséias 6:2 com Jonas 1:17.17 Jesus aplicou literalmente a expressão simbólica da profecia de Oséias concernente à restauração de Israel, depois de "dois dias" e no "terceiro dia", a Si mesmo, à Sua morte substitutiva e à Sua ressurreição. Em outras palavras, Ele aplicou uma profecia que originariamente pertencia à restauração nacional de um remanescente fiel israelense a Si mesmo como o Messias de Israel e à Sua própria ressurreição. Enquanto os rabis faziam uma aplicação escatológica da profecia de Oséias (6:2), referindo-se à ressurreição de Israel, Jesus fez uma nova e singular aplicação messiânica da restauração de Israel à Sua própria ressurreição. Este era o sentido mais profundo da profecia de Oséias na visão de Jesus.

O Israel de Deus na Profecia 91 A implicação de Seu princípio de interpretação profética é reveladora: Jesus é Israel, e em Sua ressurreição a restauração deste é realizada. Até mesmo C. H. Dodd diz, "A ressurreição de Cristo é a ressurreição de Israel da qual falou o profeta".18 Se a ressurreição de Jesus é o sentido mais profundo e o cumprimento da profecia de Oséias 6:2, então os termos "Israel" e sua "restauração" deveriam sempre ser compreendidos sob a perspectiva messiânica – isto é, cristologicamente – em sua aplicação escatológica. O cumprimento profético literal na escatologia a pela cruz de Cristo e é transformado em Sua ressurreição. Nela, a esperança de restauração israelense tem sido consumada. Este estilo messiânico de interpretar a profecia de Oséias em relação à restauração de Israel tem implicações profundas e de longo alcance para a compreensão cristã da profecia veterotestamentária. É refletido em muitas aplicações neotestamentárias a Cristo Jesus dos eventos do Velho Testamento que pertencem a Israel ou aos representantes israelitas. As Aplicações Messiânicas de Jesus nas Músicas Cúlticas de Israel Quatro Salmos para os quais Jesus apelou especificamente como prefigurações de Sua experiência messiânica (Salmo 22, 41, 69 e 118) merecem nossa mais profunda atenção a fim de estabelecer firmemente o próprio princípio de Cristo da interpretação messiânica. Os Salmos 22, 41 e 69 pertencem à reconhecida categoria de lamentações cúlticas que se aplicavam tanto ao israelita individualmente como a Israel coletivamente em tempos de crise e sofrimento, muito embora a confiança e as ações de graças a Deus pela Sua intervenção redentora também podem ser ouvidas nas lamentações. A relação entre o indivíduo e o povo como um todo era muito próxima em Israel, especialmente quando o indivíduo em um cântico de adoração comum era um rei ou um outro líder representativo do povo.

O Israel de Deus na Profecia 92 Em Seu momento de mais profunda agonia na cruz, Cristo clamou, "Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?" (Mateus 27:46; Marcos 15:34). Estava citando as próprias palavras do Salmo 22:1 que Davi clamara muito antes no contexto de seu próprio desespero enquanto circundado por vorazes inimigos. Pelo fato do Salmo como um todo ser uma unidade, consistindo de uma lamentação extensa a respeito de grande sofrimento e escárnio (versos 1-21), Cristo via na amarga experiência de Davi uma clara correspondência ou mesmo um tipo da Sua própria e infinitamente mais exasperada agonia. A lamentação histórica de Davi no Salmo 22 não é uma profecia messiânica direta, embora Cristo e os escritores neotestamentários apliquem muitos aspectos deste Salmo tipologicamente à cruz e à glória que seguiria. Ele é um dos Salmos mais referidos no Novo Testamento como tendo encontrado um cumprimento mais profundo em Cristo. O Salmo 22:18 concernente ao lançamento de sortes pelas roupas do condenado, é citada em João 19:24 como "cumprido" em Cristo. A ação de graças de Davi no verso 22 é citada em Hebreus 2:12 como se cumprindo na glorificação de Cristo. No Salmo 41, o rei de Israel expressou sua necessidade em tempos de severa enfermidade (versos 3, 4) e como os seus inimigos estavam próximos a ele, procurando sua morte com falsas acusações (versos 5-8). No centro dessa lamentação está a queixa de que mesmo um amigo chegado, que estava acostumado a sentar-se à mesa real, o havia traído: Até o meu amigo íntimo, em quem eu confiava, que comia do meu pão, levantou contra mim o calcanhar. - Salmo 41:9

É possível ver aqui uma referência a Aitofel, o conselheiro de confiança de Davi (2 Samuel 15:12, 31). Jesus aparentemente se referiu a essa experiência de Davi quando disse aos doze, "Em verdade vos digo que um dentre vós, o que come comigo, me trairá... Pois o Filho do Homem vai, como está escrito a seu respeito" (Marcos 14:18; cf. Lucas 22:22). E acrescentou, "é, antes, para

O Israel de Deus na Profecia 93 que se cumpra a Escritura: Aquele que come do meu pão levantou contra mim seu calcanhar" (João 13:18, ênfase acrescentada; cf. 17:12). A chocante traição do rei Davi por um amigo próximo (Salmos 41:9) não foi uma predição ou uma profecia messiânica direta, não obstante, Jesus aplicou essa experiência histórica e lamentação cúltica a Si mesmo e, dessa forma, elevou a desafortunada traição de Davi a um tipo que foi "cumprido" em Cristo. Assim, Ele desvelou o Salmo 41:9 em um sentido mais profundo e cristológico. O Salmo 69 contém uma desesperada lamentação do rei de Judá, porque ele é falsamente acusado e amargamente perseguido. Não obstante, conclui com um cântico de ação de graças e um chamado ao louvor universal a Deus (versos 34-36; cf. Salmo 22:22vv; 41:13). Este líder é compelido por um zelo consumidor, um amor apaixonado pela casa de Deus, o templo. Acusado de roubo, ele sofre inocentemente a esse respeito (versos 4, 9). Em seu sofrimento, vê a si mesmo como um representante e exemplar de outros que partilham uma situação semelhante (verso 6).19 Está só, como servo de Deus, pela Sua causa (versos 8-9, 17), mas a despeito de sua angustia extrema continua a esperar nEle (verso 6). A intervenção divina efetuou uma mudança repentina para o rei, de maneira que uma conclamação ao louvor e à ação de graças e todo o Israel conclui este cântico comovente (versos 30-36). Várias citações do Salmo 69 no Novo Testamento revelam o significado messiânico desta lamentação e doxologia. São mais que os cabelos de minha cabeça os que, sem razão, me odeiam... (verso 4). ... .. -pois o zelo da tua casa me consumiu, e as injúrias dos que te ultrajam caem sobre mim. (verso 9). Por alimento me deram fel e na minha sede me deram a beber vinagre (verso 21).

Quando Cristo notou que os judeus começaram a rejeitá-Lo a perseguir os Seus discípulos, Ele disse, "Quem me odeia, odeia também a meu Pai. Se eu não tivesse feito entre eles tais obras, quais nenhum outro fez, pecado não teriam; mas, agora, não somente têm eles visto,

O Israel de Deus na Profecia 94 mas também odiado, tanto a mim como a meu Pai. Isto, porém, é para que Se cumpra a palavra escrita na sua lei: Odiaram-me sem motivo" (João 15:23-25; ênfase acrescentada). O Novo Testamento vincula uma situação particular da vida de Davi com uma situação semelhante na vida de Cristo. Mais ainda, intitula a rejeição de Cristo por parte de Israel um "cumprimento" do que foi escrito no Salmo 69. Essa ligação é justificada de acordo com o princípio da tipologia messiânica. Pouco depois do incidente da purificação do templo de Jerusalém de vendedores de gado e cambistas por Jesus, os discípulos relembraram as palavras do Salmo 69:9, "O zelo da tua casa me consumirá" (João 2:17). A mudança da sentença original no tempo presente do Salmo 69:9 para o futuro em João 2:17 parece indicar o reconhecimento de uma dimensão profética nesse Salmo. O apóstolo Paulo também aplica outras palavras do Salmo 69:9, que pertenciam originalmente a Davi, à experiência de Cristo (ver Romanos 15:3). Além disso, a descrição nos evangelhos sinóticos de que a Jesus foi oferecido vinagre enquanto pendia da cruz (Mateus 27:48; Marcos 15:36; Lucas 23:36) corresponde à experiência do salmista no Salmo 69:21. O Evangelho de João explicitamente afirma que Jesus disse na cruz, "Tenho sede", "para se cumprir a Escritura" (João 19:28; ênfase acrescentada). Esta "Escritura" é encontrada no Salmo 69:21: "... na minha sede me deram a beber vinagre." O julgamento que Davi reivindicara sobre os seus perseguidores no Salmo 69:25 é, mais tarde, cumprido no destino fatal de Judas, o traidor de Cristo, de acordo com Atos 1:20. Hans J. Kraus observa perceptivamente: Através dos sofrimentos de Jesus, o Servo de Deus, a misteriosa mensagem do Salmo 69 é finalmente trazida à luz. Daí em diante, a mensagem essencial desse salmo não será ível de outra maneira. O cumprimento "preenche" o kerugma do salmo veterotestamentário, transcendendo cada individualidade; ele penetra na profundidade inexaurível de sofrimento expresso em cântico o qual, em sua proclamação majestosa, coloca-se ao lado de Isaías 53, Salmo 22 e 118.20

O Israel de Deus na Profecia 95 O Salmo 118 é considerado parte de uma ação de graças litúrgica do templo. Contém aclamações de louvor responsivas pela comunidade em adoração. Um adorador individual que pertencia aos "justos" (verso 20), possivelmente o rei, experimentou uma libertação miraculosa da morte (verso 17). Sente-se compelido a agradecer a Deus no meio de Israel e a recontar o ato de livramento de Jeová (verso 17) como resposta às suas súplicas (verso 21). Os outros adoradores no templo expressam a sua iração quanto à redenção desse oprimido e à espantosa mudança nos eventos para ele, o qual era como uma rocha que os edificadores rejeitaram, que provou ser, não obstante, de fundamental importância: A pedra que os construtores rejeitaram, essa veio a ser a principal pedra, angular; isto procede do SENHOR e é maravilhoso aos nossos olhos. - Salmo 118:22, 23.

A idéia básica desse dito proverbial é que alguém desprezado foi erguido à estima e à honra; alguém que fora condenado à morte recebeu uma nova vida (versos 17-18). Todo o Israel é convidado a regozijar-se em sua salvação (versos 24-29). O Salmo 118 mostra como a experiência individual e coletiva em Israel está entrelaçada. Os escritores dos evangelhos aplicavam o Salmo 118:22 profeticamente ao sofrimento e à ressurreição do Messias (Mateus 21:42, cf. versos 14-15). De acordo com Lucas, Jesus perguntou aos rabis e principais sacerdotes que estavam inclinados a destruí-Lo, "Que quer dizer, pois, o que está escrito: A pedra que os construtores rejeitaram, esta veio a ser a principal pedra, angular?" (Lucas 20:17; ênfase adicionada). Aparentemente, Jesus via nos cânticos tradicionais de ação de graças do Salmo 118 um significado messiânico que transcendia uma exegese puramente histórica. Cristo penetrava no sentido oculto desse cântico de ação de graças através da aplicação do método tipológico. A interpretação cristológica revelou o significado desse salmo. A aplicação de Pedro do Salmo 118 ressalta a ressurreição de Cristo como o maravilho ato de Deus. Este salmo aparentemente não preditivo encontrou o seu cumprimento em Cristo. Pedro identificou

O Israel de Deus na Profecia 96 especificamente os governantes e mestres de Jerusalém como "os construtores" (Atos 4:11). O Targum judaico explica o Salmos 118:22 como se referindo apenas a Davi, que havia sido rejeitado antes de ser escolhido como o ungido.21 Porém, Pedro desenvolve com convicção apostólica o cumprimento escatológico e cristológico do Salmo 118 (ver 1 Pedro 2:4, 7). Ademais, tanto Pedro quanto Paulo aplicam "a pedra" do Salmo 118 também num sentido coletivo ou corporativo à igreja dos apóstolos (1 Pedro 2:4,5; Efésios 2:20). Os crentes cristãos são como pedras vivas "edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular" (Efésios 2:20; 1 Pedro 2:5). Conseqüentemente, a construção do verdadeiro templo de Deus na terra não foi detida ou adiada, mas ao contrário, avançou e acelerou desde o Pentecostes pelo próprio Cristo ressurreto. Sumariando, os salmos de Israel que encontraram cumprimento em Jesus Cristo (Salmo 22, 41, 69, 118) não foram predições messiânicas diretas. São orações e ações de graças de Israel que se aplicavam diretamente ao tempo do poeta ou do próprio rei davídico. Seguindo as pegadas de Jesus, os escritores do Novo Testamento proclamaram que a missão de Cristo, Sua progressão do sofrimento e rejeição para a ressurreição e exaltação como Senhor, foi o "cumprimento" de algumas das mais dramáticas experiências de Israel descritas nos cânticos cúlticos deste. Assim, o Novo Testamento ensina a interpretação tipológica dos salmos e orações de Israel.22 Esse surpreendente padrão de tipologia no livro de Salmos, que veio à luz apenas através de Jesus Cristo e do Novo Testamento, justifica a classificação de tais salmos como profecias messiânicas indiretas. O princípio hermenêutico que ressalta a sua aplicação cristológica parece ser que Cristo deve repetir a experiência de Israel num sentido bem mais pleno, a fim de cumprir o propósito de Deus para Israel e o mundo.23 O propósito dessas citações neotestamentárias não é simplesmente mostrar como as predições messiânicas encobertas foram verificadas de

O Israel de Deus na Profecia 97 forma precisa na vida de Jesus, mas ao invés disso, proclamá-Lo como o alvo da história de Israel e a perfeita realização do concerto de Deus com este. Jesus é entesourado no Novo Testamento como infinitamente mais elevado do que o verificador das predições verbais. A Ele são transmitidos de uma só vez os títulos messiânicos – Messias, Escolhido, Amado, Filho de Davi – e os títulos de Israel – Servo de Jeová, a pedra rejeitada mas vindicada, pedra angular, templo. Em resumo, o Novo Testamento exalta a Cristo Jesus como "o Consumador da fé" (Hebreus 12:2), como "o clímax do modelo do verdadeiro relacionamento de concerto".24 A Interpretação Cristológica das Descrições Históricas nos Livros Proféticos Os escritores dos Evangelhos declaram que certas ocorrências históricas no ado de Israel foram "cumpridas" na própria vida de Cristo. Mateus cita uma referência histórica no livro do profeta Oséias, "do Egito chamei o meu filho" (11:1), uma declaração que relembrava a Israel de seu êxodo histórico do Egito. Ele aplica estas palavras à fuga de José e Maria daquele país até a morte de Herodes: "...para que se cumprisse o que fora dito pelo Senhor, por intermédio do profeta: Do Egito chamei o meu Filho" (Mateus 2:15). O ponto da citação de Mateus é que a profecia de Oséias se "cumpriu" no Jesus infante. Contudo, as palavras do profeta, não eram profecia, mas uma lembrança significativa da experiência histórica de Israel como "filho" de Deus (cf. Êxodo 4:22). Como Mateus pode, então, afirmar que Oséias 11:1 se "cumpriu" em Jesus? Pelo mesmo raciocínio que justificou a interpretação messiânica da experiência de Davi (ver a seção anterior). Como o Filho de Deus, Cristo não apenas representa Israel perante Ele, mas também representa a história e o destino daquela nação em Sua própria vida. Mateus tenta ensinar que o significado da história israelita é inteiramente revelado na vida e missão de Jesus Cristo.

O Israel de Deus na Profecia 98 Mateus continua o relato descrevendo o assassinato de todas as crianças de dois anos para baixo em Belém por Herodes. Agora, ele se refere a um evento na história de Israel, descrito no livro do profeta Jeremias, como tendo se "cumprido" nos chocantes eventos de Belém. Então, se cumpriu o que fora dito por intermédio do profeta Jeremias: Ouviu-se um clamor em Ramá, pranto, [choro] e grande lamento; era Raquel chorando por seus filhos e inconsolável porque não mais existem. - Mateus 2:17-18; c£ Jeremias 31:15

Estas palavras se referem à deportação dos judeus de Jerusalém – via Ramá – para Babilônia, que o próprio Jeremias testemunhou. Simbolicamente, Raquel, como a mãe de Israel, estava então chorando. De acordo com Mateus, esse choro se "cumpriu", contudo, no lamento dos belemitas por causa do massacre decretado por Herodes, a fim de matar Jesus. Mateus interpreta muitos eventos cruciais na história israelense como prefigurações dos eventos messiânicos. Na vida de Cristo, o sentido mais pleno da história sagrada de Israel é trazido à luz.25 Dessa maneira, ele tenta confirmar a fé cristã de que Jesus é o Messias de Israel e de que Deus realizou o Seu objetivo com Ele na Sua história de Salvação. Os eruditos bíblicos começam a aceitar o termo teológico sensus plenior, ou "sentido pleno", a fim de reconhecer que a história veterotestamentária de Israel tem um significado mais profundo do que uma exegese puramente histórico-gramatical poderia trazer à luz.26 Dirigido por controles adequados27, o conceito de "sentido pleno" ou "sentido mais profundo" é válido e indispensável para reconhecer como os escritores dos Evangelhos – e do Apocalipse – interpretam o Velho Testamento. O significado "pleno" das Escrituras figura, por definição, como o sentido intencionado por Deus na Palavra, que pode ou não ter sido discernido pelo autor humano, mas que é tornado claro pela revelação subseqüente do Espírito Santo. Como um erudito esclarece, "Em ambas as situações, o autor não transmite o sensus plenior aos seus ouvintes, mas posteriormente, à luz de revelação ulterior, o significado

O Israel de Deus na Profecia 99 pleno torna-se claro aos leitores sob a influência do Espírito que inspirou o autor original".28 Alguns exemplos do Evangelho de João são instrutivos para aprender como os apóstolos entendiam o significado da história israelita no Velho Testamento. João interpreta a descrença judaica em Jesus como o Messias como um cumprimento da descrença de Jerusalém na mensagem de Isaías. E, embora tivesse feito tantos sinais na sua presença, não creram nele, para se cumprir a palavra do profeta Isaías, que diz: Senhor, quem creu em nossa pregação? E a quem foi revelado o braço do Senhor? (João 12:37-38; ênfase acrescentada; cf. Isaías 53:1).

Enquanto o antigo Israel descria na mensagem profética de Isaías concernente à vinda do Servo de Jeová (Isaías 53), os judeus nos dias de Jesus descriam num sentido mais profundo, pois viam o cumprimento da profecia de Isaías perante os seus olhos e ainda não criam Nele. João procede de maneira a clarificar a implicação teológica da rejeição pelos judeus de Jesus Cristo, apelando para Isaías 6:9-10 através de uma maneira literária que não se conforma nem com o texto hebraico, nem com o da Septuaginta. Ele introduz a Jesus como realmente atuando da maneira como Isaías originalmente havia descrito sob a ordem de Jeová. De acordo com Isaías, Deus mandou- lhe dizer à Jerusalém: Ouvi, ouvi e não entendais; vede, vede, mas não percebais. Torna insensível o coração deste povo, endurece-lhe os ouvidos e fecha-lhe os olhos, para que não venha ele a ver com os olhos, a ouvir com os ouvidos e a entender com o coração. Isaías 6:9-10

Contudo, João cita Isaías como dizendo, "[o Senhor] cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes o coração, para que não vejam com os olhos, nem entendam com o coração..." (João 12:40, ênfase acrescentada). Por isso, João transforma a comissão de Deus ao profeta Isaías em uma tarefa cumprida por Jesus Cristo. Adiciona significativamente, "Isto disse Isaías porque viu a glória dele e falou a seu respeito'' (João 12:41). Essa impressionante afirmação declara nada menos que Isaías – em sua visão da impressionante santidade de Jeová no templo celestial e do

O Israel de Deus na Profecia 100 seu chamado profético ao povo de Israel (Isaías 6:1-8) – havia visto em realidade, a glória de Cristo em Seu esplendor pré-encarnado, e a Ele se referido. Para João, a pessoa de Jesus manifesta uma fusão da glória de Jeová e da missão profética de Isaías 29 (cf. João 1:14; 17:4-5). Dessa maneira surpreendente, o apóstolo desdobra o significado pleno da missão profética de Isaías e a subseqüente cegueira de Israel. Jesus até mesmo lê a descrição de Isaías da hipocrisia dos adoradores de Jerusalém – no oitavo século A.C. – como uma profecia da hipocrisia dos fariseus e rabis de Seus próprios dias: Hipócritas! Bem profetizou Isaías a vosso respeito, dizendo: Este povo honra-me com os lábios, mas o seu coração está longe de mim. E em vão me adoram, ensinando doutrinas que são preceitos de homens. - Mateus 15:7-9; ênfase acrescentada; cf. Isaías 29:13

Uma comparação literária de Isaías 6:9-10 com João 12:40 – tanto no texto Massorético como na Septuaginta – mostra que João não se apega conscientemente à letra do Velho Testamento quando o cita. Enquanto preserva o sentido original do texto hebraico, ele sente-se livre para modificar o texto original – ou a sua versão grega – a fim de apresentar o sentido cristológico mais apropriadamente. 30 Para ele, bem como para os outros autores do Novo Testamento 31, o significado cristológico do texto original era de importância primária para a sua compreensão cristã do Velho Testamento. Henry M. Shires conclui a partir de seu estudo do Evangelho de João, "O evangelista é primariamente influenciado pela sua convicção teológica [de que Jesus é o Messias de Israel], e vê o V.T. como um recurso que pode usar na formulação eficiente de sua concepção. Mas, para os cristãos, o significado do VT. é profético".32 Sumariando, o Novo Testamento revela uma abordagem do Velho Testamento que é múltipla e centralizada em Cristo, a qual é também teologicamente mais rica e compreensiva do que a hermenêutica do literalismo. Uma consideração de vários exemplos neotestamentários de interpretação das profecias messiânicas do Velho Testamento revela

O Israel de Deus na Profecia 101 alguns padrões fascinantes de promessa e cumprimento dentro de uma estrutura mais ampla da contínua história divina da salvação. Baseada na implícita pressuposição da soberania de Deus na história de Israel, o Novo Testamento reconhece algumas profecias messiânicas diretas do Velho Testamento que encontraram seu cumprimento em Cristo Jesus. Ainda com mais freqüência, contudo, o Novo Testamento reconhece muitas profecias messiânicas indiretas que têm sido confirmadas em seu significado mais pleno (sensus plenior) em Cristo através de um cumprimento tipológico, especialmente no modelo de sofrimento seguido pela exaltação nos Salmos monárquicos. Finalmente, o Novo Testamento inova uma interpretação messiânica das agens históricas não preditivas da experiência israelita no Velho Testamento, novamente em termos de correlações tipológicas. Através dessas várias maneiras, o Novo Testamento ensina que os eventos na vida de Cristo – Seu nascimento em Belém, Sua morte humilhante, mas também Sua ressurreição e exaltação à destra de Deus – não foram eventos imprevistos ou acidentais, mas predeterminados de acordo com os desígnios de Deus quando formou e chamou a Israel. Enquanto as profecias messiânicas diretas têm uma utilidade apologética definida para a proclamação do Evangelho aos não-cristãos, o padrão de promessa-cumprimento nas profecias tipológicas e na história de Israel parece válido e convincente apenas para os cristãos que já crêem que Jesus é o Messias da profecia. Essa fé em Cristo Jesus é inteiramente baseada nos fatos históricos objetivos da vida e ressurreição de Cristo. Tal fé abre os olhos para vêLo em todo o Velho Testamento 33, de maneira que as profecias messiânicas não são mais isoladas e limitadas a um grupo particular de profecias preditivas ou a algumas seções das Escrituras (ver João 5:39, 46; Lucas 24:27, 44-47). Essa visão de Cristo como a incorporação de Israel e o representante da humanidade, devemos ao próprio Jesus, porque Ele compreendia o Velho Testamento tipologicamente como um todo. Por essa razão, o Velho Testamento não pode ser exaurido ou

O Israel de Deus na Profecia 102 tornado obsoleto, mesmo pelo cumprimento literal de suas predições ou prefigurações. "Cresce a convicção de que os escritores do Novo Testamento usavam as Escrituras com conhecimento e discernimento espiritual, compreendendo inteiramente o que estavam fazendo. Para eles, o Velho Testamento como um todo e em todas as suas partes era uma testemunha de Cristo".34 Através do Espírito de Cristo o crente se comove com a alegria da descoberta ao discernir novos veios da verdade nas Escrituras que confirmam a unidade espiritual do Velho e do Novo Testamentos. O Velho torna-se para ele um livro cristão tanto quanto o Novo Testamento, porque "a inteireza do Antigo Testamento aponta como uma grande flecha para o cumprimento relatado no Novo".35 Referências Bibliográficas: 1. Ver W. C. Kaiser, Jr., "Messianic Prophecies in the Old Testament", em Hand Book of Biblical Prophecy, ed. C. E. Amerding and W. W. Gasque (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1978), p. 84. Também Toward an Old Testament Theology, p. 141. Cf. SDABC, vol. 1, pp. l01719 (sobre Deuteronômio 18:15). 2. Ver Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 149-157 (sobre 2 Samuel 7); pp. 159-166 (sobre os salmos monárquicos); pp. 208210 (sobre Isaías 7:14. Quanto a Isaías 7:14, ver Problems in Bible Translation, ed. Uma comissão da Conferência Geral dos Adventistas do Sétimo Dia (Washington, D.C. : Review and Herald Pub. Assn., 1954), pp.151-169. 3. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, pp. 145-146. 4. W. J. Beecher, The Prophets and the Promises. (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1975; reimpressão de 1905), pp. 129-131. 5. Paul Peters, citado em W. J. Hassold, "Rectilinear or Typological Interpretation of Messianic Prophecy", Concordia 38 (1967): 155-167;

O Israel de Deus na Profecia 103 citação da página 155. Esse artigo apresenta um relatório instrutivo do debate no luteranismo acerca da profecia messiânica direta ou tipológica. 6. Kaiser, "Messianic Prophecies in the Old Testament", em Hand Book of Biblical Prophecy, p. 77. 7. Ver , Jesus and the Old Testament, pp. 43-49. 8. K. J. Woollcombe (Essays on Typology, ed. Lampe and Woollcombe [Naperville, Ill.: A. R. Allenson, 1957], pp. 43-44) encontra o conceito de recapitulação entrincheirado nas profecias escatológicas do Velho Testamento, e.g., a visão do templo de Ezequiel, em consideração do templo de Salomão e o tabernáculo de Israel. 9. R. T. , "In all the Scriptures" – A Study of Jesus' Typology", TSF Bulletin (1970), p. 14. 10. , Jesus and the Old Testament, pp. 50-53. B. Gerhardsson, The Testing of God's Son (Lund: CWK Gleerup, 1966), capítulos 1-4, especialmente, pp. 19-35. 11. Dodd, The Old Testament in the New, p. 29. Cf. H. Wheeler Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Philadelphia: Fortress Press, 1967). 12. Dodd, According to the Scriptures. Também The Old Testament in the New (Philadelphia: Westminster Press, 1974); Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes. 13. , Jesus and the Old Testament, p. 54. Cf. Dodd, The Old Testament in the New, p. 30; C. Westermann, The Old Testament and Jesus Christ, tr. Omar Kaste (Minneapolis: Augsburg Pub.:, 1971). 14. H. E. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, tr. Dorothea M. Barton (Philadelphia: Westminster Press), p. 185. 15. Ver M. Black, "The Christological Use of the OT in the NT", NTS 18 (1972): 1-14; citação da página 6. 16. J. W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts (Assen: Van Gorcum, 1954), p. 149, que se refere a Ber. Rabba LVI:1; XCL:7 (fim). 17. Ver , Jesus and the Old Testament, p. 55.

O Israel de Deus na Profecia 104 18. Dodd, According to the Scripture, p. 103. Cf. também , Jesus and the Old Testament, p. 55. 19. Ver Kraus, Psalmen, p. 482 (sobre o Salmo 69:7). 20. Kraus, Psalmen, p. 485 (tradução do autor). 21. Black, "The Christological Use of the OT in the NT", pp. 12-13. 22. Mowinckel, He That Cometh, p. 12. 23. , Jesus and the Old Testament, p. 59. 24. C.F.D. Moule, "Fulfillment-Words in the New Testament: Use and Abuse", NTS 14 (1968): 293-320; especialmente, 298-302. 25. Para um tratamento mais completo, D. A. Hagner, "The Old Testament in the New Testament", pp. 90-104. J. C. K. von Hofmann, Interpreting the Bible (Minneapolis: Augsburg Pub., 1972), pp. 169-204. 26. D. A. Hagner, em Handbook of Biblical Prophecy, ed. C. E. Amerding and W. W. Gasque (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1978), p. 91. W. S. LaSor, "Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics, ed. B. Ramm, et al. (Grand Rapids, ich.: Baker Book House, 1971), pp. 106-108. Ver o erudito católico romano R. E. Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary's University, 1955), p. 92. 27. Ver Hagner, em Handbook of Biblical Prophecy, p. 93v; LaSor, "Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics, p. 116. 28. LaSor, "Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics, p. 108. 29. Cf. Von Hofmann, Interpreting the Bible, pp. 202-204. 30. Cf. Old Testament Quotation in the New. Testament, ed. R. G. Bratcher (London: United Bible Society, 1967), p. 24. Para a versão de Isaías 6:9-10 em Marcos 4:12 de acordo com a versão encontrada no Targum de Jônatas, ver Hagner, The Old Testament in the New Testament, em Interpreting the Word of God, pp. 87-88. A citação em Mateus 13:14-15 concorda com a Septuaginta de Isaías 6:9-10. 31 . Um outro exemplo de notável liberdade em desviar-se do texto original é encontrado na '"citação" de Hebreus 10:37-38 de Habacuque 2:34. Ver T. W. Manson, "The Argument From Prophecy", JTS 46 (1945): 129-136. 32. Shires, Finding the Old Testament in the New, p. 60.

O Israel de Deus na Profecia 105 33. Ver Westermann, The Old Testament and Jesus Christ; J.A. Borland, Christ in the Old Testament: A Comprehensive Study of OT Appearance of Christ in Human Form (Chicago: Moody Press, 1978); Wnham, Christ and the Bible. 34. Westermann, Christ and the Bible, p. 108. 35. Hagner. The Old Testament in the New Testament, em Interpreting the Bible, p. 103. Cf. H. L. Ellison, The Centrality of the Messianic Idea for the Old Testament (Leicester: Theological Students Fellowship, 1977), p. 6: "O Velho Testamento inteiro, e não meramente uma antologia de agens provas, foi considerado como se referindo a Cristo Jesus."

O SIGNIFICADO TEOLÓGICO DO REMANESCENTE DE ISRAEL E A SUA MISSÃO Em seu livro Studies in the Name "Israel" in the Old Testament (Uppsala, 1946), o erudito sueco Gustaf A. Danell conclui que o vocábulo "Israel", além de ser usado como nome de uma pessoa, pode designar três grupos relacionados: (1) a união das doze tribos antes da divisão do reino; (2) as dez tribos do norte de Israel; (3) Judá, depois da queda do reino do norte, como o remanescente de Israel (p. 9). Nosso interesse primário procura penetrar além dessas designações externas até a natureza religiosa e o significado teológico da expressão "Israel" como apresentado no Velho e no Novo Testamentos. Nesse respeito, o erudito

O Israel de Deus na Profecia 106 holandês do Antigo Testamento, A. R. Hulst, demonstrou que o vocábulo "Israel" tem duplo sentido desde o início: "pessoa", "nação" e "povo de Jeová" ou congregação religiosa".1 Vamos considerar brevemente o uso teológico-religioso da expressão "Israel" no Velho Testamento. Israel no Velho Testamento O primeiro uso da palavra "Israel" na Bíblia, em Gênesis 32, apresenta a origem e o significado deste novo nome. Quando estava para entrar na terra de Canaã, o patriarca Jacó, levado pela culpa e temendo por sua vida, começou numa noite a lutar com um "Homem" desconhecido que parecia possuir uma força sobre-humana. Jacó persistentemente pleiteava a bênção desse Homem. Então, a resposta foi dada, "já não te chamarás Jacó, e sim Israel, pois como príncipe lutaste com Deus e com os homens e prevaleceste'' (Gênesis 32:28; cf. 35:9-10). Mais tarde, o profeta Oséias interpretou a peleja de Jacó como uma luta "com Deus" e "com o anjo" (Oséias 12:3, 4). O nome "Israel" é dessa forma revelado como sendo de origem divina. Simboliza o novo relacionamento espiritual de Jacó com Jeová e o representa reconciliado através da graça perdoadora de Deus. Tem-se enfatizado que a luta de Jacó foi iniciada por Deus e a sua vitória foi o progresso "da resistência para o apego", significando que Jacó abandonara sua própria auto-suficiência e autodefesa ao apegar-se confiantemente ao Anjo de Deus, a fim de receber a garantia divina de aceitação.2 E. G. White explica a mudança do nome de Jacó como segue: "Como prova de que fora perdoado, seu nome foi mudado de um nome que lembrava seu pecado, para outro que comemorava sua vitória".3 Em outras palavras, o nome "Israel", desde o começo, simboliza um relacionamento pessoal de reconciliação com Deus. O restante das Escrituras nunca perde de vista a raiz sagrada desse nome. De fato, Deus queria repetir a Sua iniciativa de lutar com o homem em todos os

O Israel de Deus na Profecia 107 israelitas que descenderam de Jacó. Através do profeta Oséias, Ele apresenta a luta de Jacó e a total confiança em Jeová como um exemplo que precisa ser imitado pelas tribos apóstatas de Israel que estavam confiando mais nos cavalos de guerra da Assíria e do Egito (Oséias 12:36; 14:1-3). Isto é, a luta de Jacó com Deus é colocada por Oséias como um protótipo do verdadeiro Israel, como um padrão normativo para a casa de Israel, a fim de tornar-se o Israel de Deus. O propósito divino para o povo israelita foi indicado por Moisés quando disse a faraó, "Assim diz o SENHOR: Israel é meu filho, meu primogênito. Digo-te, pois: deixa ir meu filho, para que me sirva'' (Êxodo 4:22). As tribos israelitas são chamadas para adorar ao Senhor, o Santo, de acordo com a Sua vontade revelada. Eles são "Israel, seu povo" (Êxodo 18:1), "a comunidade do Senhor" (Números 20:4, NIV). Israel é diferente de todas as outras nações, não por causa de qualquer qualidade étnica, moral ou política, mas unicamente porque foi escolhido pelo Senhor para receber Suas promessas feitas aos patriarcas (Deuteronômio 7:6-9). Deus redimiu a Seu povo do cativeiro no Egito a fim de ligá-lo exclusivamente a Si: Tendes visto o que fiz aos egípcios, como vos levei sobre asas de águia e vos cheguei a mim. Agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz e guardardes a minha aliança, então, sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos; porque toda a terra é minha; vós me sereis reino de sacerdotes e nação santa (Êxodo 19:4-6).

Podemos distinguir dois aspectos do concerto divino com Israel. Primeiro, este como uma unidade étnica foi escolhido para ser o próprio povo de Deus, a fim de adorá-Lo por causa de Sua graça redentora e do Seu amor (cf. Ezequiel 16). Segundo, Israel permaneceria a Sua preciosa possessão e nação santa apenas se Lhe obedecesse e guardasse o Seu concerto (Êxodo 20-24). Esse é claramente um aspecto condicional em relação ao status futuro de Israel no concerto divino. É fundamental a revelação de que a unidade nacional de Israel foi desde o princípio baseada na ação redentora de Deus para com ele e na

O Israel de Deus na Profecia 108 reivindicação divina de sua adoração e lealdade. Os conceitos étnico e religioso são mantidos juntos através da concepção veterotestamentária de um remanescente fiel.4 G. E. Ladd explica: Os profetas viam a Israel como um todo, como rebeldes e desobedientes e, por isso destinados a sofrer o julgamento divino. Mas ainda permanecia dentro da nação infiel um remanescente de crentes que foram os objetos da atenção divina. No remanescente se encontrava o verdadeiro povo de Deus.5

O concerto divino com Israel, contudo continuaria sempre através do remanescente, mesmo quando as maldições do concerto dispersassem a nação como um grupo étnico entre todas as outras nações do mundo (ver Deuteronômio 27-28) e o templo fosse desunido (ver Levítico 26). A promessa divina é que, a despeito da desobediência e rebelião de Israel contra Deus, Ele garante, "não os rejeitarei, nem me aborrecerei deles, para consumi-los e invalidar a minha aliança com eles, porque eu sou o SENHOR, seu Deus'' (Levítico 26:44). O plano divino para Israel em favor das nações se cumprirá, mas da maneira surpreendente do próprio Deus. O livro de Deuteronômio enfatiza o objetivo da eleição de Israel como uma missão profundamente religiosa. Ele é caracterizado como "Filhos...do SENHOR, vosso Deus" (Deuteronômio 14:1), como "povo santo ao SENHOR, vosso Deus" (14:2), escolhidos "para serem o seu tesouro pessoal" (Deuteronômio 14:2, NVI). Israel foi chamado para responder ao Seu redentor adorando a Jeová (Deuteronômio 13:6-10) e assim tornar-se religiosamente inculpável perante Deus (Deut. 18:9-13). Deus colocou uma obrigação sagrada sobre todos os israelitas: Eu sou o SENHOR, teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da servidão. Não terás outros deuses diante de mim... - Êxodo 20:2-3 Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, é o único SENHOR. Amarás, pois, o SENHOR, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de toda a tua força. - Deuteronômio 6:4-5

E ainda:


109

Guarda silêncio e ouve, ó Israel! Hoje, vieste a ser povo do SENHOR, teu Deus. Portanto, obedecerás á voz do SENHOR, teu Deus, e lhe cumprirás os mandamentos e os estatutos que hoje te ordeno. Deuteronômio 27:9-10

No monte Sinai, as tribos de Israel foram oficialmente constituídas como Israel, o povo do Senhor. A própria palavra e o ato de Deus elevou Israel a uma congregação veneradora ou a uma assembléia (qahal), a fim de ser uma luz sacerdotal para o resto da humanidade. A conclusão de A. Hulst em relação ao significado do nome "Israel" em Deuteronômio é significativa: O seu interesse não é com um conglomerado de diferentes tribos e grupos, não com uma soma total de indivíduos, não com um povo como uma entidade étnica ao lado de outros povos – isso deve ser enfatizado – mas ao invés disso, com a "assembléia", a comunidade religiosa que encontra a sua unidade na palavra e na lei de Jeová, por isso, completamente no Próprio Jeová. O nome "Israel" em Deuteronômio significa, por tanto, o povo em seu relacionamento com Jeová. O foco não é o povo em seu aspecto nacional, nem acima de tudo, como um grupo étnico, mas como uma unidade religiosa. Ele pertence á pureza de vida em sua esfera social, religiosa e cúltica.6

No livro de Deuteronômio, o termo "israelitas" (literalmente, filhos de Israel; [1:1; 4:44-46; 10:6; 28:69; 33:1; 34:8, 9; etc-]) parece designar mais os descendentes físicos de Jacó, enquanto o nome "Israel" indica a unidade religiosa do povo do concerto. Naturalmente, o relacionamento consangüíneo não é necessariamente idêntico ao da fé. Deuteronômio mostra uma distinção entre a comunidade que adora e os laços étnicos. As leis religiosas de Deuteronômio 23 permitem às famílias egípcias e edomitas que haviam vivido por três gerações entre os israelitas, participarem na adoração da "assembléia do SENHOR" (qahal; Deuteronômio 23:7-8). A benção da prosperidade na terra prometida em Deuteronômio nunca é incondicional, mas sempre depende da obediência de Israel em guardar os mandamentos do Senhor e a Torah (ver Deuteronômio 26:16-19; 27:9-10). Josué, o sucessor de

O Israel de Deus na Profecia 110 Moisés, relata como em Siquém Israel aceitou a adoração apenas do Senhor como a base de sua vida comum (Josué 24:16-18). Israel continuamente renovava o seu concerto com Deus na liturgia sagrada de suas festividades anuais: No santuário, ao centro, a confederação das doze tribos era continuamente chamada de volta ao seu relacionamento de concerto com o Senhor e pleiteavam um renovado serviço a Deus através da obediência à Sua lei. Assina, aquelas coisas que aconteciam no Sinai não são simplesmente uma série de fatos do ado, mas na adoração solene das doze tribos tornavam-se novamente uma realidade presente e contemporânea. A palavra de proclamação torna visível a base do ser de Israel. A menos que essa palavra seja pronunciada, a corporação das doze tribos está em perigo de incorrer no erro da auto-afirmação e autodeterminação.7

No livro de Salmos, que contém o nome "Israel" cinqüenta e nove vezes, o vocábulo denota o povo como uma assembléia que adora a Jeová no templo em Jerusalém.8 A palavra "Judá" praticamente nunca é usada para designar a comunidade que adora. Os profetas começaram a indicar que Israel como uma nação cairia, assim como as outras nações, sob a justiça punitiva do Senhor, por causa de sua apostasia religiosa e de sua injustiça social (Amos 3:2). Não obstante, um remanescente, uma "santa semente", permaneceria (1 Reis 19:18; Isaías 6:13; 8:17-18; 10:20-22). Amós foi o primeiro profeta a rejeitar a idéia popular de que Israel como uma nação seria salvo no dia do Senhor quando Jeová julgar o mundo (Amós 3:2; 9:1-4, 9, 10). Ele enfatizou a condição da sensibilidade religiosa de Israel à promessa de salvação: Buscai ao SENHOR e vivei, para que não irrompa na casa de José como um fogo que a consuma, e não haja em Betel quem o apague (Amós 5:6) .

Apenas um remanescente da nação israelita sobreviveria ao futuro juízo divino (Amós 3:12; 5:15). Esse remanescente seria peneirado pela fidelidade ao concerto no dia do Senhor (5:15), assim como Deus escolhera o Seu remanescente nos dias de Elias (1 Reis 19:18).

O Israel de Deus na Profecia 111 Surpreendentemente, Amós revelou outro aspecto vital da promessa de restauração de Israel: os não israelitas também serão conduzidos ao círculo do remanescente escatológico de Israel e à casa de Davi: Naquele dia, levantarei o tabernáculo caído de Davi, repararei as suas brechas; e,levantando-o das suas ruínas, restaurá-lo-ei como fora nos dias da antiguidade; para que possuam o restante de Edom e todas as nações que são chamadas pelo meu nome, diz o SENHOR, que faz estas coisas (Amós 9:11-12).

A profecia de Amós anuncia que o remanescente escatológico de Israel é "principalmente uma entidade de designação religiosa ao invés de nacional".9 O tema do remanescente torna-se um elemento dominante na proclamação de Isaías do julgamento e salvação. A combinação entre condenação e salvação é inerente ao conceito da santidade de Jeová. O profeta Isaías sentiu-se totalmente perdido, embora fosse graciosamente reconciliado, purificado e chamado para ser embaixador de Deus (6:1-8). G. F. Hasel explica, "Assim, o próprio profeta pode ser considerado o representante proléptico do futuro remanescente porque foi confrontado pela 'santidade' de Jeová e emergiu como um indivíduo limpo e purificado".10 O julgamento destrutivo sobre a casa de Israel e sobre a casa de Davi não aniquilaria toda a vida em Israel. "Como terebinto e, como carvalho, dos quais, depois de derribados, ainda fica o toco, assim a santa semente é o seu toco" (Isaías 6:13). Este "toco" ou cepo de raiz, representa tanto a destruição da nação israelita, quanto a vida preservada que continuaria no remanescente. Porém, este remanescente de Israel será santo apenas porque, como Isaías, experimentou o juízo purificador de Deus. E, "por causa dessa experiência se posicionará corretamente no relacionamento de fé, confiança e obediência para com Jeová. Ele será então o portador da eleição".11 Isaías também usa o nome "Israel" para a casa de Judá (Isaías 1:1-3; 8:14). Ele anuncia a sua destruição como uma nação (Isaías 6:11-13) de

O Israel de Deus na Profecia 112 maneira que apenas o remanescente fiel a Deus herdará as promessas do concerto. O propósito divino para Israel como uma nação "santa" (Êxodo 19:6) ou povo "santo" (Deuteronômio 7:6) era que "toda a terra" estivesse cheia da glória divina (Isaías 6:3). Este alvo havia sido frustrado pela infidelidade israelita, embora o eterno propósito de Deus permanecerá e será cumprido através do santo remanescente de Israel (Isaías 4:2-6; 6:13). Esse conceito de um remanescente santo pertence ao cerne da escatologia de Isaías (cf. Isaías 1:24-26). Durante a crise sírio-efraimita em Jerusalém (734-733 A.C.), Isaías revelou que uma fé confiante em Jeová é o critério distintivo do remanescente santo (Isaías 7:9; cf. 30:15-18). Ele, seus filhos e seus discípulos, eram "sinais e símbolos da parte do SENHOR dos Exércitos" apontando adiante para o futuro remanescente (Isaías 8:18, NVI). Esse fato mostra que Isaías usa o tema do remanescente não apenas para o juízo divino escatológico, mas o aplica também à crise política de seu próprio tempo (cf. Isaías 1:4-9; 11:11, 16). A sua esperança é que o remanescente israelita contemporâneo proveja as condições para a manifestação do santo remanescente futuro. Isaías "não conhece a distinção temática entre um remanescente 'secular profano' e um 'teológico'."12 Ele usa a questão do remanescente apenas em um sentido teológico-religioso, tanto para o seu tempo quanto para o futuro. Mais do que as palavras de qualquer outro profeta, as profecias preditivas de Isaías dos capítulos 40-66 figuram como as grandes promessas de restauração israelita depois do exílio assírio-babilônico. Nessas garantias acumuladas da reunião de Israel da grande dispersão, o foco profético não está exclusivamente nos descendentes físicos de Jacó que se comprometeram a adorar Jeová. Isaías visualiza que entre o Israel pós-exílico, muitos não israelitas que escolheram adorar ao Deus de Israel seriam congregados. Duas classes de pessoas, estrangeiros e eunucos (machos castrados), que eram proibidos de participar da assembléia em adoração a Jeová, de acordo com a lei de Moisés (Deuteronômio 23:1-3), agora são bem-vindos para

O Israel de Deus na Profecia 113 adorar no novo templo, no monte Sião, sob a condição de que aceitem o sábado do Senhor e se mantenham fiéis ao concerto de Deus. ...também os levarei ao meu santo monte e os alegrarei na minha Casa de Oração; os seus holocaustos e os seus sacrifícios serão aceitos no meu altar, porque a minha casa Será chamada Caia de Oração para fedor os povos. Assina diz o SENHOR Deus, que congrega os dispersos de Israel: Ainda congregarei outros aos que já se acham reunidos (Isaías 56:78, ênfase acrescentada; cf. 45:20-25).

Quando os gentios se unirem em fé e obediência ao Senhor (Isaías 56:3), o Deus de Israel dará a esses estrangeiros "um memorial e um nome melhor do que filhos e filhas; um nome eterno darei a cada um deles..." (Isaías 56:5). Dessa maneira, Isaías demonstra como a benevolência universal de Deus para com o mundo, como indicada no seu concerto com Abraão (Gênesis 12:2-3) e Israel (Êxodo 19:16), será finalmente cumprida através de um novo Israel. A característica essencial deste não é a descendência étnica de Abraão, mas a fé de Abraão, a adoração a Jeová. Os crentes gentios gozarão os mesmos direitos e esperanças das promessas do concerto como israelitas crentes. Claus Westermann observa em Isaías 56: Aqui...o físico e o espiritual cessaram a fim de estar necessariamente unidos dessa forma. O nome [Israel] pode sobreviver sem descendentes nascidos do corpo físico de alguém...A nova comunidade está a caminho de uma nova forma de associação que já não é mais idêntica aos velhos conceitos do povo escolhido. Desde essa época [Isaías 56], encontramos importantes elementos do conceito neotestamentário de comunidade...Ele 'congrega' Israel também entre aqueles que até agora não foram capazes de pertencer a Israel.13

Westermann conclui que Isaías visualiza Israel, primariamente não como uma entidade étnica ou política, mas ao invés disso, como uma congregação religiosa ou uma "igreja", como o povo de Deus. O profeta Miquéias une a promessa de um "remanescente de Israel" (2:12, NVI), o novo povo de Deus, à promessa do Messias que sairia de Belém (5:2). Ele congregará o remanescente de Israel "como ovelhas no

O Israel de Deus na Profecia 114 aprisco, como rebanho no meio do seu pasto" (2:12). "Ele se manterá firme e apascentará o povo na força do SENHOR" (5:4). . O profeta Jeremias, que serviu a Deus durante os últimos quarenta anos do reinado de Judá (625-586 A.C.), usa o nome "Israel" de várias maneiras, dependendo de cada contexto imediato. Torna-se claro, por isso, que Jeremias não focaliza suas promessas e predições sobre a restauração de Israel como um estado político independente, mas como um povo de Deus espiritualmente restaurado, congregado de todas as doze tribos. O novo concerto que Jeová fará com a casa de Israel e a casa de Judá depois do exílio babilônico será explicitamente diferente do concerto sinaítico (31:31-34). O Israel restaurado será um remanescente devoto e de oração, composto de todas as doze tribos, nas quais cada israelita individualmente experimenta um relacionamento salvífico com Deus e obedece a Sua santa lei com inteireza de coração (31:6; 32:38-40) . Embora Jeremias não inclua explicitamente os não israelitas em sua profecia do novo concerto de Deus com Israel, não obstante, todos os crentes em Jeová de todas as nações são incluídos a princípio. O privilégio de pertencer à comunidade do novo concerto tornou-se acidental, não sob condições étnicas ou políticas, mas sob a ligação pessoal e espiritual com Deus, "ou melhor, sob a atitude de Deus para com o homem".14 O propósito de Deus, de acordo com Jeremias, não é um estado judaico como tal, "mas um povo que obedece a Jeová, uma comunidade que O serve e é inteiramente orientada para Ele". 15 Essa conclusão é grifada pelas predições de Jeremias de que até mesmo a arca do concerto do Senhor, o símbolo da presença visível de Deus no templo de Jerusalém, não será mais necessária ou relembrada (Jeremias 3:16). O profeta Ezequiel, que foi deportado para Babilônia em 597 A.C., também predisse que um Israel novo e espiritual retornaria do exílio de todas as nações para a sua terra natal: Voltarão para ali e tirarão dela todos os seus ídolos detestáveis e todas as suas abominações. Dar-lhes-ei um só coração, espírito novo porei dentro deles; tirarei da sua carne o coração de pedra e lhes darei coração de carne;


115

para que andem nos meus estatutos, e guardem os meus juízos, e os executem; eles serão o meu povo, e eu serei o seu Deus. Mas, quanto àqueles cujo coração se compraz em seus ídolos detestáveis e abominações, eu farei recair sobre sua cabeça as suas obras, diz o SENHOR Deus. (Ezequiel 11:18-21).

Essas predições e outras similares (cf. 36:24-33; 37:22-26) enfatizam que o interesse central de Deus por Israel é a sua restauração, não como um estado secular e político, mas como uma teocracia unida, um povo espiritualmente limpo e que verdadeiramente adore a Deus. O foco de Ezequiel nas promessas de restauração não é primariamente sobre o retorno de Israel à terra prometida, mas ao seu retorno a Jeová. Ele afirma que Deus expurgará os exilados israelitas no "deserto das nações" de sua contaminante idolatria e espírito de secularização, de maneira que apenas um Israel arrependido e purificado retornará à sua terra (Ezequiel 20:32-36).16 O Israel pós-exílico era uma comunidade religiosa centralizada ao redor do templo reconstruído, não ao redor de um trono real. Embora, a maioria dos exilados retornados era das tribos de Judá e Levi, esse remanescente espiritual considerava-se como uma continuação e representação do Israel de Deus (Esdras 2:2, 70; 3:1, 11; 4:3; 6:16-17, 21; Neemias 1:6; 2:10; 8:1, 17; 10: 39; 12:47; Malaquias 1:1, 5; 2:11). O profeta Zacarias predisse que, em Israel, a diferença entre a santidade ritual e a vida ordinária será finalmente abolida e que nenhum idólatra ali permanecerá: ...sim, todas as as em Jerusalém e Judá serão santas ao SENHOR dos Exércitos; todos os que oferecerem sacrifícios virão, lançarão mão delas e nelas cozerão a carne do sacrifício. Naquele dia, já não haverá mercador na Casa do SENHOR dos Exércitos (Zacarias 14:21).

O último profeta, Malaquias, acentuou que aqueles israelitas que "temem ao Senhor" são o povo de Deus, e apenas o que "serve a Deus" é reconhecido como Seu particular tesouro e possessão no Dia do Juízo (Malaquias 3:16 – 4:3). Judá é considerado como os filhos de Jacó e o herdeiro do concerto de Deus com Israel (1:1; 2:11; 3:6; 4:4).

O Israel de Deus na Profecia 116 Em suma, o Velho Testamento usa o nome "Israel" de mais de uma maneira. Primeiro e acima de tudo, representa a comunidade do concerto religioso, o povo que adora a Jeová em espírito e em verdade. Segundo, denota um grupo étnico distinto ou uma nação que é chamada para tornar-se o Israel espiritual. Decisivo para os profetas do Antigo Testamento e suas profecias é a qualidade teológica do "povo de Deus", não as suas características étnicas e políticas. O significado original do nome "Israel", como um símbolo da aceitação de Deus através de Sua graça perdoadora (Gênesis 32:28), permanece para sempre a raiz sagrada para a qual os profetas chamam ao retorno as tribos naturais de Israel (Oséias 12:6; Jeremias 31:31-34; Ezequiel 36:26-28). Sempre que os profetas do Velho Testamento retratam o remanescente escatológico de Israel, o caracterizam como uma comunidade fiel e religiosa que adora a Deus com um novo coração sobre a base do "novo concerto'' (Joel 2:32; Sofonias 3:12, 13; Jeremias 31:3134; Ezequiel 11:16-21). Esse fiel remanescente do tempo do fim se tornará a testemunha de Deus entre todas as nações e incluirá também os não israelitas, pois não levará em consideração a sua origem étnica (Zacarias 9:7; 14:16; Isaías 66:19; Daniel 7:27; 12:1-3). O panorama total da escatologia veterotestamentária revela que as bênçãos do concerto israelita como um todo serão cumpridas, não no Israel nacional descrente, mas apenas naquele fiel a Jeová e que confia no Seu Messias. Esse remanescente incorporará os fiéis de todas as nações gentílicas e assim cumprirá o propósito divino da eleição de Israel. O Propósito Universal da Eleição de Israel Moisés havia enfatizado o fato de que Deus escolheu e redimiu a Israel não por causa de qualquer virtude moral dos israelitas, mas exclusivamente devido à fidelidade divina às Suas graciosas promessas feitas aos patriarcas Abraão, Isaque e Jacó (Deut. 7:7-9; Êxodo 2:24-25).

O Israel de Deus na Profecia 117 Aquele que tirara Abraão de Ur dos Caldeus (Gênesis 15:7) removeu as tribos de Israel para fora do Egito (Êxodo 20:2), a fim de cumprir o concerto abraâmico: ...de ti farei uma grande nação, e te abençoarei, e te engrandecerei o nome. Sê tu uma bênção! Abençoarei os que te abençoarem e amaldiçoarei os que te amaldiçoarem; em ti serão benditas todas as famílias da terra (Gênesis 12:2-3; cf. 22:17-18; 26:4).17

Precisamos ter em vista a unidade orgânica dessa múltipla promessa e seu propósito universal: abençoar todos os povos da terra através de Abraão e sua descendência. Essa bênção universal indubitavelmente serve para contrafazer a maldição universal que havia caído sobre toda a raça humana por causa de sua rebelião contra Deus (Gênesis 3:17; 4:1112). Enquanto a "maldição" representa os poderes destrutivos que finalmente levarão à morte, a "bênção" representa o poder restaurador, próspero e prevalecente que finalmente conduzirá à vida eterna (cf. Gênesis 22:17; Números 23:7-10, 20-24; 2 Samuel 7:29). À luz desse fato, torna-se claro que a eleição divina de Abrão e de Israel como um povo serviu ao propósito universal de salvação. As promessas particulares à etnia e ao Israel geográfico estão subordinadas ao propósito de salvar a humanidade e não a um objetivo diferente e independente. O profeta Isaías afirma: Pouco é o seres meu servo, para restaurares as tribos de Jacó e tornares a trazer os remanescentes de Israel; também te dei como luz para os gentios, para seres a minha salvação até à extremidade da terra (Isaías 49:6) .

Jesus confirma: "a salvação vem dos judeus" João 4:22). A eleição particular de Israel é, por isso, organicamente uma com o plano divino de salvação universal. Como G. Vos sumariza,'A eleição de Abraão e o desenvolvimento ulterior das coisas de Israel, objetivava, como um meio particular, a finalidade universal".18 Desde o princípio, Israel foi chamado para ser uma luz sacerdotal entre as nações, "reino de sacerdotes e nação santa" (Êxodo 19:6). Todas as outras nações foram chamadas por Deus para partilhar das bênçãos dadas a Israel "se reconhecessem a Israel ou ao seu rei como portadores

O Israel de Deus na Profecia 118 19 de bênção". O plano divino de bênção è paz universal através da eleição de Israel (Salmo 72:17; Jeremias 4:2) torna-se o assunto da profecia preditiva em Isaías: Nos últimos dias, acontecerá que o monte da Casa do SENHOR será estabelecido no cimo dos montes e se elevará sobre os outeiros, e para ele afluirão todos os povos. Irão muitas nações e dirão: Vinde, e subamos ao monte do SENHOR e á casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas veredas; porque de Sião sairá a lei, e a palavra do SENHOR, de Jerusalém. Ele julgará entre os povos e corrigirá muitas nações; estas converterão as suas espadas em relhas de arados e suas lanças, em podadeiras; uma nação não levantará a espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra. Vinde, ò casa de Jacó, e andemos na luz do SENHOR (Isaías 2:2-5).

Essa predição, de maneira alguma, elimina ou enfraquece o Reino davídico ou a condição moral de obediência amorosa por parte de Israel à Torah revelada. Em nome de Deus, Jeremias confrontou um Israel apóstata em Jerusalém com a condição original: "Obedeçam-me, e eu serei o seu Deus e vocês serão o meu povo" Jeremias 7:23). A eleição de Israel não implica a rejeição de outros povos, mas ao contrário, a sua inclusão. Israel foi escolhido, não simplesmente pela sua própria salvação, mas para conduzir o mundo inteiro a partilhar do conhecimento da salvação e da bênção. Para resumir, Israel foi escolhido para representar o caráter atrativo e a vontade de Jeová em salvar os gentios. Comentando Jeremias 7:23, H. H. Rowley escreveu essas palavras instigadoras: O propósito da eleição é o serviço, e quando este é retido, a eleição perde o seu significado, e por isso fracassa... Se ele [Israel] cessasse de reconhecer a Jeová como seu Deus, então estaria declarando não desejar ser mais o Seu povo. Isso está bem demonstrado na parábola do oleiro de Jeremias (Jer. 18:1v). O vaso que fracassa em realizar a intenção do oleiro será remodelado em outro vaso...Seu supremo chamado para ser o Povo Escolhido não foi a marca da indulgência ou do favoritismo divino, mas a convocação para uma tarefa exigente e incessante. A eleição e a tarefa estavam tão rigorosamente unidas que ele não poderia possuir uma sem a outra.20

O Israel de Deus na Profecia 119 Se Israel determinasse finalmente ser infiel a Jeová, perderia os seus privilégios de receber as bênçãos divinas e ainda se colocaria sob a maldição do concerto, como foi claramente afirmado em Levítico 26 e Deuteronômio 28. A história de Israel, como relatada por Moisés e os profetas, tem sido intitulada "uma história de fracasso" (R. Bultimann). Não obstante, o propósito de Deus para o mundo não pode ser frustrado Jó 42:2). Está escrito, "Eu o disse, eu também o cumprirei; tomei este propósito, também o executarei" (Isaías 46:11). Quando Israel fracassou como nação, o Senhor proveu um perfeito Israelita como uma bênção e luz tanto para o próprio Israel quanto para o mundo. O Messias prometido não falharia, porque "a vontade do SENHOR prosperará nas suas mãos'' (Isaías 53:10). O propósito fundamental da missão de Israel alcança sua maior clareza nos quatro cânticos proféticos de Isaías ,"Cânticos concernentes ao Servo do Senhor" (Isaías 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13–53:12). Assumimos a posição de que o Servo representa tanto o Israel coletivo quanto o israelita representativo em quem o povo de Israel foi incorporado. Israel como um todo foi chamado para ser uma comunidade missionária, mas finalmente apenas Um provaria cumprir a missão, como Isaías havia esboçado. O Servo escolhido serviria ao Senhor, não apenas em espalhar o conhecimento do verdadeiro Deus até aos confins da terra (Isaías 42:1-4), mas também em reconduzir Israel ao Senhor (Isaías 49:5-6). O Servo é chamado de Israel (Isaías 49:3) e também imaginado como possuindo uma missão em função deste (Isaías 49:5-6). Para o pensamento moderno, essa tensão entre a identificação e a diferenciação estabelece uma antítese, mas como tem sido amplamente reconhecido hoje, "O conceito hebreu de personalidade corporativa pode reconciliar a ambos e ar sem explanação ou indicação explícita de um para o outro em uma fluidez de transição". 21 Isto significa que no Israel antigo um representante individual poderia expressar o mais elevado propósito de um grupo ou nação. Por exemplo, o rei em Israel é chamado "filho" de Deus (2 Samuel 7:14; Salmo 2:7); enquanto Oséias

O Israel de Deus na Profecia 120 também chama a nação israelita de "filho" de Deus (Oséias 11:1). Esse conceito hebreu de representação ou "personalidade corporativa" é o próprio fundamento da doutrina cristã de salvação pela fé em Cristo, como proclamado pelo apóstolo Paulo: '"Porque, assim como, em Adão, todos morrem, assim também todos serão vivificados em Cristo" (1 Coríntios 15:22). O profeta Isaías faz distinção entre um Israel literal, que é um servo de Jeová "cego" e "mudo" (Isaías 42:19-20) e o servo sofredor de Jeová como o Israel fiel (Isaías 42:1-4; 49;1-6; 50:4-9; 52:13–53:12). Como observa um erudito: Mas enquanto o Servo é em algum sentido o representante ou incorporação de Israel, é distinto da nação como um todo, para a qual a sua missão é de fato primeiramente dirigida, bem como (daí para frente) para o mundo gentílico.22

O Servo individual é fortalecido por Deus para a sua missão e é vindicado contra falsas acusações da oposição judaica e gentílica (Isaías 50:4-9). O quarto Cântico do Servo do Senhor, Isaías 52:13–53:12, tem sido chamado de "a glória culminante da religião do Velho Testamento" (H. W. Robinson). O Servo aceitaria não apenas sofrimento e desprezo, mas também – diferente de qualquer outro profeta – mesmo a morte como um ato coroador de sua obediência, como "o próprio meio através do qual ele cumpre o propósito de Deus...e em conseqüência, traz a bênção e a libertação para as multidões".23 Porquanto foi cortado da terra dos viventes; por causa da transgressão do meu povo, foi ele ferido... Todavia, ao SENHOR agradou moê-lo, fazendo-o enfermar; quando der ele a sua alma como oferta pelo pecado, verá a sua posteridade e prolongará os seus dias; e a vontade do SENHOR prosperará nas suas mãos (Isaías 53:8b, 10).

Nessa profecia dramática a nova idéia é apresentada sobre um sofrimento que é representativo. Como H. H. Rowley explica: Ele redime não apenas o sofredor, mas aqueles que infligem sobre ele o sofrimento; e redime não apenas por sua própria virtude, meramente porque está sofrendo, mas por causa do espírito no qual a o sofrimento. O Servo cumpre a sua missão para o mundo ao sofrer nas mãos


121

deste, e por ceder a sua vida sem luta ou queixa, a fim de ser um sacrifício para aqueles que o mataram.24

Finalmente, o sofrimento do Servo escolhido é vicário perante Deus, porque "o SENHOR fez cair sobre ele a iniqüidade de nós todos" (Isaías 53:6). Essa mensagem surpreendente de triunfo para Israel e a raça humana seria compreendida e reconhecida pelos gentios apenas depois do cumprimento histórico da morte e ressurreição do Servo do Senhor (Isaías 52:13-15). O Servo de Isaías 42-53 possui as características vitais do Messias davídico prometido de Isaías 11:1-10: "O Espírito de Jeová repousa igualmente sobre o Messias davídico e o Servo. Ambos istram eqüitativamente a justiça entre as nações bem como em Israel". 25 Essa identificação do Servo sofredor com o Rei messiânico prometido nunca foi concebida como uma possibilidade no judaísmo. Como pode o Messias glorioso ser alguém que julga a terra, mata os ímpios com o sopro de seus lábios e ao mesmo tempo sofre ivamente a morte pelos seus inimigos? Aqui ficamos face a face com a nova compreensão revolucionária de Jesus de Nazaré concernente à missão do Messias prometido. Ele une três diferentes conceitos da profecia israelita – a vinda do Rei davídico; o Filho do Homem (em Daniel 7); o Servo de Deus sofredor – todos em uma Pessoa: Ele mesmo.26 Jesus via uma ordem definida nas tarefas do Messias: primeiro, um aparecimento em humildade para cumprir a missão do Servo sofredor, e depois disso, Seu surgimento em glória divina como Rei-Juiz. Ele até mesmo reprovou os Seus discípulos por serem tardos de coração em acreditar nesse programa messiânico: Porventura, não convinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua glória? E, começando por Moisés, discorrendo por todos os Profetas, expunhalhes o que a seu respeito constava em todas as Escrituras (Lucas 24:26-27 .

O propósito de Deus em Sua eleição de Abraão e Israel para redimir o mundo e estabelecê-lo sob reinado divino foi, em princípio, cumprido na vida, morte e ressurreição do Messias Jesus. Cristo foi a única semente de Abrão perfeitamente obediente, o único israelita sem pecado

O Israel de Deus na Profecia 122 que realmente merecia as infindáveis bênção do concerto divino com Israel. Ele agora oferece as bênçãos do reino redentivo de Deus a todos os homens, aos judeus e gentio igualmente, sem distinção (João 12:32; Gálatas 3:14). Portanto, o plano de Deus com Israel em favor dos gentios não foi frustrado ou adiado, mas ao contrário, prosperou no Messias (Isaías 53:10). O plano divino progrediu sem tardança, vindo a plenitude dos tempos (Gálatas 4:4, 5) e Cristo foi exaltado como o Governante messiânico à destra de Deus (Atos 2:36; 5:31; 1 Coríntios 15:25). Em Cristo todas as promessas divinas são "sim" (2 Coríntios 1:20). Ele estabeleceu o Seu próprio Israel messiânico, a Sua ekklesia ou Igreja, o Seu reino ou governo espiritual no mundo presente (Mateus 16:18; 13:41). Referências Bibliográficas: 1. A. R. Hulst, Wat betekent de naam "Israel" in het Oude Testament?, Miniaturen No. 1, Bijlage Maandblad Kerk em Israel, Jrg. 16, No. 10 (Den Haag: Boekencentrum, (1962). Ver também "Der Name 'Israel' im Deuteronomium", OTS 9 (1951): 65-106. 2. F. B. Meyer, Israel:. Prince with God (Ft. Washington, Penn.: Christian Literature Crusade, 1972), pp. 78-81. 3. Ellen G. White, Patriarcas e Profetas (Santo André, São Paulo: Casa Publicadora Brasileira, 1976), p. 199. 4. Ver G. F. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah, Andrews University Monographs, Studies in Religion, Vol. 5, 3rd ed. (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1980). 5. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 108. 6. Hulst, "Der Name 'Israel' im Deuteronomium", pp. 73, 103-104 (tradução do autor). 7. H. J. Kraus, The People of God in the Old Testament, World Christian Book No. 22 (London: Lutterworth Press, 1963), p. 21. 8. Ver Danell, Studies in the Name 'Israel' in the Old Testament, capítulo 4.

O Israel de Deus na Profecia 123 9. Hasel, The Remnant, p. 393. 10. Ibid., p. 243. 11. Ibid., p. 247. 12. Ibid., p. 401. 13. C. Westermann, Isaiah 40-66: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press, 1977), pp. 314, 315. Cf. E. Jacob, Theology of the Old Testament (New York: Harper & Row, 1958), p. 324. 14. O. Eisfeldt, Geschchtliches und Ubergeschichtliches im Alten Testament, ThsSKr Bd 10912 (Berlin: Ev. Verlagsanstalt, 1947), pp. 14-15. 15. Hulst, Wat betekent de naam "Israel" in het Oude Testament, p. 20. 16. Ver H. Eichrodt, Ezekiel: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press, 1970), p. 280. 17. Ver Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 13, 30f., para fortes argumentos preferindo a tradução iva, "serão benditas" em Gênesis 12:3 acima da tradução reflexiva "abençoar-se-ão". 18. G. Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, Mich.: lm. B. Eerdmans Pub. Co., 1963, reimpresso), p. 90. 19. J. Scharbert, in TDOT, vol. 3, p. 307. 20. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth Press, 1964), pp. 52, 51, 59. 21. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, p. 15. 22. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p. 86. 23. Ibid. 24. H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament (London: Cary Kingsgate Press, 1955), pp. 61-62. 25. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p. 90. 26 Ver Rowley, The Missionary Message of the Old Testament, p. 54; Ladd, The Last Things, capítulo 1.


124

INTERPRETAÇÃO ECLESIOLÓGICA DO REMANESCENTE DE ISRAEL A Eclesiologia, ou a doutrina da Igreja, é considerada a "pedra de toque" ou o teste decisivo do dispensacionalismo.1 C. C. Ryrie argumenta que a Igreja é distinta e separada de Israel em dois aspectos: (1) na Igreja, os gentios são colocados em pé de igualdade com os judeus; (2) Cristo habita dentro da Igreja, Seu corpo espiritual. A Igreja deve ter sido desconhecida nos tempos do Velho Testamento, ele infere, porque é chamada de um "mistério" pelo apóstolo Paulo (Efésios 3:4-6; Colossenses 1:25-27). Além do mais, Paulo chama a Igreja de Cristo explicitamente de um "novo homem" (Efésios 2:15), uma criação que foi resultado da morte de Cristo. A Igreja foi construída sobre a ressurreição e ascensão de Cristo (Efésios 1:20-23; 4:7-13) e tornou-se operante apenas no dia de Pentecostes (Atos 2). A Igreja, ele assegura, não é um sujeito da profecia veterotestamentária e por isso, "a Igreja não está cumprindo as promessas de Israel". Conseqüentemente,

O Israel de Deus na Profecia 125 2 "o próprio Israel deve cumpri-las no futuro". A Igreja será arrebatada do mundo antes que Deus lide novamente com Israel. Ryrie conclui, "A essência do dispensacionalismo, então, é a distinção entre Israel e a Igreja".3 Ele apela para 1 Coríntios 10:32 a fim de confirmar a sua tese de que o "Israel natural e a Igreja também são contrastados no Novo Testamento".4 Contudo, a pergunta não é: O Novo Testamento contrasta a Igreja com o "Israel natural"? Mas, pelo contrário: A Igreja é chamada o "Israel de Deus" no Novo Testamento e é aí apresentada como o novo Israel, a única herdeira de todas as bênçãos prometidas do concerto divino para o presente e o futuro? Outras indagações que deveriam ser feitas são, Quando exatamente começou a Igreja, de acordo com Cristo, e de que forma Ele e os escritores do Novo Testamento aplicaram o antigo concerto com Abraão, Israel e Davi? Cristo Reunindo o Remanescente de Israel: O Início da Igreja A Igreja cristã não foi criada pela pregação de Paulo entre os gentios, mas por Cristo pessoalmente dentro do judaísmo palestino. Em Seu batismo no rio Jordão, Ele foi "revelado a Israel" como o Messias da profecia (de Isaías 42:53). Deus O ungiu com o Espírito Santo (Atos 10:38) e testificou do céu que Jesus era o Filho de Deus, o Servo escolhido do Senhor, o qual cumpriria o papel profético messiânico de levar os pecados do mundo como o Cordeiro de Deus (João 1:29-34, 41; Mateus 3:16, 17) . Sua vinda a Israel foi o teste mais elevado para a nação judaica quanto ao seu relacionamento para com o concerto divino. Como o Messias, Ele seria a "pedra de tropeço", "pedra" que faz Israel tropeçar (Romanos 9:32, 33; 1 Pedro 2:8). Simeão havia predito: Eis que este menino está destinado tanto para ruína como para levantamento de muitos em Israel e para ser alvo de contradição (também uma espada trasará a tua própria alma), para que se manifestem os pensamentos de muitos corações. (Lucas 2:34, 35).

O Israel de Deus na Profecia 126 A relação de Israel com Jeová deveria ser decisivamente determinada perante Deus pelo relacionamento de Israel com o primeiro advento de Cristo e o Seu sacrifício expiatório. Ele veio como Representante único de Deus para falar e agir em Seu favor a Israel e ao mundo (João 12:48-50). A vida, a morte e o destino eterno de cada pessoa estão ligados à reação individual às reivindicações de Jesus Cristo: O Pai ama ao Filho, e todas as coisas tem confiado às suas mãos. Por isso, quem crê no Filho tem a vida eterna; o que, todavia, se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus. (João 3:35, 36; ênfase acrescentada). Quem nele crê não é julgado; o que não crê já está julgado, porquanto não crê no nome do Unigênito Filho de Deus (João 3:18; c£ 5:24, 25 ênfase acrescentada).

O que importa perante Deus para o judeu individual, é o que vale para a nação judaica coletivamente. Jesus disse para aqueles judeus que pleiteavam ser filhos de Deus e de Abraão, embora planejassem matá-Lo , "Vós sois do diabo, que é vosso pai, e quereis satisfazer-lhe os desejos" (João 8:44), porque Ele havia proclamado que Israel deveria ser libertado do pecado através Dele como o Filho de Deus. Para Jesus, os verdadeiros descendentes de Abrão foram finalmente definidos, não pelo sangue, mas pela fé de Abraão. A filiação e paternidade são primariamente determinadas, não pelo relacionamento físico, mas pelo espiritual (cf. Mateus 12:47-50). O teste para Israel veio em sua reação a Jesus como Messias. Cristo reivindicou que todo Israel deveria vir a Ele, a fim de receber o repouso divino ou estariam sob juízo: Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei (Mateus 11:28; cf. Isaías 45:22). Quem não é por mim é contra mim; e quem comigo não ajunta espalha (Mateus 12:30; cf. 18:20; 23:37).

Cristo foi enviado, em primeiro lugar, para reunir a Si como o Messias "as ovelhas perdidas da casa de Israel", assim como os profetas haviam predito que Davi (o vindouro) reuniria Israel para Jeová (Mateus 15:24; 10:5, 6; cf. Ezequiel 34:15, 16, 23, 24; Jeremias 23:3-5). Cristo

O Israel de Deus na Profecia 127 estava convencido de que fora também enviado para redimir o mundo (João 3:16) e que os gentios precisariam recorrer a Ele (cf. Isaías 11:10; Mateus 11:28). Proclamou que Sua missão – sofrer a morte sob o juízo divino – pretendia beneficiar todos os povos: "E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo" (João 12:32). O evangelista João explica que Jesus morreu "não somente pela nação, mas também para reunir em um só corpo os filhos de Deus, que andam dispersos" (João 11:52). Referindo-se à profecia de Isaías de uma reunião futura dos gentios no templo, Cristo anunciou: Ainda tenho outras ovelhas, não deste aprisco; a mim me convém conduzi-las; elas ouvirão a minha voz; então, haverá um rebanho e um pastor (João 10:16; cf. Isaías 56:8).

Como o Pastor messiânico, Cristo declara que fora enviado para cumprir as promessas do concerto com Israel de congregá-lo. Como Messias, veio para reunir Israel a Si mesmo (ver Mateus 12:30), porém mais do que isso, para congregar os gentios a Si mesmo (João 12:32). Isso requeria uma decisão de fé nEle como Messias de Israel. Para essa missão universal, Ele chamou dentre os israelitas Seus doze apóstolos, que em seu número escolhido claramente representam as doze tribos de Israel. Ao ordenar oficialmente doze discípulos como Seus apóstolos (ver Marcos 3:14, 15), Cristo constituiu um novo Israel, o Seu remanescente messiânico, e o chamou Sua Igreja (ver Mateus 16:18). Na ordenação dos doze, Cristo fundou a Sua Igreja como um novo organismo, com sua própria estrutura e autoridade, capacitando-a com "as chaves do reino dos céus" (verso 19; cf. 18:17). A decisão final de Cristo concernente à nação judaica veio no final do Seu ministério, quando os líderes judaicos haviam determinado rejeitar a sua reivindicação de ser o Messias de Israel. As Suas palavras em Mateus 23 revelam que a culpa de Israel perante Deus havia alcançado a sua conclusão (Mateus 23:32). Seu veredicto, por essa razão foi, "Portanto, vos digo que o reino de Deus vos será tirado e será

O Israel de Deus na Profecia 128 entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos" (Mateus 21:43; ênfase acrescentada). Essa decisão solene implica que Israel não seria mais o povo de Deus e seria substituído por um outro que aceitasse o Messias e a Sua mensagem do Reino de Deus. Que novo "povo" Cristo tinha em mente? Numa ocasião anterior Ele observou, para a Sua iração, que um centurião romano mostrou mais fé nEle do que qualquer um em Israel já havia feito. Então disse: Digo-vos que muitos virão do Oriente e do Ocidente e tomarão lugares à mesa com Abraão, Isaque e Jacó no reino dos céus. Ao o que os filhos do reino serão lançados para fora, nas trevas; ali haverá choro e ranger de dentes (Mateus 8:11-12; ênfase acrescentada).

Sob essa luz torna-se evidente que Cristo não prometeu o Reino de Deus – a teocracia – para outra geração de judeus num futuro distante, como um escritor dispensacionalista advoga5, mas ao contrário, para os crentes em Cristo de todas as raças e nações, "do oriente e do ocidente." Enfim, Sua Igreja ("Minha Igreja", Mateus 16:18) substituiria a nação que rejeitou a Cristo. Tem sido salientado que Mateus está interessado em mostrar a continuidade do governo divino de salvação: O basilei tou Theou [Reino de Deus] é uma realidade que abarca tanto o Velho quanto o Novo Testamento. Deus o conferiu a Israel e depois o tirou dele quando este se tornou culpado. Ele o conferiu novamente a um povo. Como os velhos depositários eram um "povo", assim também os novos. Dessa maneira, a continuidade do Reino assegura a continuidade de um povo de Deus.6

O Reino de Deus foi manifesto como uma realidade presente na vida e missão de Cristo. A esperança messiânica do Velho Testamento foi realmente cumprida no Seu ministério vitorioso sobre o pecado, Satanás e a morte, de maneira que Ele publicamente anunciou, "Se, porém, eu expulso demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós" (Mateus 12:28; ênfase acrescentada) . Esse é o Reino de Deus que os judeus rejeitaram. G. E. Ladd afirma, "Quando a nação como um todo rejeitou a oferta, aqueles que a aceitaram constituíram o novo povo de Deus, os filhos do Reino, o verdadeiro Israel, a Igreja

O Israel de Deus na Profecia 129 7 incipiente". O próprio Jesus identificou o "povo" que Deus escolheu. Ele disse para os Seus discípulos, "Não temais, ó pequenino rebanho; porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino'' (Lucas 12:32; ênfase acrescentada). Aqui, Cristo inequivocamente identifica os Seus discípulos como o verdadeiro Israel, pois este era chamado pelos profetas de rebanho ou ovelhas de Deus (Isaías 40:11; Jeremias 31:10; Ezequiel 34:12-14). O verdadeiro Israel encontra sua identidade ao aceitar o jugo do Messias Jesus (Mateus 11:29). Aqueles que seguem a Cristo são os verdadeiros filhos do Reino (Mateus 13:3738; cf. 8:12). F. F. Bruce confirma: "O chamado dos discípulos por Jesus para estarem ao Seu redor, a fim de constituírem o "pequeno rebanho" que deveria receber o Reino (Lucas 12:32; cf. Daniel 7:22, 27) caracteriza-O como fundador do Novo Israel".8 A pregação feita por Jesus de fé e arrependimento como condição para a entrada no Reino (Marcos 1:15) leva à conclusão de que "Dificilmente pode ser concebida a partir de qualquer coisa, senão do começo da reunião de um remanescente de fé ao longo das linhas das esperanças do remanescente das profecias do Velho Testamento". 9 Cristo criou a Sua Igreja, não fora de Israel, mas com o fiel remanescente deste que herda as promessas e as responsabilidades do concerto. A Igreja de Cristo não está separada do Israel de Deus, porém apenas da nação judaica que rejeitou a Cristo. Este assumiu o lugar de Deus quando prometeu: Porque, onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no meio deles (Mateus 18:20).

Aqui, Jesus obviamente diferencia o Israel crente em Cristo – o qual está reunido a Ele – do Israel que rejeita a Cristo e se reúne apenas ao redor de Moisés. Sua declaração está num relevo mais acentuado se contrastada com o ditado familiar rabínico: "Quando dois se assentam juntos e se preocupam com as palavras da Torah, então o Shekinah está entre eles" (Aboth 3, 2; na Mishna).

O Israel de Deus na Profecia 130 A conseqüência imediata da retirada da teocracia da nação israelita foi a concessão das maldições do concerto como especificadas por Moisés em Levítico 26 e Deuteronômio 28, e ainda por Daniel no capítulo 9:26, 27 de seu livro. Chorando intensamente sobre o horrível futuro da cidade posta sob a maldição divina, Cristo lamentou: Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que é devido à paz! Mas isto está agora oculto aos teus olhos. Pois sobre ti virão dias em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras e, por todos os lados, te apertarão o cerco; e te arrasarão e aos teus filhos dentro de ti; não deixarão em ti pedra sobre pedra, porque não reconheceste a oportunidade da tua visitação (Lucas 19:42-44; ênfase acrescentada). Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vós não o quisestes! Eis que a vossa casa vos ficará deserta (Mateus 23:37-38; ênfase acrescentada).

A vinda de Cristo a Jerusalém havia sido "a oportunidade da visitação de Deus" a Israel. As conseqüências do afastamento do Messias foram imensas para a nação judaica, pois a perda da protetora teocracia divina continuará até o próprio fim dos tempos (Daniel 9:26, 27; Lucas 21:24; 1 Tessalonicenses 2:16). Cristo enfaticamente advertiu o Seu pequeno rebanho, o fiel remanescente de Israel, para fugir da cidade condenada quando o abominável da desolação dela se aproximasse (Marcos 13:14; Mateus 24:15-20; Lucas 21:20-24). Apenas em Cristo, Israel como uma nação poderia ter permanecido o verdadeiro povo do concerto divino. Ao rejeitar a Jesus como o Rei messiânico de Deus, a nação judaica fracassou no teste decisivo de cumprir os propósitos divinos para os gentios. Cristo, contudo, renovou o concerto com os Seus doze apóstolos. Concedeu o chamado divino do antigo Israel ao Seu rebanho messiânico, para que fosse a luz do mundo, (Mateus 5:14) e para fazer "discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do Filho, e do Espírito Santo" (Mateus 28:19). Deus não dependia da nação judaica para o cumprimento de Seu propósito para todos os homens. Seu plano não poderia ser frustrado ou adiado

O Israel de Deus na Profecia 131 pela rejeição do Messias por Israel. O dia de Pentecostes provou que Deus estava dentro de Seu "programa". Quando precisamente a festividade anual do Pentecostes chegou (Atos 2:1; literalmente: "completou-se"), eventos novos e dramáticos tomaram lugar no cumprimento da profecia. Do céu, Cristo derramou o Espírito prometido sobre o fiel remanescente de Israel. A Igreja como o Remanescente das Profecias de Israel Os apóstolos não consideravam a Igreja como uma interrupção temporária do plano divino, fora o escopo da profecia de Israel. Ao invés de qualquer sugestão de um adiamento do Reino de Deus ou uma mudança no Seu plano, os apóstolos enfatizavam que cada ocorrência na vida, morte, ressurreição e ascensão de Cristo, o derramamento do Espírito Santo e Sua entronização à destra de Deus, constituíram o desdobramento e o cumprimento explícito das profecias israelitas. A traição e a morte de Cristo são explicadas por Pedro no dia de Pentecostes como o cumprimento do "determinado desígnio e presciência de Deus" (Atos 2:23). Mesmo a perseguição à Igreja cristã em Jerusalém foi vista como um fato em que a "mão" de Deus e o Seu "propósito predeterminaram" (Atos 4:28; com um apelo ao Salmo 2:1, 2). Em relação à ascensão de Cristo ao céu e Sua entronização como o Governante davídico tanto de Israel quanto das nações, Pedro apela ao Salmo 110, um Salmo profético de Davi, dizendo: Porque Davi não subiu aos céus, mas ele mesmo declara: Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita, até que eu ponha os teus inimigos por estrado dos teus pés. Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este Jesus, que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo (Atos 2:34-36).

A aplicação de Pedro do Salmo 110 ao reinado presente de Cristo foi chamada de "uma notável porção de reinterpretarão das profecias do

O Israel de Deus na Profecia 132 Velho Testamento", porque as promessas do Salmo 110 se referem ao trono real em Jerusalém (ver Salmo 110:2). Ladd explica: Pedro, sob inspiração, transfere o trono de Davi de seu sítio terrestre em Jerusalém para o céu...Agora ele está entronizado à mão direita de Deus. Agora que os Seus sofrimentos messiânicos aram, Ele é introduzido em Seu reino messiânico e continuará até que todos os Seus inimigos tenham sido subjugados (1 Coríntios 15:25). 10

A interpretação de Pedro não é uma exegese literal do Salmo 110, mas a aplicação cristológica autorizada das profecias de Davi. O método cristão de interpretar o Velho Testamento é compreender a profecia de Israel à luz de Cristo e do Novo Testamento. Por isso, não há absolutamente nenhum adiamento, mas apenas um novo progresso e um dramático cumprimento (cerca de três mil judeus aceitaram a interpretação de Pedro e foram batizados em Cristo e Sua Igreja; Atos 2:41) . A interpretação de Pedro do derramamento do Espírito como cumprimento direto da profecia de Joel para os últimos dias (Atos 2:16-21) confirma o conceito de que a Igreja não foi uma entidade imprevista, não predita no Velho Testamento, mas o surpreendente cumprimento da profecia do remanescente de Joel. Dessa forma, a Igreja não é uma reflexão posterior ou uma interrupção do plano de Deus com Israel para o mundo, mas o progresso e a realização divina do remanescente escatológico de Israel. Pouco depois do derramamento do Espírito de Deus sobre a Igreja, Pedro afirmou categoricamente, "E todos os profetas, a começar com Samuel, assim como todos quantos depois falaram, também anunciaram estes dias" (Atos 3:24). Em outras palavras, desde o Pentecostes todas as profecias do Velho Testamento concernentes ao remanescente de Israel receberam o seu cumprimento real na formação da Igreja apostólica. A Igreja é claramente profetizada nas promessas do remanescente veterotestamentário. Perito dirigiu-se às igrejas cristãs de seu tempo, espalhadas pelo Oriente Médio (1 Pedro 1:1) utilizando honrosos títulos de Israel: Vós, porém, sois raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele


133

que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz (1 Pedro 2:9; cf. Êxodo 19:5, 6).

Embora o apóstolo não use o nome "Israel", tudo o que este representava como o povo do concerto divino, ele agora aplica à Igreja. Essa é a interpretação eclesiológica de Pedro do concerto de Deus com Israel (Êxodo 19:5, 6). Essa aplicação é o desenvolvimento da interpretação cristológica das profecias messiânicas. A aplicação eclesiológica é apenas a extensão orgânica do cumprimento cristológico. Assim como o corpo está organicamente ligado à cabeça, da mesma maneira, a Igreja ao Messias. O povo do novo concerto não é mais caracterizado pelos laços de raça ou país, mas exclusivamente pela fé em Cristo. Isso pode ser chamado a espiritualização de Pedro de Israel como uma "nação santa". Ele reflete tendo como vetor as linhas de uma tipologia da Páscoa quando enfatiza que os cristãos, como "eleitos" de Deus foram "resgatados" "pelo precioso sangue, como de cordeiro sem defeito e sem mácula" (1 Pedro 1:1, 18, 19). Essa tipologia da Páscoa (ver Êxodo 12:5) é também usada pelo apóstolo Paulo em 1 Coríntios 5:7. Além do mais, a descrição de Pedro da Igreja como sendo chamada "das nevas para a sua maravilhosa luz" (1 Pedro 2:9) sugere fortemente uma analogia com o êxodo de Israel do Egito, a casa da servidão (Êxodo 4:23; 19:4; Isaías 43:21). Assim como o antigo Israel experimentou o seu êxodo salvador a fim de louvar a fidelidade de Jeová e Suas virtudes salvadoras, Sua Igreja também experimenta a salvação presente do domínio das trevas, a fim de "proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz" (cf. também Colossenses 1:13). Isso nos leva a afirmar que a comunidade cristã é o verdadeiro Israel.11 Ao continuar a citar uma profecia específica feita a Israel, Pedro consistentemente segue a aplicação escatológica: ...vós, sim, que, antes, não éreis povo, mas, agora, sois povo de Deus, que não tínheis alcançado misericórdia, mas, agora, alcançastes misericórdia (1 Pedro 2:10; cf. Oséias 1:10; 2:23).

O Israel de Deus na Profecia 134 O profeta Oséias pronunciou essas palavras como uma promessa às dez tribos israelitas apóstatas antes do exílio assírio em 721 a.C. Essas tribos estavam vivendo como as nações pagãs e por isso, atraíram sobre si as maldições do concerto. Perito declara que a profecia de Oséias da futura restauração divina de Israel agora se cumpriu na Igreja universal de Cristo (1 Pedro 2:9, 10)! Paulo também assegura "as boas novas" aos judeus e gentios da Ásia Menor: Nós vos anunciamos o evangelho da promessa feita a nossos pais, como Deus a cumpriu plenamente a nós, seus filhos, ressuscitando a Jesus, como também está escrito no Salmo segundo: Tu és meu Filho, eu, hoje, te gerei. (Atos 13:32-33).

O fundamento de Paulo para as boas novas de que Jesus foi coroado Rei de todas as nações do mundo é a sua interpretação cristológica do Salmo 2. Fundamentados nessa aplicação cristológica das profecias messiânicas, ele e Barnabé declararam que a respectiva mensagem evangélica – a justificação perante Deus através da fé em Cristo – lhes foi comissionada pelo Deus de Israel: Porque o Senhor assim no-lo determinou: Eu te constituí para luz dos gentios, a fim de que sejas para salvação até aos confins da terra (Atos 13:47, citando Isaías 49:6; ênfase acrescentada).

No contexto original de Isaías, a "luz" de salvação predita para os gentios é uma profecia da vinda do Messias que é descrito como um indivíduo distinto da nação israelita. Como o "Servo" de Jeová, Sua primeira missão seria "para que torne a trazer Jacó [a Jeová] e para reunir Israel a ele" (Isaías 49:5). Além disso, o servo foi chamado para tornarSe um missionário aos gentios: "te [referindo-se ao Servo] dei como luz para os gentios, para seres a minha salvação até à extremidade da terra" (Isaías 49:6). Essa profecia messiânica recebeu a sua primeira aplicação cristológica por Simeão, quando tomou nos seus braços o menino Jesus (ver Lucas 2:28-32). Paulo e Barnabé, contudo, dão um o adiante. Declaram que, como apóstolos de Cristo, estão agora cumprindo essa

O Israel de Deus na Profecia 135 comissão messiânica. Perante o rei Agripa, a fim de defender a sua missão, Paulo declara: ...nada dizendo, senão o que os profetas e Moisés disseram haver de acontecer, isto é, que o Cristo devia padecer e, sendo o primeiro da ressurreição dos mortos, anunciaria a luz ao povo e aos gentios (Atos 26:22-23).

Ele se vê tão intimamente ligado a Cristo – até mesmo incorporado a Ele (Romanos 6:3, 5, 11) – que sua aplicação cristológica das profecias messiânicas de Isaías resulta em uma aplicação apostólica da missão do Messias. Por isso, para Paulo, o chamado de Israel por Jeová cumpriu-se na Igreja apostólica. Ele se une a Pedro ao citar a profecia da restauração de Israel de Oséias, a fim de afirmar o seu cumprimento na Igreja universal de Cristo (ver Romanos 9:24-26). Dessa maneira, Pedro e Paulo estão juntos em declarar que as profecias do remanescente de Israel encontraram um cumprimento escatológico. Essa aplicação universal à comunidade da Igreja não é uma espiritualização abstrata, mas denota o verdadeiro cumprimento literal. A realidade desse cumprimento do propósito original de Deus para com Israel é ilustrada pela afirmação de Paulo de que os descrentes que visitam uma igreja local serão profundamente impressionados pela presença divina e confessarão, "Deus está, de fato, no meio de vós" (1 Coríntios 14:24-25). Esse era o plano divino para a influência de Israel entre os gentios (ver Isa. 45:14; Zac. 8:23) e atualmente é cumprido onde quer que dois ou mais se reúnam para adorar a Deus em nome de Cristo (Mat. 18:20). "O Israel de Deus" no Contexto de Gálatas Paulo conclui sua epístola às igrejas da Galácia com uma bênção, "Paz e misericórdia a todos que seguem essa regra, mesmo ao Israel de Deus" (Gálatas 6:16, NIV; ênfase acrescentada). Qual é o significado da frase, "mesmo [kai] ao Israel de Deus"? Gramaticalmente falando, "kai' pode ser traduzido por "mesmo" ou "e". C.C. Ryrie afirma: "De fato, uma decisão absoluta não pode ser tomada a partir do próprio verso, mas

O Israel de Deus na Profecia 136 o uso geral favoreceria o reconhecimento de duas classes neste verso". 12 Não obstante, com esta última afirmação, ele ignora um princípio básico da exegese literal. Quando a sintaxe gramatical não for conclusiva, o contexto histórico pode iluminar o significado particular de um termo. O pano de fundo histórico dessa epístola indica que Paulo está rejeitando veementemente qualquer status ou reivindicação de diferença perante Deus dos cristãos judeus pondo-se ao lado ou acima dos cristãos gentios. Judeus e gentios batizados são todos um em Cristo, são todos "filhos de Deus mediante a fé em Cristo Jesus". Conseqüentemente, "não pode haver judeu nem grego" em Cristo (Gálatas 3:26-28). "E, se sois de Cristo, também sois descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa" (Gálatas 3:29). Como poderia a língua afirmar tal fato mais conclusiva e inequivocamente? E ainda, Paulo não quer ser malcompreendido e por isso tem mais a dizer àqueles que ainda reivindicam promessas especiais para o Israel étnico. Em Gálatas 4:21-31, o apóstolo nega enfaticamente qualquer pretensão do Israel étnico às promessas do concerto. Esta agem tem sido corretamente chamada de "a mais arguta polêmica do Novo Testamento contra Jerusalém e o judaísmo". 13 Paulo vai até o ponto de equacionar a "Jerusalém presente", a nação israelita, com o status de Ismael perante Deus, que foi totalmente destituído de herança porque perseguiu a Isaque: Como, porém, outrora, o que nascera segundo a carne perseguia ao que nasceu segundo o Espírito, assim também agora. Contudo, que diz a Escritura? Lança fora a escrava e seu filho, porque de modo algum o filho da escrava será herdeiro com o filho da livre. E, assim, irmãos, somos filhos não da escrava, e sim da livre Gálatas 4:29:31).

Nesse contexto, Paulo aplica a profecia de Isaías quanto ao retorno de Israel do exílio (Isaías 54:1) à criação da Igreja (ver Gálatas 4:27). Em seu contexto original, Isaías assegurou a Israel no cativeiro que o Senhor, como o seu "Marido" (Isaías 54:5), logo traria de volta a mulher "estéril" (Israel) de sua "viuvez", com profunda compaixão (verso 7). Como resultado, Israel novamente se multiplicaria e prosperaria como

O Israel de Deus na Profecia 137 nunca antes (versos 2-3). Com autoridade apostólica, Paulo declara que a promessa de restauração de Isaías encontrou o seu cumprimento concreto na Igreja. A sua aplicação é: "Vós porém, irmãos, sois filhos da promessa, como Isaque.'' (Gálatas 4:28; ênfase acrescentada). Esse cumprimento da promessa de restauração israelita foi realizado por Cristo – que agora está na "Jerusalém lá de cima" (verso 26) – nos cristãos renascidos pelo Espírito Santo (verso 29). H. Ridderbos afirma: Paulo vê o cumprimento dessa promessa [Isaías 54:1] na reunião dos crentes em Cristo. É o ajuntamento feito não apenas entre os judeus, mas também entre todos os gentios.14

A chave para a compreensão do princípio paulino de interpretação profética é encontrada exclusivamente na persistente rejeição de Cristo como o Messias por Jerusalém. Como no julgamento de Jesus, esta "enchia" a medida do pecado de Israel (Mateus 23:37), assim Paulo julga que a oposição deliberada dos líderes judaicos à sua proclamação de Cristo aos gentios para a sua salvação continua "enchendo sempre a medida de seus pecados" (1 Tess. 2:16). E acrescenta, 'A ira [de Deus], porém, sobreveio contra eles, definitivamente" [completamente ou para sempre] (Tessalonicenses 2:16). O uso paulino do termo "o Israel de Deus" em Gálatas 6:16 deve receber o seu significado específico em harmonia com o cerne total da epístola de Paulo aos Gálatas, que ele sumariza nas palavras: Pois nem a circuncisão [ser um judeu] é coisa alguma, nem a incircuncisão [ser um gentio], mas o ser nova criatura. E, a todos quantos andarem de conformidade com esta regra, paz e misericórdia sejam sobre eles e sobre o Israel de Deus (Gálatas 6:15, 16; ênfase acrescentada).

Paulo pronuncia as bênçãos divinas de paz e misericórdia sobre todos os que seguem a regra ou princípio de ser uma nova criação pela fé em Cristo. Claramente faz uma declaração toda inclusiva para os cristãos (verso 15). Seria concebível que ele repentinamente fizesse distinção dentro da Igreja de uma classe judaica e uma classe gentílica cristã? J. Barton Payne deve itir que a exegese dispensacionalista de "e sobre

O Israel de Deus na Profecia 138 o Israel de Deus'' (Gálatas 6:16) como se referindo a uma classe especial de pessoas dentro da Igreja é inissível. Traduzir o e [Gálatas 6:16] como se um grupo distinto de cristãos hebreus fosse contemplado, se oporia à índole da epístola como um todo. Essa distinção agora chegou a um fim entre o povo de Deus.15 A expressão Paulina "o Israel de Deus" é uma qualificação profundamente religiosa e é claramente sinônima da anterior para todos os cristãos, que são "os descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa" (Gálatas 3:29). Os teólogos dispensacionalistas garantem que Paulo, com o termo "o Israel de Deus", referia-se aos crentes no Senhor Jesus Cristo.16 Porém, por causa de seu interesse dispensacionalista em manter Israel e a Igreja separados, eles insistem que Paulo deve ter tido em mente os cristãos judeus como uma classe distinta dentro da Igreja. Mas destacar os crentes judeus na Igreja como "o Israel de Deus" é um conceito que está em conflito básico com a mensagem de Paulo aos Gálatas. Ele categoricamente declara que "não pode haver judeu nem grego" dentro da Igreja, e que esta como um todo – todos os que pertencem a Cristo – são a semente de Abraão, o herdeiro da promessa do concerto de Israel (Gálatas 3:26-29). Por causa desse contexto histórico-teológico, a New International Version e traduções similares da Bíblia (como a Revised Standard Version; a Amplified New Testament; o New Testament de J. B. Philips, etc.) estão justificadas por traduzir o "kai' de Gálatas 6:16, um "e" explanatório, como "mesmo". Compreendida dessa maneira, a Igreja e "o Israel de Deus" estão completamente identificados. 17 A bênção de Paulo em Gálatas 6:16 torna-se, assim, a principal testemunha do Novo Testamento em declarar que a Igreja universal de Cristo é o Israel de Deus, a semente de Abraão, o herdeiro da promessa de Israel (cf.Gálatas 3:29; 6:16). A asseveração de Ryrie, "Apenas quando um crente pertence à raça de Israel pode, em qualquer sentido, ser chamado de um israelita espiritual"18, não é uma idéia derivada da epístola de Paulo aos Gálatas e contradiz a sua clara mensagem.

O Israel de Deus na Profecia 139 P. Richardson sugeriu que a frase de Paulo, "o Israel de Deus" (Gálatas 6:16) se refere a "todos aqueles israelitas que crêem e recebem as boas novas de Cristo...Há um Israel (de Deus) dentro de (todo) Israel." Ele parafraseia Gálatas 6:16, assim: "Que Deus conceda paz a todos aqueles que andarem de acordo com este critério, e também misericórdia ao seu fiel povo Israel".19 Essa interpretação assume que Paulo aceita duas espécies de Israel fiel: um que aceitou a Cristo – e por isso tornouse uma "nova criatura" (Gálatas 6:15) – e um Israel de Deus que ainda não aceitou a Cristo, mas ainda assim, é o "fiel povo de Israel". Richardson apela para a similaridade estrutural de Gálatas 6:16 e a Bênção Judaica do Shemoneb Esred ("misericórdia sobre nós e sobre todo Teu povo Israel"). Ele sugere que Paulo pode inconscientemente aludir à sua bênção judaica, mas ite que ambas não são exatamente idênticas, e por isso conclui: "A sentença de Gálatas transmite a impressão de ser uma reflexão interpretada da bênção''. 20 A deficiência básica dessa abordagem está em não procurar a sua chave hermenêutica na própria mensagem de Gálatas, mas em uma similaridade externa de fonte não bíblica. Negligenciando a motivação teológica da Epístola de Paulo às igrejas dos Gálatas, Richardson introduz duas espécies de Israel fiel em Gálatas 6:16: um que já aceitou a Cristo e o outro que ainda não aceitou. Tal projeção de duas espécies de Israel fiel ao lado do infiel fracassa em apreciar a importância de Cristo como a única norma para determinar "o" fiel Israel de Deus desde a cruz de Cristo. A cristologia e a eclesiologia de Paulo o compelem a definir todos os crentes em Cristo como a "nova criação" (NVI) de Deus, o "novo homem" em Cristo (Efésios 2:15). Os crentes renascidos em Cristo tanto dos judeus como dos gentios – são por isso, na teologia de Paulo, o único Israel fiel de Deus. Os Cristãos Gentios São Concidadãos em Israel

O Israel de Deus na Profecia 140 A Epístola de Paulo "aos santos que vivem em Éfeso" ilumina nossa compreensão do relacionamento de Israel com a Igreja. Escrita explicitamente para os cristãos gentios (Ef. 2:11, 17; 4:17), o apóstolo lhes informa que a integração dos gentios em Israel como filhos ou herdeiros de Deus não foi uma questão de idéia divina posterior, pelo contrário, era um plano ou predestinação de Deus (Efésios 1:5, 11) desde "antes da fundação do mundo'' (Ef. 1:4). Os filhos de Deus, tanto judeus quanto gentios, estarão para sempre unidos "em Cristo" (Ef. 1:10, NVI). Ser cristão é saber que também compartilha das bênçãos do concerto israelita. Através do evangelho, os cristãos receberam a "cidadania em Israel" (NVI) e se regozijam na mesma esperança que este (Ef. 2:12; 4:4). Assim, já não sois estrangeiros e peregrinos, mas concidadãos dos santos, e sois da família de Deus, edificados sobre o fundamento dos apóstolos e profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular (Efésios 2:19-20).

Através da cruz, Cristo reconciliou tanto judeus quanto gentios "com Deus" (Efésios 2:16). Dessa forma, Ele também destruiu "a parede da separação que estava no meio, a inimizade" entre judeus e gentios, ao abolir "na sua carne, a lei dos mandamentos na forma de ordenanças" (Efésios 2:14, 15). Essa é uma inegável referência à ab-rogação por Cristo da lei mosaica com o seu ritual do templo terrestre. A formação de um Israel messiânico, constituído de todos os crentes em Cristo entre os homens, foi a Sua comissão. "O objetivo dele era criar em Si mesmo, dos dois [judeus e gentios], um novo homem, fazendo a paz" (Efésios 2:15; ênfase acrescentada). Este propósito foi realizado através da cruz de Cristo (2:16) e comissionado para ser proclamado pelos "santos apóstolos e profetas de Deus." Este mistério é que através do evangelho os gentios são herdeiros juntos com Israel, membros juntamente de um corpo, e partilham juntos da promessa em Cristo Jesus (Efésios 3:6, NIV; ênfase acrescentada).

Paulo enfatiza aqui três vezes – com a expressão "juntos" que os cristãos judeus e os cristãos gentios são totalmente iguais dentro de Israel e da promessa do concerto. (No original é ainda mais conspícuo:

O Israel de Deus na Profecia 141 synkleronoma, syssoma, symmetocha). Assim, nenhum sistema teológico é justificado quando constrói um muro de separação entre Israel e a Igreja. A recepção dos gentios na comunidade de Israel foi comparada, na parábola de Jesus , com o recebimento do filho pródigo na casa de seu pai (Lucas 15:11-32).21 O pai abraçou o filho perdido quando ele retornou envergonhado, enquanto o filho mais velho reprovou a sua generosidade. Assim, a grande Igreja gentílica do tempo de Paulo deve considerar que os gentios entraram na casa de Israel como a casa de seu Pai e foram intitulados plenos participantes do concerto de Israel como concidadãos e co-herdeiros (cf. Romanos 8:17). A filiação dos gentios é uma adoção à família já existente. Paulo diferencia entre "nós, os que de antemão esperamos em Cristo" (Efésios 1:12) – ou Israel – e os gentios que eram forasteiros, "não tendo esperança e sem Deus no mundo" (Efésios 2:12). Quanto aos judeus, ele diz, "nós" fomos predestinados em Cristo ... para louvor da sua glória" (Efésios 1:12). Quanto aos gentios, ele diz, "E também vocês, foram incluídos em Cristo.., para o louvor de sua glória" (Efésios 1:13, 14, NIV). Assim, tanto judeus quanto gentios são chamados ao mesmo destino: louvar a glória de Deus. Paulo enfatiza em Efésios 1 o seguro conceito de que apenas Cristo cumpre e apenas o Espírito Santo revela o que Deus escolheu e determinou na eternidade.22 A cruz foi o meio apontado para cumprir o preconcebido plano divino. A Igreja, como a adoração unida a Deus pelos judeus e gentios em um corpo, não é uma solução temporária para uma situação de emergência causada com a rejeição a Cristo pela nação israelita. A união em Cristo de dois ramos da humanidade previamente separados é o mistério, a substância e a essência do eterno plano de Deus. Isso foi revelado em princípio – embora não em tal grau e clareza – nos escritos proféticos de Israel (Efésios 3:5; Romanos 1:2; 16:25, 26). O evangelho de Cristo não foi totalmente velado nos escritos proféticos israelitas, mas apenas palidamente compreendido antes do Seu tempo (ver 1 Pedro 1:10-12; Lucas 24:15-17, 44). À luz da nova revelação divina em Cristo,

O Israel de Deus na Profecia 142 os apóstolos foram capazes de compreender o eterno plano de salvação em seu escopo universal e captar a sua estrutura cristocêntrica (Efésios 1:9, 10; cf. 2 Coríntios 3:13-18). Como todas as coisas foram criadas e são sustentadas por Cristo, assim todas as coisas no universo finalmente serão reunidas e mais uma vez totalmente integradas em um todo por Ele, sobre a base de Seu sangue reconciliador derramado na cruz (Colossenses 1:20). Essa unidade cósmica do céu e da terra está agora sendo realizada em Cristo (Efésios 1:22) e por isso significa também o fim decisivo das barreiras sociais, de cada dicotomia da verdadeira semente de Abraão e da família espiritual israelita perante Deus (Efésios 2:16-22). Todos os olhos não estão sobre Israel como uma nação, mas sobre Cristo e Seu Israel messiânico, o qual deu as boas vindas aos cristãos gentios como concidadãos completamente iguais em Israel. A Aplicação Eclesiológica do Concerto Israelense A incumbência do autor inspirado da Carta aos Hebreus é especialmente exortar os cristãos judeus com a convicção de que Cristo, através de Seu auto-sacrifício e sacerdócio presente, é a realização do concerto de Deus com Israel. Agora, com efeito, obteve Jesus ministério tanto mais excelente, quanto é ele também Mediador de superior aliança instituída com base em superiores promessas (Hebreus 8:6).

Hebreus assume uma conexão íntima entre o sacerdócio e o concerto. O velho concerto possuía um "santuário terrestre" com seu sacerdócio próprio (Hebreus 9:1). Cristo foi "nomeado por Deus sumo sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque" (Hebreus 5:10), depois de Sua ressurreição, no santuário celestial (Hebreus 8:1, 2). Essa mudança de sacerdócio – do levítico para o de Melquisedeque – acarretou uma mudança necessária do santuário e sua lei cerimonial (Hebreus 7:12). Enquanto o velho concerto por si mesmo não podia

O Israel de Deus na Profecia 143 purificar o coração de impurezas, "Jesus se tem tornado fiador de superior aliança" (Hebreus 7:22). Ele não possui apenas um "sacerdócio imutável" (7:24, 25); mas o Seu concerto é também baseado nas melhores e mais eficientes promessas divinas. O novo concerto funciona melhor do que o velho para o povo de Deus. Cristo aparece "agora, por nós, diante de Deus" (9:24) sobre a base dos méritos de Seu sacrifício expiatório oferecido de uma vez por todas (Hebreus 7:27). Jesus é capaz de outorgar, a todos que se aproximam de Seu trono, as bênçãos prometidas por Deus ao antigo Israel: libertação de uma consciência má e a garantia pessoal de salvação (Hebreus 9:14; 10:22). Em contraste com o velho concerto israelita que fracassou, o novo concerto, prometido através de Jeremias (31:31-34), não falhará porque Cristo é a sua segurança e garantia (Hebreus 7:22). Ele executa três promessas básicas de Deus: (1) Internaliza a divina lei moral no coração de Seu povo, o que é melhor do que colocá-la como um jugo externo sobre Israel (Hebreus 8:10). Isso implica a regeneração do coração, de maneira que ele se torne inclinado a obedecer a Deus através do poder interior do Espírito, como torna claro a promessa paralela em Ezequiel (Ezequiel 36:26, 27). (2) Individualiza o conhecimento salvador de Deus, de maneira que cada israelita sem exceção, tem um relacionamento pessoal e imediato com Deus (Hebreus 8:11); e (3) Perdoa os pecados do povo de Deus e de seus pecados jamais se lembrará (Hebreus 8:12). Essas são as "superiores promessas" da profecia de Jeremias que Cristo veio cumprir (Hebreus 8:6). Por Sua inauguração desse novo concerto, "torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido está prestes a desaparecer" (Hebreus 8:13). Somos lembrados que "o comentário do autor foi escrito a partir da perspectiva do profeta (Jeremias), não de sua própria. Ele sabia que o velho concerto já havia desaparecido como uma expressão válida do relacionamento entre Deus e seu povo (7:12)".23 Em outras palavras, Jeremias já anunciava o término do velho concerto tão logo Deus introduzisse o conceito de um novo. A pergunta é levantada: A que

O Israel de Deus na Profecia 144 povo Hebreus aplica a promessa do novo concerto de Jeremias: ao povo judeu como uma nação no futuro ou aos judeus e gentios individuais na Igreja do tempo presente? Os autores dispensacionalistas não estão unidos em cada aspecto de suas interpretações. J. F. Walvoord relata24 que J. N. Darby mantinha que o novo concerto pertencia apenas aos israelitas, mas que L. S. Chefer concebia dois diferentes novos concertos: um novo concerto Jeremias 31) para a nação israelita, a ser cumprido apenas no futuro milênio, e um novo concerto (Hebreus 8), que se refere à Igreja na era presente. A Scofield Reference Bible (primeira edição, 1917), contudo, afirma que o novo concerto tem uma dupla aplicação: primeiro à Israel, a fim de ser cumprida no milênio, e segundo, à Igreja do presente. A New Scofield Reference Bible mudou a sua antiga visão e agora declara que o novo concerto é com Israel e que seu cumprimento será realizado apenas "no reino milenial depois da segunda vinda de Cristo".25 É bastante óbvio que o dispensacionalismo encontra dificuldade em fazer justiça ao contexto imediato de Hebreus 8, porque aqui o novo concerto de Jeremias é aplicado inegavelmente a todos os cristãos. Walvoord sustenta, "Ela é, de fato, a única agem que provê qualquer dificuldade à visão pré-milenial [mais precisamente: dispensacionalista], e essa dificuldade desvanece se a agem for cuidadosamente estudada".26 Seu assim chamado "cuidadoso estudo", The Millennial Kingdom (capítulo 18, "The New Covenant with Israel") é muito decepcionante, contudo, porque nenhuma consideração é dada ao dever sagrado da exegese e nenhum esforço é feito para relacionar a agem de Hebreus 8:8-13 com o contexto e a mensagem vital da própria Carta! Dificilmente toca nas opiniões de outros, meramente defende a sua visão dispensacionalista e conclui: "O conceito dos dois novos concertos é uma análise melhor do problema e mais consistente com o premilenialismo como um todo".27 Essa curiosa projeção de "dois novos concertos" é mais a defesa de um dogma problemático do que o resultado de cuidadosa exegese da Santa Escritura. Os esforços de

O Israel de Deus na Profecia 145 Walvoord para negar que a "superior aliança" de Hebreus 8 é o "novo concerto" de Israel profetizado chega até a ponto de claramente recusar a mensagem bíblica: O único argumento é aquele que já era verdade – a predição de um novo concerto automaticamente declara o concerto mosaico como temporário e não como eterno...ele declara uma "melhor aliança" do que o concerto mosaico tornou possível (Hebreus 8:6), mas não afirma...que essa superior aliança é "o novo concerto com a casa de Israel", ou que o novo concerto foi introduzido.28

Essa incrível análise do texto sagrado aborta completamente a convicção que Hebreus 8 quer trazer aos cristãos judeus, isto é, que o novo concerto divino com Israel encontrou o seu verdadeiro cumprimento na entronização de Cristo à mão direita de Deus como o melhor Sumo Sacerdote para Israel. Hebreus 8 nem reitera aquilo "que já era verdade", e nem promete algum cumprimento futuro do novo concerto de Jeremias, mas proclama a mensagem do evangelho que o "novo concerto" prometido foi ratificado pelo sacrifício expiatório de Cristo e é agora poderosamente eficaz no Cristo ressurreto (ver Hebreus 4:14-16; 5:5, 6, 10; 6:19, 20; 7:11-27; 8:1, 2; 9:14, 24; 12:24; 13:20). Três agens em particular parecem relatar a conclusão de Walvoord de que o novo concerto de Israel ainda não foi introduzido por Cristo. Jesus se tem tornado fiador de superior aliança (Hebreus 7:22). Por isso mesmo, ele é o Mediador da nova aliança, a fim de que, intervindo a morte para remissão das transgressões que havia sob a primeira aliança, recebam a promessa da eterna herança aqueles que têm sido chamados (Hebreus 9:15). Mas tendes chegado ao monte Sião e á cidade do Deus vivo,...e igreja dos primogênitos arrolados nos céus,...e a Jesus, o Mediador da nova aliança (Hebreus 12:22, 23, 24).

Essas mensagens inspiradas não recebem a devida consideração na argumentação de Walvoord. Hebreus 7:22 é sistematicamente omitido em sua discussão dos textos sobre o novo concerto, de maneira que a mensagem vital de que Cristo "se tem tornado fiador de superior aliança"

O Israel de Deus na Profecia 146 29 nem sequer é mencionada. Em relação a Hebreus 9:15, ele observa: "Cristo é o Mediador 'de um novo concerto', o que é verdade naturalmente, tanto em relação ao concerto com a igreja, quanto com Israel".30 Ao evitar uma explanação de Hebreus 9:15 pelo seu contexto, Walvoord força um conceito basicamente diferente sobre este texto: o de que Cristo se tornará o Mediador "de um novo concerto" para a nação judaica no segundo advento. Ele simplesmente conclui que muitos dispensacionalistas concordam que "um novo concerto foi provido para a igreja, mas não o novo concerto para Israel". 31 C. C. Ryrie chega até o ponto de reconhecer que o novo concerto que Jesus instituiu para a Igreja na Ceia do Senhor (Mateus 26 :28; Marcos 14:24) outorga todas as bênçãos importantes prometidas a Israel em Jeremias 31:33-34 para "aqueles que crêem em Cristo nesta geração'', mas então começa a retroceder: Não se pode negar que a Igreja recebe bênçãos similares a aquelas do novo concerto com Israel, mas a similaridade não é cumprimento...Não poderia haver um novo concerto para a Igreja bem como um novo concerto para Israel?...A nova aliança de Hebreus 8:7-13 pertence ao povo judeu e não á igreja.32

O dispensacionalismo é forçado a projetar dois diferentes novos concertos em uma mesma profecia da Escritura! Isto ainda é sustentado como "sentido normal e literal", "o senso literal ordinário"?33 Se o "novo" concerto da Igreja não é o novo concerto prometido a Israel, então onde está o primeiro concerto da Igreja na Escritura (cf. Heb. 8:13)? Não ira que J. B. Payne ache "difícil de sustentar" a pretensão dispensacionalista para Hebreus 8-10 – a negação da eficácia do novo concerto de Jeremias na Igreja. Ela sofre "da inerente dessemelhança de tal não elaborada sutileza de pensamento", ou seja, que as palavras de Jeremias se aplicam à Igreja apenas por analogia, mas não em realidade. Esse raciocínio deprecia o argumento de Hebreus: Os seus leitores estavam sendo confrontados com a tentação de escorregar de volta para o cerimonialismo mosaico. E explicar que Jeremias havia predito que no milênio o cerimonialismo seria substituído por uma


147

forma mais espiritual de adoração, dificilmente seria tão convincente quanto citar o profeta para provar a sua substituição no tempo presente. 34

Payne mostra que Hebreus 8:13; 9:14 e 10:16-17 requerem que o novo concerto de Jeremias 31 seja "um e ...pertença à igreja." O perdão de pecados que Jeremias promete no novo concerto é agora mediado por Cristo a todos que têm "intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo sangue de Jesus" (Hebreus 10:19). Considerando Hebreus 12:24, o único comentário de Walvoord é: "A referência é aparentemente ao concerto com a Igreja e não ao novo concerto com Israel".35 Alguém pode perguntar, contudo, se a Igreja está separada do concerto de Israel, por que então ela tem "chegado ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, a Jerusalém celestial", ao vir a Jesus como mediador de uma nova aliança (Hebreus 12:22-24)? Como alguém pode aqui negar a noção de um cumprimento essencial? Toda a Epístola aos Hebreus é conduzida, não pela idéia de analogia, mas pela noção do cumprimento escatológico do concerto de Israel e a mediação tipológica do santuário (Hebreus 1:1-3, 13). Na vida e ministério de Jesus chegou aquilo que todos os símbolos e tipos prefiguraram. Por isso o autor de Hebreus discorre, não sobre alguma analogia imaginária entre os dois novos concertos, mas sobre o contraste histórico da salvação na nova aliança de Cristo com Israel – os doze apóstolos eram todos israelitas – e da salvação na velha aliança mosaica. Daniel P. Fuller, portanto, está claramente em harmonia com a estrutura básica da Epístola aos Hebreus quando conclui: Ele claramente contrasta esse "novo Concerto" como o velho Concerto Mosaico em Hebreus 7:22-23; 9:15; 12:18-24, e cita Jeremias 31:33-34 em apoio desse contraste em Hebreus 8:8-13 e 10:16-17. Tais agens oferecem considerável evidência para concluir que esse escritor inspirado considerava a obra de Jesus como um cumprimento do novo concerto prometido em Jeremias 31:31-34. Mas, então uma promessa para Israel encontraria algum cumprimento na Igreja, e isso refutaria a premissa básica do dispensacionalismo de que o trato de Deus com Israel permanece separado de Seu trato com a igreja.36

O Israel de Deus na Profecia 148 É verdade que o reinado de Cristo sobre a Igreja, que é eficiente em inclinar o coração e a vida dos crentes individuais (judeus e gentios) à obediência de fé, ainda não é a glória do futuro reino messiânico. A segunda vinda traz a sua própria e mais gloriosa consumação do novo concerto no reino da glória. Mas, essa maior glória nunca deveria nos levar a negar a verdade e a realidade do cumprimento espiritual do presente reinado de Cristo (ver Rom. 14:17; 1 Cor. 4:20; Col. 1:13). Ao 1idar com as promessas divinas de um novo concerto em Jeremias 31, Walvoord tenta sustentar sua aplicação futurista da promessa do "novo concerto" de Jeremias para a nação judaica no milênio, através de uma notável desconsideração ao princípio exegético histórico-gramatical. Ele declara: O concerto prometia um cumprimento depois dos dias da tribulação de Israel [Jeremias 30:7] ou a grande tribulação que Cristo predisse (Mateus 24:21). Ela ainda está sincronizada com o tempo da reunião de Israel que é considerada como uma preparação para o cumprimento do concerto (cf. Jer. 31:1-20) e constitui o contexto imediato da revelação da nova aliança. 37

O contexto histórico no qual Jeremias predisse a salvação de Israel do "tempo de angústia" (Jeremias 30:7) está claramente afirmado como a libertação prometida do cativeiro babilônico (Jeremias 30:3; 29:10). Os capítulos 30 e 31 de Jeremias contêm uma antologia das promessas divinas de restauração, escritas pouco depois de Nabucodonosor ter deportado o rei de Judá para o exílio em 597 A.C. (Jeremias 29), juntamente com dez mil judeus. Essas promessas de restauração inspiraram os judeus exilados com uma nova esperança pelo fim dos profetizados setenta anos de cativeiro Jeremias 25:11; 29:10). Através de Jeremias, o Senhor prometeu um novo êxodo de Babilônia para um Israel arrependido e piedoso. Assim diz o SENHOR: Logo que se cumprirem para a Babilônia setenta anos, atentarei para vós outros e cumprirei para convosco a minha boa palavra, tornando a trazer-vos para este lugar....Buscar-me-eis e me achareis quando me buscardes de todo o vosso coração. Serei achado de vós, diz o SENHOR, e farei mudar a vossa sorte; congregar-vos-ei de todas


149

as nações e de todos os lugares para onde vos lancei, diz o SENHOR, e tornarei a trazer-vos ao lugar donde vos mandei para o exílio (Jeremias 29:10, 13-14).

Esse é o contexto histórico com o qual a promessa do novo concerto de Jeremias 31:31-34 deve estar relacionada na sua exegese histórica, mas que é negligenciado na interpretação de Walvoord. A promessa do novo concerto de Jeremias já começou a ter um cumprimento inicial no retorno de Israel à terra prometida sob o príncipe Zorobabel (Esdras 1:1-5; Ageu 2:20-23). Mas o seu cumprimento histórico imediato não exauriu o significado da promessa. Apenas quando Cristo reuniu os fiéis israelitas a Si mesmo, o novo concerto de Jeremias recebeu o seu cumprimento espiritual, porém essencial, no Israel messiânico, a Igreja (Mat. 12:30; João 12:32; Heb. 8:1-2; 10:15-22). C. C. Ryrie, contudo, considera a aplicação eclesiológica do novo concerto de Israel como não tendo nenhum cumprimento. Ele argumenta, "Se a Igreja não é um assunto da profecia do Velho Testamento, então ela não está cumprindo as promessas de Israel, mas ao invés disso, o próprio Israel deve cumpri-las no futuro". 38 Ele até mesmo afirma, "A Igreja não está cumprindo em qualquer sentido as promessas para Israel".39 Esta é uma asserção bastante curiosa se comparada com sua confissão no mesmo livro de que "as quatro bênçãos importantes prometidas a Israel em Jeremias 31:31-34, foram todas prometidas àqueles que crêem em Cristo nesta geração" (regeneração, a habitação do Espírito Santo, o ensino do Espírito Santo e o perdão de pecados). 40 "Algumas das bênçãos do novo concerto com Israel são aquelas que gozamos agora como membros do corpo de Cristo".41 Mas em seu aspecto judaico e étnico, Ryrie assegura, o cumprimento eclesiológico reclamado "altera" ou "muda" o cumprimento literal.42 Ele até mesmo chama a aplicação eclesiológica uma ab-rogação do novo concerto de Israel.43 E se ira, "O Novo Testamento muda tudo isso? Se o faz, o premilenialismo [ler: dispensacionalismo] está enfraquecido"." ite que a construção

O Israel de Deus na Profecia 150 dispensacionalista dos dois novos concertos não é absolutamente nada mais do que uma inferência necessária para sustentar a sua doutrina do literalismo étnico em profecia. "A indução de que haja dois novos concertos fortalece a posição premilenial".45 A premissa de Ryrie de que o cumprimento eclesiológico implica a ab-rogação do novo concerto de Israel é um non sequitur, uma ação não-justificada para uma conclusão que não tem fundamento ou justificativa no Novo Testamento. A interpretação eclesiológica não pode ser considerada como abrogação do novo concerto de Israel, porque o próprio Cristo instituiu o sacramento da Última Ceia como o cumprimento do concerto predito de Jeremias, utilizando-se das palavras, "Este é o cálice da nova aliança no meu sangue derramado em favor de vós... para remissão de pecados" (Lucas 22:20; Mateus 26:28; cf. Jeremias 31:34). Em relação à insistência do literalismo étnico no cumprimento profético, o apóstolo Paulo enfaticamente corrige tal necessidade autoimposta ao apontar para a teologia familiar do remanescente nos próprios profetas. Os crentes gentios são incluídos no remanescente escatológico de Israel. E não pensemos que a palavra de Deus haja falhado, porque nem todos os de Israel são, de fato, israelitas; nem por serem descendentes de Abraão são todos seus filhos; mas: Em Isaque será chamada a tua descendência. Isto é, estes filhos de Deus não são propriamente os da carne, mas devem ser considerados como descendência os filhos da promessa (Romanos 9:6-8). Vós, porém, irmãos, sois filhos da promessa, como Isaque (Gálatas 4:28). Assim, pois, também agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente segundo a eleição da graça (Romanos 11:5).

De acordo com Hebreus 8-12, a Igreja de Jesus representa o verdadeiro cumprimento do novo concerto predito por Jeremias. Longe de ser uma ab-rogação do novo concerto de Israel, é, ao invés disso, um tipo e uma garantia da consumação final do novo concerto, quando os verdadeiros israelitas de todas as eras se ajuntarão às bodas do Cordeiro

O Israel de Deus na Profecia 151 na Nova Jerusalém (Mateus 8:11, 12; 25:34; Apocalipse 19:9; 21:1-5). Concluímos, por isso, com J. Barton Payne: "A Igreja representa a consumação da história de Hebreus. Ela constitui o cumprimento do novo testamento a ser feito 'com a casa de Israel e com a casa de Judá' (Jer 31:31, Heb 8:8, 10:17-19)".46 Referências Bibliográficas: 1. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 132, 133. 2. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 126. 3. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 46-47. 4. Ibid., p. 138. 5. Ver Pentecost, Things to Come, pp. 91, 465. Ladd, A Theology of the New Testament, a nota da página 200 comenta, "isso, contudo, é uma interpretação forçada." 6. W. Trilling, Das Wahre Israel. Studien zur Theologie dês MattheusEvangeliums, Stud. A. Sund N. T., Bd X (München: Kösel Verlag, 1964), p. 65 (tradução do autor). 7. Ladd, A Theology of the New Testament, p. l13. No capítulo 8, "The Kingdom and the Church", Ladd apresenta um esplêndido estudo sobre a diferença e o inter-relacionamento entre o Reino de Deus e a Igreja. 8. F. F. Bruce, em The New Bible Dictionary, ed. J. D. Doulas (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1979; reprint ed.), p. 558. 9. G. F. Hasel, "Remnant", em ISBE, new ed., section III C2. 10. Ladd, The Last Things, pp. 17, 18. Cf. também Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p. 79. 11. B. Reicke, The Epistle of James, Peter and Jude, The Anchor Bible, vol. 37 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), p. 93. 12. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 69. 13. J. C. DeYoung, Jerusalem in the New Testament (Kampen: Kok, 1960), p. 106. 14. H. Ridderbos, The Epistle of Paul in the Churches of Galatia, NICNT (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1957), p. 179. 15. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100, n. 183.

O Israel de Deus na Profecia 152 16. J. F. Walvoord, Israel in Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1962), p. 59. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 69. 17. Assim também U. Luiz, Das Geschichtsverständnis bei Paulus (München: C. Kaiser, 1968), p. 269; Ridderbos, The Epistle of Paul in the Churches of Galatia, p. 227; Ladd, A Theology of the New Testament, p. 539, que se refere a outros eruditos do NT. Contudo, nem todos concordam (sobre Gálatas 6:16). Ver W. Hendriksen, Israel in Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1974), pp. 33-34. 18. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 149. 19. P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), pp. 82, 83, 89. 20. Ibid., p. 80. 21. M. Barth, Israel und die Kirche im Brief des Paulus na die Epheser, Theol. Existenz Heute, NF NR 75 (München: Kaiser Verlag, 1959), p. 8. 22. Ver ibid., p. 14. 23. M. M. Bourke, em The Jerome Biblical Commentary, ed. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, e R. E. Murphy (Englewood Cliffs, N. J.: PrenticeHall, 1968), p. 396 (no. 47). 24. J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974), pp. 109, 110. 25. Ibid., p. 209. 26. Ibid., p. 215; cf. também sua confissão: "Há problemas que permanecem na compreensão premilenial [ler: dispensacionalista] dessa agem [Hebreus 8]", Israel in Prophecy, p. 54. 27. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 219 (ênfase acrescentada). Ver também Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 118. 28. Walvoord, The Millennial Kingdom, pp. 216, 217. 29. Ambos os seus trabalhos, The Millennial Kingdom e Israel in Prophecy ignoram a existência de Hebreus 7:22. 30. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 218. 31. Ibid., p. 214. 32. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. l17, 118, 122.

O Israel de Deus na Profecia 153 33. Ver as reivindicações de Walvoord em Israel in Prophecy, pp. 44, 48, 93, 121. 34. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 328, n. 24. 35. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 218. 36. Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand Rapids, Mich.: Wm. BB. Eerdmans Pub. Co., 1980), p. 165. 37. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 211. 38. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 126. 39. Ibid., p. 136. 40. Ibid., p. l18. 41. Ibid., p. 124. 42. Ibid., p. 105. 43. Ibid., p. 125. 44. Ibid., p. 115. 45. Ibid., p. 125. 46. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100.

A IGREJA E ISRAEL EM ROMANOS 9-11 A doutrina da Igreja é de importância decisiva no dispensacionalismo. A igreja é considerada distinta de Israel e não um novo Israel espiritual.1 Deus tem diferentes propósitos e programas para Israel e a Igreja "dentro de Seu plano geral." C. C. Ryrie afirma claramente: "A Igreja não está cumprindo em qualquer sentido as promessas de Israel...A era da igreja não é vista no programa divino para Israel. Ela é uma intercalação". 2 O Novo Testamento não "as relaciona [as promessas divinas a Israel] com a Igreja". 3 "E tudo isso", afirma ele, "é construído sobre um estudo indutivo do uso de duas palavras ["Israel'' e "igreja'], não um esquema superposto na Bíblia''.4 E conclui:


154

O uso das palavras Israel e Igreja mostra claramente que no Novo Testamento o Israel nacional continua com suas próprias promessas, e a Igreja nunca é equacionada com um assim chamado "novo Israel", mas é cuidadosa e continuamente distinguida como uma obra separada de Deus nesta geração.5

Podem essas asserções ser demonstradas a partir do Novo Testamento, usando o método exegético histórico-gramatical, como o dispensacionalismo reivindica? Quais são as regras de tal exegese? O Papel do Contexto nas Distinções Bíblicas Um princípio básico de exegese, algumas vezes ignorado nas construções doutrinárias, é o papel determinante do contexto, permitindo que cada texto ou termo receba o seu significado literal a partir de seu próprio contexto imediato. Está sempre presente o perigo de que o intérprete superponha o significado de um termo em um contexto histórico sobre o mesmo termo em um contexto histórico diferente da Escritura. É claro que quando dois textos aparentemente se contradizem, cada um precisa ser compreendido a partir de seu próprio contexto histórico e literário (ver por exemplo, Romanos 3:28 e Tiago 2:24). Assim, o termo "Israel" como usado na carta de Paulo aos Romanos deve ser determinado pelo contexto deste livro e o seu uso do mesmo termo na carta aos Gálatas; deve ser compreendido pelo contexto de Gálatas. Esses diferentes contextos históricos diferem consideravelmente e não podem ser ignorados ou negados por causa da uniformidade da construção doutrinária. Isso seria uma exegese forçada e dogmática que já não está aberta às nuanças dos contextos bíblicos. "Israel" no Contexto de Romanos Parece evidente que em Romanos 9-11, Paulo está especialmente preocupado com os seus compatriotas, "o povo de Israel" (9:3, 4). Além

O Israel de Deus na Profecia 155 de se referir com freqüência ao Israel étnico fora da Igreja, ele também distingue entre os judeus crentes em Cristo e os gentios crentes dentro da Igreja (Romanos 11:5, 13). Porque essa distinção dentro da igreja de Roma? Será que ele fazia distinção entre Israel e os gentios sob o princípio de que Deus tem duas espécies de povo, cada um com uma diferente promessa e destino escatológico? A evidência interna aponta para o contrário. Por exemplo, Paulo adverte as duas facções dentro da igreja de Roma, judeus e gentios, para não se ufanarem um contra o outro quanto a alguma alegada superioridade ou prerrogativa (ver Romanos 11:18, 25; 12:3).6 A diferenciação de Paulo de origens étnicas dentro da comunidade cristã não o levou a fazer distinção entre as promessas do concerto para Israel e para os gentios. O caso é exatamente o contrário. O objetivo da epístola de Paulo é lembrar a igreja do propósito original da eleição de Israel: ser uma bênção para todos os gentios do mundo ao compartilhar com eles a luz salvadora de Deus e do Messias de Israel (Isaías 42:1-10; 49:6). Contra o pano de fundo desse plano divino, Paulo relata o surpreendente fato de "Que os gentio, que não buscavam a justificação, vieram a alcançá-la, todavia, a que decorre da fé [em Jesus como Messias]; e Israel, que buscava a lei de justiça, não chegou a atingir essa lei" (Romanos 9:30, 31). O teste decisivo para permanecer na adequada relação de concerto com Deus é, por isso, exercer fé em Cristo, agora como o Messias de Israel (Romanos 9:33). Apenas essa fé assegura as bênçãos do concerto. A Igreja não tem o a Deus através de outro pacto a não ser o novo concerto prometido ao fiel remanescente de Israel (Romanos 9:24-29). Ellen G. White reconhece essa abertura fundamental do concerto divino com Israel para os gentios: As bênçãos assim asseguradas a Israel são, nas mesmas condições e no mesmo grau, asseguradas a toda nação e a cada indivíduo sob o vasto céu.7

O Israel de Deus na Profecia 156 8 Em Romanos 9-11, Paulo alcança o clímax de sua epístola em sua exposição de como os crentes gentios se relacionam ao Israel de Deus. Ele retrata a conversão de gentios a Cristo como o enxerto dos ramos da oliveira brava (gentios) no tronco da oliveira do Israel de Deus (Romanos 11:17-24). Dessa forma, ele visualiza a unidade espiritual e a continuidade do concerto divino com Israel e o Seu novo concerto com a Igreja de Cristo. Através da fé em Cristo, os gentios estão legalmente incorporados na oliveira, o povo do concerto de Deus, e partilham da raiz de Abraão (verso 18). A lição da parábola da oliveira cultivada em Romanos 11 é que a Igreja vive da raiz e do tronco do Israel do Velho Testamento (Romanos 11:17-18). A preocupação especifica de Paulo em Romanos 11 é, contudo, a revelação de um "mistério" divino concernente ao Israel étnico: Porque não quero, irmãos, que ignoreis este mistério (para que não sejais presumidos em vós mesmos): que veio endurecimento em parte a Israel, até que haja entrado a plenitude [o pleroma] dos gentios. E, assim, [boutos, desse modo] todo o Israel será salvo, como está escrito: Virá de Sião o Libertador e ele apartará de Jacó as impiedades (Rom. 11:25, 26).

Muitos comentaristas concordam que Paulo aqui coloca a salvação do Israel étnico em uma inter-relação dinâmica [boutos] com a salvação dos gentios. Ele antecipa uma interação entre a salvação de "todo Israel", ou sua "plenitude" (Romanos 11:26, 12) e a reunião da plenitude dos gentios com Cristo (Romanos 11:25). Paulo não sugere uma ordem de sucessivas dispensações, mas vê muitos judeus respondendo favoravelmente à salvação de muitos gentios que se regozijam na misericórdia de Deus através de Cristo. Descreve o seu relacionamento misterioso com uma perspectiva apocalíptica, embora reconheça também a necessidade de um cumprimento presente (três vezes: "agora"): Assim como vocês [cristãos gentios] que uma vez foram desobedientes a Deus, agora receberam misericórdia como resultado da desobediência deles [judeus que rejeitaram a Cristo], assim eles também têm agora se tornado desobedientes, a fim de que possam agora receber misericórdia como resultado da misericórdia de Deus para como vocês. Pois Deus


157

colocou todos os homens sob desobediência para que tenha misericórdia de todos (Romanos 11:31, 32; NIV, ênfase acrescentada).

Pode-se observar neste clímax irável uma surpreendente interdependência da salvação dos judeus e dos gentios. Como um erudito adequadamente afirma: "Deus não garante nenhuma misericórdia a Israel sem os gentios, mas nem o faz aos gentios sem Israel".9 Arrebatado por essa fantástica visão da fidelidade de Deus às promessas de Seu concerto com Israel, a despeito da infidelidade deste – o chamado divino a Israel é "irrevogável" (11:29) – Paulo abre uma surpreendente perspectiva do propósito salvador de Deus para a raça humana como um todo. A misericórdia divina fluiu de Israel para os gentios, a fim de que "todo Israel" fosse desperto para também ansiar a mesma misericórdia que os gentios regozijam. Na visão de Paulo, Israel não caiu além da recuperação. "De modo nenhum! Mas, pela sua transgressão, veio a salvação aos gentios, para pô-los em ciúmes" (Romanos 11:11; ênfase acrescentada). É a intenção de Deus trazer Israel de volta a Si por meio da Igreja de Cristo. Essa maneira de salvar muitos judeus do Israel étnico para Cristo é parte do maravilhoso "mistério" divino. Apenas nessa interdependência entre Israel e a Igreja, o mesmo evangelho de salvação – justificação pela graça através da fé em Cristo – pode ser mantido para todos os homens. É necessário enfatizar: Não há nenhuma indagação de outra conversão a não ser daquela que resulta da pregação do evangelho na história (cf. capítulos 10:14 vv; 11:11, 14, 22) e da atividade presentemente chegada até eles a partir do mundo gentílico crente (capitulo 11:31).10

Por essa razão a Igreja é chamada para estar ativamente envolvida no evangelho aos judeus. E. G. White encoraja os cristãos a testemunharem ao povo judeu e esperar as bênçãos divinas. É chegado o tempo de conceder luz aos judeus. O Senhor quer que encorajemos e sustenhamos os homens que labutarão nas vias correras por este povo, pois deve haver uma multidão convencida da verdade que tomará a sua posição ao lado de Deus. É chegado o tempo quando deve haver


158

tantos convertidos em um dia quanto ocorreu no dia de Pentecostes, depois que os discípulos receberam o Espírito Santo. 11

Como o dispensacionalismo conecta a esperança Paulina para o Israel étnico com a pregação do evangelho da cruz de Cristo, quando o seu axioma afirma que "a glória de Deus deve ser realizada não apenas na salvação, mas também no povo judeu"? 12 Como Israel será salvo, de acordo com a escatologia dispensacionalista? Esta pergunta é incisivamente feita por Bruce Corley: Devemos esperar por um milagre apocalíptico a ocorrer sete anos depois que a "plenitude dos gentios" tenha sido arrebatada do mundo? Os judeus virão por tratamento preferencial ou através da justificação pela fé? A primeira opinião fere o coração do evangelho Paulino. 13

Paulo não ite outro caminho para "todo Israel" ser salvo, a não ser através do qual todos os gentios são salvos: pela fé em Cristo, pela confissão do coração de que Jesus é o Senhor ressurreto de Israel (10:9, 10). Ele explicitamente afirma as condições divinas para a salvação de Israel: "Eles também, se não permanecerem na incredulidade, serão enxertados; pois Deus é poderoso para os enxertar de novo" (11:23; ênfase acrescentada). O Israel étnico chegou a reivindicar amplamente as promessas do concerto divino ao confiar no seu relacionamento consangüíneo com o pai Abraão e, dessa maneira, esperava as bênçãos escatológicas de Deus como uma garantia incondicional (ver Mateus 3:79; João 8:33-34). Contra essa atitude de ufanar-se na vantagem étnica de Israel (ver Romanos 2:25-29), o apóstolo proclama urgentemente: Pois não há distinção entre judeu e grego, uma vez que o mesmo é o Senhor de todos, rico para com todos os que o invocam. Porque: Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo (Romanos 10:12, 13; cf. 3:22-24).

O apóstolo remove toda a distinção teológica entre judeus e gentios perante Deus, porque "Cristo é tudo em todos" (Colossenses 3:11; cf. Gálatas 3 :26-29). A atitude de Paulo de cortar as arestas do Israel natural é devido ao fato de que a justiça própria da religião israelita, de

O Israel de Deus na Profecia 159 fazer reivindicação perante Deus enquanto rejeitando a Cristo e Seu evangelho do reino (Romanos 9:31-10:4), foi a própria causa de sua queda e rejeição (Romanos 11:11, 15). Mas isso não significa que Deus rejeitou a Seu povo Israel (Romanos 11:11)! A Aplicação de Paulo da Teologia do Remanescente de Israel O apóstolo apela para as bem conhecidas promessas dos profetas israelitas quanto ao "remanescente", para manter a sua tese de que as promessas do concerto divino não falharam, embora Israel como uma nação fracassou em aceitar a majestade de Jesus Cristo. "E não pensemos que a palavra de Deus haja falhado, porque nem todos os de Israel são, de fato, israelitas" (Romanos 9:6). Assim, Paulo continua a distinção veterotestamentária de um Israel espiritual dentro da nação israelita. Os profetas chamavam esse Israel espiritual de "o remanescente", e ele deveria ser o depositário das promessas do concerto divino. No remanescente fiel, Israel continuou sempre como o povo de Deus na história da salvação. Deus proveu um remanescente fiel por Sua graça soberana e assim mostrou que em cada julgamento sobre Israel Ele não rejeitou aqueles que confiaram nEle e O obedeceram. As promessas do concerto divino nunca podem ser usadas como reivindicações fora de uma vida de obediência por fé no relacionamento com o Senhor. As promessas divinas e a fé de Israel são inseparáveis e pertencem uma a outra, como afirma Paulo, "Essa é a razão por que provém da fé, para que seja segundo a graça" (Romanos 4:16). O dispensacionalismo aceita a natureza condicional das promessas divinas para o israelita individual, mas insiste nas incondicionais para o Israel nacional. Ryrie comenta sobre a distinção de Paulo entre o Israel espiritual e o natural em Romanos 9:6: Na agem de Romanos, Paulo está lembrando aos seus leitores que ser um israelita por nascimento natural não assegura a alguém a vida e o favor prometidos ao israelita crente que se aproximava de Deus pela fé. 14

O Israel de Deus na Profecia 160 Ele afirma que na visão de Paulo, um israelita natural não tem direito de reclamar as promessas do concerto divino de "vida e favor" que Deus assegurou tanto no concerto abraâmico quanto no mosaico. E por que não? Porque a fé no Senhor e no Seu Messias é a condição requerida para receber as Suas bênçãos (ver Romanos 11:23). Contudo, deve-se reconhecer que essa condição de fé é também realizada e mantida no remanescente de Israel, escolhido pela vontade soberana de Deus. Um comentarista de Romanos explica: Um "remanescente" não é simplesmente um grupo de indivíduos separados, tirados de um povo fadado à deposição. É em si mesmo o povo escolhido, é Israel in nuce...No "remanescente" Israel continua sendo o povo de Deus...A livre e soberana graça divina decide quem pertencerá ao "remanescente"... Mas de acordo com a eleição divina, o "remanescente" havia sido trazido para a fé em Cristo. Ele se achega a Deus sem reivindicações. Sabe que é inteiramente dependente da graça divina. Por isso, como o Israel espiritual, ele agora recebe o cumprimento da promessa.15

Paulo não opera com o contraste dispensacionalista dos israelitas individuais versos o Israel nacional, no qual os indivíduos têm apenas promessas condicionais e a nação apenas promessas incondicionais dentro do mesmo concerto. Paulo continua a teologia de Hebreus de que "o remanescente é que será salvo" (Rom. 9:27; citando Isa. 10:22-23 onde o remanescente de Israel retorna "ao Deus forte", verso 21). A mensagem de Paulo consiste em que Deus é fiel à Sua palavra porque mais uma vez proveu graciosamente de Israel um remanescente de fé, a igreja apostólica, através do poder criador de Sua promessa. "Assim, pois, também agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente segundo a eleição da graça" (Romanos 11:5). Os herdeiros legítimos do concerto mosaico e abraâmico não são os descendentes descrentes e naturais de Abraão ("Israel segundo a carne", 1 Coríntios 10:18), mas exclusivamente os seus filhos espirituais, aqueles que pertencem a Cristo.


161

Isto é, estes filhos de Deus não são propriamente os da carne, mas devem ser considerados como descendência os filhos da promessa (Romanos 9:8). E, se sois de Cristo, também sois descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa (Gálatas 3:29).

O remanescente fiel de Israel no tempo de Paulo foi criado pela fé na proclamação de que Jesus de Nazaré era o Cristo da profecia. Como ele escreve, "E, assim, a fé vem pela pregação, e a pregação, pela palavra de Cristo" (Romanos 10:17). Não há superioridade étnica ou preferência por categoria no remanescente israelita, da maneira como Paulo o compreendia.16 O nome "cristãos", (Atos 11:26) simplesmente significa "o povo messiânico", todos de Israel e dos gentios que são batizados em Cristo (Gálatas 3:26-29). Por isso, Paulo aplica as promessas de Oséias de restauração israelita à formação da Igreja de Cristo como um todo, pelo seu cumprimento escatológico (Romanos 9:25, 26; cf. Oséias 2:23; 1:10). A Igreja agora ocupa o lugar do Israel étnico que rejeita a Cristo – os ramos podados de Romanos 11:17 – e por essa razão é dotado com o concerto de Israel, as bênçãos e as responsabilidades, bem como as maldições se ocorrer apostasia. A benção espiritual da presença de Deus entre Seu povo pretendia levantar o ciúme do Israel natural, porque o chamado divino e redentivo de Israel é irrevogável (Romanos 11:29). Paulo Esperava a Restauração da Teocracia de Israel na Palestina? As palavras de Paulo, "E, assim, todo o Israel será salvo" (Romanos 11:26) podem ser entendidas na intenção de ensinar a restauração da teocracia israelita na Palestina? A New Scofield Reference Bible parece dizer isto em seu comentário sobre Romanos 11 :26, "De acordo com os profetas, Israel, reunido de todas as nações, restaurado à sua própria terra e convertido, deverá possuir a sua maior exaltação e glória terrena" (p. 1226) . Paulo apela ao Velho Testamento a fim de substanciar a sua desafiadora declaração:


162

E, assim, todo o Israel será salvo, como está escrito: Virá de Sião o Libertador e ele apartará de Jacó as impiedades. Esta é a minha aliança com eles, quando eu tirar os seus pecados (Romanos 11:26-27).

Através do testemunho vivo dos cristãos gentios, muitos judeus se achegarão à fé em Cristo e assim serão enxertados no verdadeiro Israel de Deus (Romanos 11:23). Dessa forma, Israel é salvo da mesma maneira que os gentios ("assim", Romanos 11:26). Tal conversão dos judeus está de acordo com outras promessas do Velho Testamento. Por isso, Paulo apela para uma combinação de agens de Isaías 59:20, 21; 27:9, e de Jeremias 31:34, que predizem uma renovação espiritual de Israel através do perdão divino de seus pecados. Essas agens também expressam a condição de arrependimento e obediência para a restauração de Israel como teocracia. A promessa divina de redenção em Isaías diz na íntegra: O Redentor virá a Sião, aos que em Jacó se arrependerem dos seus pecados, declara o SENHOR (Isaías 59:20, NVI; ênfase acrescentada).

Deus prometeu que viria como Redentor a "Sião" "aos que... se arrependerem dos seus pecados". O arrependimento foi requerido de Sião ou Israel por causa de suas injustiças sociais sistemáticas (Isaías 59:2-8) que causou o exílio israelita entre as nações. O arrependimento já havia sido afirmado por Moisés como condição para qualquer retorno de Israel como teocracia à terra prometida (ver Deuteronômio 30:1-10). Conseqüentemente, Paulo enfatiza a natureza da redenção de Israel ao chamá-la de uma redenção da "impiedade" e da remoção divina de "seus pecados" (Romanos 11:26, 27). Jeremias havia prometido a Israel uma "nova aliança" na qual cada israelita conheceria o Senhor pessoalmente no perdão de pecados Jeremias 31:31-34). Porém, mais uma vez a condição é afirmada inegavelmente: "Na mente, lhes imprimirei as minhas leis, também no coração lhas inscreverei" (verso 33). Estas são as próprias bênçãos do evangelho que Cristo oferece tanto a judeus quanto a gentios através de Sua morte, ressurreição e exaltação como Rei de Israel (Atos 5:31).

O Israel de Deus na Profecia 163 Cristo é o Redentor divino que finalmente vem a Sião. O texto de Isaías 59:20 afirma literalmente que o Redentor virá "a Sião". No grego da Septuaginta se lê: "por causa de Sião". Paulo modifica esta frase de Isaías ao afirmar que o Libertador virá "de Sião" (Rom. 11:26), porque agora Cristo vem de Israel. "'De Sião' se refere ao primeiro advento", comenta Lenski.17 A salvação vem do Messias judeu (João 4:22). Cristo ainda vem a Israel através da pregação do evangelho, a fim de redimi-lo de seu pecado da descrença e dureza de coração (ver Mat. 11:28). Dessa maneira, todos os israelitas crentes serão salvos (Rom. 11:26). A perspectiva de Paulo sobre o Israel natural em Romanos 11 é uma das esperanças e garantias de que ainda muitos – "a plenitude" dos – israelitas retornarão ao Deus do concerto através da fé em Cristo. Contudo, ele nada diz a respeito do retorno físico de Israel à terra da Palestina. F. F. Bruce observa que Paulo não fala "nada a respeito da reinstauração nacional na terra de Israel. O que ele visualizava para o seu povo era algo infinitamente melhor".18 Naturalmente, a melhor promessa é a de salvação do pecado e a garantia da aceitação de Deus. É significativo a este respeito o testemunho do perito em Novo Testamento, Herman Ridderbos durante a "Conferência Sobre Profecia Bíblica em Jerusalém" em 1971: Não consigo encontrar qualquer garantia escriturística para a restauração nacional e a glória de Israel como povo de Deus...Romanos 11:26 proclama que todo Israel será salvo. Compreendo isso como significando aquele pleroma [plenitude] dos crentes em Israel. Pela graça de Deus, todos aqueles que crêem serão reunidos em Seu reino, junto com o pleroma de todas as outras nações.19 Referências Bibliográficas: 1. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 154. 2. Ryrie, The Basis of the Premillenial Faith, p. 136. 3. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 96. 4. Ibid.


164

5. Ibid., p. 140. 6. W. D. Davis, "Paul and the People of Israel", NTS 24 (1978): 4-39, afirma, "Já sugerimos que em Romanos 9-11, Paulo enfrentou urna postura de crescente hostilidade entre os cristãos gentios para com os cristãos judeus e os judeus; isto é, ele enfrentou um antijudaísmo. Essa atitude, ele rejeitou" (p. 29). 7. White, Profetas e Reis (Santo André, São Paulo: Casa Publicadora Brasileira, 1981), p. 480. 8. Ver K. Stendahl, ed., Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976), pp. 78-96. 9. H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1975), p. 360. 10. Ibid., p. 358. 11. Em What Ellen G. White Says About the Jewish People (Washington, DC.: North American Mission Committee, General Conference of Seventhday Adventists, 1976). Citação da Review and Herald, 29 de junho de 1905, p. 8. 12. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 104; cf. p. 155. 13. B. Corley, "The Jewish, the Future, and God" (Romans 9-11)", Southwestern Journal of Theology 19:1 (1976): 42-56; a citação é da p. 51, nota 44. Ver também, Ladd, A Theology of the New Testament, p. 539; Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, seção 58. 14. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 138. 15. A. Nygren, Commentary on Romans (Philadelphia: Fortress Press, 1978), pp. 393, 394. 16. M. Bourke, A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1974), pp. 80-111. 17. R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul's Epistle to the Romans (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 729. 18. F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, Tyndale New Testament Commentary (Grand Rapids, Mich.: Wm B. Eerdmans Pub. Co., 1971), p. 221. Assim também, J. Murray, The Epistle of Paul to the Romans, NICNT, Vol. 2 (Grand Rapids, Mich. : Wm B. Eerdmans Pub. Co., 1977), p.


165

99; C. E. B. Cranfield, The Epistle of Paul to the Romans, The International Critical Commentary, Vol. 2 (Edinburgh: Clarke, 1979), p. 579. 19. Em Prophecy in the Making, ed. C. F. H. Henry (Carol Stream, Ill.: Creation House, 1971), p. 320.

A PROMESSA TERRITORIAL DE ISRAEL NA PERSPECTIVA DO NOVO TESTAMENTO

O Israel de Deus na Profecia 166 1 A insistência dispensacionalista sobre a dicotomia entre Israel e a Igreja manifesta-se muito notavelmente na projeção das esperanças separadas e nos programas escatológicos distintos para cada um. De acordo com esta concepção, a Igreja pode esperar apenas pelo céu, e Israel, unicamente pela Palestina, como as suas respectivas heranças. O dispensacionalismo chama as promessas do concerto divino para Israel em Deuteronômio 30:1-10, "o concerto Palestino"2, porque Deus claramente havia derrubado as fronteiras da terra prometida em Seu concerto com Abraão: "Naquele mesmo dia, fez o SENHOR aliança com Abrão, dizendo: À tua descendência dei esta terra, desde o rio do Egito até ao grande rio Eufrates" (Gênesis 15:18; cf. Deuteronômio 11:24). O destino do Israel natural nessa terra do Oriente Médio é visto como sendo desvelado ainda mais em Isaías 32, "Eis aí está que reinará um rei com justiça, e em retidão governarão príncipes... O meu povo habitará em moradas de paz, em moradas bem seguras e em lugares quietos e tranqüilos" (Isaías 32:1, 18). Em agudo contraste com o concerto "Palestino" de Israel, a Igreja pode apenas reivindicar o céu como o seu destino e esperança. Deus "que nos tem abençoado com toda sorte de bênção espiritual nas regiões celestiais em Cristo" (Efésios 1:3) "e, juntamente com ele, nos ressuscitou, e nos fez assentar nos lugares celestiais em Cristo Jesus" (Efésios 2:6). O marcado contraste entre Isaías 32 e Efésios 2 fez John N. Darby deduzir em 1868 "uma obvia mudança de dispensação" 3, tendo como base a interpretação literal. Isso o levou a concluir que o governo real de justiça e paz na terra foi planejado por Deus apenas para a nação judaica.

A Terra Foi Prometida Apenas ao Israel de Deus

O Israel de Deus na Profecia 167 O Velho Testamento descreve a terra prometida aos patriarcas e a Israel em termos teológicos consistentes: como gracioso dom ou bênção de Deus ao Seu povo do concerto (Gênesis 12:1, 7; 13:14-17; 15:18-21; Deuteronômio 1:5-8; Salmo 44:1-3). A própria terra como tal, é chamada para observar um sábado ao Senhor (Levítico 25:2), "à simbolizar a criação de Jeová e o Seu direito de propriedade sobre a terra". 4 Ela continuou sendo a "Sua terra santa" (Salmo 78:54) durante o tempo em que Ele habitou no meio de Israel (Números 35:34). A santidade da terra israelita é inteiramente derivada. O seu destino, a cidade e o templo dependem, por isso, do relacionamento religioso de Israel com o Senhor (ver Levítico 26). O julgamento divino de Israel engloba o juízo sobre sua terra, pois ela é a terra do Senhor e a Sua herança. "Também a terra não se venderá em perpetuidade, porque a terra é minha; pois vós sois para mim estrangeiros e peregrinos" (Levítico 25:23). Tanto o povo do concerto quanto a sua terra dependem inteiramente de Jeová. Conseqüentemente, "Israel não pode reivindicar uma relação imediata com sua terra, não pode tê-la à sua disposição de uma maneira autônoma, nem venerá-la como uma possessão absoluta". 5 Israel não possui a terra. Por isso, Oséias anuncia este julgamento divino sobre as dez tribos, "Na terra do SENHOR não permanecerão" (Oséias 9:3). Jeremias explica: Eu vos introduzi numa terra fértil, para que comêsseis o seu fruto e o seu bem; mas, depois de terdes entrado nela, vós a contaminastes e da minha herança fizestes abominação. (Jeremias 2:7)

A obrigação de Israel para com Jeová era basicamente esta, "Pai me chamarás e de mim não te desviarás" (Jeremias 3:19; cf. 2:8; Salmos 105:43-45). Embora a terra fosse um dom da graça para Israel, o povo do concerto poderia habitar ou permanecer na terra divina apenas se obedecesse ao Senhor (ver Deuteronômio 4:40; Isaías 1:19). O dom não pode ser recebido sem o Seu Doador. Sem essa dimensão ou condição teológica, não poderia haver a existência política do Israel de Deus, a teocracia. Quando Israel tornou-

O Israel de Deus na Profecia 168 se persistentemente infiel ao seu concerto com Deus, o Senhor, por isso, retirou a Sua herança dele (Jeremias 17:1-4; 15:13-14). Isso significava, no Velho Testamento, a dispersão israelita entre os gentio e a destruição da terra (Isaías 1:5-9; Jeremias 4:23-26). Com a rejeição de Israel como uma nação fiel, Deus da mesma forma rejeitou a sua terra que também já não goza de Suas bênçãos. A existência de Israel como uma teocracia está inseparavelmente atada à sua habitação na terra da Palestina. O exílio israelita foi causado pela retirada das bênçãos do concerto divino. Essa verdade é confirmada pelas graciosas promessas de Deus de um "novo concerto" com todas as doze tribos6, em conjunto com a promessa de um novo êxodo das terras do cativeiro assírio e babilônico, um novo estabelecimento na terra dos anteados Jeremias 30-32), e a vinda do Messias, o Davi maior (Jeremias 23:5, 6). Essas notáveis promessas de Jeremias revelam que a fidelidade de Deus ao Seu concerto com Israel continuou dentro e através de Seu julgamento das tribos desobedientes. Não obstante, o retorno de Israel do exílio estava ainda condicionado ao seu retorno a Jeová. "Os restantes se converterão ao Deus forte, sim, os restantes de Jacó (Isaías 10:21; ver também Isaías 4:2-6; Jeremias 3:12-13; 31:21-22). Esses oráculos de julgamento profético evidenciam o fato de que Israel como o povo do concerto não pode possuir a Palestina sem Jeová. Como observa Peter Diepold em relação ao Velho Testamento, "Embora a terra seja um dom da graça de Jeová, ela ainda conta que a Sua dádiva só pode ser auferida na obediência à revelação de Sua vontade".7. A inovação da promessa do novo concerto de Jeremias é uma maravilhosa garantia de que Deus, pela Sua graça soberana, proverá esse novo Israel no qual os requerimentos espirituais de obediência amorosa e conhecimento experimental de Deus serão cumpridos. Tal promessa é nada menos do que uma promessa escatológica, porque denota um começo radicalmente novo da história divina com Israel. Embora, mesmo nas promessas dos capítulos 30-32 de Jeremias, a restauração

O Israel de Deus na Profecia 169 israelita na terra prometida não pode ser realizada sem uma relação de novo concerto com Deus. Uma reconstituição secular e política de Israel como uma nação não é vista em nenhum lugar na profecia veterotestamentária. Apenas quando Jeová for reconhecido em Seu Messias, o novo Davi, como o único Senhor e Governante, Israel habitará na Palestina como o fiel remanescente, como o Israel de Deus (Isaías 9:7; 11:10-12; Ezequiel 37:21-27; Jeremias 23:5-8). Então a terra será restaurada à justiça e paz, não em sua forma antiga e pecaminosa, porque a glória de Deus no Shekinnah será manifesta entre o Seu povo (Ezequiel 37:27-28). A Unidade da Escatologia Bíblica Ao invés de buscar a nossa própria solução independente para os diferentes aspectos da escatologia bíblica, devemos nos prender ao dever de perguntar como Cristo, o verdadeiro Intérprete e os escritores do Novo Testamento compreendiam a esperança veterotestamentária de paz e justiça. Em Seu Sermão da Montanha, Cristo prometeu o reino do céu (Mateus 5:3, chamado o reino de Deus em Lucas 6:20) aos "pobres de espírito"; e "aos mansos" ou "os humildes", Ele prometeu a terra (Mateus 5:5). Duas conclusões devem ser tiradas: (1) Jesus designa aos Seus seguidores espirituais a terra inteira como Sua herança, junto com o reino do céu (ou de Deus).8 (2) Ele aplica a herança territorial de Israel à Igreja ao ampliar a promessa original da Palestina, a fim de incluir a terra renovada. No antigo Israel, Davi assegurou aos israelitas que enfrentaria a repressão de homens maus, que Deus vindicaria a sua confiança Nele: "Mar os mansos herdarão a ferra e Se deleitarão na abundância de paz... Os justos herdarão a ferra e nela habitarão para sempre" (Salmo 37:11, 29).

Cristo claramente aplica o Salmo 37 de uma maneira nova e surpreendente: (1) Essa "terra" será mais ampla do que Davi pensava. A

O Israel de Deus na Profecia 170 consumação incluirá a terra inteira em sua beleza recriada (ver Isaías 11:6-9; Apocalipse 21-22). (2) A terra renovada será a herança de todos os mansos de todas as nações que aceitam a Cristo como Seu Senhor e Salvador. Cristo não está definitivamente espiritualizando a promessa territorial de Israel quando inclui a Sua Igreja universal. Pelo contrário, amplia o escopo do território até que se estenda por todo mundo. O apóstolo Paulo compreendia a promessa do concerto territorial da mesma maneira que Jesus , como sendo universal desde o princípio e como um dom da graça. Ele escreve: Não foi por intermédio da lei que a Abraão ou a sua descendência coube a promessa de ser herdeiro do mundo, e sim mediante a justiça da fé (Romanos 4:13; ênfase acrescentada).

Paulo declara que essa promessa territorial de dimensão mundial era a essência do concerto Abraâmico e seria garantida por meio da justificação pela fé. O convite de Deus a Abrão incluía "o norte e o sul, o leste e o oeste". Na terra de Canaã, não estabeleceu limites. Ergue os olhos e olha desde onde estás para o norte, para o sul, para o oriente e para o ocidente; porque toda essa terra que vês, eu ta darei, a ti e à tua descendência, para sempre. Farei a tua descendência como o pó da terra; de maneira que, se alguém puder contar o pó da terra, então se contará também a tua descendência (Gênesis 13:13, 14, is-16).

A fim de compreender a Paulo, deve-se ver a terra da Palestina como um pagamento ou penhor, garantindo a Israel como uma nação, o território mais amplo necessário para acomodar as incontáveis multidões da descendência de Abraão. O concerto Abraâmico continha a promessa de um descendente e de uma terra para esse descendente. Essas promessas encontraram um cumprimento gradualmente crescente desde o estabelecimento de Israel na terra de Canaã sob Josué (Josué 21:45). W C. Kaiser, Jr., interpreta a conquista israelita de Canaã como segue: Isso, por outro lado, tornou-se uma prova ou penhor de garantia da terra completa ainda a vir no futuro, exatamente como as ocupações iniciais foram simultaneamente reconhecidas como "exposições, confirmações e expansões da promessa".9

O Israel de Deus na Profecia 171 Paulo reconhece Abrão como sendo o pai de todos os crentes que são justificados pela fé em Cristo entre todas as nações do mundo (ver Romanos 4:13, 16-24). Abraão "é o pai de todos nós" (tanto judeus crentes quanto gentios crentes). "Ele é pai de todos nós. Como está escrito: "Eu o constituí pai de muitas nações". Ele é nosso pai aos olhos de Deus" (Romanos 4:16, 17; NVI). Ele interpreta as promessas divinas a Abraão em relação à terra e à descendência "aos olhos de Deus" como sendo cumpridas através de Cristo. Não de acordo com a hermenêutica do literalismo, mas com a exegese teológica de Paulo. A terra torna-se o mundo, as nações tornam-se os crentes que confiam em Deus e são justificados pela fé, como foi Abraão. Por isso, é exata a conclusão de D. P. Fuller em relação a Romanos 4: "Paulo compreendia que Abrão seria pai de uma multidão de nações através de Cristo".10 Isso está de acordo com a afirmação de Paulo de que a terra ou o mundo que é prometido "provém da fé, para que seja segundo a graça, a fim de que seja firme a promessa para toda a descendência, [de Abraão]" (Romanos 4:16). As promessas territoriais de Israel são asseguradas em Cristo e garantidas através Dele a todos os crentes, sejam judeus ou gentios. Conseqüentemente, o concerto de Israel é condicional com respeito aqueles que são qualificados como recipientes. A condição é: fé em Jesus como o Messias de Israel. Essa conclusão milita contra a asserção do dispensacionalista J. Dwight Pentecost: "Este pacto feito por Deus com Israel concernente à sua relação com a terra deve ser visto como sendo um concerto incondicional".11 Por outro lado, a New Scofield Reference Bible (p. 251) reconhece a natureza condicional explícita de Deuteronômio 30:1-10, afirmando, "O Concerto Palestino fornece as condições sob as quais Israel entrou na terra da promessa." W C. Kaiser explica essa tensão, talvez com melhores palavras: "A condição não estava agregada à promessa, mas apenas aos participantes que se beneficiariam dessas permanentes promessas...A promessa

O Israel de Deus na Profecia 172 continuou constante, mas a participação nas bênçãos dependia da situação espiritual dos indivíduos".12 Esse aspecto condicional por parte dos recipientes não infringe no mínimo o fundamento incondicional da promessa divina em relação ao reino de Deus, em termos de uma terra redimida (Isaías 11:6-9; Amós 9:13-15). Isaías descreve isso em termos cósmicos: "Pois eis que eu crio novos céus e nova terra; e não haverá lembrança das coisas adas, jamais haverá memória delas" (Isaías 65:17; cf. 66:22). Aqui o profeta une o céu e a terra como uma gloriosa herança para o Israel escatológico. O Novo Testamento declara enfaticamente que Abraão e os seus descendentes crentes contemplavam pela fé a algo bem mais permanente e glorioso do que a conquista da Palestina ou uma Jerusalém reconstruída: Pela fé [Abraão], peregrinou na terra da promessa como em terra alheia ... porque aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual Deus é o arquiteto e edificador...Todos estes [o Israel espiritual] morreram na fé, sem ter obtido as promessas...Porque os que falam desse modo manifestam estar procurando uma pátria. E, se, na verdade, se lembrassem daquela de onde saíram, teriam oportunidade de voltar. Mas, agora, aspiram a uma pátria superior, isto é, celestial. Por isso, Deus não se envergonha deles, de ser chamado o seu Deus, porquanto lhes preparou uma cidade (Hebreus 11:9, 10,13, 15, 16; ênfase acrescentada).

Assim, basicamente uma única escatologia enlaça Israel e a Igreja. A Impropriedade da Hermenêutica do Literalismo A hermenêutica do literalismo étnico e geográfico na profecia é baseada na pressuposição de que a profecia nada mais é do que a história adiante no tempo. Conseqüentemente, atribui às descrições proféticas a exatidão de um quadro fotográfico por antecipação. Essa pressuposição não permite que coisas maiores e melhores tomem lugar no futuro, coisas que "jamais [penetraram] em coração humano'' (1 Coríntios 2:9; Isaías 64:4). O literalismo nega que uma tipologia progressiva seja inerente à estrutura bíblica. Cristo veio em humanidade, embora fosse

O Israel de Deus na Profecia 173 maior do que Jonas, maior do que Salomão e maior do que o templo (Mateus 12:40, 42, 6). Ele ergueu a esperança judaica muito acima de um suposto Messias que era literalmente idêntico ao rei, ao profeta ou ao sacerdote israelita. Como o Messias divino, colocou-Se infinitamente acima daqueles antigos profetas, já em Sua humilde encarnação, mas especialmente na glorificação vindoura. Uma reprodução exata do rei teocrático de Israel, não deveria ser esperada. Se compreendidas como tipos de coisas maiores e melhores a ocorrer, "as representações deveriam ter sido, em uma maior extensão, figurativas e simbólicas". 13 Por isso, também se pode ver a terra prometida – Palestina – como "um mundo em miniatura no qual Deus ilustrou o Seu reino e a Sua maneira de lidar como o pecado. A terra que Deus prometeu a Abraão e a sua semente...era um tipo do mundo (Romanos 4:13)".14 O escopo completo dos profetas israelitas não era nacionalista, mas universal com uma crescente dimensão cósmica que envolvia o céu e a terra (Isaías 65:17; 24:21-23). O princípio decisivo para a aplicação escatológica da promessa territorial de Israel é, por isso, a maneira como Cristo e o Novo Testamento como um todo aplicam essas promessas do concerto. A agem clássica que ensina a ampliação universal do território sagrado israelita é encontrada na revelação de Jesus à mulher samaritana. Reconhecendo que Jesus era um profeta, a mulher Lhe perguntou que monte era santo na visão de Deus, o de Samaria (Monte Gerezim) ou o Monte Sião em Jerusalém? Cristo respondeu, "Mulher, podes crer-me que a hora vem, quando nem neste monte, nem em Jerusalém adorareis o Pai" (João 4:21). Desde a vinda do Messias, Ele agora é o lugar Santo com o qual todo Israel e os gentios devem se unir (Mateus 11:28; 23:37). Cristo declarou, "Porque, onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no meio deles" (Mateus 18:20). Contemplando as gerações futuras, Ele adicionou mais tarde, "E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo" (João 12:32). Cristo não faz diferença entre a esperança judaico-cristã e a gentílico-cristã em

O Israel de Deus na Profecia 174 escatologia. Os descendentes espirituais de Abraão de todas as nações serão reunidos em "um rebanho" e "um pastor" (João 10:16). Um princípio notório parece governar as aplicações de Cristo das promessas de Israel: a remoção da restrição étnica dentre o povo do novo concerto resulta na retirada do velho centro geográfico do Oriente Médio para a Igreja. Onde quer que Cristo esteja, aquele é um espaço santo. Essa é a essência da aplicação neotestamentária do sagrado território israelita. O Novo Testamento substitui a santidade da velha Jerusalém pela santidade de Jesus Cristo. Ele "cristianiza" a velha santidade territorial e assim, transcende as suas limitações. Isso não deveria ser considerado como rejeição das promessas territoriais israelitas pelo Novo Testamento, mas como o seu cumprimento em Cristo. A continuidade básica da escatologia do Velho e do Novo Testamento é dramaticamente visualizada na Epístola aos Hebreus. Esse escritor apostólico assegura ao Israel do novo concerto que ao vir a Jesus Cristo, "..,tendes chegado ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, a Jerusalém celestial...e à universal assembléia e igreja [ekklesia] dos primogênitos arrolados nos céus, e a Deus...e a Jesus, o Mediador da nova aliança..." (Hebreus 12:22-24). Através do sangue expiatório de Cristo em Sua morte, a Igreja está constantemente entrando pela fé no santuário celestial e se aproximando do próprio nono da graça para receber socorro (Hebreus 4:16; 10:19-22). Essa imagem pictórica da adoração cristã não é apresentada como uma analogia ou uma adoração paralela ao lado da de Israel, mas como uma proclamação de um cumprimento essencial dos antigos tipos e sombras israelitas. A retenção do quadro pictórico e da terminologia hebraica serve ao propósito de enfatizar a unidade básica e a continuidade da adoração divina na revelação progressiva e na realização histórica em Cristo (Hebreus 1:1-3). O cumprimento espiritual presente não anula ou cancela a futura consumação apocalíptica das promessas de Israel. A cruz, não obstante,

O Israel de Deus na Profecia 175 transformou-lhes a todos, de uma vez por todas pelo cristocentrismo da hermenêutica evangélica. A continuidade dos termos veterotestamentários e das imagens do Oriente Médio em Hebreus asseguram à Igreja de Cristo que a promessa de Deus nem falhou nem foi adiada, mas é experimentada agora em Cristo (Hebreus 6:5) e será cumprida de uma maneira ainda mais gloriosa em sua consumação apocalíptica (Hebreus 13:14). Uma Só Esperança para Abrão, Israel e a Igreja A Abraão e à sua descendência crente foi prometida, não simplesmente a Palestina, na sua condição pecadora presente, mas a "pátria superior" com uma cidade celestial (Hebreus 11:10, 16). Resumindo, eles olhavam para além da Palestina, para um novo céu e uma nova terra e para uma nova Jerusalém. Além do mais, essa herança eterna não está restrita aos israelitas da casa de Judá e Israel. Hebreus ensina explicitamente que Israel e a Igreja serão unidos em uma herança: "por haver Deus provido coisa superior a nosso respeito [a Igreja], para que eles [Israel], sem nós, não fossem aperfeiçoados" (Hebreus 11:40; cf. 13:14). Essa Carta apostólica aplica o novo concerto que Deus havia prometido às doze tribos de Israel (Jeremias 31:31-34), à Igreja universal de Cristo (Hebreus 8:1-13). O autor até mesmo declara que o concerto Mosaico agora se tornou antiquado, a lei Levítica ab-rogada, e que o templo terrestre, com o seu ritual de sacrifício, foi "removido" por Cristo como "obsoleto" (Hebreus 8:13; 10:9). Todos os crentes devem voltar os seus olhos para Jesus como o Rei Sacerdote no trono da graça, porque o Espírito Santo desvelou que a verdadeira mediação é transferida do santuário terrestre para o celestial (Hebreus 9:8; 10:19-22). Através de Cristo, todos nós agora podemos entrar no vivificante descanso divino, seguros da esperança de um lugar de repouso pela eternidade (Hebreus 4:3, 9).

O Israel de Deus na Profecia 176 Em Cristo estamos "recebendo nós um reino inabalável" (Hebreus 12:28) e "buscamos a [cidade] que há de vir" (Hebreus 13:14). Mas, a certeza inalterável da vinda da Nova Jerusalém, e o reino de Deus inabalável não tornam antiquada a condição espiritual da aceitação de Jesus como Senhor e Cristo. Jesus enfatizou em termos inequívocos a natureza condicional de participação no banquete messiânico vindouro: Digo-vos que muitos virão do Oriente e do Ocidente e tomarão lugares à mesa com Abraão, Isaque e Jacó no reino dos céus [de Deus, em Lucas 13:28]. Ao o que os filhos do reino serão lançados para fora, nas trevas; ali haverá choro e ranger de dentes. (Mateus 8:11, 12; cf. Lucas 13:28, 29).

Em outras palavras, de acordo com Cristo, o Israel natural (descrente) não tem qualquer parte na promessa do reino. Os crentes gentios tomarão os seus assentos vazios na festividade escatológica da descendência de Abraão. A Igreja de Cristo não tem outra esperança, nem outro destino, nem ainda outra herança, a não ser aquela que Deus deu a Abraão e a Israel – um céu e uma terra redimida (Isaías 55:17). Isso não poderia ter sido confirmado mais conclusivamente do que pelas palavras do apóstolo Pedro: ...esperando e apressando a vinda do Dia de Deus, por causa do qual os céus, incendiados, serão desfeitos, e os elementos abrasados se derreterão. Nós, porém, segundo a sua promessa, esperamos novos céus e nova terra, nos quais habita justiça (2 Pedro 3:12, 13; ênfase acrescentada).

Pedro com autoridade apostólica transfere a esperança de Israel para a Igreja. O novo céu e a nova terra – prometidos a Israel em Isaías 65:17 – agora tornou-se a herança prometida da Igreja. É levantada a pergunta, como a Igreja triunfante, glorificada e levada ao paraíso com Deus no segundo advento de Cristo (ver 1 Tessalonicenses 4:16, 17; João 14:1-30), receberá a terra como o seu lar eterno? A resposta é encontrada em Apocalipse 21-22, onde a inspiração divina revela que a Nova Jerusalém, pelo poder de Deus, descerá do céu à terra:


177

Vi novo céu e nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra aram, e o mar já não existe. Vi também a cidade santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, ataviada como noiva adornada para o seu esposo. Então, ouvi grande voz vinda do trono, dizendo: Eis o tabernáculo de Deus com os homens. Deus habitará com eles. Eles serão povos de Deus, e Deus mesmo estará com eles. E lhes enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas aram. E aquele que está assentado no trono disse: Eis que faço novas todas as coisas. E acrescentou: Escreve, porque estas palavras são fiéis e verdadeiras (Apocalipse 21:1-5).

Uma nova terra é o objetivo culminante de toda a história da redenção. O destino final do homem centraliza-se em uma terra regenerada (Mateus 5:5; 19:28). De acordo com Paulo, "a própria criação será redimida do cativeiro da corrupção, para a liberdade da glória dos filhos de Deus" (Romanos 8:21). Apenas então a esperança de Abraão será cumprida e todos os seus filhos, em Israel e na Igreja, viverão juntos através da eternidade como uma família em uma cidade. A realização apocalíptica da herança divina e Sua gloriosa habitação entre o Seu povo (Apocalipse 21:3) serão a consumação eterna de Seu concerto com Abraão (Gênesis 17:7), com Moisés (Êxodo 6:7; Deuteronômio 29:13), com Davi (2 Samuel 7:24), e do Seu novo concerto com Israel Jeremias 31:1, 31; Ezequiel 36:28; 37:23). Em Apocalipse 21-22, as contínuas promessas divinas encontram finalmente o seu perfeito cumprimento na nova terra da era vindoura. 15 Através de Cristo, tanto Israel quanto a Igreja são um e se encontram em uma nova cidade, a Nova Jerusalém, que tem os portões com o nome das doze tribos de Israel e os seus fundamentos contém os nomes dos doze apóstolos da Igreja Cristã (ver Apocalipse 21:12-14). A lição para os cristãos é profunda, como conclui John Bright: Assim, como o antigo Israel, teremos sempre que viver em tensão. A tensão entre a graça e a obrigação: a graça incondicional de Cristo que nos é oferecida, suas promessas incondicionais nas quais somos convidados a confiar e a obrigação de obedecer-Lhe como o soberano Senhor da Igreja. 16


178

Referências Bibliográficas: 1. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 154, 155. 2. NSRB, p. 251 (em Deuteronômio 30). 3. Documentation em Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum?, pp. 15, 16. 4. W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley, Calif: University of California Press, 1974), p. 29. 5. P. Diepold, Israel's Land, BWANT NR 15 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972), p. 109 (minha tradução). 6. Daviues, The Gospel and the Land, p. 43, provas que o coração de Jeremias era "que o reino do norte de Israel bem como Judá deveria eventualmente retomar do exílio (Jeremias 3 :12f.; 31:3-4; 31:9, 15-20). 7. Diepold, Israel's Land, p. 183 (minha tradução). 8. The New Scofield Reference Bible consideram os termos (a) "reino do céu" e (b) "reino de Deus" como sendo rotativos mas nunca distintos: (a) significa o governo de Deus do céu sobre os seres humanos, entretanto na esfera de urna profissão universal de Deus pelo povo: (b) significa o reino cósmico, universal de Deus (pp. 994, 1002). Ryrie amortiza este estranho literalismo dizendo, "Esta distinção não é o assunto essencial. O assunto relevante é se a igreja é ou não o reino. . . (Dispensationalism Today, p. 173). Entretanto, o assunto essencial, é se o reino presente de Cristo no trono de Deus é o presente cumprimento do concerto Davídico. 9. Kaiser, Toward to Old Testament Theology, pp. 90, 91. 10. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum, p. 133. 11. Pentecost, Things to Come, p. 98. 12. Kaiser, Toward to Old Testament Theology, pp. 94, 100. 13. P. Fairbairn, Prophecy and the Proper Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Guardian Press, 1976; reprint of 1865), p. 229. 14. L. F. Were, The Certainty of the Third Angel Message (Berrien Springs, Mich.: First Impressions, 1979), p. 86. 15. See Ladd, A Theology of the New Testament, p. 632. 16. J. Bright, Covenant and Promise: The Prophetic Understanding of the Future in Pre-Exilic Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 198.

TEXTOS PROBLEMÁTICOS

O Israel de Deus na Profecia Amós 9:11-12 Como Aplicado em Atos 15:16-18

179

Durante o primeiro concílio apostólico em Jerusalém foi discutida a questão se os gentios crentes em Cristo deveriam ser circuncidados e se teriam que obedecer a lei de Moisés a fim de serem salvos (ver Atos 15:1, 5, 6). Pedro então testificou que Deus lhe havia demonstrado, na conversão de Cornélio e de sua parentela (ver Atos 10), que Ele "não estabeleceu distinção alguma entre nós e eles, purificando-lhes pela fé o coração" (Atos 15:9). Daí concluiu, "Mas cremos que fomos salvos pela graça do Senhor Jesus, como também aqueles o foram" (verso 11). Depois que Barnabé e Paulo confirmaram essa conclusão ao relatar a sua própria experiência, Tiago, o irmão de Jesus, concordou que Deus aparentemente havia constituído "dentre eles um povo para o seu nome" (verso 14). Tiago usou uma frase que foi reservada para Israel como o povo do concerto de Jeová (Deut. 7:6; 14:2; 28:9, 10; Isaías 43:7). Assim, os gentios crentes em Cristo estão incluídos no povo do concerto divino. Tiago não pensou haver decretado um novo arranjo de salvação para os gentios, mas sua resposta é exatamente o contrário: "Conferem com isto as palavras dos profetas [plural], como está escrito" [citado de Amós 9:11, 12, na versão Septuaginta] (Atos 15:15). Essa interpretação de Amós por Tiago confirma a aplicação de Pedro de Joel 2:28-32 para a Igreja (em Atos 2:16-21). A missão da Igreja apostólica aos gentios, forma uma parte essencial do propósito divino predito. A profecia de Amós de restauração de Israel recebe uma aplicação escatológica, por isso os gentios devem ser inteiramente aceitos no remanescente messiânico (Romanos 11:5), a Igreja, apenas pela fé. Deus outorgou o Seu Espírito Santo aos gentios em Cesaréia mesmo antes que fossem batizados (Atos 10:44-47)! Amós predisse explicitamente que os fiéis remanescentes de Edom e outras nações serão abençoados juntamente com o Israel restaurado: Naquele dia, levantarei o tabernáculo caído de Davi, repararei as suas brechas; e, levantando-o das suas ruínas, restaurá-lo-ei como fora nos dias


180

da antiguidade; para que possuam o restante de Edom e todas as nações que são chamadas pelo meu nome, diz o SENHOR, que faz estas coisas (Amós 9:1l-12).

A finalidade de Tiago em citar essa agem na conclusão do concílio apostólico é demonstrar que a predição de Amós havia se tornado realidade desde o Pentecostes através do influxo dos crentes gentios para dentro da Igreja. O fato de que Tiago altera o texto hebraico ao citar a profecia de Amós havia dado uma oportunidade à Scofield Reference Bible para impor o seu programa de eventos dispensacionalista nas palavras introdutórias de Amós como citadas por Tiago: "Cumpridas estas coisas, voltarei e reedificarei o tabernáculo caído de Davi" (Atos 15:16). As palavras "cumpridas estas coisas voltarei" são interpretadas como significando ...o período após o presente testemunho mundial (Atos 1:8), quando Cristo retornar. Trago mostrou que haverá crentes gentios naquele tempo, bem como crentes judeus. Daí ele concluiu que não é requerido dos gentios tornarem-se prosélitos pela circuncisão.1

Essa teoria tem como objetivo, três dispensações sucessivas no texto de Amós 9:11: (1) O chamado de um povo dentre os gentios durante a era da Igreja presente. (2) "Cumpridas estas coisas", significa, depois desta era da Igreja, a reunião do Israel nacional e a restauração do trono Davídico sobre a terra durante o milênio. (3) Depois disso, a salvação do remanescente de Israel e de todos os gentios.2 Esta construção dogmática não tem recebido apoio dos exegetas bíblicos de uma maneira geral. A razão é que a exegese responsável das Escrituras não ite a interpretação dispensacionalista quando a agem está ligada ao contexto original no livro de Amós e com o contexto imediato de Atos 15:13-15. No contexto do livro de Amós, a frase "Naquele dia, levantarei o tabernáculo caído de Davi", se refere claramente ao tempo da restauração de Israel depois do cativeiro babilônico. J. F. Walvoord declara, contudo, que as palavras da citação de Amós, "cumpridas estas coisas, voltarei" (Atos 15:16), quer dizer que depois do juízo divino sobre Israel – sua

O Israel de Deus na Profecia 181 3 dispersão e disciplina – Cristo retornará. Esta conclusão viola a exegese histórica literal de Amós 9, que requer a aplicação do juízo divino sobre Israel com o exílio na Assíria e Babilônia (ver Amós 5:27). Esse juízo começou nos dias do próprio Amós, em 722 a.C. Depois do exílio babilônico, o Senhor retornou em favor de Jerusalém e restaurou a Sua teocracia ao remanescente fiel de Israel (ver Zacarias 8). Zacarias adicionou a promessa de que o Messias viria governar Israel e o mundo com a paz universal (Zacarias 9:9, 10). O juízo final de Deus sobre Israel dependeria de sua resposta ao sacrifício expiatório do Messias (Daniel 9:26, 27; ver o capítulo 11, abaixo). É a alegação de Tiago em Atos 15 que a profecia de Amós encontrou o seu progressivo cumprimento desde a primeira vinda do Messias, na missão da Igreja apostólica. No aparecimento de Cristo, Deus retornou para Israel. J. Barton Payne explica: A referência [a reedificação do tabernáculo caído de Davi] deve ser à Sua primeira vinda, pois Atos 15:16 enfatiza que é esse evento que capacita aos gentios a verem a Deus, do período apostólico em diante.... [Então] ocorreu o enxerto dos gentios incircuncisos na Igreja, para quem Atos 15 aplica a agem do VT, de maneira que ela não possa se referir a tempos ainda futuros.4

Deus restaurou o trono de Davi na ressurreição, ascensão e inauguração de Cristo Jesus como Senhor e Redentor de Israel(Atos 2:36; 5:31). Cristo já é o Rei Sacerdote à mão direita de Deus (Atos 2:33-36; Hebreus 1:3, 13), para quem é dada toda a autoridade no céu e na terra (Mateus 28:18). Como os reis Davídicos estavam assentados "no trono do reino do SENHOR" (1 Crônicas 28:5; 29:23), assim Cristo está agora assentado com Seu Pai no Seu trono (Apocalipse 3:21). O trono Davídico não está mais desocupado ou ineficaz, mas transferido de Jerusalém para a sala real no céu, onde Cristo é, no presente o Rei Davídico (Atos 2:34-36; 1 Coríntios 15:25; Efésios 1:20-22). O trono de Davi e o trono do Senhor não podem estar separados, como presume o dispensacionalismo. A predição de Amós da restauração do trono de Davi foi cumprida na entronização de Cristo no céu.

O Israel de Deus na Profecia 182 Esta é a mensagem apostólica. G. E. Ladd confirma essa conclusão: Tiago cita a profecia de Amós 9:11-12 para provar que a experiência de Pedro com Cornélio foi um cumprimento do propósito divino para visitar os gentios e extrair deles um povo para o seu nome. Por isso, continua, "a reedificação da habitação de Davi" que havia resultado na missão aos gentios deve referir-se à exaltação e entronização de Cristo sobre o trono (celestial) de Davi e o estabelecimento da igreja como o verdadeiro povo de Deus, o novo Israel. Desde que Deus havia trazido os gentios à fé sem a lei, não havia necessidade de insistir que os gentios se tornassem judeus para serem salvos.5

A aplicação neotestamentária de Amós 9:11-12 é chamada cristológica-eclesiológica das promessas de restauração de Israel. Uma verificação mais atenta revela outra característica interessante. Enquanto Amós profetizou a conquista física do reinado Davídico sobre o remanescente de Edom, Tiago transporta esse reinado político-militar a uma conquista de Cristo mais elevada e espiritual sobre o coração dos crentes gentílicos. A frase de Amós "para que possuam o restante de Edom", torna-se em Atos 15:17, "para que os demais homens busquem ao Senhor." Martin J. Wyngaarden analisa Atos 15:16-18 como segue: Aqui o exaltado reino de Cristo do céu, representa a gloriosa restauração da dinastia, o remanescente de Edom torna-se o resíduo de homens, a possessão militar de Edom dá lugar á busca voluntária do Senhor pelos gentios, com a ausência de batalha física sugerida pela imagem pictórica de Amós.6

Ele caracteriza essa transformação como uma espiritualização do Novo Testamento autorizada pelo Espírito Santo. A igreja apostólica universal é a restauração de Israel. Isaías 11:1-12: Qual Será o Cumprimento do "Segundo" Ajuntamento de Israel?


183

Naquele dia, recorrerão as nações à raiz de Jessé que está posta por estandarte dos povos; a glória lhe será a morada. Naquele dia, o Senhor tornará a estender a mão para resgatar o restante do seu povo, que for deixado, da Assíria, do Egito, de Patros, da Etiópia, de Elão, de Sinar, de Hamate e das terras do mar. Levantará um estandarte para as nações, ajuntará os desterrados de Israel e os dispersos de Judá recolherá desde os quatro confins da terra (Isaías 11:10-12).

A New Scofield Reference Bible considera essa agem um texto prova para a sua esperada reconstituição futura de Isael como uma teocracia nacional na Palestina na segunda vinda de Cristo (NSRB 723). J. F. Walvoord sustenta esse futurismo com um apelo à seqüência de Isaías que descreve primeiro o reino messiânico (versos 6-9) e depois o ajuntamento de Israel (versos 10-15).7 Sobre a base dessa seqüência literária, Walvoord argumenta, a reunião messiânica de Israel tomará lugar apenas quando o Messias aparecer em glória no começo do milênio. Contudo, essa interpretação futurista fracassa em fazer justiça, tanto à exegese histórico-gramatical de Isaías 11, quanto à interpretação teológica do Novo Testamento. Para uma discussão ordenada dessa profecia messiânica devemos relacionar Isaías 11: (1) ao tempo de sua própria dispensação; (2) à primeira vinda de Cristo; (3) à segunda vinda de Cristo. 1 . O Cumprimento Inicial de Isaías 11. Isaías profetizou a respeito do "segundo" ajuntamento do Israel de Deus por volta de 701 a.C., quando a Assíria já havia deportado muitas tribos israelitas para além do rio Eufrates (721 a.C.). Ele vê Israel de forma ampla no exílio da Assíria e da Babilônia (naquele tempo uma província da Assíria), prediz as boas novas de que o Deus de Israel reunirá "o restante do seu povo, que for deixado" entre as nações do Oriente Médio e relaciona claramente essa reunião futura ao antigo ajuntamento de Israel, quando Moisés miraculosamente secou as águas

O Israel de Deus na Profecia 184 do Mar Vermelho de maneira que Israel tivesse um caminho livre para fora do cativeiro egípcio. Haverá caminho plano para o restante do seu povo, que for deixado, da Assíria, como o houve para Israel no dia em que subiu da terra do Egito (Isaías 11:16; ênfase acrescentada).

O profeta Isaías fica entre o êxodo ado do Egito sob o comando de Moisés e o futuro êxodo de Babilônia (ver diagrama abaixo). ADO

PRESENTE Primeiro Êxodo de Predição de Isaías Israel: Do Egito

Tempo: Sob Moisés

Tempo: Cerca de 700 a.C.

FUTURO Segundo Êxodo de Israel: De Babilônia Tempo: Cumprido no retorno de Israel à Palestina em 536 a.C. sob Zorobabel

Quando o príncipe Davídico Zorobabel ajuntou o fiel remanescente de Israel da Babilônia (Esdras 1:5) e retornou para Jerusalém em 536 a.C., Deus realmente começou a cumprir a promessa em Isaías de reclamar o fiel remanescente uma "segunda" vez de sua dispersão entre as nações gentílicas (ver Esdras 1-2). É certamente correto concluir que esse ajuntamento de Israel sob Zorobabel em 536 a.C. e mais tarde em 457 a.C. sob Esdras, não constituiu o cumprimento completo de Isaías 11:11-15 , porque o Messias ainda não havia aparecido. Não obstante, Zorobabel era um príncipe da casa de Davi e, por isso, um tipo do Messias. Isso faz do êxodo israelita sob Zorobabel basicamente um cumprimento inicial da profecia do ajuntamento messiânico, que apenas reforçava a promessa de Isaías do ajuntamento escatológico de todas as pessoas crentes no Messias dentre Israel e dentre todas as nações, pelo Próprio Cristo na Sua vinda. A predição de Isaías de que o "SENHOR fará secar...o Eufrates" (Isaías 11:15; NVI) a fim de libertar Israel, também encontrou um

O Israel de Deus na Profecia 185 irável cumprimento histórico. Ciro, o general persa, desviou as águas do Eufrates, ao norte da cidade de Babilônia, a fim de precipitar a sua queda repentina em 539 a.C. O sentido mais profundo da profecia de Isaías quanto a essa secagem das águas do Eufrates em favor de Israel, é trazido à luz no Apocalipse do Novo Testamento (Apocalipse 16:12), em ligação com a igreja remanescente do tempo do fim.5 2. O Cumprimento Cristológico-Eclesiológico de Isaías 11 Isaías começa com a predição da vinda do Messias em uma manifestação dupla. A que é comparada a um rebento do tronco de Jessé, fortalecido pela unção do Espírito do Senhor (versos 1-3). A segunda manifestação é o Seu aparecimento como glorioso juiz que "ferirá a terra com a vara de sua boca e com o sopro dos seus lábios matará o perverso" (versos 4-5). O Novo Testamento revela que essas duas manifestações do Messias se referem a dois diferentes adventos históricos de Cristo ao mundo. Pelo fato de ser do mesmo Messias, ambos os adventos partilham basicamente o mesmo Senhorio ou reino de Cristo. Por isso, a paz e a justiça do reino messiânico, como descritos em Isaías 11:6-9, encontram os seus cumprimentos conforme o aparecimento de Cristo. A primeira vinda de Cristo traz paz interna com Deus e com o próximo, através do sacrifício reconciliatório e do Espírito de Cristo (ver Col. 1:19-20; Efésios 2:14-18). A segunda vinda adicionará paz externa e a justificação universal através do julgamento do mundo e a Sua nova criação (2 Tess. 1:5-10; 2 Tessalonicenses 2:8; Apocalipse 21:1-5). A previsão de Isaías do ajuntamento de Israel está profundamente centralizada em Deus e no Messias. O ajuntamento é primariamente ao próprio Messias e apenas secundariamente à terra de Israel. Além do mais, o ajuntamento não é apenas de Israel, mas explicitamente, de todos os crentes gentílicos (Isaías 11:10).

O Israel de Deus na Profecia 186 O cumprimento histórico desse ajuntamento messiânico ao "lugar de descanso" divino, já começou com o primeiro advento de Cristo (ver Mateus 12:30; João 12:32; Hebreus 4:14-16). O apóstolo Paulo cita a essência de Isaías 11:1, 10, para assegurar à igreja em Roma que a predição de Isaías do repouso messiânico agora está sendo experimentado através da fé em Cristo (Romanos 15:8, 9, 12). Dessa maneira, Paulo faz uma inegável aplicação cristológicaeclesiológica de Isaías 11:10. O remanescente profético de Israel em Isaías é o crente em Cristo, não simplesmente uma nação étnica-política que rejeita a Jesus como o Messias. Cristo é o "Estandarte" para o qual o remanescente recorrerá. Os cristãos do Israel étnico e os gentios já estão bebendo "água das fontes da salvação" com alegria messiânica (Isaías 12:3; João 7:38, 39; 15:11). 3. A Consumação Apocalíptica de Isaías 11 A intenção mais profunda das profecias de Isaías em relação ao ajuntamento de Israel da dispersão, indubitavelmente implica uma perspectiva apocalíptica. Apenas quando o fiel remanescente for restaurado na Palestina (Isaías 11:1-9) o ajuntamento de todo Israel estará completo. Unicamente quando todos os ímpios forem julgados pela justiça do Messias (Isaías 11:4), as promessas em Isaías serão completamente realizadas: "Não se fará mal nem dano algum em todo o meu santo monte, porque a terra se encherá do conhecimento do SENHOR, como as águas cobrem o mar" (Isaías 11:1-9). Essa perspectiva universal é expandida em Isaías 24-27, o assim chamado Apocalipse de Isaías, que tem sido intitulado "uma das partes mais belas e magníficas do VT" (E. Sellin). Essa unidade apocalíptica culmina na trombeta divina chamando Israel para se reunir ao Senhor no reino eterno. Naquele dia, em que o SENHOR debulhará o seu cereal desde o Eufrates até ao ribeiro do Egito; e vós, ó filhos de Israel, sereis colhidos um a um. Naquele dia, se tocará uma grande trombeta, e os que andavam perdidos pela terra da Assíria e os que forem desterrados para a terra do


187

Egito tornarão a vir e adorarão ao SENHOR no monte santo em Jerusalém (Isaías 27:12-13; ênfase acrescentada).

Esse remanescente final de Israel não é retratado como um grupo étnico ou uma entidade política, mas como um remanescente religioso. O propósito da última trombeta de Deus é congregar cada israelita de maneira que todo Israel possa "adorar Jeová" em Seu santo templo em verdade e no Espírito, e da libertação eterna de toda a opressão. Cristo e os escritores do Novo Testamento visualizavam tal ajuntamento apocalíptico do Israel de Deus no glorioso segundo advento? Cristo via a Sua segunda vinda como a colheita final de Sua missão em atrair todos os homens a Si através da cruz (João 12:24, 32; 14:1-3). Ele anunciou que retornaria com poder e grande glória para julgar Israel e as nações da terra em relação à sua rejeição ou fé na Sua missão messiânica de morrer pelos seus pecados (João 5:22-24). Ele a todos julgaria pela sua relação para com o Seu povo (Mateus 25:31-46). Quando Ele retornar, "enviará os seus anjos, com grande clangor de trombeta, os quais reunirão os seus escolhidos, dos quatro ventos, de uma a outra extremidade dos céus" (Mateus 24:31). Cristo aqui se refere, não a um Israel étnico, mas aos "Seus eleitos". Esse Israel messiânico será congregado, não ao Oriente Médio, mas a Si mesmo "dos quatro ventos, de uma a outra extremidade dos céus" (cf. João 14:2, 3; 1 Tessalonicenses 4:16, 17). Esta é a aplicação final de Cristo às promessas de ajuntamento em Isaías (cf. Mateus 8:11, 12). 4. A Interpretação Dispensacionalista de Isaías 11:11-15 O hebreu cristão Arthur W. Kac, defende a tese de que a formação do moderno Estado de Israel em 1948 A.D., foi o cumprimento inicial ou "preparatório" da profecia de Isaías. Deus agora está ajuntando Israel uma "segunda vez" das nações para a sua terra natal (Isaías 11:11), a fim de reconstituí-lo como "um Estado Soberano inteiramente independente".9

O Israel de Deus na Profecia 188 Então, o que Kac vê como o primeiro ajuntamento de Israel? Ele rejeita a libertação do Egito como o primeiro ajuntamento divino do povo de Deus, porque a permanência de Israel no Egito foi "voluntária por cerca de quatrocentos anos" (contudo, verifique Gênesis 15:13-16!). Kac assevera: "A primeira dispersão do povo judeu foi realizada por Babilônia e o primeiro retorno tomou lugar no fim do exílio babilônico. A agem citada acima [Isaías 11:11] fala de um segundo ajuntamento e implicava uma segunda dispersão".10 Ele até mesmo afirma que "as promessas [de restauração] ... nunca encontraram cumprimento após a conclusão do exílio babilônico".11 Conseqüentemente, Kac esboça a seguinte ordem de eventos em Isaías 11:11 (ver diagrama) : Isaías prediz dois ajuntamentos futuros Tempo: 700 a.C.

Primeiro, um ajuntamento de Israel da Babilônia Cumprido depois de 537 a.C.

Um segundo ajuntamento de Israel de todas as nações Cumprido desde 1948 A.D.

Kac parece não aceitar qualquer cumprimento da promessa de Isaías para o período depois do exílio babilônico. Ele afirma categoricamente que as promessas divinas de ajuntamento "nunca encontraram cumprimento depois da conclusão do exílio babilônico", embora ita que "o primeiro retorno ocorreu no final do exílio babilônico". Geralmente se reconhece que o retorno de Israel de Babilônia foi um cumprimento verdadeiro, embora parcial da profecia de Isaías do ajuntamento de Israel. De acordo com a exegese literal, Isaías não predisse que Deus ajuntaria Israel "duas vezes", mas "uma segunda vez". Evidentemente, a implicação é que o primeiro ajuntamento ocorreu no ado de Isaías (ver Isaías 11:16). Uma outra indicação de uma falta básica de exegese histórica da parte de Kac é encontrada nas observações

O Israel de Deus na Profecia 189 de que a profecia de Zacarias capítulo 8 foi feita "depois que o ajuntamento do Exílio Babilônico já havia ocorrido'', e conseqüentemente "implica outra Restauração".12 Kac simplesmente a por alto o fato de que a profecia de Zacarias foi feita em 518 a.C (Zacarias 7:1) e se cumpriu mais tarde no ajuntamento ulterior de Israel da Babilônia sob Esdras em 457 a.C. (Esdras 7). Esta foi de fato, a restauração prometida por Zacarias. Mais sério ainda, é o fato de que Kac viola o princípio fundamental do Novo Testamento de interpretação das profecias do Velho Testamento que am da velha para a nova dispensação. A cruz e a ressurreição de Cristo irrevogavelmente transformam a natureza de Israel e todos os seus cumprimentos escatológicos (ver o capítulo 7 acima). A aplicação étnica e política feita por Kac do Israel escatológico, priva ao "remanescente" de seus profundos elementos essenciais religiosos-teológicos e deixa apenas uma nação secular restaurada, o moderno Estado de Israel. Como esse presente Estado israelita "é preparatório para a redenção final e completa de Israel'', e como "redundará na transformação do reino desta terra no reino de Deus" 13, são questões deixadas abertas. Ele "associa" o presente Estado de Israel ao retorno de Jesus Cristo, de uma maneira inexplicada e misteriosa. A posição dispensacionalista sobre Isaías 11 é apresentada na New Scofield Reference Bible: "Este capítulo é um quadro profético da glória do futuro reino que será estabelecido quando o Filho de Davi retornar em glória (Lucas 1:31-32; Atos 15:15-16)" (p. 723). J. F. Walvoord também declarou que o ajuntamento de Israel tomará lugar apenas na segunda vinda de Cristo baseado na seqüência da descrição de Isaías. 14 Mais tarde ele afirmou: O ajuntamento final de Israel, do qual a presente ocupação de uma porção da Terra Santa é o primeiro estágio, culminará quando o Messias de Israel retornar à terra com poder e glória para reinar. 15

Como Kac, Walvoord agora aplica o "segundo" ajuntamento de Isaías ao Estado secular de Israel, desde 1948 A.D. A seqüência da

O Israel de Deus na Profecia 190 descrição de Isaías aparentemente não é mais acolhida literalmente (primeiro o reino messiânico de justiça e depois o ajuntamento de Israel). Dessa maneira, o Israel restaurado é basicamente privado de sua essência teológica. O falecido erudito em Velho Testamento J. Barton Payne, apresenta uma interpretação das profecias de ajuntamento em Isaías que pertence basicamente à hermenêutica do dispensacionalismo. Em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy (Harper, 1973), Payne reconhece brevemente que o ajuntamento prometido de Israel em Isaías 11:11 pressupõe "a primeira vez tendo sido em seu êxodo do Egito'' (p. 299). O seu interesse é pelo tempo do cumprimento do predito "segundo" ajuntamento do Israel étnico. Para ele, isso será "o reajuntamento dos judeus convertidos, após Cristo haver estabelecido o Seu reino futuro". Ele intitula esse fato de "o re-ajuntamento milenial divino de Israel" (p. 300), "o retorno milenial de Israel para a Palestina" (p. 398; sobre Oséias 1:11; 2:23). Payne a por alto completamente o cumprimento histórico de Isaías 11 no retorno de Israel da Babilônia, mas aponta exclusivamente para um cumprimento futuro apocalíptico para o Israel étnico no Oriente Médio no segundo advento de Cristo. Seu esboço de Isaías 11:11 é (ver diagrama) : O primeiro Ajunta- Isaías Prediz mento Israel do Egito

O "Segundo" ou Milenial Ajuntamento do Israel Nacional Convertido na Palestina

Sob Moisés

Milênio

Tempo: 700 a.C.

A confusão do literalismo dispensacionalista torna-se mais evidente quando se nota que a exegese de Isaías 11 de Kac conclui que o primeiro ajuntamento de Israel não foi do Egito, mas de Babilônia. O segundo ajuntamento, então começou em 1948 A.D. Payne, contudo, declara que o primeiro ajuntamento foi do Egito e que o segundo começará na

O Israel de Deus na Profecia 191 segunda vinda de Cristo. Além do mais existe a confusão acerca da natureza do remanescente de Israel. Kac opera apenas com um Israel secular e natural, enquanto Payne aborda sobre "judeus conversos" que serão convertidos "pelo aparecimento de Cristo nas nuvens", acima da cidade de Jerusalém (p. 140). Não obstante, todos os dispensacionalistas concordam que o Israel escatológico deve ser o povo judeu que retornará à Palestina, de maneira que Cristo possa restabelecer o reino Davídico para eles na velha Jerusalém. Agora precisamos inquirir, com que base Payne retém as restrições étnicas e geográficas em seu cumprimento escatológico. O seu argumento básico é que a Igreja será arrebatada da terra para o céu, de forma que o Messias reinará na terra apenas sobre Israel. Sua pressuposição é que Israel e a Igreja devem estar para sempre separados, a despeito do ensino de Cristo e da revelação do Novo Testamento. Ele assevera mais particularmente: A base para distinguir entre aqueles para quem Ele vem, se para a Igreja, em seu arrebatamento, ou para os judeus, em seu ajuntamento, deve ser encontrada nos ensinos das Escrituras de que os judeus devem ser trazidos de volta por outros povos (Isa 14:2, 49:22) e pelo uso de meios emblemáticos, e.g. um caminho, 11:16, 35:8. A igreja, em contraste, experimenta o seu arrebatamento por uma ação direta de Deus. Ela pode ser identificada por tais elementos sobrenaturais como o soar de Sua grande trombeta (Isa 27:12-13; Mat 24:31; 1 Tess 4:16; '"última trombeta", 1 Cor 15:52). Alusões geográficas, indicando a presença localizada de Jesus Cristo, formam uma chave básica para a identificação das profecias mileniais. 16

Nossa crítica fundamental da interpretação profética de Payne é que ele opera com uma hermenêutica preconcebida do literalismo. Subordina a Cristo e a escatologia do Novo Testamento a aspectos étnicos e geográficos do velho concerto, ao invés de fazer de Cristo a norma superior pela qual todas as alusões étnicas e geográficas são transformadas e transcendidas (ver capítulos 7 e 9, acima). Ilustramos isso com um exemplo das declarações de Payne:


192

Quando Zacarias 8:22, por exemplo, fala de muitas nações buscando ao Senhor, pode-se imaginá-las na era da igreja, como em Zacarias 2:11; mas as nações no capítulo 8 "vêm para buscar Jeová em Jerusalém". 17

Um exame minucioso de Zacarias 2 revela, contudo, que Zacarias 2:11 em nenhum respeito é diferente de 8:22, como afirma Payne. Assim como no capítulo 8, Zacarias 2 se refere à "filha de Sião" (2:10) e a "Judá como sua [de Jeová] porção na terra santa e [Ele], de novo, escolherá a Jerusalém" (2:12). Além disso, as designações geográficas de 'Jerusalém", "Monte Sião", etc., sempre significam a realidade religiosa da presença de Jeová dentro das profecias do Velho Testamento, daí a qualificação teológica monte "santo", cidade "santa", terra "santa". A presença da glória do Shekinah de Jeová determina se Jerusalém ou qualquer outro lugar está sob a bênção do concerto. No Salmo 46 Israel canta a respeito de Jerusalém: "Deus está no meio dela; jamais será abalada;...O SENHOR dos Exércitos está conosco; o Deus de Jacó é o nosso refúgio" (Salmo 46:5-7). Se a glória de Jeová sempre se afastava do templo por causa das abominações de Israel, então a maldição de Deus substituía a bendita proteção e o lugar "profano" era destruído (Lev. 26:31-33; Ez. 8, 9). Isso aconteceu com Jerusalém no tempo de Ezequiel. Depois que a presença de Deus deixou o templo através do Portão Oriental (Ez. 11:22, 23), Nabucodonosor destruiu Jerusalém e o templo em 586 A.C. Isso aconteceu de novo quando Jerusalém se recusou a ser ajuntada ao Messias (Mateus 23:37). Cristo então anunciou: "Eis que a vossa casa vos ficará deserta" (Mateus 23:38). Essa maldição punitiva – causada pelo afastamento do Messias de Jerusalém – caiu sobre a cidade condenada em 70 A.D., através do general romano Tito. Assim, a profecia de Daniel 9:26, 27, que predizia a destruição de Jerusalém por causa da rejeição do Messias, foi cumprida dramaticamente. O Novo Testamento não prediz outra restauração da glória de Jeová na velha Jerusalém que até estes dias rejeita o sacrifício expiatório e substituinte de Cristo na cruz. Contudo, proclama as boas novas a Israel

O Israel de Deus na Profecia 193 e aos gentios de que todos os que aceitam o Cristo crucificado, ressurreto e exaltado como seu Senhor e Salvador, chegaram assim ao "verdadeiro tabernáculo" (Hebreus 8:1, 2), e ao monte Sião e à cidade do Deus vivo, a Jerusalém celestial...e à universal assembléia e igreja dos primogênitos arrolados nos céus...e a Jesus , o Mediador da nova aliança (Hebreus 12:22, 23, 24; ênfase acrescentada).

Paulo conclui que a presente cidade de Jerusalém está "em escravidão com seus filhos", teologicamente falando. A nossa Jerusalém é de "cima" e "é nossa mãe" (Gálatas 4:25, 26). Se o dispensacionalismo tomasse a Cristo como sua norma orientadora de interpretação profética ao invés do literalismo geográfico, ele não poderia mais considerar o velho Monte Sião como o sagrado centro da profecia. A glória de Cristo excede em muito à do velho templo (Mateus 12:6; João 4:21). A revelação progressiva do Shekinah divino em Cristo é o princípio decisivo da escatologia cristã. O princípio apostólico da interpretação cristológica-eclesiológica dificilmente pode ser chamada uma "espiritualização indiscriminada de todos os termos e promessas relacionados à terra''.18 Não é legítimo concluir que simplesmente porque as promessas geográficas a Israel foram "afirmadas e reafirmadas tantas vezes", que essa freqüência por si mesma "torna claro que Deus tencionava que fossem encaradas na sua forma nominal".19 O nosso conceito de "literalismo" é a norma divina para a compreensão do cumprimento das profecias escatológicas de Israel? Ou Cristo deveria ser a nossa norma para o verdadeiro entendimento do Velho Testamento, sob a direção do Espírito Santo no Novo Testamento? Mateus 23:39 Os Judeus Serão Salvos Quando Verem o Messias em Sua Glória?


194

Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados! Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vós não o quisestes! Eis que a vossa casa vos ficará deserta. Declaro-vos, pois, que, desde agora, já não me vereis, até que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome do Senhor! (Mateus 23:37-39; ênfase adicionada; cf. Lucas 13:35).

Os escritores dispensacionalistas usam a declaração final do discurso antifarisaico de Jesus (Mateus 23:39) como uma promessa escatológica de restauração de uma teocracia judaica. Em sua visão, Cristo meramente adia o cumprimento do reino Davídico para a nação de Israel porque a Sua geração contemporânea O rejeitou como Messias. 20 Walvoord considera Mateus 23:39 como a promessa de Cristo de um ajuntamento apocalíptico do remanescente piedoso de Israel na Sua segunda vinda: Ao pronunciar juízo sobre a Sua geração, Cristo estava de fato, predizendo a sua dispersão final e o seu ajuntamento definitivo quando o remanescente piedoso de Israel dirá arrependido: "Bendito o que vem em nome do Senhor".21

Em outras palavras, o juízo de Cristo sobre Israel foi apenas uma punição temporária, não o Seu julgamento final. O dispensacionalismo apela para a conversão de Paulo próximo a Damasco (Atos 9:3-6) como uma ilustração da futura conversão nacional de Israel. 22 J. D. Pentecost vê Mateus 23:39 também como um paralelo à afirmação de Paulo em Romanos 11:26, "E, assim, todo o Israel será salvo, como está escrito: Virá de Sião o Libertador e ele apartará de Jacó as impiedades." Por isso ele assume, "Deve ser notado que o remanescente de Romanos 11:26 não será convertido até o segundo advento de Cristo".23 Os textos recebem os seus significados específicos do seu contexto. Uma verificação detalhada do contexto de Mateus 23:39 leva-nos a conclusão de que os sete ais em Mateus 23 contêm uma inevitável nota de desígnio. É o ajuste de contas final do Israel teocrático: Enchei vós, pois, a medida de vossos pais... para que sobre vós recaia todo o sangue justo derramado sobre a terra, desde o sangue do justo Abel até ao sangue de Zacarias, filho de Baraquias, a quem matastes entre o


195

santuário e o altar. Em verdade vos digo que todas estas coisas hão de vir sobre a presente geração (Mateus 23:32, 35, 36; ênfase acrescentada).

Esse caráter de juízo final torna-se explícito também na parábola dos lavradores maus (Mateus 21:33-42), que sumaria a história da rebelião israelita contra Deus até que alcance ao seu clímax na violenta rejeição do Filho do proprietário, o cumprimento messiânico da pedra rejeitada pelos construtores do Salmo 118:22, 23. Mateus não separa os líderes judeus da nação judaica, como se a punição divina fosse final para os líderes, mas apenas temporária para a nação judaica. Mateus adiciona a interpretação ambígua: Portanto, vos digo que o reino de Deus vos será tirado e será entregue a uma nação [ethnos] que lhe produza os respectivos frutos (Mateus 21:43, RSV; ênfase acrescentada).

Essa inspirada interpretação da parábola de Jesus dos lavradores infiéis, claramente implica a rejeição de Israel como uma teocracia nacional. A perda desse status privilegiado como o povo exclusivo de Deus, também é afirmada explicitamente nos ditos escatológicos de Jesus em Mateus 8:11, 12. A punição real da nação culpada não foi a destruição do templo e da cidade ou a dispersão do povo judeu entre as nações, mas o afastamento da presença do Messias, o ato de Deus retirar da nação o Seu reino ou as bênçãos do concerto. Para um povo escolhido, nenhuma posição neutra é possível. A nação judaica só poderia ser por Ele ou contra Ele (Mateus 12:30). Em Cristo, Jerusalém estava se deparando ou com o seu Salvador ou com o seu Juiz. Todo o que cair sobre esta pedra ficará em pedaços; e aquele sobre quem ela cair ficará reduzido a pó (Mateus 21:44). Eis que a vossa casa vos ficará deserta. Declaro-vos, pois, que, desde agora, já não me vereis, até que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome do Senhor! (Mateus 23:38, 39).

"Vossa casa" parece referir-se diretamente ao templo, do qual Jesus havia dito pouco tempo antes, "Está escrito: A minha casa será chamada casa de oração; vós, porém, a transformais em covil de salteadores" (Mateus 21:13). Em seu sentido mais amplo, toda a cidade e a nação

O Israel de Deus na Profecia 196 estavam inextricavelmente ligadas ao templo. Toda a nação ficaria "desolada", porque Cristo deixaria aquela geração e a entregaria ao juízo (cf Jeremias 7:14, 15). Esta relação causal da rejeição de Cristo por Jerusalém e a sua destruição parece estar implícita nas palavras de Jesus: "Declaro-vos, pois, que, desde agora, já não me vereis..." Um erudito interpreta estas palavras como significando: "Nossa casa será abandonada porque o Messias retirou-Se".24 Mas o dispensacionalismo insiste em interpretar as seguintes palavras de Jesus, "até que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome do Senhor!", como uma promessa de que um remanescente escatológico de Israel reconhecerá a Cristo quando Ele retornar em glória. Serão salvos porque confessarão, "Bendito o que vem em nome do Senhor!" Então devemos supor que Cristo prediz Sua aceitação forçada pelos judeus no Seu glorioso segundo advento? Essa nova maneira de salvação – "pela visão" ao invés de "pela fé" – vai contra a própria essência do evangelho (ver Romanos 10:17). Cristo nunca coage a vontade ou o coração humano a aceitá-Lo. Ele já poderia tê-lo feito em Seu primeiro advento. A projeção de tal controle forçado sobre o coração dos judeus no segundo advento é uma especulação injustificada. A implicação seria uma mancha sobre o caráter de Deus: Deus não força a vontade de Suas criaturas. Ele não pode aceitar homenagem que não Lhe seja prestada de maneira voluntária e inteligente. Uma submissão forçada impediria todo verdadeiro desenvolvimento do espírito ou do caráter, tornaria o ser humano em simples máquina. 25

Os judeus não são salvos de outra maneira, senão pela crença na mensagem evangélica do Salvador crucificado e ressurreto (ver capítulo 8) . A pergunta é levantada, Paulo de Tarso não foi convertido pela gloriosa visão de Cristo na estrada de Damasco? A experiência de Damasco foi o chamado de Saulo por Cristo para se tornar o Seu "instrumento escolhido". Ele deveria testemunhar do Cristo ressurreto a todos os povos com a mesma autoridade apostólica quanto os outros

O Israel de Deus na Profecia 197 apóstolos para quem o Salvador ressuscitado havia aparecido (Gálatas 1:12, 15, 16). Cristo comissionou a Saulo: ...livrando-te do povo e dos gentios, para os quais eu te envio, para lhes abrires os olhos e os converteres das trevas para a luz e da potestade de Satanás para Deus, a fim de que recebam eles remissão de pecados e herança entre os que são santificados pela fé em mim (Atos 26:17, 18)

Paulo cumpriu esse elevado chamado "demonstrando [pela Escritura] que Jesus é o Cristo" (Atos 9:22; 17:3; 18:5, 28). A autorevelação de Cristo a Saulo próximo de Damasco não foi da mesma espécie daquela que ocorrerá no Seu glorioso segundo advento. Primeiramente, apenas Saulo viu, "uma luz do céu brilhou ao seu redor" e apenas ele ouviu uma voz distinta dirigir-se a ele, enquanto "Os seus companheiros de viagem pararam emudecidos, ouvindo a voz, não vendo, contudo, ninguém" (Atos 9:7; cf. 22:9). Além do mais, nem mesmo Saulo sabia com quem estava se deparando, e por isso perguntou, "Quem és tu, Senhor?" (Atos 9:5; 22:8; 26:15). Em contraste, quando Cristo retornar à terra em Sua gloria divina, "todo olho o verá, até quantos o trasaram. E todas as tribos da terra se lamentarão sobre ele" (Apocalipse 1:7; cf. Mateus 24:30). Ao invés de uma nova oportunidade de salvação para aqueles que O rejeitaram como o Cordeiro de Deus, os ouviremos clamar, "Caí sobre nós e escondei-nos da face daquele que se assenta no trono e da ira do Cordeiro, porque chegou o grande Dia da ira deles; e quem é que pode suster-se?" (Apocalipse 6:16, 17; cf. Hebreus 10:29-31). O segundo advento será muito tarde para o verdadeiro arrependimento. Por isso, Paulo adverte: "eis, agora, o tempo sobremodo oportuno, eis, agora, o dia da salvação" (2 Coríntios 6:2). As palavras de Cristo aos líderes do Sinédrio israelita são similares àquelas registradas em Mateus 23:39: ...entretanto, eu vos declaro que, desde agora, vereis o Filho do Homem assentado á direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu (Mateus 26:64).

O Israel de Deus na Profecia 198 Estas não são palavras que prometem uma nova oportunidade para arrependimento e salvação na segunda vinda de Cristo, mas pelo contrário, sugerem que os judeus que o rejeitaram terão que reconhecer por ocasião de Seu glorioso aparecimento como Messias Juiz, que este Jesus a quem agora desprezam é o verdadeiro Rei messiânico de Israel. Apenas então eles O verão novamente, o Bendito "que vem em nome do Senhor". Nessa ocasião se encontrarão com Ele como o seu Juiz (ver também Mateus 7:21-23). Esse clímax adapta-se exatamente à série de "ais" em Mateus 23. Nenhuma perspectiva de conversão repentina pode ser projetada na solene previsão de Cristo em Mateus 23:39, a partir do contexto imediato ou mais amplo dos Evangelhos. Em adição, o texto nada sugere quanto a um futuro político para Israel.26 As palavras de Jesus foram pronunciadas no contexto de juízo divino sobre a nação. Parecem sugerir a condição irrevogável para a paz de Israel: Primeiro Cristo deve ser aceito como o Servo Sofredor Messias, a pedra rejeitada do Salmo 118:22, antes que seja cumprimentado com as expressões de alegria, "Bendito o que vem em nome do Senhor" (Salmo 118:26; cf. Lucas 19:41-44). Ele não pode ser aceito meramente como o Messias que aparece gloriosamente. Cristo não está interessado em ser aceito na base de Seus milagres divinos. Quando os judeus "estavam para vir com o intuito de arrebatá-lo para o proclamarem rei" (João 6:15) por ser Ele o notável Profeta messiânico de Deuteronômio 18:15 (João 6:14), Cristo não aceitou tal espécie de coroação. Ele atrai todos os homens para a salvação apenas através de Sua cruz: E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo. Isto dizia, significando de que gênero de morte estava para morrer (João 12:32, 33).

Se os judeus persistirem em sua descrença e rejeição de Cristo como o Messias sofredor e ressurreto, O encontrarão irrevogavelmente como seu Juiz (Mateus 8:11-12). Apenas aqueles judeus que chegaram à fé em Cristo através da proclamação do evangelho apostólico irão

O Israel de Deus na Profecia 199 finalmente regozijar-se quando verem a Cristo em Seu glorioso segundo advento. Este tema é ainda tratado por Paulo em Romanos 11:25-27 (ver capítulo 8). Lucas 21:24 Jerusalém Já Não está Mais Sendo Pisada Pelos Gentios desde 1967 a.D? Cairão a fio de espada e serão levados cativos para todas as nações; e, até que os tempos dos gentios se completem, Jerusalém será pisada por eles (Lucas 21:24).

O escritor dispensacionalista J. D. Pentecost oferece essa interessante exposição: O "tempo dos gentios" foi definido pelo Senhor como aquele período de tempo no qual Jerusalém estava sob o domínio da autoridade gentílica (Lucas 21:24). Este período começou com o cativeiro babilônico quando Jerusalém caiu nas mãos dos gentios, continuou até o tempo presente e seguirá através do período da tribulação, em cuja era os poderes gentílicos serão julgados. O domínio dos gentios termina no segundo advento do Messias á terra.27

A New Scofield Reference Bible da mesma maneira explica o fim do "tempo dos gentios" como sendo "a destruição do poder gentílico mundial por 'uma pedra cortada sem auxílio de mãos' (Daniel 2:34-35, 44), isto é, a vinda do Senhor em glória (Ap 19:11, 21)". 28 Outros, não obstante, aplicam o final do "tempo dos gentios" ao momento quando o exército judeu recapturou a velha cidade de Jerusalém dos árabes na guerra dos seis dias de 1967. J. Ockenga vê até mesmo a data de seis de junho de 1967 como "uma notável manifestação do cumprimento da Palavra de Deus" em Levítico 26:18, 24, 28, onde Moisés anuncia que Deus puniria um Israel apóstata por seus pecados "ainda sete vezes". 29 Ele converte a expressão idiomática "sete vezes" em sete anos simbólicos e então aplica o simbolismo cada-dia-por-um-ano de maneira que se torne mais de 2556 anos literais. Começando com o cerco de Jerusalém por Nabucodonosor em 7 de março de 588 a.C., os anos

O Israel de Deus na Profecia 200 terminam exatamente em 6 de junho de 1967. Realmente notável! Ele conclui especulativamente: A terminação do tempo dos gentios é aquele período quando a geração de então não ará até que todas as profecias concernentes á segunda vinda de nosso Senhor tenham sido cumpridas (Lucas 21:23). 30

Em outras palavras, Ockenga prediz que a geração de 1967 não ará antes que Cristo retorne em glória. Outros estudantes da Palavra profética aplicam a frase de Jesus "tempos dos gentios" apenas à destruição de Jerusalém pelo exército romano em 70 A.D.31, ou lhes estendem até a segunda vinda de Cristo, J. B. Payne, por exemplo, conclui: "Esses 'tempos', então, apareceriam ainda como continuando hoje, porque, muito embora o exército israelita capturasse a Velha Cidade de Jerusalém em 1967, a política presente é tão pouco receptiva a Cristo e tão 'gentílica' no sentido do Novo Testamento (ver Rom 2:28; Filip. 3:2) quanto foi o governo árabe precedente".32 Por outro lado, alguns têm interpretado esses "tempos dos gentios" – não há artigo definido na frase grega – como um período de oportunidade para os gentios entrarem no reino de Deus. Eles ainda ligaram a frase de Jesus com as palavras de Paulo de que a plenitude dos gentios chegará "E, assim, todo o Israel será salvo" (Rom. 11:25, 26). 33 Chegaram à conclusão de que quando tais "tempos dos gentios" forem completados, todo o Israel étnico (Jerusalém) "será salvo". A expectativa de tal interpretação de Lucas 21:24 – por meio de Romanos 11 – não é mais um ressurgimento político de Israel, mas apenas o seu retorno espiritual para Deus através da fé no evangelho. Contudo, o contexto de Lucas 21:20-24 é baseado nas predições de Daniel do calcar aos pés o santuário israelita (Daniel 8:13) e da destruição de Jerusalém (Daniel 9:26, 27). Por essa razão os tempos dos gentios são caracterizados como períodos de perseguição e inquietude para o Israel étnico. A pergunta permanece, qual a implicação da expressão "até que os tempos dos gentios se completem" (Lucas 21:24)? Indicaria uma futura

O Israel de Deus na Profecia 201 restauração de Jerusalém e do templo para a nação judaica no segundo advento de Cristo, como era antes de 70 A.D.? C. F. Baker argumenta que "se a cidade for pisada ATÉ um certo período, deve necessariamente chegar um tempo seguindo aquele quando a cidade será calcada...Se essa Escritura ensina qualquer coisa, é que a Jerusalém terrestre deve ser restaurada".34 Tal raciocínio parece lógico a princípio, mas não é necessariamente escriturístico, porque não relaciona Escritura com Escritura, como requer a exegese responsável. A conjunção "até" nem sempre implica uma promessa de restauração a uma situação precedente. O significado preciso de "até" depende do contexto no qual é usado. A declaração de W Hendriksen é mais orientada biblicamente: Aqui em Lucas 21:24, o significado é simplesmente este, que para Jerusalém a condição de ser calcada a pés não cessará em cem anos, ou cinqüenta anos, ou mesmo dez anos antes do retorno de Cristo, mas durará interminavelmente até a Sua segunda vinda. De alguma forma similar é o significado dessa pequena palavra em Romanos 11:25; 1 Coríntios 11:26; 15:25 e Apocalipse 2:25. Está claro, por isso, que nem a palavra até nem qualquer outra coisa nessa agem é ou implica uma predição da restauração nacional em reserva para os judeus ou pouco antes ou em ligação com o retorno de Cristo.35

É definitivamente verdade que a conjunção "até" (achri) não contém em si mesma a sugestão de mudança para uma situação prévia. Isso pode ser demonstrado a partir de seu uso em outros lugares da Escritura:36 Sê fiel até á morte, e dar-te-ei a coroa da vida (Apocalipse 2:10). Tão-somente conservai o que tendes, até que eu venha (Apoc. 2:25). Ao vencedor, que guardar até ao fim as minhas obras... (Apoc. 2:25). Porque convém que ele reine até que haja posto todos os inimigos debaixo dos pés (1 Coríntios 15:25).

Em todas estas agens o vocábulo "até" (achri) não é usado para sugerir uma mudança futura na atitude dos crentes ou no governo de Cristo. A mensagem é claramente que depois da morte ou do segundo advento, nenhuma mudança na fidelidade dos crentes deve ocorrer – que nenhuma reversão a uma situação prévia tomará lugar.

O Israel de Deus na Profecia 202 Apenas o contexto indica se a conjunção "até" tenciona transmitir a idéia de mudança. Em relação a Lucas 21:24, o discurso apocalíptico como um todo (Lucas 21), em parte alguma sugere qualquer restauração da velha Jerusalém a uma glória ou teocracia prévias. Por isso, é "mais provável que nenhuma seqüência aos 'tempos dos gentios' foi antevista a não ser a consumação final".37 O livro de Daniel prediz que guerra e desolação – significando a ausência da glória messiânica – foram decretadas para continuar em Jerusalém "até ao fim" (Daniel 9:26, 27). A única restauração prometida à Jerusalém no Novo Testamento é a nova Jerusalém construída pelo Próprio Deus como a metrópole da nova terra para o Seu povo fiel (Apocalipse 21-22; ver o capítulo 9). Referências Bibliográficas: 1. NSRB, P. 1186 (em Atos 15:16). Scofield conclui que o texto hebraico em Amós 9:11 deve ser falso o qual fora originado de após a escrita de Atos 15 (p. 938, em Amós 9:12). As palavras "Neste dia" (Amós 9:11) do texto hebraico obviamente não oferece e para a exegese dispensacionalista (ver Wyngaarden, na nota 6). 2. NSRB, p. 1186. 3. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 92. Ver também, G. D. Young, em Prophecy in the Making, ed. C. F. Henry (Carol Stream, Ill.: Creation House, I971), p. 166. 4. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 417 (nos. 23, 24). 5. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 355. Ver a refutação da exegese dispensacional de Atos 15:15-18 por A. C. Schultz no The New Testament and Wycliffe Bible Commentary, 4a. edição (New York: Yversen-Norman Assn., 1973), p. 483. Também por P E. Hughes, Interpreting Prophecy: Na Essay in Biblical Perspectives. (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1976), p. 107; e M. J. Wyngaarden, The Future of the Kingdom (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1955), pp. 110-112, 168-169.

O Israel de Deus na Profecia 203 6. Wyngaarden, The Future of the Kingdom, p. 168. Ele defende com êxito a autenticidade do texto hebraico em Amós 9:12 nas pp. 112-113, nota. 7. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 66. 8. Ver SDABC, vol. 7 (1957), p. 842-844. Extensivamente por Were, The Certainty of the Third Angel's Message, chapter 25. 9. A. W. Kac, The Rebirth of the State of Israel: Is It of God or of Men?, ref. Ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1976), pp. 39, 372. 10. Ibid., p. 38. 11. Ibid., p. 39. 12. Ibid., p. 41. 13. Ibid., p. 372. 14. Walvoord, Israel in Prophecy, pp. 66. 15. Walvoord, Prophecy in the Making, p. 338. 16. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 114, 115 (ênfase adicionada). 17. Ibid., p. 115. 18. Walvoord, Prophecy in the Making, p. 72. 19. Ibid. 20. Pentecost, Things to Come, pp. 142, 248, 266 (citando L. S. Chafer). 21. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 106; cf. seu The Millennial Kingdom, p. 268. 22. Pentecost, Things to Come, pp. 298, 299. 23. Ibid., p. 298. 24. Trilling, Das Wahre Israel, p. 86 (minha tradução). Ver também Lucas 19:41-44. 25. Ellen G. White, Steps to Christ (Mountain View, Calif.: Pacific Press Pub. Assn., 1908, 1921, 1956), p. 44. 26. R. T. , "OT Prophecy and the Future of Israel," Tyt1dale Bulletin 26 (1975) : 53-7 8. Citação na p. 76, n° 41. 27. Pentecost, Things to Come, p. 315 (ênfase adicionada).

O Israel de Deus na Profecia 204 28. NSRB, p. 1368 (em Apocalipse 16:19). 29. J. Ockenga, "Fulfilled and Unfulfilled Prophecy," em Prophecy in the Making (Carol Stream, Ill.: Creation House, 1971), p. 309. 30. Ibid., pp. 309, 3 lo. 31. L. A. DeCaro, Israel Today: Fulfilled of Prophecy? (Grand Rapids, Mich.: Baker Bock House, 1974). 32. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100. Ver também nota 12, capitulo 2. 33. Ver I. H. Marshall, Luke, Historian and Theologian (Exeter, England: Paternoster Press, 1970), pp. 186-187. 34. Baker, A Dispensational Theology, p. 606. 35. Hendriksen, Israel in Prophecy, p. 28. 36. Ver W. Bauer, Greek-English Lexicon of the New Testament, trans. And ed. W. F. Arndt and F. W. Gingrich (Chicago: University of Chicago Press, 1957). 37. Cf. , "OT Prophecy and the Future of Israel", p. 76.

O ULTIMATO DIVINO A ISRAEL: AS SETENTA SEMANAS DE DANIEL

O Israel de Deus na Profecia 205 A importância da profecia das setenta semanas de Daniel 9 é amplamente itida. Diz o dispensacionalista Alva J. McClain, "Provavelmente, nem um único pronunciamento profético seja mais crucial nos campos da interpretação bíblica, da apologética e da escatologia."1 Contudo, esta mais expressiva profecia messiânica de toda a Bíblia é também considerada por alguns como sendo "uma das mais difíceis [de compreender] em todo o Velho Testamento".2 Não obstante, o livro de Daniel testifica da inspiração divina da Bíblia hebraica e da profecia preditiva em particular. Uma avaliação das setenta semanas de Daniel 9 como 490 anos, leva irrevogavelmente à conclusão de que o Messias prometido de Israel já apareceu antes da destruição de Jerusalém em 70 A.D. É compreensivo que o Talmude amaldiçoe aqueles que tentam computar as setenta semanas de Daniel.3 24

Setenta "setes" estão decretados para o teu povo e a tua santa cidade para finalizar a transgressão, para dar fim ao pecado, para expiar a iniqüidade, para trazer a justiça eterna, para selar a visão e a profecia e para ungir o santíssimo. 25 saiba e compreenda isso: Desde a saída do decreto para restaurar e reconstruir Jerusalém até que venha o Ungido, o governante, haverá sete 'setes', e sessenta e dois 'setes'. Ela será reconstruída com ruas e uma trincheira, mas em tempos de tribulação. 26 Depois dos sessenta e dois 'setes', o Ungido será cortado e nada terá. O povo do governante que virá destruirá a cidade e o santuário. O fim virá como um dilúvio: Guerras continuarão até o fim, e desolações são decretadas. 27 Ele confirmará um concerto com muitos por um "sete', mas no meio deste 'sete' ele porá um fim ao sacrifício e a oferta. E alguém que causa desolação colocará abominações em uma ala do templo até que o fim que está decretado seja derramado sobre ele (Daniel 9:24-27, NIV).

A oestação de Cristo a Seus apóstolos para ler e compreender "o profeta Daniel" concernente ao "abominável da desolação" em Jerusalém (Mateus 24:15) indica que a profecia de Daniel determinou a perspectiva de Cristo quanto ao futuro. Não há dúvida de que Cristo aplicou o assolador que causa abominações de Daniel 9:27, não às

O Israel de Deus na Profecia 206 atrocidades adas de Antíoco Epifânio em 167-164 A.C. (como faz 1 Macabeus 1:54vv), mas ao Seu próprio futuro imediato, quando o exército romano destruiria Jerusalém e o templo em Sua geração (ver Luc. 21:20-24). A aplicação contemporânea de Jesus de Daniel 9:26, 27 foi confirmada em 70 A.D. quando os exércitos romanos sob o general Tito colocaram a sua insígnia idolátrica em Jerusalém como uma "abominação" e destruiu o templo.4 A posição de L. F. Hartman de que "a quase-profecia de Daniel 9:26" se refere exclusivamente "ao clima da perseguição aos judeus por Epifânio, quando aboliu os sacrifícios legítimos a Jeová no templo de Jerusalém e erigiu em seu altar a estátua de Zeus Olímpio" 5, é respondida por J. G. Baldwin: "Comentaristas que argumentam que Antíoco Epifânio cumpriu essa profecia encontrarão dificuldade para explicar o fato de que ele não destruiu nem o templo e nem a cidade de Jerusalém [como requer Daniel 9:26]".6 Assim Cristo aplicou a profecia das setenta semanas do Messias vindouro e as subseqüentes devastações de Seu inimigo, ao Seu próprio tempo e não ao ado ou ao futuro indefinido. Cristo relacionou a queda de Jerusalém em 70 A.D. com a recusa final de Israel em aceitá-Lo como seu Rei e Salvador (ver Mat. 21:33-43; 23:37, 38; Luc. 19:41-44). Essa correlação entre a vinda do Messias e a destruição tanto da cidade quanto do santuário é a mensagem crucial de Daniel 9:26, 27. A profecia das setenta semanas é basicamente messiânica e anuncia as conseqüências da rejeição do Messias por Jerusalém. É o ultimato de Deus ao Israel nacional . A Unidade Inseparável das Setenta Semanas "Setenta 'setes' foram decretados ou determinados por Deus como um período de teste final para Jerusalém e o povo judeu depois que os setenta anos de exílio babilônico houvesse terminado (ver Daniel 9:24). Não há dúvida a respeito da duração desse período: setenta vezes sete "anos" ou 490 anos (ver RSV). Nenhum simbolismo de um-dia-por-um-

O Israel de Deus na Profecia 207 ano precisa ser suposto aqui, porque Gabriel não usa símbolos na sua explanação cronológica detalhada. G. F. Hasel observa, "Há virtualmente um acordo unânime entre os intérpretes de todas as escolas de pensamento de que a frase 'setenta semanas' ou literalmente 'setenta setes'...significa 490 anos".7 Gabriel explicou a Daniel que a história de Israel dentro desse espaço de 490 anos se desenvolveria em três fases distintas: uma de sete semanas, uma segunda de sessenta e duas semanas e uma terceira de uma semana (ver versos 25 e 27). Contudo, em nenhuma parte o anjo indica uma brecha entre qualquer uma dessas três fases. Sugerir um intervalo de tempo indeterminado entre as sete e as sessenta e duas ou entre as sessenta e duas e a última semana, é uma suposição antinatural que milita contra a unidade e o objetivo expresso das setenta semanas (ver o verso 24). A pressuposição exegética normal e natural é que as setenta semanas consecutivas são uma unidade inseparável. São apresentadas como uma unidade, assim como os setenta anos de exílio babilônico em Daniel 9:2. E. J. Young conclui, "Se não há justificativa para inserir uma brecha na profecia de Jeremias, que justificativa há para fazê-lo na profecia dos setenta setes? Se houvesse uma brecha a profecia de Jeremias (Jer 25:10), Daniel nunca poderia ter compreendido os anos de cativeiro".8 Conclui Philip Mauro, "Nunca um número específico de unidades de tempo, compondo uma extensão descrita, foi tomado para significar qualquer coisa senão unidades de tempo contínua ou consecutiva''.9 Porque os outros períodos de tempo preditos são consecutivos, a expectação natural pode ser apenas que as setenta semanas de Daniel também são consecutivas. J. F. Walvoord, contudo, traça um paralelo entre as profecias messiânicas do Velho Testamento e as profecias de tempo de Daniel, a fim de sustentar a idéia de uma brecha entre a sexagésima nona e a septuagésima semana de Daniel 9. Mas o fato de que os profetas do Velho Testamento normalmente fundiam o primeiro com o segundo

O Israel de Deus na Profecia 208 advento de Cristo em suas profecias messiânicas sem considerar o intervalo entre os dois (Isaías 9:6; 61:1, 2; Zacarias 9:9, 10) não nos dá apoio para criar uma brecha entre os períodos específicos de tempo em Daniel 9. A unidade cronológica das setenta semanas não é "paralela" a nenhuma promessa messiânica não cronológica, a despeito da afirmação de Walvoord.10 As promessas messiânicas regulares nem sempre pretendem apresentar a ordem histórica adequada dos dois adventos de Cristo, e às vezes, até mesmo a reverte (ver Gênesis 3:15; Zacarias 9:9). Tais exemplos nunca podem servir como argumento para criar uma brecha entre a sexagésima nona e a septuagésima semana profética de Daniel. E. Hengstenberg representa a interpretação clássica da igreja: "As 70 hebdomadas ou 490 anos, está aqui predito como um período que continuará ininterruptamente desde o seu começo até o seu encerramento...O que pode ser mais evidente do que isso? São transcorridas exatamente setenta semanas ao todo, e como alguém pode imaginar que há um intervalo entre 69 e 1 semana, quando juntas elas compreendem 70?"11 A fragmentação dispensacionalista na unidade das setenta semanas destrói a própria finalidade da especificação de setenta semanas consecutivas. Razões Para Dissecar as Semanas De acordo com Walvoord12, é "de maior importância" para o dispensacionalismo separar a última semana da unidade total das setenta e projetá-la para um futuro indefinido. Reconhecendo que essa "notável" dessecação necessita de algumas razões, MacClain pergunta, "Como tal método pode ser justificado?"13 Ele oferece cinco razões: Primeiro, a expressão de Daniel "Depois dos sessenta e dois 'setes', o Ungido será cortado" (cap. 9:26) indica que a morte do Messias deve tomar lugar antes da septuagésima semana. Ela também ocorre depois das sessenta e duas semanas; conseqüentemente deve cair entre a

O Israel de Deus na Profecia 209 sexagésima nona e a septuagésima semana! Apenas depois da morte de Cristo e da destruição (mencionada depois) de Jerusalém (verso 26) chegamos à semana final no verso 27. Esta leitura literalista dos versos 26 e 27 é determinada pela idéia de que Daniel necessariamente apresenta uma seqüência estritamente cronológica nessas duas agens. Tal pressuposição é aceita como um axioma auto-evidente. J. F. Walvoord afirma: "O ungido ou Messias, é cortado depois da sexagésima nona semana, mas não na septuagésima". 14 Contudo, esta última frase, "mas não na septuagésima", não aparece em nenhuma outra parte em Daniel 9;26, 27. Essa é uma suposição injustificada de Walvoord. Essa pressuposição tem sido severamente criticada tanto do ponto de vista da análise literária quanto da exegese teológica. 15 Quando Daniel anunciou que setenta semanas foram determinadas para o Israel nacional e que o Messias seria "cortado" depois das primeiras sessenta e nove semanas, a pressuposição natural poderia ser apenas que a morte do Messias tomaria lugar em algum período durante a última semana. J. Barton Payne conclui, "O que poderia ser mais naturalmente suposto do que o [cortar do Messias] relacionar-se com a 70ª, semana?"16 O segundo argumento de MacClain é, "No relato da profecia, a destruição da cidade [verso 26] é colocada antes da última semana [verso 27]".17 Por isso, os eventos da septuagésima semana não podem ocorrer antes da destruição de Jerusalém. Por essa razão o dispensacionalismo vê o verso 27 como uma predição acerca de outro inimigo de Deus, o anticristo do fim do tempo, que repentinamente ascenderia mais de dezenove séculos depois da morte de Cristo e depois da destruição de Jerusalém em 70 A.D. Essa argumentação é válida apenas sob a pressuposição de que as frases dos versos 26 e 27 foram estruturadas em um estilo moderno de prosa que descreve os eventos em ordem estritamente cronológica. Mas estudos recentes (ver a nota 15) têm tornado claro que a leitura literalista dispensacionalista fracassa em reconhecer o estilo poético hebraico de "repetição com elaboração" em Daniel 9:2427, o qual J. B. Payne chama de um "padrão revelacional".18

O Israel de Deus na Profecia 210 Esse padrão estilístico aparece também nos versos 24 e 25. Payne argumenta que "Daniel 9:25, 26 não pode ser encarado como subseqüente a 9:24; ao invés disso, os versos 25, 26 retomam [repetem e elaboram] o sumário das setenta semanas inteiras dadas no verso 24." Isso parece bem óbvio e a relação do verso 27 com o 26, também é óbvia. Payne observa: "Que o verso 27 dessa maneira repete o 26, é reconhecido por intérpretes de cada estampa e confirmado pelas correspondências verbais que aparecem, particularmente nas últimas partes dos versos respectivos".19 Com esse reconhecimento, vemos a morte expiatória de Cristo novamente mencionada no verso 27 e agora mais precisamente localizada "no meio" da última semana profética, não numa brecha que não foi citada. Os versos 26 e 27 se relacionam um ao outro de acordo com a estrutura: Messias versus Destruidor (verso 26), Messias versus Assolador (verso 27). O simples estilo poético do paralelismo hebraico nos versos 26 e 27 (que também é arranjo poético do verso 25)20 é a mais meticulosa resposta da exegese gramatical à imposição de uma brecha dissecadora. Mas permanece a pergunta, a destruição de Jerusalém e do santuário (verso 26) não ocorreu em 70 A.D., quase quarenta anos depois da morte de Cristo e assim fora das setenta semanas de anos? Essa objeção seria válida se a destruição de Jerusalém e do santuário fosse mencionada no verso 24 como um dos seis objetivos preditos da profecia das setenta semanas. Mas não é assim. A época da unção do Messias e de Sua morte expiatória é predita precisamente para ocorrer dentro dos 490 anos, mas a ocasião da destruição de Jerusalém, não. Esse juízo divino foi prorrogado até quarenta anos depois da cruz de Cristo, de maneira que muitos milhares de judeus pudessem ouvir sobre o significado da cruz e serem salvos através da fé e arrependimento. A terceira razão de Macclain para separar a septuagésima semana é, "O cumprimento dos tremendos eventos no verso 24 não pode ser encontrado em nenhum lugar da história conhecida''. 21 Ele quer dizer que nenhum fim do pecado e nenhum começo da justiça eterna podem ser

O Israel de Deus na Profecia 211 notados entre o povo judeu. Nenhuma expiação da iniqüidade, nenhum selamento da visão e da profecia, nenhuma unção de uma coisa santíssima é discernível. Porém, tal observação é rejeitada por muitos intérpretes conservadores da Bíblia, porque não alcança o alvo. O verso 24 deve ser compreendido como sendo executado pelo Próprio Ungido em favor de Israel (versos 25-27). A morte e ressurreição de Cristo para um novo sacerdócio efetivaram uma perfeita expiação pelos pecados de Israel e proveu para este uma justiça eterna. Os verdadeiros israelitas foram beneficiados pela Sua morte sacrifical e por isso, foram vestidos com as vestiduras brancas de Sua justiça. O batismo (Sua unção pelo Espírito) e a Sua morte autenticaram a visão profética de Daniel. Sua ascensão ao céu significou a consagração de um novo sumo sacerdócio 22 no santuário do céu, manifesto na terra no derramamento da unção do Espírito de Deus no dia de Pentecostes (ver Atos 2:33; Hebreus 7:12, 22; 8:1, 2; 9:23, 24). Dessa forma, E. J. Young declara de Daniel 9:24, 27, "A agem é completamente messiânica".23 E J. G. Baldwin conclui a sua exegese nessas palavras: "A primeira vinda de Cristo é o ponto focal da visão profética, muito embora a segunda vinda em juízo seja também considerada".24 Esta visão faz justiça a ambos os aspectos da profecia messiânica de Daniel 9:24-27 – o foco central na vida do Messias para cumprir os seis alvos do verso 24, e o juízo divino final derramado sobre o assolador no "fim" (versos 26, 27). O dispensacionalismo nega categoricamente que o primeiro advento de Cristo (Seu batismo, Sua morte e ressurreição) tenha cumprido qualquer dos seis alvos desta magnífica profecia messiânica. A quarta razão de Macclain para uma interpretação da brecha, é o argumento a partir da analogia com as profecias messiânicas não cronológicas. Isto já foi discutido acima. O seu quinto argumento: "O próprio testemunho de nosso Senhor mostra que a Septuagésima Semana ainda está no futuro".25 MacClain baseia esta afirmação na pressuposição de que o futuro assolador referido na segunda parte do verso 27 é o mesmo poder aludido

O Israel de Deus na Profecia 212 anteriormente no verso como fazendo cessar o sacrifício e a oferta "na metade" da septuagésima semana. Dessa forma ele argumenta que enquanto Daniel colocou a "abominação da desolação" (KJV) exatamente no meio da última semana, em Mateus 24:15, 21, 29, 30, "nosso Senhor a colocou no 'fim', pouco antes de Sua segunda vinda em glória." Ele conclui: "Por isso, a Septuagésima Semana também deve vir ao fim da era presente pouco antes da vinda de Cristo em glória. Esta é a própria interpretação de Cristo, e deveria encerrar a questão".26 MacClain chega a esta conclusão na base de várias pressuposições injustificadas. A primeira é a falha em reconhecer o estilo do paralelismo hebraico nos versos 26 e 27, pelos quais torna-se claro que o verso 27 aborda mais elaboradamente a cerca dos mesmos dois poderes – o Messias e o Seu oponente como faz o verso 26. Não o anticristo, mas o Próprio Messias é predito dando fim ao sistema sacrifical no meio da septuagésima semana, exatamente três anos e meio depois de Seu batismo como o Ungido. O Evangelho de João verifica o cumprimento histórico preciso dessa profecia na vida de Cristo. O período entre o Seu batismo e a cruz foi de exatamente três anos e meio.27 Cristo Pôs Um Fim aos Sacrifícios de Israel? MacClain insiste que "a morte de Cristo não fez cessar os sacrifícios judaicos. Eles continuaram, de fato, até a destruição de Jerusalém quase quarenta anos mais tarde...Os sacrifícios deveriam ter cessado imediatamente, mas isso não aconteceu''.28 Este raciocínio leva em consideração apenas o ponto de vista humano. Do ponto de vista divino, como relatado no Novo Testamento, a descrição de Daniel desvela uma das mais profundas e decisivas revelações da missão do Messias. É o próprio alvo da profecia das setenta semanas, o método divino do cumprimento do seis objetivos de Daniel 9:24. A abolição de todo o sacerdócio levítico e do serviço sacrifical já foi anunciado no Salmo 110:1, 4, uma profecia messiânica anterior. Aqui Davi havia

O Israel de Deus na Profecia 213 declarado que o futuro Governante messiânico também seria "um sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque." O Novo Testamento formula a desafiadora pergunta: Se a perfeição pudesse ser obtida através do sacerdócio levítico (pois, sobre a sua base a lei foi dada ao povo), por que haveria ainda necessidade da chegada de outro sacerdote - segundo a ordem de Melquisedeque, e não a de Arão? "Pois, quando se muda o sacerdócio, necessariamente há também mudança de lei" (Hebreus 7:11, 12).

Apenas o Próprio Messias poderia legitimamente abolir, de uma vez por todas, o sistema de símbolos que apontava para frente, para o autosacrifício expiatório do imaculado Cordeiro de Deus. Ele "fez isto uma vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu" (Hebreus 7:27). "...agora, porém, ao se cumprirem os tempos, se manifestou uma vez por todas, para aniquilar, pelo sacrifício de si mesmo, o pecado... Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos" (Hebreus 9:26-28). "Remove o primeiro [sacrifícios e ofertas] para estabelecer o segundo [a vontade de Deus]" (Hebreus 10:9). Não pode haver um retorno válido ao velho concerto e à adoração do templo terrestre. Cristo finalizou a "sombra" e inaugurou uma "superior aliança" que oferece a Sua justiça como a justiça eterna (ver Hebreus 7:22; cf, 10:12; Romanos 3:22, 25). "Quando ele diz Nova, torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido está prestes a desaparecer" (Hebreus 8:13). Cristo confirmou o concerto de Deus com Israel quando instituiu a Ceia do Senhor na noite anterior à Sua morte. Tomando o cálice, declarou: "Isto é o meu sangue, o sangue da [nova] aliança, derramado em favor de muitos, para remissão de pecados" (Mateus 26:28). Assim, Cristo confirmou o concerto divino com muitos em Israel por uma semana (sete anos): três anos e meio antes de Sua morte através do Seu próprio ministério e três anos e meio pelo ministério de Seus apóstolos em Jerusalém.29

O Israel de Deus na Profecia 214 O cumprimento da predição de Daniel de que "no meio deste 'sete' ele [o Ungido de Daniel 9:25, 26] porá um fim ao sacrifício e a oferta" (cap. 9:27), foi maravilhosamente confirmado por um ato do Próprio Deus. Quando Jesus morreu, "Eis que o véu do santuário se rasgou em duas partes de alto a baixo" (Mateus 27:51; cf. Marcos 15:38). A morte de Cristo significou o fim do ritual sacrifical do templo de Israel por um ato inequívoco do céu. A legitimidade dos sacrifícios do templo havia chegado ao fim. Os judeus como um todo não aceitaram essa decisão divina e imediatamente reinstituíram os seus sacrifícios sangrentos. Mas a glória do Shekinah agora havia se afastado de seu templo, por isso ele não era mais o templo de Deus, e Jerusalém não era mais a cidade santa. Ao invés das bênçãos de Deus, a Sua maldição agora repousava sobre a casa deles ("vossa casa", Mateus 23:38; cf. l Tessalonicenses 2:16). Logo a destruição total pelos exércitos romanos deveria ocorrer. "...não deixarão em ti pedra sobre pedra, porque não reconheceste a oportunidade da tua visitação" (Lucas 19:44; cf. 21:20-24). Essa conseqüência fatal da rejeição do Messias por Israel – a destruição de Jerusalém em 70 A.D. – era parte e parcela da profecia de Daniel. Cristo explicou: "Porque estes dias são de vingança, para se cumprir tudo o que está escrito" (Lucas 21:22). Por isso, concordamos com a opinião de G. F. Hasel: "Embora os sacrifícios judaicos não tenham cessado com a morte de Jesus Cristo, os sacrifícios oferecidos após a Sua morte, não poderiam mais ser considerados como legítimos e válidos á vista de Deus (Heb 7:11; 8:13; 9:25, 26; 10:8, 9)".300 Em Que Ocasião Cristo Tornou-Se o Ungido? MacClain ainda desafia a interpretação messiânica de Daniel 9:26, ao afirmar, "Eles não podem apontar o lugar na história onde ele [o concerto do Messias com Israel] começou e nem onde terminou". 31 Isto

O Israel de Deus na Profecia 215 nos leva a considerar o significado do repetido título de "Ungido" empregado por Daniel para o Redentor de Israel. As primeiras sessenta e nove semanas de anos deveriam chegar "até ao Ungido, ao Príncipe" (Daniel 9:25). Esta é uma das mais explícitas profecias messiânicas da Bíblia hebraica. O Messias é designado pela dupla característica de Ungido e Príncipe, identificando-O como o Messias real ou Rei Sacerdote (cf. Isaías 61:1-3; Zac. 6:13; Sal. 110:4). Os dispensacionalistas regularmente negligenciam a ênfase de Daniel no Príncipe vindouro como o Ungido (cap. 9:25, 26) e selecionam o termo "líder" (verso 25; NVI) como o foco exclusivo dessa profecia de tempo. MacClain aponta para 6 de abril de 32 A.D., como o tempo quando Jesus "ofereceu-Se como o Príncipe e Rei de Israel" em Sua entrada triunfal em Jerusalém, apenas poucos dias antes de Sua crucifixão. 32 O fato é, contudo, que Jesus não foi "ungido" nessa ocasião! A pergunta imprescindível é: Quando Jesus ofereceu-Se como o Ungido? O Novo Testamento responde com inequívoca clareza que "Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e com poder" (Atos 10:38) e proclamou a este Ungido como Seu Filho (ver Marcos 1:9-11; cf. Salmo 2:6, 7) no dia do batismo de Jesus por João Batista. Lucas, o historiador, data o batismo de Cristo no "décimo quinto ano do reinado de Tibério César" (cap. 3:1; ver os versos 2, 3, 21), aparentemente o único evento na vida de Cristo que é historicamente datado no Novo Testamento. O próprio testemunho de Jesus na sinagoga de Nazaré, pouco depois de Seu batismo, confirma essa conclusão. Ele leu a profecia de Isaías 61:1, "O Espírito do Senhor está sobre mim, pelo que me ungiu" e então comentou, "Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir" (Lucas 4:18, 21). Dessa maneira Cristo Se ofereceu a Israel como o "Ungido", o Messias, imediatamente após o Seu batismo, três anos e meio antes de Sua crucifixão. Em contraste, a entrada triunfal de Jesus em Jerusalém pretendia claramente chamar a atenção de Israel e do mundo para o significado redentivo de Sua crucificação iminente em favor de todos os homens.

O Israel de Deus na Profecia 216 Por isso, justamente depois do Seu batismo, Cristo anunciou a Israel, "O tempo está cumprido" (Marcos 1:15). Concordamos, por essa razão, com a conclusão de J. B. Payne: "Aqui, [no batismo de Cristo] surge uma consumação Messiânica que encontrou cumprimento na história e que se ajusta à cronologia [de Daniel 9:25]".33 É preciso enfatizar que Jesus tornou-Se o Messias predito em Seu batismo, apenas a fim de cumprir a missão divina sêxtupla descrita em Daniel 9:24. Esse alvo foi basicamente alcançado em Sua morte expiatória na cruz, exatamente três anos e meio mais tarde. Esta era, evidentemente, a "metade" da septuagésima semana de Daniel 9:27. Na cruz, pouco antes de morrer, Cristo clamou em triunfo para o Pai, "Está consumado" (João 19:30). Sua missão como descrita em Daniel 9:24, foi completada. Desde que o objetivo da profecia das setenta semanas é tão intensamente messiânico, "a principal ênfase não está sobre o começo e o fim deste notável período, mas sobre os poderosos eventos que deveriam ocorrer dentro dele, eventos que operaram a nossa paz com Deus".34 A Exegese Literal da Septuagésima Semana de Daniel Elimina a Hipótese da Brecha O fato estabelecido de que a profecia das setenta semanas de Daniel foi escrita em estilo poético de paralelismo sintético 35 deveria ser considerado como um guia hermenêutico em uma exegese literária responsável. As pressuposições doutrinárias nunca podem invalidar ou negar a verdade da exegese literária. A aplicação do estilo de paralelismo em Daniel leva à interpretação messiânica, em perfeita harmonia com as testemunhas do Novo Testamento quanto ao significado da cruz de Cristo para o concerto de Israel e os seus cultos. Por isso, não há necessidade de inovar uma aplicação forçada ao anticristo com a dissecação sem precedentes de um período de tempo profético. A devastação de Jerusalém e do seu santuário pelo governante romano é descrita duas vezes:


217

A cidade e o Lugar Santo serão destruídos pelo povo do governante que virá. O fim virá como uma inundação: guerras continuarão até o fim, e desolações foram decretadas (Daniel 9:26b; NVI). E numa ala do templo será colocado o sacrilégio terrível, até que chegue sobre ele o fim que lhe está decretado (Daniel 9:27b; NVI).

Todos os comentaristas conservadores concordam que Daniel prediz a destruição de Jerusalém e do seu templo pelo governante romano como cumprida pelo general Tito em 70 A.D. Este é o cumprimento literal de Daniel 9. O dispensacionalismo, contudo, declara com certeza dogmática que Daniel se refere a "um futuro príncipe romano" que é idêntico ao "pequeno chifre" dos capítulos 7:8 e 8:23, ao homem do pecado de 2 Tessalonicenses 2:1-9, e à besta de Apocalipse 13:10. Ele fará "um falso concerto" com o futuro Estado Judaico por "uma semana" (de anos) para permitir-lhes "o restabelecimento do sistema sacrifical judaico".36 Depois de três anos e meio, o príncipe romano repentinamente "romperá o seu tratado com o povo judeu", porque "pela sua própria natureza, o Homem do Pecado será violentamente anti-semita." Então, "ele realmente se assentará no templo de Deus e demandará as honras e a adoração devidas ao Próprio Deus".37 Pelos três anos e meio seguintes, esse anticristo romano trará desolação e tribulação ao povo judeu "até ao fim" (Daniel 9:26). Este é o "tempo de angústia para Jacó" (Jeremias 30:7). Cristo também apontou para esse período na história futura de Israel quando advertiu aos judeus acerca da vinda do "abominável da desolação" e a "grande tribulação" em Mateus 24:15-21. A. MacClain arrazoa: Desde que agora é uma questão histórica que Jerusalém foi destruída em 70 A.D. pelo povo romano,...segue que '"o príncipe que virá"...é algum grande príncipe que ascenderá do Império Romano. 38

Esta interpretação sofre de três fraquezas básicas, como demonstra a crítica de J. Barton Payne: (1) Ela quebra a seqüência das setenta semanas ao introduzir um intervalo antes da sua última parte.

O Israel de Deus na Profecia 218 (2) Ela assume uma elaboração de concerto pelo anticristo sem precedentes. (3) Ela transforma um príncipe romano do ado em um futuro representante do diabo.39 Enquanto Daniel apresenta uma profecia da vinda do destruidor de Jerusalém, o dispensacionalismo disseca essa declaração profética em duas profecias diferentes: uma acerca do povo romano no ano 70 A.D. e a outra, a respeito do anticristo do fim do tempo, "o governante". Contudo, é bem óbvio que "o povo" e "o governante", juntos pertencem ao exército e seu general. Isto fica evidente a partir de uma simples exegese literal. O salto do exército romano em 70 A.D. para o anticristo do fim do tempo de outras profecias bíblicas, já não é mais exegese literal, mas uma exegese dogmática forçada. E. J. Young responde a essa dissecação dispensacionalista de Daniel 9:26: A ênfase do verso 26 não está sobre um príncipe do povo, mas sobre o povo que pertence ao príncipe... Em outras palavras, ele deve ser seu contemporâneo, ainda vivo quando eles estiverem vivendo...O povo que destruiu a cidade e o príncipe que deveria vir...são contemporâneos. De outra maneira, a linguagem não faz sentido...Por isso, essa posição de que um futuro príncipe romano fará um concerto com os judeus deve ser abandonada.40

Está claro que Daniel 9:26 encontrou o seu cumprimento literal na história de Israel: um cumprimento literal no batismo de Cristo (Sua unção) e a morte expiatória (o ser cortado). Um cumprimento literal na subseqüente destruição de Jerusalém e do santuário pelos exércitos romanos liderados por Tito em 70 A.D. Essa maldição foi conseqüência de Israel ter rejeitado o cumprimento dos seis alvos da profecia das setenta semanas na vida do Messias. A frase final de Daniel 9:27 diz (na tradução da NASB): E na asa das abominações (virá) alguém que desola, mesmo até uma completa destruição, algo que é decretado, é derramado sobre aquele que desola.

Esse juízo de "uma completa destruição" pelo decreto divino sobre o desolador de Jerusalém está em paralelo com as anteriores descrições

O Israel de Deus na Profecia 219 dos juízos de Deus decretados sobre a Assíria e Jerusalém (ver Isaías 10:22-25; 28:21, 22). Em Daniel 9:27, Deus decretou guerra e desolações "até ao fim" para Jerusalém depois que Israel havia rejeitado o Messias. Ele também decretou que uma destruição completa será derramada sobre o próprio desolador (Daniel 9:27). Esta última frase parece ser uma clara referência ao Dia do Juízo Final, o que o Novo Testamento basicamente chama o segundo advento de Cristo. Contudo, se a versão King James for preferida, a qual traduz as palavras "sobre aquele que desola" como "sobre o desolado", então o ponto focal do juízo apenas intensifica a natureza permanente da maldição divina sobre o templo e sobre Jerusalém. 41 A profecia messiânica de Daniel 9, faz com Israel o teste definitivo: ou permanecer uma teocracia divina ao aceitar Cristo como o Messias, ou ser julgado pelo Próprio Cristo. Referências Bibliográficas 1. A. J. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1940), p. 9. 2. E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1949), p. 191. 3. Sanhedrim 97b (Soncino ed), p. 659. 4. Ver G. R. Beasley-Murray, em The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. C. Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1976), vol. l, pp. 74, 75. F. F. Bruce, Israel and the Nations. (Exeter, England: Paternoster Press, 1973), p. 224, refere-se ao costume romano de ofertas e sacrifícios. 5. L. F. Hartman, The Book of Daniel, The Anchor Bible, vol. 23 (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1978), p. 252. 6. Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1978), p. 171; ver também p. 174. Cf. G. McCready Price, The Greatest of the Prophets (Mountain View, Calif.: Pacific Press, 1955), p. 244, que aponta para Mateus 22:7.

O Israel de Deus na Profecia 220 7. G. F. Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27," Insert D, Ministry, May 1976, p. 5. Duas observações contextuais corroboram para esta conclusão: (1) Daniel estava pensando sobre tempo em termos de anos apenas (Cap. 9:2); (2) No capítulo 10:2 Daniel adiciona à expressão "três semanas" as palavras "de dias" (em hebraico) para distinguir estas três semanas como semanas ordinárias, em contraste aparente com semanas-ano do capítulo 9. 8. Young, The Prophecy of Daniel, p. 216. 9. Philip Mauro, The Seventy Weeks. and the Great Tribulation (Boston: Hamilton Bros., 1923), p. 95. Ele refere-se aos 430 previstos para Israel em Gênesis 15:13 e Gálatas 3:17; os sete anos de fartura e os sete anos de fome para o Egito em Gênesis 45:6; os quarenta anos para Israel em Números 14: 34; e a ressurreição de Jesus em três anos. 10. J. F. Walvoord, The Return of the Lord (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1971), p. 77. 11. E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Kregel, 1956), vol. 3, p. 143. 12. J. F. Walvoord, The Rapture Question (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1957), p. 24. 13. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 33. 14. Walvoord, The Rapture Question, p. 25. 15. A importância hermenêutica da estrutura literária, com suas formas poéticas de paralelismo e chiasmo, em Daniel 9: 24-27 é trazido à luz em três valiosos estudos: J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: Na Exegetical Study", AUSS 17:1 (Spring 1979): 1-22; W. H. Shea, "Poetic Relations of the Time Periods in Daniel 9:25," AUSS 18:1 (Spring 1980): 59-63; J. B. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," JETS 21:2 (June 1978): 97-115. 16. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," p. 109. 17. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 35. 18. Payne, "The Goal of Daniel's seventy Weeks," p. 109. 19. Ibid. Ver especialmente Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9," pp. 12-14.

O Israel de Deus na Profecia 221 20. Ver Shea, "Poetic Relations of Time Periods in Daniel 9:25," pp. 59-63. 21. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 35. 22. Ver Doukhan, "The seventy Weeks of Daniel 9," pp. 1-12, especialmente p. 12. 23. Young, The Prophecy of Daniel, p. 221. 24. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary, p. 177. 25. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 39. 26. Ibid., p. 40. 27. Ver SDBAC, vol. 5, "Chronology of the Gospel of John," pp. 192, 193, 229-231; Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 387. 28. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 52. 29. Ver Payne "The Goal of Daniel's seventy Weeks," p. 109; também em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 388. 30. Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27," p. 17. 31. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 52. 32. Ibid., p. 26. Esta data pode ser identificada a partir de uma transformação complicada de anos lunares para anos solares, o qual é rejeitado como incorreta em detalhes por outros escritores dispensacionalistas. Ver Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27." 33. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," p. 101. Payne aponta as 69 semanas ou 483 anos a partir do decreto de Artaxerxes para Esdras em 458 A.C. até o batismo de Cristo no outono do ano 26 A.D. Adventistas do Sétimo Dia preferem as datas de 457 A.C. até 27 A.D. como mais acuradas; ver Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27." 34. Young, The Prophecy of Daniel, p. 221. 35. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9," pp. 1-22; Shea, "Poetic Relations of Time Periods in Daniel 9:25," pp. 59-63. 36. NSRB, p. 913; McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p.61. 37. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 61. 38. Ibid., p. 50.

O Israel de Deus na Profecia 222 39. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 388, 389. Ver a discussão mais detalhada através de P. Mauro, The Seventy Weeks and the Great Tribulation, pp. 92-94. 40. Young, The Prophecy of Daniel, pp. 211, 212; cf. Mauro, The Seventy Weeks and the Great Tribulation, p. 78. W. H. Shea (Andrews University), numa monografia não publicada, prefere a possibilidade da seguinte exegese que a frase, "e o povo de um príncipe que há de vir" em Daniel 9:26 refere-se ao povo judeu, porque eles causaram a destruição de Jerusalém ao rejeitarem a Cristo como seu Rei. 41. E. J. Young e J. B. Payne preferem a versão do Rei Artur (KJV) de Daniel 9:27.


223

A TRIBULAÇÃO PREDITA E A ESPERANÇA PARA A IGREJA O Novo Testamento ensina que a Igreja, a despeito de esperar apostasia e tribulação, deveria olhar adiante para a bendita esperança do segundo aparecimento de Cristo. Ele retornará do céu com a glória divina para ressuscitar os que morreram Nele, para salvar os justos vivos e destruir o opressivo anticristo: ...aparecerá segunda vez, sem pecado, aos que o aguardam para a salvação (Hebreus 9:28). Porquanto o Senhor mesmo, dada a sua palavra de ordem, ouvida a voz do arcanjo, e ressoada a trombeta de Deus, descerá dos céus, e os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro; depois, nós, os vivos, os que ficarmos, seremos arrebatados juntamente com eles, enfie nuvens, para o encontro do Senhor nos ares, e, assim, estaremos para sempre com o Senhor (1 Tessalonicenses 4:16, 17. ...se, de fato, é justo para com Deus que ele dê em paga tribulação aos que,vos atribulam e a vós outros, que sois atribulados, alivio juntamente conosco, quando do céu se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu poder (2 Tessalonicenses 1:6, 7. ...então, será, de fato, revelado o iníquo, a quem o Senhor Jesus matará com o sopro de sua boca e o destruirá pela manifestação de sua vinda (2 Tessalonicenses 2:8). Eis que vos digo um mistério: nem todos dormiremos, mas transformados seremos todos, num momento, num abrir e fechar de olhos, ao ressoar da última trombeta. A trombeta soará, os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós seremos transformados. Porque é necessário que este corpo corruptível se revista da incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da imortalidade. E, quando este corpo corruptível se revestir de incorruptibilidade, e o que é mortal se revestir de imortalidade, então, se cumprirá a palavra que está escrita: Tragada foi a morte pela vitória (1 Coríntios 15:51-54).

De acordo com a escatologia dispensacionalista, a segunda vinda de Cristo deve ser dividida em dois eventos: o arrebatamento secreto da Igreja, que pode acontecer a qualquer momento, seguido por sete anos,

O Israel de Deus na Profecia 224 ao fim do qual ocorre a segunda vinda de Cristo para destruir o anticristo. Durante esses sete anos intermediários, a grande tribulação para o povo judeu (o Israel nacional) tomará lugar. No arrebatamento, antes dessa tribulação, Cristo vem apenas para os santos (ver João 14:3). Na gloriosa parousia ou epiphaneia (aparecimento), Cristo vem com os santos (ver 1 Tessalonicenses 3:13). Para encurtar, este é o programa de eventos ensinado pelos dispensacionalistas pré-tribulacionistas. Se o programa não está baseado em uma exegese bíblica responsável, mas imposto sobre as Santas Escrituras por uma doutrina preconcebida da separação entre Israel e a Igreja, então uma comparação cuidadosa de Escritura com Escritura deveria estabelecer a verdadeira bendita esperança do povo de Cristo e sua relação com a tribulação final. Tão logo for determinado pela Bíblia que o "arrebatamento" e o "glorioso aparecimento" não são dois eventos separados, mas um único advento glorioso, a doutrina de um iminente arrebatamento prétribulacionista, demonstrar-se-á uma concepção defectiva e uma esperança mal orientada. A Bendita Esperança da Igreja O Novo Testamento emprega três termos gregos para descrever o segundo advento de Cristo: parousia (vinda), apocalypsis (revelação) e epiphaneia (aparecimento). A parousia de Cristo é descrita em 1 Tessalonicenses 3:13; 4:15-17; 2 Tessalonicenses 2:8 e Mateus 24:27. Uma comparação dessas agens torna claro uma coisa: a parousia de Cristo redundará não apenas no arrebatamento da Igreja e na ressurreição dos justos que então estiverem mortos, mas também na destruição do anticristo, o homem do pecado. Em 2 Tessalonicenses 2:8 Paulo fala da "manifestação de sua vinda'' (literalmente: "a epiphaneia de sua parousia"), assim apontando para a parousia como um evento dramático e glorioso. Esse glorioso aparecimento de Cristo é, para o apóstolo, a bendita esperança da Igreja:

O Israel de Deus na Profecia 225 "aguardando a bendita esperança e a manifestação [epiphaneia] da glória do nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus" (Tito 2:13). Cristo até mesmo comparou a Sua parousia ao aparecimento do relâmpago que sai do oriente e se mostra até no ocidente, enfatizando novamente um evento visível que será evidente a todas as pessoas (ver Mateus 24:27). Nenhum traço secreto, invisível ou instantâneo de arrebatamento da Igreja será encontrado no Novo Testamento. Pelo contrário, 1 Tessalonicenses 4:15-17 sugere o próprio oposto: "palavra de ordem", "voz do arcanjo", "a trombeta de Deus", "os mortos em Cristo ressuscitarão" (ênfase acrescentada). Os santos vivos serão "tomados" (arrebatados) juntamente com os santos ressurretos para encontrar com o Senhor nos ares. Nenhuma palavra sobre segredo ou invisibilidade, ou mesmo acerca de arrebatamento instantâneo é encontrado aqui. Paulo, em 1 Coríntios 15, revela o mistério de que a Igreja será "transformada" da mortalidade para a imortalidade "num momento, num abrir e fechar de olhos, ao ressoar da última trombeta" (verso 52). É a transformação que será instantânea, de acordo com Paulo, não o arrebatamento da terra para os ares ou para o céu. A parousia de Cristo será o evento mais dramático que sacudirá a terra na história da humanidade – a salvação para todos os santos, em conjunto com o juízo do mundo impenitente e do anticristo – e ocorrerá por ocasião da última trombeta no tempo exato indicado por Deus (ver versos 51-55; Atos 1:6, 7). A destruição dos ímpios perseguidores da Igreja de Cristo também tomará lugar no apocalypsis ou na revelação de Jesus Cristo em glória (ver 2 Tessalonicenses 1:6, 7). É através dessa revelação que a Igreja receberá alívio ou repouso de sua perseguição, não em algum "arrebatamento secreto" sete anos antes da gloriosa vinda de Cristo "quando do céu se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu poder" (verso 7). Paulo ensinava aos crentes em Corinto que eles deveriam aguardar ansiosamente "a revelação [apocalypsis] de nosso Senhor Jesus Cristo" (1 Coríntios 1:7). Isso faz do glorioso apocalypsis ou revelação, a

O Israel de Deus na Profecia 226 bendita esperança da Igreja. Esse evento toma lugar "no Dia de nosso Senhor Jesus Cristo" (verso 8). Pedro também chama a esperança de salvação da Igreja, não um arrebatamento, mas uma revelação da glória de Jesus Cristo (ver 1 Pedro 1:7, 13; 4:13). Por isso, chegamos à conclusão de que o Novo Testamento não faz distinção entre a parousia, o apocalypsis e a epiphaneia de Jesus Cristo. Estes termos significam um único e indivisível advento de Cristo para trazer a salvação e a gloriosa imortalidade a todos os crentes e juízo aos ímpios perseguidores . O vocabulário do Novo Testamento não ite a idéia de duas vindas ou duas fazes da vinda de Cristo, separadas por um período de sete anos de tribulação. Ele substancia apenas um aparecimento de Cristo em glória, a fim de resgatar a Igreja do anticristo no final da tribulação. 1 A inspiração declara que Ele aparecerá uma "segunda vez" (Hebreus 9:28), não "duas vezes mais." A Tribulação Profetizada para Israel e para a Igreja De que maneira, então os dispensacionalistas chegaram à idéia do "arrebatamento secreto" a partir da Bíblia? Basicamente, isso é o resultado de uma hermenêutica fundamentada no literalismo preconcebido para "Israel". C. C. Ryrie explica: "A distinção entre Israel e a Igreja leva à crença de que esta será tomada da terra antes do começo da tribulação (a qual em um sentido mais amplo concerne a Israel)".2 Quando alguém pergunta porque o tempo de tribulação diz respeito apenas ao Israel literal ou aos judeus, e não à Igreja, J. F. Walvoord afirma que a grande tribulação é "um tempo de preparação para a restauração de Israel (Deut 4:29, 30; Jer 30:4-11)".3 Mas, qual a natureza desse tempo de preparação de acordo com Deuteronômio 4:29 e 30:1-10? Uma grande tribulação? Não! Esse é um tempo de buscar a Jeová de todo coração e com uma nova obediência aos Seus mandamentos! Moisés fez dessa preparação espiritual a condição explícita para o retorno à terra prometida e à teocracia restaurada quando

O Israel de Deus na Profecia 227 Israel estava em angústia por causa da diáspora. A garantia de que Deus sustentaria um remanescente fiel e espiritual durante o exílio babilônico, o tempo da tribulação de Jacó (ver Jeremias 30:7), não negou ou obscureceu o pré-requisito divino de um verdadeiro arrependimento antes que tal remanescente pudesse ser restaurado à terra de benção e prosperidade (ver Deuteronômio 30:1-10). Um exame cuidadoso de Jeremias capítulo 30 e 31, revela a antologia bem conhecida das promessas de restauração das doze tribos do cativeiro assírio-babilônico. Essas agens incluem a promessa do novo concerto de que Jeová proveria um novo espírito de obediência voluntária no coração de um Israel e de um Judá arrependidos (ver Jeremias 31:31-34, 18, 19; 30:9). Tal foi a natureza espiritual do tempo de preparação de Israel na tribulação sofrida em Babilônia antes de sua restauração. A Bíblia não apresenta um programa diferente para Israel hoje ou no futuro. Essas promessas divinas condicionais são imutáveis e irrevogáveis para Israel até o juízo [mal. Então, por que alguns dos principais escritores dispensacionalistas inferem que a Igreja de Cristo não ará pela tribulação ou repressão final infligida pelo anticristo? Por que a Igreja não necessita desse tempo de preparação para a sua glorificação? Walvoord declara, "Nenhuma agem do Novo Testamento sobre a tribulação menciona a Igreja (Mat. 24:15-30; 1 Tess. 1:9-10; 5:4-9; Ap. 4:19)".4 Não obstante, certamente todas essas agens são inquestionavelmente dirigidas à Igreja de Cristo! O argumento do silêncio nada prova. R. H. Gundry apropriadamente responde: A Igreja não é mencionada como tal em Marcos, Lucas, João, 2 Timóteo, Tito, 1 Pedro, 2 Pedro, 1 João, 2 João ou em Judas e nem até o capítulo 16 de Romanos. A menos que estejamos preparados para relegar a Igreja, a qual compõe uma grande porção do NT, a um limbo de irrelevância, não podemos fazer da menção ou da omissão do termo "Igreja" um critério para determinar a aplicação de uma agem aos santos da era presente. 5

Além do mais, o Apocalipse de João mostra que uma incontável multidão de crentes no Senhor Jesus Cristo arão e virão "da grande

O Israel de Deus na Profecia 228 tribulação, lavaram suas vestiduras e as alvejaram no sangue do Cordeiro" (Apocalipse 7:14). Esses "santos em tribulação" têm sofrido intensamente por causa de Cristo (Apocalipse 7;16, 17). Podemos assegurar que esses cristãos são apenas da raça judaica, quando João não faz diferença entre os santos e os cristãos em tribulação? Ele até mesmo afirma explicitamente que esses crentes vitoriosos vêm "de todas as nações, tribos, povos e línguas" (Apocalipse 7:9). Essa "grande tribulação" não se refere à ira punitiva de Deus sobre o impenitente, mas à feroz perseguição aos santos pelo anticristo e o falso profeta – resumindo, refere-se á ira de Satanás (ver Apoc. 12:17; 13:15-17; 14:12). Jesus advertiu antecipadamente aos Seus seguidores que eles teriam aflições ou tribulação por Sua causa e que seriam até mesmo assassinados por causa do fanatismo religioso (ver João 16:2, 33). À igreja em Esmirna, o Cristo exaltado enviou esta consolação: "Não temas as coisas que tens de sofrer. Eis que o diabo está para lançar cm prisão alguns dentre vós, para serdes postos á prova, e tereis tribulação de dez dias. Sê fiel até á morte, e dar-te-ei a coroa da vida" (Apocalipse 2:10; cf. 1:9; Atos 14:22; Romanos 5:3). Para escapar da interpretação natural e normal dos santos como a Igreja de Cristo em Apocalipse 6-20, as palavras do céu a João em Apocalipse 4:1, "Sobe para aqui, e te mostrarei o que deve acontecer depois destas coisas", são interpretadas como ensinando o arrebatamento da Igreja da terra para o céu. Mas tal exegese forçada é rejeitada até mesmo por alguns escritores dispensacionalistas, tais como R. H. Gundry Ele sustenta que a exegese literal requer que aquelas palavras sejam aplicadas ao próprio João, o Revelador, e que a frase "depois destas coisas" (meta tauta) se refere à seqüência na experiência pessoal de João ao receber uma nova visão. Depois de sua visão na terra, ele é chamado para ter uma nova visão no céu. Não há nenhuma referência a uma sucessão de tempos ou dispensações no cumprimento dessas visões .6 Por isso, concluímos que a Igreja sob Cristo será submetida a ardentes tribulações, mas será vitoriosa e subsistirá à grande tribulação

O Israel de Deus na Profecia 229 final do anticristo (ver 1 Tessalonicenses 3:3; 1 João 2:18; 4:3; (Mateus 16:18). Paulo escreve que a Igreja está destinada a essas provas (ver 1 Tessalonicenses 3:3), mas adiciona que "Deus não nos destinou para a ira, mas para alcançar a salvação mediante nosso Senhor Jesus Cristo" (1 Tessalonicenses 5:9). Conseqüentemente, precisamos distinguir entre a tribulação ocasionada pela perseguição do anticristo e a ira punitiva de Deus designada para o mundo impenitente. Durante as sete pragas de Apocalipse 16, a Igreja na terra recebe a promessa de Cristo de proteção divina, assim como o antigo Israel gozou a proteção de Deus quando Ele atacou o Egito com as dez pragas (ver Apocalipse 3:10, 11; 14:20; 16:15; Êxodo 11:7). A Igreja de Cristo sofrerá perseguição durante a tribulação final infligida pela "Babilônia" anticristã, mas ela não sofrerá a ira divina. Essa ira será derramada do céu sobre a ímpia Babilônia durante a crise final, enquanto o povo de Deus estiver sendo protegido e resgatado pelo glorioso segundo advento de Cristo (ver Apocalipse 16; 18:14; 19:11-21). O Apocalipse não menciona nenhum arrebatamento da Igreja pré-tribulacionista, mas ao contrário disso, apresenta uma segunda vinda de Cristo exclusivamente pós-tribulacionista. Esta conclusão é confirmada em outras agens apocalípticas do Novo Testamento por Cristo e Paulo que retratam a inegável ordem da grande tribulação, primeiro para a igreja, seguida pela sua libertação no glorioso aparecimento de Cristo. Uma parousia pré-tribulacionista ou arrebatamento secreto da Igreja, não constitui o ensino do Novo Testamento (nem explícita e nem implicitamente), mas é baseada, ao contrário, na doutrina preconcebida de uma separação entre os israelitas e os cristãos. Daí, a separação forçada sobre os textos por causa da doutrina. Qualquer separação básica entre os povos do velho e do novo concerto, tem validade apenas se houver uma separação bíblica entre Jeová e Cristo, entre o Redentor de Israel e o Redentor da Igreja. Contudo, Cristo reivindicou enfaticamente ser o Pastor de ambos os

O Israel de Deus na Profecia 230 rebanhos, que veio para ajuntar tanto os judeus quanto os gentios em um rebanho, com um destino - a nova Jerusalém (ver João 10:14-16; Apocalipse 21). A Promessa de Cristo de Proteção na Tribulação Cristo nunca prometeu a Sua Igreja um arrebatamento prétribulacionista deste mundo. Pelo contrário, em Sua súplica ao Pai Ele disse, "Não peço que os tires do mundo, e sim que os guardes do mal" (João 17:15). É claro o contraste entre um arrebatamento "do mundo" e a proteção "do mal" dentro do mundo. Cristo explicitamente rejeita qualquer pensamento de um arrebatamento, secreto ou público que remova Sua Igreja da terra enquanto permitindo que o mundo continue a sua existência apenas com os ímpios. Ele requer algo mais: Deus os protegerá do [terein ek, "guardar", "proteger do'] mal. Jesus explicou a necessidade do poder protetor de Deus: "Já não estou no mundo, mas eles continuam no mundo, ao o que eu vou para junto de ti. Pai santo, guarda-os em teu nome" (verso 11). O poder mantenedor ou protetor de Deus é necessário porque a Igreja existe na esfera do maligno. Em Apocalipse 3:10, Cristo promete à Igreja de Filadélfia: "Porque guardaste a palavra da minha perseverança, também eu te guardarei da hora da provação que há de vir sobre o mundo inteiro, para experimentar os que habitam sobre a terra." R. H. Gundry comenta visivelmente acerca desses textos, tanto em João quanto em Apocalipse: 'A implicação evidente é que se eles se ausentam do mundo com o Senhor, guardá-los não seria necessário. Da mesma maneira, se a Igreja se ausentasse da hora da provação, guarda-Ia não seria necessário".7 J. F. Walvoord discorda. Ele argumenta: "A idéia do grego [terein ek] é 'guardar de', não 'guardar em', assim à igreja de Filadélfia é prometido livramento antes que venha a hora [da provação]". 8 Contudo, este apelo ao significado do grego é refutado pelo uso que Jesus faz do

O Israel de Deus na Profecia 231 mesmo verbo grego em João 17:15, onde Ele coloca esta expressão ("guardar de") em total contraste com a idéia de remover a Igreja do mundo. Ao invés disso, Cristo promete proteção que resulta em um resgate vitorioso através do poder mantenedor de Deus. Em relação á grande e incontável multidão perante o trono de Deus, um dos anciãos falando a João, declara, "São estes os que vêm da grande tribulação" (Apocalipse 7:14). A ênfase não está no período de tribulação, mas na emergência dos santos da referida tribulação. Dizer, como faz Walvoord, que as promessas de Cristo em Apocalipse 3:10 indicam um arrebatamento da Igreja antes da hora ou tempo de tribulação, é alterar a ênfase de Cristo quanto à experiência da Igreja durante aquele tempo para o próprio período de tribulação. Porém, tal distinção racionalista fracassa em perceber o idioma no qual uma "hora" se refere não a mera agem do tempo, mas a uma proeminente experiência ou prova (ver João 2:4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1).9 Cristo promete guardar a igreja de Filadélfia da hora escatológica da provação. Se isso indica um arrebatamento da Igreja prétribulacioinista para fora do mundo, por que então as promessas divinas similares ao antigo Israel concernente ao exílio babilônico não indicavam um arrebatamento pré-tribulacionista da provação babilônica? "É tempo de angústia pata Jacó; ele, porém, será livre dela" (Jeremias 30:7). Este texto promete meramente livramento do tempo de angústia de Jacó depois de Israel ter ido para o exílio. Nem Apocalipse 3:10 requer um arrebatamento pré-tribulacionista para a igreja de Filadélfia, mas oferece proteção divina durante o tempo de probante tribulação e perseguição. A Parusia Pós-tribulacionista de Cristo em Mateus 24 Um dos principais dogmas do dispensacionalismo é a doutrina da iminência do arrebatamento secreto e da vinda de Cristo, "isto é, ela pode acontecer em qualquer dia, a qualquer momento". 10 Gundry explica

O Israel de Deus na Profecia 232 de maneira mais completa: "Pelo senso comum, iminência significa que, tanto quanto saibamos, nenhum evento predito irá necessariamente proceder a vinda de Cristo. O conceito incorpora três elementos essenciais: surpresa, imprevisto ou incalculabilidade e uma possibilidade de ocorrência a qualquer momento". 11 Obviamente, tal doutrina da iminência cria uma tensão inável com oestações para vigiar os sinais apocalípticos que anunciam a aproximação do dia do Senhor. Walvoord até mesmo nos coloca perante o dilema de esperar pela vinda de Cristo pré-tribulacionista ou "pelos sinais". Ele declara: "A exortação para esperar 'o glorioso aparecimento de Cristo para os Seus' (Tito 2:13) perde o seu significado se a tribulação deve intervir primeiro. Os crentes nesse caso deveriam esperar pelos sinais."12 A idéia de iminência a qualquer momento parece ser incompatível com a crença em uma vinda de Cristo pós-tribulacionista. Contudo, uma atitude expectante em relação ao retorno do Senhor está em completa harmonia com as oestações bíblicas para observar os sinais indicados. Lucas, escrevendo para a Igreja gentílica, transmite a predição de Cristo de eventos futuros desde a queda de Jerusalém até o Seu retorno, incluindo sinais no sol, na lua e nas estrelas, bem como condições caóticas e tribulação em todo o mundo (ver Lucas 21). Cristo conclui: "Ora, ao começarem estas coisas a suceder, exultai e erguei a vossa cabeça; porque a vossa redenção se aproxima" (Lucas 21:28). Ele adverte a Igreja que ela deve esperar pela Sua vinda enquanto observa os sinais preditos e experimenta aflição. Tais sinais não se harmonizam com a doutrina da iminência, mas estimulam uma atitude de expectativa quanto a parousia de Cristo depois da tribulação. Pode parecer uma surpresa para muitos aprender que, exceto os versos 40 e 41, os dispensacionalistas aplicam todo o discurso profético de Jesus em Mateus 24 ao Israel nacional e não á Igreja cristã! Walvoord afirma, "Os remanescentes piedosos da tribulação são retratados como israelitas, não membros da Igreja."13 Contudo, os israelitas crentes em Cristo tornam-se parte da Igreja através do batismo

O Israel de Deus na Profecia 233 na Sua morte. A fim de eliminar a força dessa conclusão, o dispensacionalismo simplesmente declara todo o capitulo aplicável apenas aos judeus. Dessa forma, segundo esta visão, "este evangelho do reino" (verso 14) se refere à restauração do reino nacional de Davi; a tribulação dos santos (versos 15-22), aplica-se apenas aos crentes judeus. Conseqüentemente, o arrebatamento do eleito na parousia de Cristo (verso 31) envolve apenas os israelitas crentes. O contexto de Mateus 24, não obstante, claramente indica que Cristo dirigiu o Seu discurso profético aos Seus apóstolos que são inquestionavelmente representantes de Sua Igreja e não do Israel nacional. Por conseguinte, todo o discurso de Mateus 24, relaciona-se com a igreja, e os santos na tribulação predita ali, pertencem à Igreja da qual os apóstolos foram as primeiras testemunhas. Isso é confirmado pelo fato de que tanto Marcos quanto Lucas repetem o discurso de Cristo para a Igreja gentílica (Marcos 13; Lucas 21). O "evangelho do reino" é exatamente aquele que Paulo pregou tanto aos gentios quanto aos judeus (ver Atos 20:25; 28:23, 31; Colossenses 1:13). A perspectiva profética de Cristo de eventos futuros em Mateus 24 não contém um arrebatamento pré-tribulacionista da Igreja. Pelo contrário, o ajuntamento dos eleitos pelos anjos de Deus na parousia de Cristo, ao som da trombeta (verso 31), é inequivocamente o arrebatamento da igreja e vem depois da tribulação. O texto, "E ele enviará os seus anjos, com grande clangor de trombeta, os quais reunirão os seus escolhidos", refere-se tanto aos judeus quanto aos gentios cristãos na Igreja evangélica que será congregada na segunda vinda de Cristo, depois da tribulação precedente (Mateus 24:31; cf. Lucas 21:28). O termo geral "eleito" não está aos judeus (ver 1 Pedro 1:1; 2:9). E notável que o dispensacionalismo quer aplicar Mateus 24 exclusivamente ao Israel nacional e ainda destacar os versos 40 e 41 como aplicáveis ao arrebatamento da Igreja. Mas se as expressões desses versos forem associadas, "um será tomado", pelo arrebatamento da Igreja (que tem apoio lingüístico em João 14:1-3, onde a raiz do verbo

O Israel de Deus na Profecia 234 paralambanein é a mesma daquela que é usada em Mateus 24:40, 41), esse arrebatamento é ainda descrito em ligação com o arrebatamento dos eleitos (versos 31). Em outras palavras, ele se refere à parousia de Cristo pós-tribulacionista. Por isso, concordamos com a conclusão de G. E. Ladd, "O arrebatamento da Igreja antes da Tribulação é uma pressuposição; ele não foi ensinado no Discurso do Monte das Oliveiras".14 Como Cristo Aplica a "Abominação" Predita em Daniel 9? As palavras de Cristo em Mateus 24:15-30 predizem uma perseguição religiosa dos judeus no moderno Estado de Israel dentro de sete anos depois que a Igreja for arrebatada da terra para o céu? Os dispensacionalistas dizem que sim, apontando para as referências do Salvador ao "abominável da desolação" e á "grande tribulação". 15 De acordo com A. J. MacClain, Cristo colocou o "assolador" que causa "abominações" (de Daniel 9:27) no futuro, no fim do tempo, "pouco antes de Sua segunda vinda em glória" (Mateus 24:29, 30).16 J. F. Walvoord concorda que em Mateus 24:15-22, Jesus "tinha em mente a predição do clímax da septuagésima semana ou setenta setes de anos preditos para Israel em Daniel 9:27". 17 E uma nota sobre Mateus 24:15-20 na New Scofield Reference Bible fala de "uma futura crise em Jerusalém depois da manifestação da 'abominação".18 As palavras de Jesus em Mateus 24 realmente se referem a uma futura tribulação dos judeus, depois que a Igreja houver sido arrebatada para o céu? Essa posição pode ser sustentada por uma exegese objetiva? A exegese dispensacionalista de Mateus 24 é um exemplo chocante de um futurismo dogmático que nega a função contemporânea dos Evangelhos Sinóticos – Mateus, Marcos e Lucas. O discurso profético de Jesus é relatado por todos três e por isso deveria ser estudado à luz dos três relatos.

O Israel de Deus na Profecia 235 Contudo, o dispensacionalismo exclui Lucas de sua interpretação do discurso que Cristo fez no Olivete, porque o relato de Lucas não favorece a sua exegese do "abominável da desolação". Muitos estudantes do Novo Testamento consideram a narrativa de Lucas como historicamente mais completa do que os primeiros dois Evangelhos. Lucas é o primeiro em extensão e mais completo. A New Scofield Reference Bible chega a ponto de declarar que as palavras de Jesus em Lucas 21:20-24 – o inegável paralelo de Mateus 24;15-22 – predizem o próprio oposto do que o que Ele diz no relato de Mateus" A agem em Lucas se refere em termos expressos à destruição de Jerusalém que foi cumprida por Tito em 70 A.D.; a agem em Mateus alude a uma crise futura em Jerusalém depois da manifestação da 'abominação'...No primeiro caso, Jerusalém foi destruída. 19

Tal dualismo é o resultado de uma exegese que rompe a unidade orgânica dos Evangelhos Sinóticos a fim de manter um conceito dogmático. R. H. Gundry reconhece que é irresponsável impor uma aplicação judaica ao Evangelho de Mateus – ao invés de á igreja – ou relacionar Mateus 24 a uma futura dispensação, depois que a Igreja houver sido arrebatada da terra.20 Ele declara: "O discurso do Olivete aparece substancialmente na mesma forma em Marcos e de alguma maneira, de forma alterada em Lucas. Conseqüentemente, ele pode ainda se relacionar à Igreja destes evangelhos."21 Além do mais, Cristo dirigiu o discurso aos Seus apóstolos que representavam a Igreja, evidentemente, ao invés da nação judaica. Todos os três evangelistas sinóticos relatam a advertência de Cristo de que antes do aparecimento da abominação em Jerusalém, os cristãos palestinos deveriam experimentar as provações de falsos cristos, de guerras e rumores de guerras, de fomes e terremotos (ver Mateus 24:4-8; Marcos 13:5-8; Lucas 21:8-11). Estas predições se tornaram realidades históricas entre 35 A.D. e 55 A.D.22 Embora Cristo tenha enfatizado, "tudo isto é o princípio das dores" (Mateus 24:8; cf. Marcos 13:8).

O Israel de Deus na Profecia 236 Cristo então mencionou uma segunda espécie de provação: perseguição tanto pelos judeus quanto pelos gentios, traição pelos parentes e ódio por parte de todos por causa de Seu nome (ver Mateus 24:9-14; Marcos 13:9-13; Lucas 21:12-19). Bo Reicke faz um relato detalhado do cumprimento de todos essas provas antes da destruição de Jerusalém em 70 A.D. e declara, "A situação pressuposta por Mateus corresponde ao que é conhecido acerca do Cristianismo na Palestina entre o ano 50 A.D. e 64".23 E em todas essas sublevações Paulo afirmou que o evangelho "foi pregado a toda criatura debaixo do céu" (Colossenses 1:23). Esses fatos nos permitem concluir que Mateus 24:114 e seus paralelos em Marcos 13:1-13 e Lucas 21:5-19 encontraram um cumprimento literal nos anos entre a morte de Cristo e a destruição de Jerusalém.24 Então, qual era o propósito de Cristo ao dar todos esses sinais, como "o princípio das dores"? Foi para advertir os Seus discípulos contra os falsos profetas que declarariam, "O tempo está próximo"! (Lucas 21:8; NVI). Ele alertou aos Seus próprios discípulos quanto à verdade de que o Seu segundo advento não ocorreria logo: "mas o fim não será logo" (Lucas 21:9). Quando as legiões romanas sitiaram a Jerusalém, os judeus zelotes ficaram inflamados pelas predições do resgate apocalíptico e mantiveram sua resistência com a falsa expectativa de que Deus livraria a cidade de maneira sobrenatural, como havia feito no tempo do rei Ezequias (701 A.C).25 Contra esses falsos profetas Cristo advertiu aos Seus discípulos para não esperarem o Seu retorno em glória por ocasião da destruição de Jerusalém. Quando eles vissem a abominação da desolação no lugar santo, compreenderiam este fato como o sinal para fugir imediatamente da cidade e da Judéia. Não deveriam esperar que Deus livrasse a Jerusalém como os profetas Joel (capítulo 3), Daniel (12:1) e Zacarias (capítulos 12 e 14) haviam antevisto. A razão era clara: essas profecias apocalípticas pressupunham um remanescente fiel de Israel no Monte Sião. Mas nesse tempo, o remanescente fiel era o rebanho messiânico que foi chamado para sair da

O Israel de Deus na Profecia 237 cidade condenada. Jerusalém seria destruída de acordo com a profecia de Daniel 9:26, 27, porque a cidade havia rejeitado o Messias como o Seu Deus do concerto. Em Mateus 24, Jesus aponta especificamente para a profecia de Daniel sobre a ruína de Jerusalém: Quando, pois, virdes o abominável da desolação de que falou o profeta Daniel, no lugar santo (quem lê entenda), então, os que estiverem na Judéia fujam para os montes...Orai para que a vossa fuga não se dê no inverno, nem no sábado; porque nesse tempo haverá grande tribulação, como desde o princípio do mundo até agora não tem havido e nem haverá jamais (Mateus 24:15-21).

Aqui não há nenhuma perspectiva pata o livramento de Jerusalém "pela intervenção divina, como reivindica a Scofield Bible. Exatamente o oposto: o remanescente fiel deve fugir de Jerusalém e da Judéia quando virem o invasor abominável entrando na terra de Israel. Fugir por quê? Porque o desolador romano funcionou como o vingador decretado por Deus sobre a cidade e o templo, devido à rejeição do Messias e dos Seus apóstolos (ver Daniel 9:26, 27 e Lucas 21:22). Uma comparação minuciosa do contexto paralelo nos Evangelhos Sinóticos confirma essa conclusão além de qualquer dúvida. O relato de Marcos da advertência de Jesus , diz: Quando, pois, virdes o abominável da desolação situado onde não deve estar (quem lê entenda), então, os que estiverem na Judéia fujam para os montes... Orai para que isso não suceda no inverno. Porque aqueles dias serão de tamanha tribulação como nunca houve desde o princípio do mundo, que Deus criou, até agora e nunca jamais haverá (Marcos 13:14-19).

O Evangelho de Lucas explica de maneira mais elaborada para Teófilo (1:3) a versão de Marcos da profecia de Cristo: Quando, porém, virdes Jerusalém sitiada de exércitos, sabei que está próxima a sua devastação. Então, os que estiverem na Judéia, fujam para os montes; os que se encontrarem dentro da cidade, retirem-se; e os que estiverem nos campos, não entrem nela. Porque estes dias são de vingança, para se cumprir tudo o que está escrito... Porque haverá grande aflição na terra e ira contra este povo. Cairão a fio de espada e serão levados cativos


238

para todas as nações; e, até que os tempos dos gentios se completem, Jerusalém será pisada por eles (Lucas 21:20-24).

Parece impossível interpretar a descrição de Lucas como se referindo a qualquer outra coisa a não ser a destruição de Jerusalém, que logo se tornou realidade histórica em 70 A.D. Mesmo a New Scofield Reference Bible ite isso, como temos visto. Embora, as inegáveis agens paralelas em Mateus 24:15vv e Marcos 13:14vv (todas as três agens sinóticas começam com "Quando, pois, virdes...") são explicadas pelos dispensacionalistas como se referindo a uma dispensação diferente e futura quando a Igreja não estará mais na terra. Realmente, a Scofield Bible encontra dois diferentes cercos de Jerusalém nas mesmas palavras do discurso de Cristo no Monte das Oliveiras! Dois cercos de Jerusalém estão em vista no discurso do Olivete, um cumprido em 70 A.D., e o outro ainda para se cumprir no fim do mundo... As referências em Mateus 24:15-28 e Marcos 13:14-26 devem ser o cerco final, quando a cidade será tomada pelos inimigos, mas libertada pelo retorno do Senhor à terra (Ap. 19:11-21; Zac. 14:2-4). 26

Aparentemente tal interpretação das palavras de Cristo é guiada, não por uma exegese que leva em consideração o contexto dos Evangelhos Sinóticos, mas por um futurismo preconcebido que força um sistema de dispensacionalismo às palavras de Cristo. Essa interpretação está dizendo que Marcos e Mateus não escreveram nada acerca da iminente desolação de Jerusalém que tomou lugar em 70 A.D., enquanto Lucas não escreveu nada a respeito da abominação e da tribulação "final" que o anticristo tem em estoque para os judeus "finamente reajuntados". Por que então, Lucas que segue em grande medida o relato de Marcos, ignora completamente tal tribulação horrível para os judeus do futuro? Por que ele focaliza exclusivamente a desolação iminente de Jerusalém por Tito e a conseqüente diáspora dos judeus naquele tempo como o cumprimento total da punição divina de Jerusalém (ver Lucas 21:22; cf. Deuteronômio 28:44-59; Daniel 9:26, 27)? Por que Cristo, no Seu discurso do Olivete, dá instruções idênticas acerca da abominação da desolação aos Seus apóstolos para a Igreja? Os exércitos de Roma

O Israel de Deus na Profecia 239 invadindo a "terra santa" podiam ser vistos por todos na Judéia (ver Mateus 24:15, 16; Marcos 13:14). Tanto Mateus quanto Marcos falam, não meramente de uma "abominação" vindoura, mas de uma abominação da desolação. Lucas explica aos seus leitores, na maioria gentios, que essa horrível desolação viria a Jerusalém com destruidores exércitos pagãos (ver Lucas 21:20). Se os três Evangelhos Sinóticos descrevem um e o mesmo evento em relação a Jerusalém – a aproximação da desolação da cidade e do santuário – então Cristo colocou o cumprimento de Daniel 9:26, 27 em 70 A.D., dentro de Sua própria geração (cf. Mateus 24:34; 23:36; Lucas 21:32, 22). A enfática declaração de Lucas de que a destruição de Jerusalém (por Tito em 70 A.D.) foi "para se cumprir tudo o que está escrito" (ucas 21:22) é a confirmação seladora de que a "septuagésima semana" de Daniel cumpriu-se completamente pela missão de Cristo a Israel e pela terrível destruição de Jerusalém pelos romanos.27 G. G. Cohen tem argumentado que a "abominação da desolação" predita não se cumpriu em 70 A.D., porque a "história não revela nenhuma ação pelo general romano Tito que possa ser identificada como a abominação da desolação de Mateus 24:15 ou 2 Tessalonicenses 2:3, 4".28 Mas F. F. Bruce relata que ...quando a área do templo foi tomada pelos romanos e o próprio santuário ainda estava queimando, os soldados trouxeram os seus estandartes legionários para dentro do recinto sagrado, erigiram-nos do lado oposto ar) portão oriental e ofereceram-lhes sacrifícios ali, aclamando a Tito como imperator (comandante ,vitorioso), à medida que prosseguiam...A oferta de tal sacrifício na corte do Templo foi o supremo insulto ao Deus de Israel.29

Compreendido dessa forma, o Salvador substancia o fato de que as Setenta Semanas de Daniel terminam, não numa perseguição dos últimos

O Israel de Deus na Profecia 240 dias pós Igreja aos judeus em Israel, mas com a rejeição de Cristo e suas conseqüências para Jerusalém.30 A Resposta de Paulo à Expectativa da Iminência Uma confirmação dupla do arrebatamento pós-tribulacionista pode ser encontrada nas palavras de Paulo descrevendo a parousia de Cristo como acompanhada pela "voz do arcanjo, e...a trombeta de Deus" (1 Tessalonicenses 4:16). O único arcanjo mencionado pelo nome na Bíblia é Miguel (Judas 9), que está associado, em Daniel 12:1, 2 com a ressurreição dos santos depois do tempo de angústia ou da tribulação final. Walvoord está suficientemente impressionado com esse testemunho de livramento e ressurreição pós-tribulacionista dos santos do Velho Testamento (cf. Isaías 25:8; 26:14-21) que ele ite "o fato de que a ressurreição dos santos do Velho Testamento acontece após a tribulação."31 Ele se sente compelido, contudo, a divorciar completamente essa ressurreição da trasladação e ressurreição da Igreja, porque "os santos do Velho Testamento nunca são descritos pela frase 'em Cristo".32 Este argumento literalista é insustentável porque Paulo dirige muitas de suas epístolas aos santos, a típica descrição veterotestamentária do povo do concerto divino (cf. l Pedro 2:2), e considera, também, os santos do Velho Testamento como sendo crentes no Messias ou Cristo (ver 1 Coríntios 10:1-4; cf. Hebreus 11: 24-26). A deliberada declaração de Paulo aos Tessalonicenses de que na ocasião do arrebatamento da igreja a voz do Arcanjo (o Defensor de Israel) soará, é uma confirmação suficientemente clara de que a ressurreição dos santos tanto do Velho quanto do Novo Testamento ocorrerá simultaneamente como apenas uma ressurreição (ver João 5:28, 29). Walvoord chama esse argumento de "prova não conclusiva", porém, o que mais Paulo quer dizer ao declarar que a voz do Defensor de Israel, o Arcanjo, será ouvida no arrebatamento e ressurreição da Igreja de Cristo? A declaração adicional

O Israel de Deus na Profecia 241 de Paulo em 1 Tessalonicenses 4:16 de que "a trombeta de Deus" soará naquela ocasião é um apoio adicional à mesma idéia. Isaías predisse que "se tocará uma grande trombeta'' (Isaías 27:13) no final do exílio ou tribulação de Israel e "Naquele dia...vós, ó filhos de Israel, sereis colhidos um a um" (verso 12). Esta profecia será gloriosamente cumprida, sugere Paulo, na dramática parousia de Cristo e no arrebatamento de Sua Igreja. Walvoord também reivindica que 2 Tessalonicenses 2:1-12 "não apóia o pós-tribulacionismo", porque Paulo estava apenas "demonstrando que o Dia do Senhor predito ainda estava no futuro", e que os cristãos tessalonicenses não deveriam se preocupar "que as suas perseguições presentes foram antecipadas daquele período (o Dia do Senhor)". 33 Contudo, uma verificação detalhada na agem bíblica e no seu contexto, revela que muito mais está envolvido. Paulo escreve explicitamente para corrigir um falso ensino (aparentemente estabelecido sob o próprio nome de Paulo) de que o Dia do Senhor já havia começado ou no mínimo era tão iminente que poderia ocorrer a qualquer momento. Essa idéia havia alarmado alguns e lhes conduzido a parar o seu trabalho cotidiano para se tornarem um peso aos outros (ver cap. 3:6-15). Paulo corrige esse engano da vinda do Dia do Senhor ou parousia a qualquer momento, lembrando à Igreja de seu ensino oral a respeito dos sinais precedentes de significação profética que deve se desenvolver na história antes que o Dia do Senhor aconteça (cap. 2:3-5). Ele torna claro que "à vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo" não apenas a Igreja será 'reunida' a Ele (verso 1), mas também o homem do pecado (anticristo) será destruído pela "manifestação de sua vinda" (verso 8). Isso implica claramente uma vinda de Cristo pós-tribulacionista para a Sua igreja! Essa conclusão está em perfeita harmonia com o testemunho conclusivo contra a vinda de Cristo em duas fases encontrada em 2 Tessalonicenses 1:5-10, embora o dispensacionalismo ensine que a Igreja será secretamente ajuntada a Cristo sete anos antes do anticristo ser destruído pela parousia de Cristo. As observações esclarecedoras de

O Israel de Deus na Profecia 242 Paulo em 2 Tessalonicenses 2 refutam, efetivamente qualquer arrebatamento secreto. A ocasião de nosso ajuntamento a Cristo, ele diz, também envolverá simultaneamente a destruição do anticristo perseguidor . Os esforços dos escritores dispensacionalistas para escapar dos óbvios ensinos de Paulo são curiosos. Alguns criam uma distinção artificial entre "o dia de Cristo" (que eles aplicam ao arrebatamento) e "o dia do Senhor" (em sua visão, a tribulação subseqüente para Israel e o julgamento de Deus). Mas, como pode o Dia do Senhor incluir a tribulação pelo anticristo quando Paulo declara que o homem do pecado trará a sua apostasia antes do Dia do Senhor?34 ''Que ninguém vos engane de forma alguma; por que esse dia não virá, a menos que a rebelião [apostasia] venha primeiro [protos], e o homem do pecado seja revelado" (2 Tessalonicenses 2:3; RSV). Todos aceitam a conclusão de que esse iníquo é o anticristo apocalíptico que causará a grande tribulação para os santos de Deus pela sua auto deificação dentro do templo de Deus (verso 4). Essa apostasia não é uma mensagem exclusiva para os judeus, mas é vitalmente relevante para os cristãos! Estes deveriam conhecer o anticristo, para que não fossem confundidos por uma iminência equivocada da parousia. Então vigiarão e verão a aproximação do dia de antemão e estarão prontos para "o Dia do Senhor." Evidentemente, os tessalonicenses haveriam compreendido desde a primeira epístola de Paulo que seriam arrebatados antes da tribulação (cap. 4:13-18). Gundry declara, "Os tessalonicenses erroneamente concluíram que a vinda de Cristo estava no futuro imediato, como a resultante cessação do trabalho, excitação fanática e desordem".35 A resposta de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 é uma refutação de tal doutrina da iminência. A tribulação apocalíptica deve vir primeiro, antes da parousia e do arrebatamento. Um outro esforço para evitar o advento de Cristo pós-tribulacionista é uma exegese forçada do termo apostasia em 2 Tessalonicenses 2:3, para denotar não a apostasia ou rebelião do anticristo, mas a partida ou

O Israel de Deus na Profecia 243 arrebatamento da Igreja da terra antes que surjam o anticristo e a sua tribulação. O simples fato, contudo, é que o termo apostasia no Novo Testamento e na Septuaginta é usado exclusivamente para a deserção religiosa, um afastamento da fé.36 Ele nunca se refere à partida da Igreja da terra. Em 2 Tessalonicenses 2:3 ele é corretamente traduzido como "a rebelião'' tanto na Revised Standard Version quanto na New International Version. O artigo definido "a" antes de "rebelião" aponta para uma apostasia bem conhecida, acerca da qual Paulo havia informado anteriormente aos Tessalonicenses (verso 5) e que de agora explica mais detalhadamente nos versos seguintes, especialmente os versos 4, 9 e 10. A apostasia apocalíptica, diz Paulo, será um afastamento deliberado da fé apostólica, uma rebelião contra Deus conduzida pelo anticristo. Este é o tempo de grande tribulação para o povo de Deus. Paulo orienta a Igreja para vigiar o desenvolvimento dessa apostasia, de maneira que a parousia ou o Dia do Senhor, não a surpreenda como um ladrão (1 Tessalonicenses 5:1-6). Finalmente, alguns dispensacionalistas insistem que o misterioso Detentor do anticristo (ver 2 Tessalonicenses 2:6) deve ser o Espírito Santo trabalhado através da Igreja. Assim, o Detentor sendo "afastado" (verso 7) indicaria o arrebatamento da Igreja para fora do mundo antes que o anticristo traga a sua tribulação sobre a terra. Mas, R. H. Gundry mostrou convincentemente que essa exegese dispensacionalista não tem fundamento nem no contexto imediato e nem no Novo Testamento como um todo. Mesmo que o Espírito Santo seja finalmente retirado de um mundo impenitente e ímpio, isso não prova que a Igreja de Custo será retirada da terra para o céu "com um o retrógrado à economia do Velho Testamento".37 É certamente uma "pressuposição fanática'', como J. Wilmot diz, para a escatologia dispensacionalista afirmar que na ausência do Espírito Santo e da Igreja, e dentro dos "sete" anos de reinado do anticristo, "uma grande multidão que ninguém pode enumerar" dentre todas as nações, será convertida a Cristo! A escatologia de Paulo em 1 e 2

O Israel de Deus na Profecia 244 Tessalonicenses coloca tanto o glorioso arrebatamento da Igreja quanto a destruição simultânea do anticristo na dramática parousia (ver especialmente, 2 Tessalonicenses 2:1, 8). Este é o ensino de Paulo de uma parousia e arrebatamento pós-tribulacionista, baseado no esboço de Cristo dos eventos pertencentes à dispensação cristã de Mateus 24.38 Se os cristãos confiarem nos ensinos de que serão arrebatados para o céu antes da perseguição do anticristo, como se prepararão para o vindouro teste final de fé? O perigo do pré-tribulacionismo é que ele instila no coração do povo de Deus uma falsa esperança e assim fracassa em preparar a Igreja para a sua crise final. Referências Bibliográficas 1. Ver G. E. Ladd, The Blessed Hope (Grand Rapids, Mich.: Wm B. Eerdmans Pub. Co., 1960), capítulo 3, para um estudo mais detalhado. O teólogo dispensacional Charles F Baker, em A Dispensational Theology, 2a ed., ite após sua análise de três palavras para a segunda vinda, "Devemos concluir que a distinção entre a segunda vida de Cristo no tempo do arrebatamento e Sua vinda à Terra não podem ser estabelecidas simplesmente pelo aplicação das palavras usadas" (p. 616). 2. Ryde, Dispensacionalism Today, p. 159. Cf. Walvoord, The Rapture Question, p 192, "Somente o pretribulacionista distingue claramente entre Israel e a igreja e seus respectivos programas." 3 Walvoord, The Rapture Question, p. 193. 4. Ibid. 5. R. H. Gundry, The Church and the Tribulation (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1973), p. 78. 6. Ver Ibid., p. 64-66. 7. Ibid, p. 58. 8. Walvoord, The Rapture Question, p 70. 9. Gundry., The Rapture Question, p. 60. 10. Walvoord, The Return of the Lord, p. 80

O Israel de Deus na Profecia 245 11. Gundry, The Church and the Tribulation, p. 29. Ver capítulo 3 "Expectativa e iminência," para uma resposta excelente à doutrina dispensacional da iminência. 12 Walvoord, The Rapture Question, pp. 195, 196. 13. Ibid , p 195. 14 Ladd, The Blessed Hope, p. 73. 15 Walvoord, The Return of the Lord, capítulo 5. 16. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 40. 17. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 109. 18 NSRB, p. 1034. 19. Ibid. 20. Gundry, The Church and the Tribulation, capítulo 9, "The Olivet Discourse." 21. Ibid, p. 130. 22. Ver detalhes com referências históricas, com B. Reicke, "Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem," em Studies in New Testament and Early Christian Literature (monografias em honra de A. P. Wikgren), ed. D. E. Aune (Leiden E. J. Brill, 1972), pp. 121-134; especialmente 130. 23. Ibid., p 133. 24. Ver também o SDABC em Mateus 24:2-14, vol. 5, pp. 497, 498 25. Josephus, Wars V15.2, apresenta que "um grande número de falsos profetas . . . anunciara a eles (povo) que eles deveriam esperar pela libertação de Deus.'' Isto causou o massacre de seis mil mulheres e crianças no pátio do templo". cf. Strack-Billerbeck Kommentar zum NT (München: Beck, 1922) 4/2:1003. 26. NSRB. p. 1114 (em Lucas 21:20). 27. Josephus escreve que 1,1 milhão de judeus pereceram e 97.000 foram vendidos como escravos. Ele conclui: "De acordo com a multidão que pereceram nesse lugar excedeu todas as destruições que ambos homens ou Deus trouxeram sobre a tenra " (Wars, VI 9A). 28. G.G Cohen, "Is the Abomination of Desolation Past?" Moody Monthly, April 1975, pp. 31, 34. 29. Bruce, Israel and the Nations, pp. 31, 34.

O Israel de Deus na Profecia 246 30. Ver meu comentário de Marcos 13 e Mateus 24 no periódico do mês de março na Revista Ministry. 31. Walvoord, The Rapture Question, p. 154. 32. Ibid. 33. Ibid., pp. 164, 165. 34. R. H. Gundry, em The Church and the Tribulation, pp. 96-99, mostra conclusivamente que as variações "dia de Cristo" e "dia do Senhor" não tem diferença de significado técnico. Ver, por exemplo, 1 Coríntios 5:5. 35 Ibid., p. 121. 36. E I. Carver, When Jesus Comes Again (Philipsburg, N. J.: Presbyterian and the Reformed Publishing Co., 1979), p. 271. Para um estudo mais detalhado, ver Gundry, The Church and the Tribulation, pp. 114-118. 37. Gundry, The Church and the Tribulation, p. 128; ver discussão detalhada nas pp. 122-128. 38. Ver G. H. Waterman. "The Sources of Paul's Teaching on the Second Coming of Christian in 1 and 2 Thessalonians," JETS 18:2 (Spring 1975):105-113 Ele conclui, "As palavras de Jesus como relatadas por Mateus foram a fonte para os ensinos de Paulo."


247

SUMÁRIO E CONCLUSÃO Nosso ponto de partida fundamental neste trabalho foi o axioma de fé que a Bíblia é o seu próprio expositor, através do contexto imediato e do mais amplo. Porque aceitamos a Jesus Cristo como o verdadeiro Intérprete da Bíblia hebraica, assumimos nossa posição ao lado da Igreja de todas as eras, ao confessar que o Novo Testamento é a interpretação autorizada de Deus e a aplicação autoritativa do Velho Testamento. Concluímos que o Novo Testamento ensina o cumprimento das profecias messiânicas na vida, morte, ressurreição e exaltação de Jesus Cristo. Um notável elemento no relacionamento entre o Velho e o Novo Testamento é o fato de que o Novo considera mesmo a história do antigo Israel como tipológica da missão de Cristo (ver o capítulo 5). o Próprio Cristo iniciou o novo conceito de que com Ele o tempo do antítipo havia chegado (ver o capítulo 4). Desde que o Próprio Custo criou a Sua Igreja, a conseqüência inevitável do cumprimento cristológico é o cumprimento da missão de Israel na missão da Igreja Cristã. Esse cumprimento eclesiológico se concentra especialmente em três conceitos hebreus: a sobrevivência de um fiel remanescente de Israel, a promessa de um novo concerto em Jeremias 31 e as promessas do vivificante Espírito de Deus em Ezequiel 36-37. Essas três promessas inter-relacionadas tornaram-se o evento inaugural da era messiânica e são aplicadas eclesiologicamente no Novo Testamento (ver o capítulo 7).1 A implicação da interpretação eclesiológica de Israel no Nov.o Testamento é inquestionavelmente que as restrições étnicas das promessas divinas a Israel são cumpridas em Cristo e Sua Igreja. A Igreja apostólica considerava-se o nov.o e verdadeiro Israel da era messiânica. Mesmo em Romanos 9-11, Paulo

O Israel de Deus na Profecia 248 não vislumbra uma teocracia restaurada do Israel nacional na Palestina (ver o capítulo 8). A restauração ou as promessas de ajuntamento do Velho Testamento são consistentemente aplicadas cristologicamente e, por extensão, eclesiologicamente, no Novo Testamento, com a continuada expectativa de uma consumação apocalíptica no glorioso segundo advento de Cristo. Este futuro cumprimento escatológico é novamente apresentado com um foco exclusivamente cristocêntrico. Uma outra conseqüência do cumprimento cristológico das promessas do concerto israelita é o fato de que o Novo Testamento inequivocamente universaliza as promessas territoriais de Israel (ver o capítulo 9). Embora, o Novo Testamento ocasionalmente empregue a velha imagem étnica e geográfica nos Evangelhos e nas Epístolas, o foco do Oriente &tédio, ou as restrições palestinas, são consistentemente eliminadas em sua aplicação eclesiológica e apocalíptica. O Novo Testamento reconhece como território santo apenas o lugar onde Cristo está, ou por Sua presença física ou pela presença espiritual, onde dois ou três estiverem reunidos em Seu nome. No concílio apostólico em Atos 15, chegou-se a conclusão de que a Igreja apostólica não foi instituída ao lado de Israel, mas como o Israel restaurado (ver o capítulo 10). A finalidade da decisão de Cristo ao tirar a teocracia da nação judaica (Mateus 21:43) e outorgar as bênçãos e responsabilidades do novo concerto á comunidade messiânica (Lucas 12:32), em nenhuma parte é mais impressionantemente predita do que na profecia das setenta semanas de Daniel (ver o capítulo 11). A hipótese da brecha não é necessária e nem justificada na base de uma exegese literal. No Seu discurso no Olivete, Cristo aplicou a abominação da desolação profetizada m) livro de Daniel à profanação do templo e à destruição de Jerusalém em Sua Própria geração. Mas não parou nesta aplicação. Em Marcos 13 e Mateus 24, mesclou o juízo de Jerusalém com o tempo de tribulação ou a angústia de Seus eleitos, a Igreja, através da era cristã até o tempo do fim (ver o capitulo 12). A Igreja é comissionada a dar testemunho de Cristo como o Messias perante todas as nações, a despeito

O Israel de Deus na Profecia 249 da angústia universal, de maneira que o mundo finalmente enfrente o mesmo tribunal divino de justiça como aconteceu a Jerusalém em 70 A.D. A aplicação de Cristo do esboço profético de Daniel é ainda desenvolvida pelo apóstolo Paulo em 2 Tessalonicenses 2, uma perspectiva que demanda um estudo mais detalhado. 2 Mas, acima de tudo, o Apocalipse de João precisa de uma nova abordagem sobre a base da hermenêutica cristocêntrica. Uma vez que os princípios de cumprimento profético tenham se tornado claros, poderemos ter a renovada confiança na tarefa sagrada de expor as profecias das Santas Escrituras ainda não cumpridas. A mesma hermenêutica cristocêntrica deve ser aplicada tanto à profecia cumprida quanto à não cumprida. Todas as profecias escatológicas, incluindo aquelas que encontrarão um cumprimento específico no fim do tempo, devem ar através da cruz transformadora de Cristo e Sua ressurreição a uma mora vida. Isto é verdade, tão certamente quanto o novo concerto recebe o seu presente cumprimento e consumação futura exclusivamente através do sangue do auto-sacrifício de Cristo e Sua triunfante ressurreição. Um dos resultados mais importantes dessa hermenêutica evangélica – a interpretação cristológica-eclesiológica dos concertos israelitas – constitui a conclusão de que é basicamente injustificado aplicar qualquer bênção do velho concerto incondicionalmente ao moderno Estado de Israel no Oriente Médio, como se Cristo ainda não houvesse aparecido e o Novo Testamento ainda não tivesse sido escrito. Nenhum apelo à exegese "natural" pode ser válido se ele a por alto a cruz de Cristo (ver 2 Coríntios 1:20). O foco bíblico da profecia nunca está sobre Israel como um povo ou uma nação como tal, mas sobre Israel como uma comunidade de crentes, em adoração, como povo do concerto messiânico. O foco definitivo está sobre Deus e o Seu Messias. Finalmente, todos os olhos serão direcionados, não para Israel, mas para Cristo Jesus como o Rei de Israel e Senhor da Igreja (ver Apocalipse 1:7; Zacarias 12:10; Isaías 40:5). A profecia bíblica e apocalíptica é

O Israel de Deus na Profecia 250 totalmente teocêntrica e cristocêntrica. Esta verdade focaliza e glorifica o Criador e Redentor da humanidade. Na Nova Jerusalém não haverá separação ou divisão entre Israel e a Igreja. A Santa Cidade apocalíptica une todos os vinte e quatro nomes dos patriarcas de Israel e dos apóstolos de Cristo (Apocalipse 21:12-14). O centro é "o trono de Deus e do Cordeiro'' (Apocalipse 22:1, 3). Os santos que houverem ado triunfantemente pela grande tribulação cantarão "o cântico de Moisés, servo de Deus, e o cântico do Cordeiro" (Apocalipse 15:3; cf. 7:9, 14). É encorajador observar como alguns que chamam a si mesmos "modernos dispensacionalistas" estão preparados para reconhecer que através do cuidadoso estudo do inter-relacionamento entre o Velho e o Novo Testamento, a velha e aguda distinção entre Israel e a Igreja começa a se tornar embaçada de alguma forma...Estritamente falando, também é incorreto chamar Israel de povo terrestre de Deus, e a Igreja de povo celestial de Deus, desde que no estado eterno, todos viveremos juntos, partilhando as bênçãos da Nova Jerusalém e da nova terra...Temos dividido excessivamente.3

O elo que estabelece a unidade básica e a continuidade entre o Velho e o Novo Testamento e os seus concertos, é o conceito comum do remanescente. Os apóstolos e discípulos de Cristo são chamados o "remanescente" fiel de Israel (Romanos 11:5), e a Igreja apostólica é referida como o "Israel de Deus" (Gálatas 6:15, 16; 3:29). Contudo, não é correto afirmar que a Igreja substituiu Israel. Ao invés disso, a Igreja é a continuidade do Israel de Deus do Velho Testamento. Ela substituiu apenas a nação judaica. Os gentios cristãos não constituem uma entidade diferente ou separada do fiel remanescente de Israel, mas são enxertados no Israel messiânico. No Novo Testamento existe apenas uma oliveira simbólica (Romanos 11), apenas um templo espiritual (Efésios 2), somente uma mulher de Deus apocalíptica (Apocalipse 12) e uma Nova Jerusalém (Apocalipse 21) para o povo de Deus em todas as dispensações ou eras. Com esse propósito Cristo veio ao mundo: "Ainda tenho outras ovelhas, não deste aprisco; a mim me convém conduzi-las;

O Israel de Deus na Profecia 251 elas ouvirão a minha voz; então, haverá um rebanho e um pastor" (João 10:16; cf. 11:51, 52). A Sua última oração visava esta unidade universal: Não rogo somente por estes, mas também por aqueles que vierem a crer em mim, por intermédio da sua palavra; a fim de que todos sejam um; e como és tu, ó Pai, em mim e eu em ti, também sejam eles em nós; para que o mundo creia que tu me enviaste (João 17:20, 21). Referências Bibliográficas: 1. Em Ezequiel, ver C. H Bullock, "Ezekiel, Bridge Between the Testaments," JETS 25.1 (March 1982) 23-31,especialmente 30. 2. Ver minha monografia "Paul's Prophetic Outline in 2 Thessalonians 2," AUSS 21.2 (1983) 3. K. L. Barker, "False Dichotomies Between the Testaments," JETS 25:1 (March 1982). 3-16, citação da p. 12.


252

BIBLIOGRAFIA Allis, O. T. Prophecy and the Church. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1974. Baker, C. F. A Dispensational Theology. Grand Rapids, Mich.: Grace Bible College Pub., 1972. Baker, D. L. Two Testaments: One Bible. Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1977. Barr, J. Old an New in Interpretation. New York: Harper & Row, 1966. Bass, C. B. Backgrounds to Dispensationalism. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1977 (reprint of 1960). Beecher, W J. The Prophets and the Promise. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1975 (reprint of 1905). Berkhof, L. Principles of Biblical Interpretation. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1964. Black, M. "The Christological Use of the Old Testament in the New Testament." NTS 18 (1972):1-14. Boersma, T. Is the Bible a Jigsaw Puzzle? An Evaluation of Hal Lindsay Writings. St. Catherines, Ontario, Canada: Paideia Press, 1978. Bourke, M. A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1947. Bright, J. The Authority of the Old Testament. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1977. ________, Covenant and Promise. Philadelphia: Westminster Press, 1 976. Brown, R. E. "Hermeneutics." In The Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, mc., 1968, chapter 71. ________, The Sensus Plenior of Sacred Scripture. Baltimore: St. Mary's University, 1955.

O Israel de Deus na Profecia 253 Bruce, F. F. New Testament Developments of Old Testament Themes. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970. Chafer, H. S. "Dispensationalism." BSac 93 (1936):390-449. Systematic Theology. 8 vo1s. Dallas: Dallas Seminary Press, 1947. Corley, B. "The Jews, the Future, and God (Romans 9-11)." Scottish Journal of Theology 19:1 (1976):42-56. Danell, G. A. Studies in the Name 'Israel' in the Old Testament. Uppsala: Appelbergs BoktryckeriA-B, 1946. Daniélou, J. Sacramentum Futuri. Études sur les Origines de la Typologie Biblique. Paris: Beauchesne, 1950. English translation: From Shadows to Reality. Westminster, Md.: Newman, 1960. Davidson, A. B. Old Testament Prophecy. Edinburgh: T and T. Clarke, 1905. Davidson, R. M. Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical typos Structures. Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, Vol. 2. Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981. Davies, W D. The Gospel and the Land. Berkeley, Calif: University of California Press, 1974. __________, "Paul and the People of Israel." NTTS 24 (1978):4-39. DeCaro, L. A. Israel Today.: Fulfillment of Prophecy?, Grand Rapids, Mich.: Baker, 1974. DeYoung, J. C. Jerusalem in the New Testament. Kampen: Kok, 1960. Diepold, P. Israel's Land. BWANT NR 15. Stuttgart: Kohlhammer, 1972. Dodd, C. H. According to the Scriptures: The Sub-structure of New Testament Theology. London: Nisbet, 1952. _________, The Old Testament in the New. Facet Books BS3. Philadelphia: Fortress Press, 1971. Doukhan, J. "The Seventy Weeks of Daniel 9." AUSS 17 (1979): 122.

O Israel de Deus na Profecia 254 Ellis, E. E. The Pauline Use of the Old Testament. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1957. _________, Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978. Epp, F. H. Whose Land Is Palestine? Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974, Fairbairn, P. Prophecy and Prophetic Interpretation. Grand Rapids, Mich.: Guardian Press, 1976 (reprint of 1865). _________, The Typology of Scripture. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1975 (reprint of 1900). Foulkes, F. The Acts of God. A Study of the Basis of Typology in the Old Testament. London: Tyndale, 1955. , R. T. Jesus and the Old Testament. London: Tyndale, 1971. __________, "Old Testament Prophecy. and the Future of Israel." Tyndale Bulletin 26 (1975):53.78. Fritsch, C. T. "Biblical Theology: Typological Interpretation in the New Testament." BSac 104 (1946):87-100. __________, ''Principles of Biblical Typology" BSac 104 (1947):214-222. __________, "To 'Antitypon'." In Studia Biblica et Semitica, Festschrift für Th.C. Vriezen. Wageningen: H. Veenman, 1966. Fuller, D. P. Gospel and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980. Girdlestone, R. B. The Grammar of Prophecy: A Systematic Guide to Biblical Prophecy. Grand Rapids, Mich.: Kregel, 1955. Goppelt, L. Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neueen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969 (reprint of 1939). Goulder, M. D. Type and History in Acts. London: S.P.C.K., 1954.

O Israel de Deus na Profecia 255 Gundry, R. H. The Church and the Tribulation. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1973. Gundry, S. N. "Typology as a Means of Interpretation: Past and Present." JET5 12 (1969): 233-240. Hagner, D. A. "The Old Testament in the New Testament". In Interpreting the Word of God. Edited by S. J. Schultz and M. B. Inch. Chicago: Moody Press, 1976. Hasel, G. F. New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978. _________, The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah. 3d ed. Andrews University, Monographs, Studies in Religion, Vol. 5. Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1980. Hendriksen, W. Israel in Prophecy. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1974. Henry, C. F. H., ed. Prophecy in the Making. Carol Stream, Ill.: Creation House, 1971. Hughes, P. E. Interpreting Prophecy. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976. Hulst, A. R. "Der Name 'Israel' in Deuteronomium." OTS 9 (1951):65-106. Hummel, H. D. "The Old Testament Basis of Typological Interpretation." Biblical Research 9 (1964): 38-50. Jewett, P K. "Concerning the Allegorical Interpretation of Scripture." WTJ 17 (1954):1-20. Kac, A. W. The Rebirth of the State of Israel. Grand Rapids, à4ich.: Baker, 1976. Kaiser, W C. Jr.. "Messianic Prophecies in the Old Testament." In Handbook of Biblical Prophecy. Edited by C. E. Amerding and W. W. Gasque. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1978. ___________, Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978.

O Israel de Deus na Profecia 256 Kistemaker, S. The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews. Amsterdam: G. van Soest, 1961 Kraus, H. J. The People of God in the Old Testament. World Christian Books No. 22. London: Lutterworth Press, 1963. _________, Psalmen. BKAT Bande XV/1-2. NeukirchenVluyn:Neukirchener Veflag, 1972. Ladd, G. E. The Blessed Hope. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1960. _________, Crucial Questions About the Kingdom of God. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1961. _________, The Last Things. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978. _________, A Theology of the New Testament. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974. Lampe, G. W. H., and Woollcombe, K. J. Essays on Typology. Studies in Biblical Theology; No. 22. Napierville, Ill.: A. R. Allenson, 1957. Lenski, R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistle to the Romans. Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945. McClain, A. J. Daniel's Prophecy of the Seventy Weeks. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1940. Meyer, F. B. Israel: A Prince With God. Fort Washington, Pa.: Christian Literature Crusade, 1972. Moule, C. F. D. "Fulfillment-Words in the New Testament: Use and Abuse." NTS 14 (1968):293-320. Mowinckel, S. He That Cometh. Nashville, Tenn.: Abingdon, 1954. Nixon, R E. The Exodus in the New Testament. London: Tyndale, 1962. Nygren, A. Commentary on Romans. Philadelphia: Fortress Press, 1978. Payne, J. B. Encyclopedia of Biblical Prophecy. New York: Harper & Row, 1973.

O Israel de Deus na Profecia 257 _________, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks." JETS 21:2 (1978): 97-115. Pentecost, J. D. Things to Come. Findlay, Ohio: Dunham Publishing Co., 1961. Preuss, H. D. Jabweglaube und Zukunftserwartung. BWANT 7. Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1964. Ramm, B. Protestant Biblical Interpretation. Grand Rapids, Mich.:Ecrdmans, 1975. Reicke, B. The Epistles of James, Peter and Jude. Anchor Bible, Vol. 37. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964. Richardson, P. Israel in the Apostolic Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. Ridderbos, H. N. The Epistle of Paul to the Churches of Galatia. NICNT. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1957. _________, Paul. An Outline of His Theology. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1975. Robinson, H. W. Corporate Personality in Ancient Israel. Facet Books BS 11. Philadelphia: Fortress Press, 1967. Rowley, H. H. The Biblical Doctrine of Election. London: Lutterworth Press, 1964. _____________, The Missionary Message of the Old Testament. London: Cary Kingsgate Press, 1955. Ryrie, C. C. The Basis of the Premillennial Faith. Neptune, N.J.: Loiscaux Bros., 1966. _____________, Dispensationalism Today. Chicago: Moody Press, 1965. Shea, W H. "Poetic Relations of Time Periods in Daniel 9:25." AUSS 18:1 (1980):59-63. Shires, H. M. Finding the Old Testament in the New. Philadelphia: Westminster Press, 1974. Stendahl, K. Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

O Israel de Deus na Profecia 258 Terry, M. S. Biblical Hermeneutics. New York: Eaton & Mains, 1890. Trilling, W. Das Wabre Israel. Studien zur Theologie des Mattaus Evangeliums. Studien zum Alten und Neuen Testament, Bd 10. München: Kösel Verlag, 1964. Von Hofmann, J. C. K. Interpreting the Bible. Translated by Christian Preus. Minneapolis: Augsburg, 1972. Vos, G. Biblical Theology. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1963, reprint. Walvoord, J. F. Israel in Prophecy. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1962. ______________, The Millennial Kingdom. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1974. ______________, The Rapture Question. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1957. ______________, The Return of the Lord. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1971. Waterman, G. H. "The Sources of Paul's Teaching on the Second Coming of Christ in I and II Thessalonians." JETS 18:2 (1975): 105-113. Wenham, J. W. Christ and the Bible. Downers Grave, Ill.: InterVarsity Press, 1973. Were, L. F. The Certainty of the Third Angel's Message. Berrien Springs, Mich.: First Impressions, 1981, reprint. Westermann, C. Isaiah 40-66: A Commentary. Philadelphia: Westminster Press, 1977. _____________, The Old Testament and Jesus Christ. Translated by Ornar Kaste. Minneapolis: Augsburg, 1971. Wolff, H. W. "The Old Testament in Controversy: Interpretative Principles and Illustration." Interpretation 12 (1958):281-291. Wyngaarden, M. J. The Future in the Kingdom. Grand Rapids, Mich.: Baker, 1955.

O Israel de Deus na Profecia 259 Young, E. J. The Prophecy of Daniel. A Commentary. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949.

O Israel De Deus Na Profecia - Hans K. Larondelle 6x3a18

Overview 4q3b3c

More details 26j3b

Related Documents 171j1w

O Israel De Deus Na Profecia - Hans K. Larondelle 6x3a18

Larondelle Hans K. Armagedom[1] 6b2v17

A Igreja De Deus Na Profecia 4x726m

O Memorando De Deus 5o5l

Cristianismo Culto O Profecia (16) 455w4s

[superpartituras.com.br] O Lamento De Israel 4j3015

More Documents from "Ronald Alvarez Tola" 5sr4e

O Israel De Deus Na Profecia - Hans K. Larondelle 6x3a18

Ensayo Circuitos Integrados 30a6p

Derecho Comercial I t4u6

265316663-geotextiles-1.pdf 6k261k

Cadena De Valor En Hoteles 2o3d2l

2c82t