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Cansino, César La muerte de la ciencia política. - 1a ed. - Buenos Aires : Sudamericana, 2008. 416 p. ; 23x16 cm. - (Ensayo) ISBN 978-950-07-3004-4 1. Ensayo Mexicano. I. Título CDD M864

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo por escrito de la editorial.

IMPRESO EN LA ARGENTINA Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723. © 2008, Editorial Sudamericana S.A.® Humberto I 531, Buenos Aires. www.rhm.com.ar ISBN 978-950-07-3004-4


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Introducción ◆

¿A dónde va la ciencia política? No lo se […] Se me pide hacer de historiador de mi propio presente. Probaré, pero no sin antes haber metido las manos al fuego. Tengo un consuelo: se me ha pedido lo casi imposible. Giovanni Sartori (1984b, p. 98).

n un ensayo reciente titulado “Where is Political Science Going?”, el politólogo más famoso del mundo, Giovanni Sartori, estableció de manera tajante que la disciplina que él contribuyó a crear y desarrollar, la ciencia política, perdió el rumbo, hoy camina con pies de barro, y al abrazar con rigor los métodos cuantitativos y lógico-deductivos para demostrar hipótesis cada vez más irrelevantes para entender lo político, terminó alejándose del pensamiento y la reflexión, hasta hacer de esta ciencia un elefante blanco gigantesco, repleto de datos, pero sin ideas ni sustancia, atrapada en saberes inútiles para aproximarse a la realidad en toda su complejidad (Sartori, 2004). Nadie con más autoridad moral que Sartori, podía hacer este balance autocrítico y de apreciable honestidad intelectual sobre el estado de la ciencia política actual. No obstante, las afirmaciones del “viejo sabio” —como él mismo, irónicamente, se autodenomina en este ensayo—, generaron un auténtico re-

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vuelo en todas partes y muchos politólogos se atrevieron a poner en duda las afirmaciones del pensador florentino. En particular, los especialistas partidarios de las corrientes y los enfoques que hoy hegemonizan la ciencia política, como la elección racional, la teoría de juegos, el cálculo del consenso, etcétera, optaron por descalificar las tesis de Sartori, alegando que su avanzada edad lo llevaba a desvariar. Tal parece que, a juzgar por este desencuentro, los politólogos defensores del dato duro y los métodos cuantitativos, promotores de los modelos y esquemas supuestamente más científicos de la disciplina, denostadores a ultranza de todo aquello que no soporte la prueba de la empiria y que no pueda ser formalizado o matematizado, prefieren seguir alimentando una ilusión sobre las virtudes de la ciencia política antes que iniciar una reflexión seria y autocrítica de la misma; prefieren mantener su status en el mundo académico antes que reconocer las debilidades y las inconsistencias de los saberes producidos con esos criterios; prefieren descalificar acremente a Sartori antes que confrontarse con él en un debate de altura. El hecho es que, a pesar de lo que estos supuestos científicos “puros” quisieran, la ciencia política actual sí está en crisis. El diagnóstico de Sartori es en ese sentido impecable. La ciencia política hoy, la que estos politólogos practican y defienden como la única disciplina capaz de producir saberes rigurosos y acumulativos sobre lo político, no tiene rumbo y camina con pies de barro. Esa ciencia política le ha dado la espalda a la vida, es decir a la experiencia política. De ella sólo pueden brotar datos inútiles e irrelevantes. El pensamiento político, la sabiduría política, hay que buscarlos en otra parte. Este es el trasfondo que anima el presente libro. Su objetivo no es otro que hacer un balance serio y crítico de los límites de la ciencia política actual, que por lo demás y paradójicamente —a juzgar por el creciente número de universidades en todo el mundo que la han incorporado en sus programas o por el incontrolable número de revistas especializadas que han aparecido en todas partes— ha experimentado una evolución sorprendente. Mi tesis sostiene, en sintonía con el tono crítico 8


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de Sartori, que la ciencia política dominante en el mundo no ha podido trascender el nivel de superficialidad que acusa desde sus orígenes. Dicha superficialidad se debe entre otras cosas a sus supuestos positivistas que la han llevado a delimitar la política de otros sectores sociales de acción, con lo que se ha perdido de vista la complejidad de lo social. Así, por ejemplo, dar cuenta de la novedad que supone la democracia, entendida como forma de interrelación social y no sólo como forma de gobierno, precisa concebir lo político no como una parte del todo social, sino como el horizonte mismo de sentido social, o lo que es lo mismo, implica tratar de develar el entramado de relaciones y vivencias que conforma la experiencia social de los ciudadanos. En esta perspectiva, la ciencia política no podrá corregir el miope positivismo de sus supuestos metodológicos sin incorporar en su seno la experiencia de la filosofía política. En efecto, no es preservando el campo político de adherencias filosóficas, prescriptivas o existenciales, como la ciencia política puede captar la modalidad de ser que pone en juego la democracia. Y lo mismo vale para cualquier otro tema de la politología contemporánea. Para emprender este análisis he optado por un enfoque que a falta de un mejor nombre he llamado “historia interna del conocimiento”, y que enuncié inicialmente en un libro de 1998 titulado Historia de las ideas políticas. Fundamentos filosóficos y dilemas metodológicos, pero que sólo ahora he podido aplicar para examinar un caso concreto: el estado del arte de la ciencia política, concebida ésta como un campo disciplinar de conocimiento. Para entendernos, presento a continuación los ejes de este enfoque.

La historia interna de la ciencia política La historia interna del conocimiento es un enfoque distinto a los convencionales para analizar la evolución de una disciplina científica y, en consecuencia, para pensar sobre el estado actual de ese campo disciplinar. Denomino a este enfoque “his9


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toria interna” para distinguirlo de otros que bien podrían clasificarse como “historia externa”. Por lo general, los estudios sobre la evolución de la ciencia política se han realizado en el contexto de determinados países. Aunque se ha puesto el énfasis en ciertos temas, tal como la relación entre regímenes democráticos y el desarrollo de la ciencia política, la preocupación básica ha sido alcanzar un conocimiento comprensivo y comparativo del desarrollo de la ciencia política en una gama amplia de países particulares y áreas geográficas, y establecer una base común para evaluar y comprender mejor los factores que contribuyen a las variaciones en el desarrollo del conocimiento en el campo. Mientras estas historias han proporcionado visiones generales sobre la evolución disciplinaria, el énfasis principal ha sido puesto en investigar la historia de la ciencia política en relación con amplios contextos políticos y culturales. Ciertamente, aunque aún falta mucho por hacer en este terreno, sobre todo en el caso de algunos países, para contar con una visión cada vez más acabada tanto del desarrollo general del campo de la ciencia política y de la relación entre esta disciplina y su contexto general, también es importante avanzar criterios de investigación más específicos y concretos para pensar la historia de las ciencias sociales en general, y la ciencia política en particular. En esta perspectiva, una alternativa consistiría en investigar la evolución de conceptos particulares en la ciencia política y su papel en la estructuración del campo de la disciplina. Más específicamente, se trataría de una investigación menos preocupada en la relación entre la ciencia política y su contexto de origen y más interesada en lo que se podría llamar la historia “interna” de la disciplina; es decir, una investigación de la ciencia política entendida como una práctica discursiva en evolución. De acuerdo con esta propuesta, el principal desafío consiste en definir nuevos criterios metodológicos para incursionar en la historia de la ciencia política, que van más allá de los criterios propiamente historiográficos. En esta nueva perspectiva, investigar sobre la historia de la disciplina debe contribuir no 10


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sólo a conocer mejor el pasado de un modo de pensar el mundo, sino también a establecer la relación entre el desarrollo de dicha disciplina y sus prácticas concretas. Para emprender esta otra historia de la disciplina son indispensables ciertas condiciones. En primer lugar, se requiere un buen conocimiento de las actuales investigaciones sobre la historia de las ciencias sociales, incluyendo la literatura específica sobre la ciencia política. Se necesita también un conocimiento más o menos amplio de temas metodológicos y sus controversias, a fin de avanzar en su resolución. En segundo lugar, aunque el enfoque de la historia interna —la genealogía y el desarrollo conceptual— no supone un método o acercamiento específico, debe distinguirse claramente de los enfoques contextualistas. Buena parte del trabajo reciente en la historia de las ciencias sociales, y en la historia de las ideas en general, ha implicado variaciones en lo que puede llamarse un método contextualista, es decir, aquel método que intenta entender, y explicar, el desarrollo disciplinar situándolo en su entorno histórico. Si bien tales acercamientos, que van desde ciertas formas de la sociología del conocimiento hasta trabajos recientes en la historia de la teoría política, representan avances importantes, no están ajenos de problemas y alternativas. Frente a estos enfoques, la idea de una historia interna puede ser menos convencionalmente instituida, pero constituye un verdadero desafío para la investigación en este campo. El propio concepto de contexto y la manera como se relaciona, en principio y en práctica, con el objeto de investigación, es a menudo poco claro. Y a veces los contextos que se han reconstruido y se presentan como factores explicativos, en lugar de estar conectados concretamente a lo que debe ser explicado están yuxtapuestos. El contexto imputado es también a menudo algo que no es comparable lógicamente a los datos bajo investigación sino que es incluso una abstracción sociológica o una composición derivada de fuentes secundarias, las cuales son a menudo menos que compatibles e igualmente abiertas a la interpretación. 11


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Finalmente, un énfasis en el contexto a veces falla para considerar adecuadamente transformaciones “genéticas” y diacrónicas, y a menudo tiende más a racionalizar lo que ha ocurrido que a explicarlo. La mayoría de los trabajos importantes terminan por concentrarse en la comprensión de la relación entre ciencia política y su contexto en varios períodos; pero además de algunas de las limitaciones inherentes al contextualismo, y los problemas que han asistido a su despliegue, ha habido una tendencia a hacer de la disciplina una variable dependiente y a rechazar el grado en que la evolución de un campo intelectual es un asunto de dinámicas discursivas internas y de transformación conceptual. El problema, sin embargo, no es en realidad el de contextualismo versus internalismo sino el del contexto apropiado y el de la relación entre disciplina y contexto. La historia interna busca explicar el desarrollo disciplinario a través de una investigación arqueológica de los conceptos pivotes en la teoría y la práctica del campo (como pueden ser los conceptos de democracia, Estado o sistema político) y a través de una reconstrucción de la evolución de esos conceptos. Aquí el contexto relevante es la matriz disciplinaria, pero la preocupación no es tanto emplear esa matriz como una variable independiente sino trazar la interacción evolutiva entre la matriz y el repertorio conceptual. El tipo de acercamiento que esto supone está bien representado por la literatura en la historia de la ciencia natural inspirada por el trabajo de autores como Thomas S. Kuhn (1962), pero es necesario cuidarse de asumir que existe una simetría entre las ciencias naturales y las ciencias sociales con respecto a la conducta y el propósito de la historia disciplinar. De hecho, siempre es importante situar la historia de la ciencia política en un contexto tan amplio como el de la práctica de la ciencia social en general, el sistema político, la cultura, etcétera. Y la historia interna requiere reconocer estos factores, particularmente en cuanto a la manera en la que son percibidos por los individuos dentro del campo. Pero hay también una diferencia básica entre preguntar por el “cómo” y el “por qué” 12


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del desarrollo histórico en términos de influencia extra-disciplinaria como opuesta a la reconstrucción de la estructura interna y al contenido de ese desarrollo. Sería una equivocación asumir que la historia interna y el estudio de la evolución conceptual evita de alguna forma (o implica el rechazo de) un examen de la manera en la que ha habido intercambio intelectual a lo largo de las disciplinas o entre la práctica de la ciencia política y los estudios políticos en países diferentes. Uno podría, por ejemplo, conducir una historia interna de la ciencia política en Estados Unidos sin dar un gran peso a los períodos, tanto en el siglo XIX como en el XX, en los que el cambio conceptual implicó la adaptación y la adopción de ideas europeas. Y una historia interna de la ciencia política en muchos otros países podría no considerar el grado en que, particularmente a partir de los años cuarenta, esos desarrollos fueron influenciados por la migración de ideas de la ciencia política norteamericana. La genealogía a la que me estoy refiriendo puede interpretarse en una gran variedad de maneras, desde su significado muy literal de trazar el origen de los conceptos centrales en el discurso del campo hasta el proyecto más posmodernista de una exégesis crítica del presente que busca hacer visible los conceptos y las voces que se han suprimido en el curso de la evolución disciplinaria. La pregunta sobre lo que implica, desde un punto de vista metodológico, hacer historia interna y el asunto de los usos de tal historia es, sobre todo, como en el caso de la ciencia natural, una pregunta abierta. Pero a este respecto, es razonable distinguir entre intención y propósito en la investigación sobre la historia de la ciencia política. El tipo de “presentismo” que quisiera evitar es el representado por esas versiones de historia “escéptica”, es decir historias en las cuales lo que se quiere lograr al escribirlas se confunde con la intención, con lo que se está haciendo al escribir historia. Más allá del grado y la manera en los que puede argumentarse que la realidad del pasado es inseparable de las narraciones con las que se representa, la cuestión de por qué se escribe historia disciplinar (reflexión crítica sobre el presente, 13


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para ayudar a evaluar y producir el conocimiento, etcétera), puede distinguirse de (aunque en varias maneras está relacionado con) preguntas sobre la validez de los reclamos de historicidad. Los criterios para contestar tales preguntas pueden ser muy polémicos y no fácilmente establecidos, pero sí existe un marco para la discusión. No es posible especificar de una vez por todas los conceptos que deben ser considerados en un análisis de este tipo, pues pueden variar dependiendo del o de los países estudiados y del carácter particular de la historia de la disciplina así como de los problemas seleccionados para el estudio. En principio, sería preferible concentrarse en conceptos que alguna vez han sido centrales para el desarrollo del campo en un país dado y que pueden proporcionar un vehículo para alcanzar un modo general de investigación. En este sentido, hay por lo menos dos categorías generales de conceptos que se pueden distinguir. En primer lugar, están aquellos relacionados principalmente con el objeto de estudio de la ciencia política, tales como Estado, pluralismo, poder, autoridad, etcétera. En segundo lugar, están aquellos que representan el lenguaje disciplinar para hablar sobre el objeto de estudio, tales como teoría, sistema, régimen, etcétera. Una tercera categoría puede incluir conceptos más normativos, tales como democracia, ciudadanía, etcétera. Los criterios de demarcación entre tales categorías no son muy firmes, y las categorías están lejos de ser definitivas, pero sí pueden representar una base para la discriminación. Un último aspecto a dilucidar en esta propuesta consiste en indicar los criterios metodológicos más adecuados para emprender la reconstrucción conceptual de la ciencia política. Al respecto avanzo las siguientes ideas. Hasta esta parte se puede sostener que la historia interna de la ciencia política tiene como objeto de estudio el origen y la evolución de los principales conceptos y categorías que esta disciplina ha generado para explicar la realidad política. Huelga decir que este conocimiento contribuye a nuestro propio conocimiento como individuos, por cuanto puede hablar14


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se de un único proceso en el que el ser humano es el centro de atención. Así entendida, la historia interna es al mismo tiempo una subdisciplina de la historia y de la filosofía. Con la historia comparte el interés por estudiar la evolución, las causas y las consecuencias de un proceso o fenómeno, en este caso los conceptos y las categorías de la ciencia política. Con la filosofía, y en particular la filosofía política, comparte el interés por responder a las grandes interrogantes sobre la política, tales como la naturaleza de lo político, el problema del poder y la mejor forma de gobierno. Desde esta perspectiva, se busca establecer cómo se ha pensado la política en el pasado, ya sea para detectar los ejes de una contribución o para reforzar una opinión actual apoyada en otras precedentes. La historia interna de la ciencia política supone entonces un ejercicio de reconstrucción evolutiva y reconocimiento de significados de los conceptos de la ciencia política; es decir, un ejercicio interpretativo de construcciones y redefiniciones útiles para interpretar el mundo. En consecuencia, mi propuesta se inserta en lo que se podría llamar una “teoría de la teoría”, es decir, una “metateoría” de la política o, mejor aún, una “metapolítica”. En una primera aproximación, la metateoría alude a un campo disciplinar que se ocupa del estudio de la teoría, es decir, de los saberes acumulados en una área particular de conocimiento científico o humanístico, resultado del esfuerzo de investigación y reflexión de sus cultivadores a lo largo del tiempo. En ese sentido, la metapolítica vendría a ser una disciplina especializada, entre la ciencia política y la filosofía política, cuyo objeto de estudio es la teoría política, es decir, el cuerpo general y multidisciplinario de literatura producido a lo largo del tiempo por quienes se han ocupado de los fenómenos del poder, de las estructuras de autoridad, de los valores políticos, de las relaciones sociales, etcétera. Entendida de esta manera, la metapolítica empieza a ocupar un espacio reconocido en los centros académicos e intelectuales de mayor influencia. Por mi parte, considero que hay 15


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buenas razones para hacer eco de esta tendencia. Así, por ejemplo, la metateoría sólo es posible en aquellas parcelas de conocimiento, como en las ciencias sociales, en las cuales no se ha afirmado un enfoque o paradigma predominante. Sólo ahí donde hay una permanente confrontación entre escuelas de pensamiento y una pluralidad de posibilidades explicativas, cabe reivindicar un estudio particular de los distintos aspectos presentes en la producción teórica. Nada más cierto para el caso de la teoría política, recipiente inagotable de siglos de reflexión, proveniente tanto de la filosofía política como de la ciencia política. No debe confundirse, sin embargo, entre teoría y metateoría de la política. La primera es el resultado natural de la investigación filosófica o científica de un tema concreto conducido con las reglas propias del ejercicio formal-argumentativo o empírico-demostrativo, respectivamente. La segunda, por su parte, es una reflexión que se plantea el doble propósito de profundizar en los distintos aspectos de la producción teórica existente y de constituirse a su vez en un punto de arranque para nuevas propuestas. En ese sentido, la metapolítica no suple a la teoría política, la estudia y complementa. Su interés es solamente reconocer el potencial explicativo de las teorías, su coherencia interna en sí mismas y/o en referencia a otras teorías afines. Con este fin, el quehacer metateórico se sirve de múltiples disciplinas, como la historia, la hermenéutica, la epistemología, la filosofía, la sociología, entre otras muchas. En consecuencia, la metapolítica constituye una reflexión multidisciplinaria —o mejor transdisciplinaria, en el sentido de estar abierta a múltiples enfoques sean o no científica o filosóficamente correctos— de la teoría política, desde la genealogía conceptual o la arqueología de los saberes hasta el reconocimiento sociológico de las comunidades intelectuales donde las teorías políticas se generan y producen. En síntesis, la metapolítica tiene como objetivo reflexionar sobre las teorías políticas existentes como punto de partida de nuevos saberes teóricos. No busca suplir el desarrollo de la in16


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vestigación empírica de la ciencia política para refugiarse en una especulación teórica de la política. Se propone solamente como una forma alternativa y complementaria para estimular el estudio de la política y, eventualmente, enriquecer nuestro conocimiento de la misma.

Estructura del libro Los diez capítulos que integran el presente volumen se distribuyen en dos grandes apartados: “Los límites de la ciencia política” y “La ciencia política más allá de sus límites”. El primer apartado pretende dar cuenta de las insuficiencias e inconsistencias de la ciencia política contemporánea en relación con su programa original establecido en la segunda posguerra por los partidarios de un estudio empírico, sistemático y riguroso de lo político. En particular, se examinan los principales enfoques y corrientes de la disciplina para desembocar en una reflexión sobre los límites del conocimiento empírico de lo político. El capítulo 1 se pregunta por el impacto que han tenido en la ciencia política las grandes transformaciones experimentadas por la humanidad durante los últimos quince años, desde la caída del muro de Berlín hasta el choque de civilizaciones al que el fundamentalismo islámico nos ha orillado. La idea es ver cómo las nuevas problemáticas con toda su complejidad han confrontado —y muchas veces rebasado— a las ciencias sociales constituidas en sus posibilidades y capacidades explicativas. Los capítulos 2 y 3 examinan los límites de dos enfoques largamente influyentes en la ciencia política empírica: el análisis sistémico de la política y los análisis económicos de la política, respectivamente. Por la vía de los hechos, mientras que el primero de estos enfoques le dio identidad a la ciencia política y le permitió proyectarse con autoridad en el mundo de las ciencias sociales, el segundo le sustrajo esa misma identidad al operarse una suerte de colonización del estudio de los fenómenos políticos con los métodos y los presupuestos propios de la economía. Por lo demás, un desenlace natural para 17


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una ciencia que muy temprano se enganchó con el espejismo del cientificismo, donde la economía le llevaba mucha ventaja. Los capítulos 4 y 5, finalmente, se centran en los desarrollos teóricos de la ciencia política en torno a la democracia. De este análisis se desprende que la ciencia política terminó por sucumbir a las tentaciones prescriptivas de la filosofía política de las cuales trató obsesiva e inútilmente de mantenerse al margen. El segundo apartado del libro, una vez reconocidos los límites de la ciencia política empírica, pretende ofrecer algunas alternativas de acercamiento intelectual a lo político. En el capítulo 6 se defiende la necesidad de situar el fenómeno político en el horizonte más amplio de significados y representaciones de lo social en toda su complejidad. Los capítulos 7 y 8 reivindican el análisis de la dimensión simbólica de la política, la cual ha estado simplemente ausente en los enfoques dominantes de la ciencia política empírica. Según este análisis, la política ha de volver al individuo, es decir, hacer visible el mundo de significados que definen la experiencia social y cívica de los ciudadanos. El capítulo 9 constituye una reivindicación de los clásicos del pensamiento político, a los cuales la ciencia política parece haberles dado la espalda hace mucho tiempo. En el capítulo 10, por su parte, se da cuenta de la perspectiva metapolítica, entendida como un suerte de sobrevuelo a las teorías políticas existentes para familiarizarse con su génesis y arquitectura. Finalmente, en las conclusiones hago una apuesta por un enfoque transdisciplinario de lo político. Así, por ejemplo, se plantea que el o de la ciencia política con otras miradas sobre el fenómeno social lejos de vulnerar la especificidad de la disciplina, apuntala sus posibilidades heurísticas. Cierro el volumen con un epílogo en el que doy cuenta de manera crítica de los últimos veinticinco años de producción intelectual acerca de lo político en América Latina, y que puede ser la base de futuras investigaciones.

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PRIMERA PARTE

LOS LÍMITES DE LA CIENCIA POLÍTICA ◆


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Capítulo 1

Una disciplina en busca de identidad ◆ a interrogante a dilucidar en este capítulo se refiere al impacto que las recientes transformaciones a nivel mundial, desde la distensión del bloque comunista de Europa del Este a fines de los años ochenta del siglo pasado hasta la aparición de la amenaza terrorista islámica en el mundo occidental ya en este siglo XXI, pasando por el reposicionamiento imperial de Estados Unidos, la redefinición del planeta en nuevos bloques comerciales y políticos y la afirmación de la globalización como factor constitutivo de la sociedad mundial, han tenido y pueden seguir teniendo en el desarrollo inmediato y futuro de una disciplina científica que como la ciencia política se ocupa precisamente de dar cuenta de dichas transformaciones mundiales. En el lapso de apenas veinte años el género humano ha visto transformaciones en la escena mundial que en otros tiempos y circunstancias hubieran implicado ciclos de varias décadas para desarrollarse. El colapso del viejo sistema soviético, el fin de la Guerra Fría, el triunfo de la democracia y el mercado, la multiplicación de los centros hegemónicos y la reestructuración de la economía-mundo, son tan sólo los cambios visibles de un complejo proceso que escapa a toda posibilidad de comprensión global. En su momento, salvo muy pocas excepciones, las interpretaciones sobre lo que estaba aconteciendo en 1989 con la caída del bloque comunista, apenas alcanzaban a atisbar someramente la magnitud de los cambios. Se decía, por ejemplo, que

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el colapso del comunismo replanteaba no sólo el papel del mundo soviético, sino también los propios presupuestos de la defensa militar y la confrontación entre Estados Unidos y la Unión Soviética; que el fin de la Guerra Fría llevaría a una disminución de los conflictos regionales (Afganistán, Angola, Centroamérica, etcétera) producto de la rivalidad de los superpoderes; y que la Unión Soviética, como polo hegemónico, cedería su lugar a Europa Occidental (y en particular a Alemania) y a Asia del Este (y en particular a Japón), con lo que la rivalidad militar se desplazaría cada vez más hacia la competencia económica y el intercambio comercial.1 En términos económicos, por su parte, se sostenía que el triunfo de la economía de mercado y las políticas neoliberales configurarían un mundo de intercambios y alianzas económicas entre los centros de poder de cuyos beneficios estarían excluidos los países del Tercer Mundo; que en relación con los países de Europa Oriental, que obviamente capturarían los recursos económicos de la Comunidad Europea (hoy Unión Europea), los países de América Latina, África y Asia, salvo excepciones, verían agravarse sus problemas de integración económica y desarrollo interno, pues su papel de proveedores de materias primas y mano de obra barata les confería un lugar claramente subordinado y dependiente en una economía mundial cada vez más automatizada.2 A la distancia, es evidente que las ciencias sociales fueron superadas por la realidad. En la senda de las transformaciones inauguradas en 1989 se han sucedido cambios insospechados entonces y que ponen en su justa dimensión los alcances de la búsqueda científica. Así, por ejemplo, el recrudecimiento de posiciones fundamentalistas islámicas en oposición al mundo occidental apenas fue atisbado por el politólogo Samuel P. Huntington en su polémico libro The Clash of Civilizations (1996), una obra, por cierto, muy cuestionada y puesta en duda por sus pares. Lo mismo puede decirse del impacto que alcanzaría la globalización a partir de entonces y que llevó al sociólogo Manuel Castells a escribir su famoso libro The Age of Information (1996-1998), el cual cambió nuestra manera de entender 22


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el tema, aunque ya eran más que evidentes las transformaciones que describe y examina en el mismo. De hecho, las ciencias sociales en general, y la ciencia política en particular, siempre han caminado a la zaga de los acontecimientos, lo cual, sin embargo, no es preocupante para los científicos, pues lo que define su quehacer es precisamente la búsqueda de explicaciones bien fundadas sobre los fenómenos que acontecen. Lo preocupante, más allá de si las ciencias sociales pueden o no anticipar tendencias a partir de los hechos que observan, es que sus explicaciones de esos mismos hechos han dejado mucho que desear. No por casualidad ha terminado por imponerse cierta sensación de orfandad en lo que a explicaciones científicas se refiere para dar cuenta de la nueva complejidad, lo cual se revela en la gran cantidad de trabajos que evalúan lo que se ha dado en llamar “la crisis de las ciencias sociales”. Ahora bien, considerando que las transformaciones de las últimas dos décadas han impactado todas las esferas del quehacer humano y todos los subsistemas sociales, es legítimo preguntarnos cómo han impactado esas mismas transformaciones a las ciencias sociales en general y a la ciencia política en particular. En otras palabras, siendo estas disciplinas científicas las que teóricamente proveen la interpretación más objetiva de las implicaciones de estos cambios, resulta significativo preguntarse en qué medida se han visto afectadas en su patrón evolutivo como consecuencia ya sea de las nuevas condiciones mundiales o de la exigencia de dar cuenta de los muchos fenómenos inéditos que experimentamos en la actualidad. En lo particular, me concentraré en la ciencia política, cuya rápida evolución desde los años cincuenta del siglo pasado hasta la fecha la convierte en una de las ciencias sociales más importantes. De entrada, sostengo que el cambiante contexto mundial ha afectado sensiblemente y seguirá haciéndolo en el futuro no sólo los contenidos y los paradigmas dominantes hasta hace poco dentro de la disciplina, sino también los patrones de profesionalización e institucionalización que la han caracterizado. Obviamente, dicho impacto sólo puede establecerse diferencialmente por cuanto la disciplina muestra estadios 23


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de desarrollo muy diversos de un país a otro o de una área geográfica a otra. Asimismo, en un análisis de este tipo, es necesario evitar adjudicar todos los cambios en la disciplina al contexto de referencia, por cuanto la evolución de los paradigmas dentro de la ciencia política tiene que ver también con ciertas reglas implícitas a toda disciplina científica que más que referirse a factores coyunturales tiene relación con la propia acumulación de los saberes y la depuración de sus referentes teóricos. Para proceder con este análisis consideraré dos aspectos centrales: 1) las diferentes etapas evolutivas de la ciencia política y 2) las diferentes áreas definitorias de la ciencia política. Pero antes de ello, conviene distinguir el objeto y el método específicos de nuestra materia.

Definiendo el objeto y el método de la ciencia política Como veremos en detalle en el capítulo 5, la ciencia política es la disciplina que estudia o investiga, con la metodología de las ciencias empíricas, los diversos aspectos de la realidad política, con el fin de explicarla lo más completamente posible. Ciertamente, tras cincuenta años de desarrollos en este sector, desde su institucionalización en las principales universidades de Estados Unidos en la segunda posguerra, la ciencia política no ha alcanzado un consenso pleno sobre su objeto de estudio. De entrada, se ocupa de un conjunto específico de prácticas propias de las sociedades existentes: procesos (institucionalizados), procedimientos, acciones y decisiones colectivas e individuales que configuran históricamente y de un modo cambiante el espacio político y el ámbito de intervención de lo político. Lo político significa aquí un conjunto de acciones e interacciones sociales que pueden ser aisladas con fines de análisis del universo de acciones e interacciones humanas y cuya particularidad reside en su capacidad vinculante más o menos legítima en una sociedad al grado de definir o asignar los valores dominantes en la misma. Como tales, estas interac24


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ciones configuran un ordenamiento singular que define la relevancia y el comportamiento de distintos factores identificados como políticos (Estado, poder, institucionalidad, formas de gobierno y eticidad, acción, representaciones y valores). Según esta definición inicial, el objeto de estudio de la ciencia política es el “sistema político”; es decir, el conjunto de procesos en cualquier nivel que producen “asignaciones autoritativas de valores”. Sin embargo, como decíamos, esta definición, aunque dominante, no es hegemónica. Lo que existe más bien en la ciencia política actual es un pluralismo teórico que ha dado lugar a múltiples interpretaciones sobre su objeto. Asimismo, considerando que no existen consensos sobre su objeto y sus métodos, ha alentado una interminable discusión en su seno sobre la pretendida cientificidad de la disciplina. Más aún, algunos autores cuestionan que sea posible (u oportuno) analizar la política con el método científico. En este capítulo me ocuparé sobre todo de la ciencia política empírica, es decir, de los partidarios del empleo de métodos empíricos para el estudio de la política. Para este sector, largamente dominante en la ciencia política actual, el método científico debe emplearse conscientemente y de manera rigurosa con plena transparencia de los procedimientos en todos los estadios del análisis. Sin embargo, aunque aquí me moveré preferentemente en esta concepción, conviene tener presente el conjunto de temas y problemáticas de las que se han ocupado los politólogos, independientemente de su mayor o menor filiación al método empírico. Estos son: 1)

El estudio de lo político, nivel en el que se agrupan diversas evidencias empíricas y corrientes de pensamiento abocadas a la comprensión y la explicación de la configuración de la realidad política en sus estructuras de orden, poder, gobierno y legitimidad en los procesos que permiten su permanencia y cambio a la luz de su interacción con otros ámbitos de la realidad social. Lo político como domina25


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ción, emancipación, estabilidad y conflicto se explicita en correspondencia a la configuración estatal, las formas de gobierno y las atribuciones jurídico-políticas de los individuos. A ello se suman los niveles de intervención de lo político. 2)

El estudio de la política, nivel en el que gravitan las acciones individuales y colectivas (intervención, a su vez, de los ámbitos culturales, simbólicos e imaginarios). La política puede ser vista así como un espacio en el cual se aseveran determinadas orientaciones prescriptivas, ideológicas o normativas concernientes a una manera de organizarse y dirigir en mayor o menor medida lo social.

3)

El estudio de las políticas, referente al análisis, diseño, implementación y diagnóstico de las distintas acciones gubernativas, por lo que se trata de la comprensión y la explicación de los procesos de toma de decisión de los gobernantes; los efectos agregados de la aplicación de políticas; las demandas y las respuestas estimadas de los distintos grupos sociales —premisa sustancial en el cálculo del consenso—; su contribución al desarrollo y el bienestar públicos y los grados en que la sociedad puede incidir o no en la toma de decisiones.

4)

El estudio de la teoría política, entendido como el estudio de las distintas corrientes y escuelas de la reflexión de la política y como la tendencia a concentrarse cada vez más en la reflexión en torno al quehacer teórico en sí mismo. En la actualidad, el estudio de la teoría política se ha constituido como un elemento distinguible en la configuración de la ciencia política contemporánea que se vincula con las formas culturales que adquiere esta disciplina.

Ahora bien, si se insiste en concebir a la ciencia política como una disciplina empírica cuya práctica de investigación parte de los saberes acumulados, entonces corresponde a la po26


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lítica comparada —entendida como un sector especializado de la disciplina y como un método de control para verificar empíricamente nuestros supuestos sobre los fenómenos políticos— un papel muy importante como productor de conocimientos sistemáticos y generalizaciones sobre la vida política, al menos hasta que buena parte de los politólogos optaron por emplear métodos y técnicas más sofisticados, de carácter cuantitativo y matemático, similares a los empleados en disciplinas más evolucionadas en el plano científico, como la economía. Como método de control, la política comparada ha mostrado su superioridad sobre otros métodos de las ciencias sociales —estadístico, experimental o histórico— cuando el interés de estudio han sido fenómenos macropolíticos (estructuras políticas, ordenamientos institucionales, procesos de crisis política, procesos de transición democrática, etcétera). Asimismo, la pertinencia de la política comparada radica en haber producido explicaciones susceptibles de controlabilidad empírica cada vez más eficaces. En síntesis, la cientificidad de la ciencia política mantiene una relación directa con el empleo sistemático de métodos comparativos, pues sólo esta perspectiva de análisis permite establecer regularidades sobre los fenómenos estudiados y no sólo explicaciones convincentes de los mismos. Como un sector más de la ciencia política, la política comparada ha permitido no sólo la construcción de un cuerpo teórico especializado, sino también un conjunto de tipologías, clasificaciones, hipótesis, proposiciones, etcétera, que han enriquecido nuestro conocimiento sobre la realidad política. Si la tarea de la ciencia política es contribuir al enriquecimiento de su cuerpo teórico generalizante, sobre todo acerca de fenómenos macropolíticos, entonces la política comparada es el sector más importante de la disciplina. En los hechos, si la ciencia política ha logrado especificidad con respecto a otras disciplinas sociales es precisamente por la contribución de la política comparada. Más específicamente, en este sector de la ciencia política se agrupan diversos líneas de investigación clasificados según tres modalidades de la política comparada: a) el estudio com27


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parado de instituciones o estructuras políticas (regímenes políticos, gobiernos, partidos, sistemas de partido, parlamentos, etcétera); b) el estudio comparado de procesos políticos (cambio político, desarrollo político, transiciones democráticas, crisis políticas, etcétera); y c) el estudio comparado de comportamientos políticos (cultura política, participación política, preferencias electorales, etcétera). Según esta clasificación, los objetivos de cada área temática serían los siguientes: a)

Instituciones políticas. El estudio comparado de las instituciones o estructuras políticas permite un mejor entendimiento del funcionamiento de las mismas en contextos particulares. Sólo de manera comparativa es posible determinar las características que distinguen a determinadas estructuras de autoridad. En otros casos, el estudio comparado permite observar el grado de institucionalización o estabilidad de un ordenamiento político. Dentro de la política comparada, la literatura que ha analizado a las instituciones es muy extensa. Hoy se cuenta con importantes estudios sobre estructuras tales como gobiernos, parlamentos, partidos y sistemas de partido, etcétera. La revisión de estos trabajos permite diseñar estrategias de investigación para entender mejor el funcionamiento institucional de específicos casos de estudio.

b)

Procesos políticos. Esta línea de investigación se concentra en el estudio comparado de los distintos procesos que determinan el cambio o la continuidad de los regímenes o los sistemas políticos. Se trata de un sector de investigación que durante las últimas tres décadas ha aportado una gran cantidad de conocimientos sobre fenómenos políticos de gran importancia, tales como la crisis de los regímenes políticos, las transiciones democráticas, los problemas de la consolidación democrática, etcétera. Al igual que en otros sectores de la política comparada, el estudio sistemático de la vasta literatura teórica y empírica sobre cambio y continuidad de los sistemas políticos, permite entender 28


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mejor las características de procesos de transformación política específicos. En síntesis, esta línea de investigación ofrece los lineamientos teóricos y metodológicos indispensables para encarar investigaciones rigurosas y sistemáticas sobre la transformación en y de los sistemas políticos contemporáneos. c)

Comportamientos políticos. Esta línea de investigación se dedica al estudio de los muchos aspectos relativos a la cultura política, tales como las modalidades de participación política, la formación de la opinión pública, las preferencias electorales, los actos de voto, etcétera. En los últimos años, la política comparada ha visto un incremento considerable en investigaciones sobre este tema, dada su creciente importancia en las democracias modernas. Hoy se cuenta con un importante cuerpo de propuestas y generalizaciones al respecto que permiten conducir investigaciones sistemáticas sobre el comportamiento político de los ciudadanos en distintos contextos nacionales. Los fenómenos de cultura política constituyen un indicador sumamente importante para entender la evolución de las comunidades políticas.

Para efectos de estudio de la política comparada conviene distinguir entre un campo y un método. El campo está constituido por la generalidad de los sistemas políticos, considerados como terreno ideal de verificación empírica de hipótesis y supuestos en torno a las causas y los efectos de los principales fenómenos políticos. El método, por su parte, está representado por la reflexión sobre los procedimientos que es necesario o recomendable seguir para posibilitar comparaciones cada vez más rigurosas. Obviamente, son dos objetos de estudio complementarios: mientras el primero delimita el ámbito de interés del investigador (el “qué” comparar, qué fenómenos, en qué países, en qué épocas históricas), el segundo especifica las condiciones para comparar correctamente (el “cómo” comparar).3

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Las etapas evolutivas de la ciencia política Es posible establecer diferentes etapas de desarrollo de la ciencia política a partir de cuando menos dos aspectos: a) el nivel de autonomía de la ciencia política respecto de otras disciplinas, y b) el grado de institucionalización de la disciplina. El nivel de autonomía se refiere sobre todo a si la reflexión de la realidad política ha alcanzado o no un estatuto científico; es decir, si la ciencia política se ha convertido en el “monopolio” del discurso especializado (científico) sobre lo político, siendo reconocida como autónoma respecto de otras disciplinas (sociología, filosofía, historia, etcétera). Por estatuto científico se entiende simplemente el estudio o la investigación de los diferentes aspectos de la realidad política con las metodologías propias de las ciencias empíricas.4 Las diferentes etapas de la ciencia política pueden establecerse así por la mayor o menor autonomía alcanzada por la disciplina. Por lo que respecta a la institucionalización de la disciplina, se refiere simplemente a si la ciencia política ha alcanzado un lugar en la vida académica del país en cuestión, lo cual se determina por la existencia o no de publicaciones especializadas, licenciaturas y posgrados, institutos de investigación, etcétera.5 Considerando el nivel en que se presentan estos dos aspectos se pueden establecer cuando menos cuatro etapas evolutivas de la disciplina: 1) pre-científica, 2) baja institucionalización, 3) alta institucionalización pero en busca de su autonomía, y 4) consolidada. Ahora bien, si deseamos determinar el impacto de las actuales transformaciones mundiales en el desarrollo de la ciencia política, debemos establecer previamente para cada contexto nacional o área geográfica el estadio en el que se encuentra la disciplina (ver Figura 1). De acuerdo con una revisión muy somera de la literatura existente sobre el tema, se pueden establecer la siguiente clasificación tentativa:6 a)

La ciencia política empírica conoce sus mejores desarrollos en Estados Unidos, Canadá y en algunos países de Europa 30


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Figura 1. Las etapas evolutivas de la ciencia política por áreas geográficas

Estados Unidos

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Autonomía

Canadá Israel, Japón, Australia, India

(3)

Resto de Europa Occidental América Latina (México, Brasil, Argentina, Chile, Uruguay)

Resto de América Latina, Europa del Este, Asia, Medio Oriente

(2) (1)

Europa (Italia, Inglaterra, Francia, Alemania, España)

África Institucionalización

+

Occidental, tales como Italia, Inglaterra, Alemania, Francia y, de manera más reciente, España. En todos estos casos la ciencia política ha logrado plena autonomía y en conjunto concentran alrededor del noventa por ciento de la producción mundial en la disciplina. b)

En un estadio inferior deben colocarse el resto de los países de Europa Occidental, varios países de América Latina (México, Brasil, Argentina, Chile, Uruguay), así como los casos de Israel, Japón, India y Australia. En todos estos países la ciencia política ha conocido importantes desarrollos; el nivel de institucionalización es elevado y existen aportaciones originales a la disciplina. En contrapartida, no puede afirmarse que la ciencia política haya alcanzado aquí plena autonomía, pues aún se debate sobre su cientificidad y especificidad.

c)

Los países donde la ciencia política empírica ha conocido algún nivel de profesionalización, pero carece casi por completo de estatuto científico son sobre todo los de Europa del Este, el resto de los países de América Latina, buena parte del Medio Oriente y de Asia. 31


d)

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Finalmente, la ciencia política se encuentra en una fase pre-científica o simplemente no existe en prácticamente todo el continente africano y en algunos países de Asia.

Pero si nos interesa ver las específicas variaciones en el desarrollo de la disciplina para cada contexto, es necesario distinguir el segundo aspecto sugerido antes: las diferentes áreas definitorias de la ciencia política

Los nuevos temas de la ciencia política Con motivos de exposición sugiero considerar las siguientes tres áreas definitorias de la ciencia política: a) contenidos y temáticas, b) paradigmas dominantes y c) concepción de la ciencia política. Una hipótesis explicativa sobre este punto puede plantearse en los siguientes términos: el impacto de las actuales transformaciones mundiales en el desarrollo de la ciencia política será mayor, cuando mayores sean las variaciones que presenten cada una de estas áreas en cada contexto nacional. Para comenzar con la primera de las áreas señaladas, es decir, los contenidos y las temáticas de la ciencia política, es posible advertir grandes transformaciones a nivel mundial, incluyendo a Europa del Este. Hace algunos años, Carole Pateman, siendo presidente de la Asociación Internacional de Ciencia Política, exhortó a la comunidad politológica a “construir una nueva ciencia política para un nuevo mundo”. Entre el elenco de las nuevas temáticas que deberían ocupar el interés de los politólogos, Pateman señalaba las siguientes: las transformaciones y las consecuencias de los sistemas políticos; las condiciones para la democracia y el desempeño democrático (nuevos cleavages sociales, problemas de la modernización, etcétera.); la política económica y su impacto social; la integración económica, el nuevo orden económico y el papel del Estado; las posibilidades de un Estado global; las transiciones postcomunistas; etcétera.7 32


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A la distancia es fácil constatar que el exhorto de Pateman tuvo eco en la comunidad politológica. De hecho, a juzgar por las investigaciones realizadas en los años noventa, la ciencia política mostró un renovado interés por la política comparada y la macropolítica. Sin embargo, en tiempos mucho más recientes, dicho interés fue reemplazado poco a poco por otra perspectiva que hoy se ha vuelto dominante en la ciencia política: los análisis económicos de la política. Por esta vía, la ciencia política se fue encaminando a lo que Sartori calificaría después como el culto al dato inútil y la tribialización de los saberes.8 De acuerdo con este diagnóstico, si la ciencia política aspira a recuperar una posición influyente entre las ciencias sociales constituidas, deberá rediscutir sus presupuestos de partida y redefinir sus propias fronteras respecto de otras disciplinas, como la filosofía política, el derecho, la sociología, etcétera. Pero de ello me ocuparé más adelante. Por ahora quisiera retomar el objetivo planteado al inicio: identificar cómo las transformaciones mundiales de las últimas dos décadas afectan los paradigmas dominantes de la ciencia política en cada contexto nacional. Sin embargo, para evitar confusiones, conviene advertir previamente algunas características propias de los paradigmas dominantes en las ciencias sociales. Siguiendo a Thomas S. Kuhn, quien ha desarrollado el análisis más consistente sobre este tema, un paradigma define una etapa o un estadio de una ciencia. En ese sentido, constituye un conjunto particular de ideas filosóficas, teorías científicas y normas metodológicas que predominan en un estadio de una ciencia o de varias ciencias y que lo distingue de otros.9 Sin embargo, esta interpretación presenta algunas dificultades cuando lo que se considera son las ciencias sociales. En el modelo de “ciencia normal” de Kuhn (período en que los académicos están fuertemente ocupados en la tarea de la “articulación paradigmática”), la acumulación de datos para apoyar el paradigma dominante convencionalmente aceptado, es tan engañosa como su imagen contraria de “revolución científica”. En efecto, las ciencias sociales no están dominadas por un solo paradigma, y nuevas teorías modifican —si no es que substituyen por com33


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pleto— las viejas. Para el caso de las ciencias sociales, la “ciencia normal” no es necesariamente estática en lo teórico, como lo implica el modelo de Kuhn, sino que frecuentemente está caracterizada por reducciones incrementales en los residuos inexplicables y por refinamientos en las teorías existentes.10 En ese sentido, los avances o cambios recientes en el análisis de los aspectos políticos, no necesariamente tienen que ver con lo que Kuhn define como “revolución científica”, sino que con frecuencia constituyen avances mucho más modestos en la comprensión de estos fenómenos que buscamos entender. Tienen que ver más con este último interés que con la búsqueda explícita de nuevas y fuertes rupturas teóricas. Considerando este aspecto según los diferentes contextos nacionales, podemos observar diferencias interesantes. Así, por ejemplo, mientras que en Estados Unidos y Europa Occidental, o sea ahí donde la ciencia política ha logrado consolidarse, no existe un paradigma dominante y parece que la así llamada por el conocido politólogo David Easton “etapa postcomportamentista” (es decir, una etapa dominada por el cuestionamiento a los enfoques tradicionales de la ciencia política empírica, pero también por un amplio pluralismo teórico y metodológico),11 continuará aún por largo tiempo, en los países de Europa del Este y en otros contextos nacionales (presumiblemente México, Brasil, Argentina y otros países latinoamericanos), donde el marxismo llegó a ser la concepción del mundo dominante entre los científicos sociales, al grado de entorpecer el desarrollo de otras perspectivas, se vive en la actualidad un verdadero vuelco ideológico y, en consecuencia, teórico. En el caso de estos últimos países podemos observar un claro intento por incorporar en la ciencia política local metodologías más empíricas y comparativas, desarrolladas originalmente en Estados Unidos y Europa. Así, por ejemplo, en países como México o Brasil existe hoy más lugar que en el pasado para las metodologías funcionalistas, así como para las perspectivas racionalistas (v. gr. teoría de juegos, elección pública, etcétera), no obstante que las difíciles condiciones económicas 34


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de estos países frenan o retardan la evolución de las metodologías y perspectivas más sofisticadas. Con todo, el nuevo interés en estas perspectivas largamente ausentes en estos países así como el menor prejuicio en torno a ellas, lleva a anticipar que el fin del marxismo como paradigma dominante en la práctica, llevará finalmente a la autonomización de la ciencia política y, en consecuencia, a su consolidación. En efecto, debido a la fuerte influencia del materialismo histórico, la ciencia política en los países en desarrollo y sobre todo en América Latina se perdió en la interdisciplinariedad, por lo que cuestiones como el rol de la política, el poder y el Estado fueron reducidas a aspectos secundarios y dependientes de factores socioeconómicos. En el futuro, una de las tareas de la ciencia política en estos países es precisamente generar un entendimiento comparativo sustancial del rol de la política en el desarrollo.12 Por lo que respecta a los países de Europa del Este, en un artículo muy sugerente Gabriel A. Almond documenta la apertura de los rusos hacia los métodos y las técnicas originadas por la ciencia política norteamericana y europea. Esta tendencia parece hoy irreversible.13 A ello debe añadirse la existencia de mejores condiciones estructurales para el desarrollo de la investigación politológica en varios de estos países. En efecto, considerando que existe una relación estrecha entre “campo científico” y “campo político”, cabe esperar que la democratización gradual de Europa del Este permitirá una reflexión de la política más autónoma o menos comprometida con la elite en el poder y menos mediada por los principios ideológicos del régimen.14 En el caso de los países que aún no conocen un desarrollo de la ciencia política o donde la reflexión de lo político se encuentra en un estadio pre-científico (presumiblemente África y buena parte de Asia y de Oriente Medio), el tipo de problemas es otro. Como señalan Gunnell y Easton, el principal problema aquí parece ser cómo afirmar una ciencia política más vinculada con sus problemas políticos, pues la incorporación de paradigmas externos parece estar divorciada de sus problemas lo35


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cales; es decir, se realiza un balance crítico de su aplicabilidad y utilidad. En efecto, el imperialismo de las ideas puede dominar tan profundamente la ciencia política local en países donde está menos desarrollada, al grado de hacer que prácticas de investigación teórica y empírica inadecuadas para la sociedad receptora suplanten aquellas que se estaban formando localmente.15 Una primera conclusión es posible extraer de lo expuesto hasta aquí: al modificarse estas áreas de la ciencia política como resultado de las actuales transformaciones mundiales, es posible prever también cambios sustanciales en la profesionalización de la disciplina ahí donde todavía muestra desarrollos insuficientes, pero sobre todo en América Latina y en Europa del Este. Pero quizá el análisis más útil para observar la relación entre las actuales transformaciones y la ciencia política consiste en determinar en cada contexto nacional si la ciencia política ha visto modificaciones en su propia concepción o forma de entenderse.

La nueva concepción de la disciplina Sobre esta última área definitoria de la ciencia política sólo puedo mencionar aquí lo que parece una tendencia dominante, sobre todo en Estados Unidos y en algunos países europeos. Siguiendo a David Easton, la ciencia política en Estados Unidos ha pasado en los últimos tiempos por dos momentos de desarrollo que la obligan en la actualidad a redefinir su propia concepción: a) una fase de crisis del programa original de la disciplina, tal y como se sustentó en la segunda posguerra, y b) una etapa de crítica post-empiricista de la ciencia política.16 Como es sabido, el programa original de la ciencia política fue delimitado por la corriente comportamentista, con base en los siguientes principios originados en el neopositivismo: a) explicaciones basadas en leyes generales, b) objetividad y neutralidad valorativa, c) métodos cuantitativos y estadísticos, d) sis36


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tematicidad y acumulación teórica. Posteriormente, dadas las elevadas expectativas de cientificidad que estos principios implicaban y su impracticabilidad real en el campo de las ciencias sociales, surgieron importantes críticas a la ciencia política desde dentro como fuera de la disciplina. Así por ejemplo, se puso en evidencia que las ciencias sociales tienen una idea de progreso menos clara que la existente en las ciencias exactas; es decir, muchas de sus teorías no sugieren avance o acumulación teórica. En segundo lugar, estas disciplinas se ven atravesadas por componentes normativos propios de las visiones del mundo que no pueden ser neutralizadas, sino que se infiltran en las tradiciones de investigación, condicionando las propias teorías. Finalmente, en las ciencias sociales no existen leyes en el sentido fuerte del término, es decir, proposiciones que estipulen relaciones (condicionamientos) invariantes, de validez universal, sino sólo proposiciones que atestiguan regularidades inductivas, generalizaciones empíricas, o teorías de rango medio delimitadas en el tiempo y el espacio. A ello debe añadirse que la ciencia política no dispone de un cuerpo teórico común y aceptado por todos, ni de una única concepción de la explicación científica o de la racionalidad propia de los fenómenos políticos, y mucho menos de una sola modalidad de control de las hipótesis.17 Ciertamente, el debate en torno a la cientificidad de las ciencias sociales está lejos de haberse agotado. En todo caso, lo que me interesa subrayar aquí es que después de estos dos momentos de desarrollo de la ciencia política parece ganar cada vez mayor consenso la idea de debilitar o flexibilizar las fronteras tradicionales de la ciencia política y la filosofía política, para superar así la llamada “tragedia” de la ciencia política, según una conocida interpretación.18 Para algunos autores, las diferencias entre la ciencia política y la filosofía política son tan sólo aparentes o de grado: ambas disciplinas tratan de estudiar la realidad política; ambas están involucradas con juicios de valor; ambas trabajan con teorías y evidencias empíricas; etcétera.19 En este orden de ideas, se sostiene que con el debilitamiento de las fronteras existentes entre estas dos disciplinas, la ciencia política tradi37


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cional y con pretensiones de hard science, empeñada hasta ahora en alcanzar el conocimiento objetivo de la vida política, puede superar su limitada atención a los problemas más globales o de macropolítica. Asimismo, al flexibilizarse la idea tradicional de la neutralidad valorativa, la ciencia política puede afrontar mejor los problemas cruciales de nuestro tiempo, como la crisis de las instituciones democráticas, el rol del Estado en las cuestiones sociales, etcétera. Una posición menos radical hablaría simplemente de la necesidad de una mayor comunicación entre la ciencia política y la filosofía política. Desde esta perspectiva, la filosofía política, entendida como toda reflexión sobre el fenómeno político que no se limita a estudiar el comportamiento “observable” de los actores políticos y el funcionamiento de los sistemas políticos, sino que también problematiza los medios, los fines y el sentido de la experiencia política, procuraría a la ciencia política aquellas visiones de la política (o más general, del hombre, la sociedad o la historia) que son el presupuesto de cualquier investigación en ciencias sociales. Por otra parte, la filosofía política permite al politólogo adquirir una mayor conciencia sobre las categorías filosófico-políticas empleadas en lugar de otras. Por su parte, la ciencia política ofrece a la filosofía política una ayuda nada desdeñable derivada de lo que las explicaciones causales permiten para la reflexión filosófica. Por otra parte, los conocimientos causales que produce la ciencia política pueden volverse el soporte o simplemente reforzar la plausibilidad de las teorías políticas. Son precisamente las teorías empíricas las que proporcionan los conocimientos causales indispensables a las teorías políticas, mediante las cuales buscamos comprender el sentido de una fase histórica, una época, y de influir, mediante su circulación, al espíritu público de la sociedad en que vivimos.20 En una línea cercana a la anterior, Almond ha subrayado la necesidad de arribar a un lugar de encuentro entre los diferentes sectores y escuelas involucradas con la reflexión de la política, independientemente de su origen más o menos científico, a fin de integrarlas y garantizar la acumulatividad de los saberes producidos. Dicho lugar de encuentro no es otro que la 38


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teoría política o, para decirlo con la propia metáfora empleada por Almond, la “cafetería de en medio” que abastece a las diferentes “mesas separadas” dentro de la disciplina.21 Esta pretensión, sin embargo, parece francamente lejana de la realidad. En la práctica, los sectores más cuantitativos, empíricos o racionalistas de la ciencia política y que han mostrado un impresionante desarrollo en Estados Unidos en fechas recientes, consideran que la verdadera ciencia política apenas está naciendo, y que todavía nos encontramos en la prehistoria de la disciplina.22 Con esta posición, parece cancelada de antemano la comunicación entre los diferentes sectores de la ciencia política. ¿Cómo está cambiando entonces la concepción dominante de la ciencia política? Personalmente, considero que no debe echarse en saco roto la exhortación de Almond y de otros politólogos identificados primordialmente con la primera etapa de la ciencia política empírica. Así, no obstante que un núcleo importante dentro de la disciplina se aleja de sus antecesores para caminar hacia el perfeccionamiento de metodologías y técnicas de investigación cuantitativa altamente sofisticadas, la única vía que permite avanzar hacia una nueva ciencia política para un nuevo mundo; es decir, una ciencia política capaz de ofrecer explicaciones consistentes de los actuales e inéditos fenómenos globales, es el de la interdisciplinariedad, la comunicación y el pluralismo teórico. Estas son pues las dos posiciones en disputa. Huelga decir que el futuro de la ciencia política mucho depende de la concepción de la disciplina que alcance el mayor consenso en el corto plazo.

Notas

Cfr. Ryan (1990); Tester (1990) y Nelson (1990). En otra sede me he ocupado de los cambios que es posible advertir en América Latina como producto de dichas transformaciones mundiales. Véase Cansino y Alarcón Olguín (1994a). 1 2

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Para mayores elementos sobre esta distinción véase Sartori (1979b). Bobbio (1983, p. 1025). 5 De acuerdo con Graciano (1991, p. 8), la ciencia política es un campo de estudio que ha encontrado una más o menos completa institucionalización en la división del trabajo académico, según recorridos temporales y diversos de un país a otro. Las dimensiones que para este autor definen la evolución de la ciencia política son el desarrollo teórico y la institucionalización académica. 6 Para el caso de Estados Unidos véase Easton (1985); Finifter (1983); Almond (1990a). Para el caso de Canadá véase Trent (1987). Para el caso de Europa Occidental véase Rose (1990); McKay (1990). Para mayor información por países véase Morlino (1991); Page (1990); Leca (1991); Kastendiek (1987); Vallés (1991); Anckar (1987). Por lo que respecta a América Latina véase Guiñazú y Gutiérrez (1991); Cansino, Maggi y Zamitiz (1986); Lamounier (1982). Por lo que se refiere a Europa del Este véase Tarkowski (1991). Para el caso de África véase Jinadu (1991). 7 Pateman (1991). 8 Sartori (2004). En un texto muy sugerente, Mayer (1989) advertía algunas de las implicaciones negativas de haber abandonado los estudios comparados en favor de los estudios de aspectos cada vez más específicos. De igual modo, son sugerentes sus observaciones sobre cómo es posible y por qué es deseable superar las contradicciones y límites característicos de este sector de investigación dentro de la ciencia política. Sobre este punto véase también Sartori (1984b) y Lane y Ersson (1990). 9 Kuhn (1962). Véase también Farfán (1988). 10 Cfr. Mayer (1989, pp. 291-292). Véase también Inglehart (1983); Bluhm (1982). 11 Easton (1985, pp. 140-145). 12 Véase Leftwich (1990b, p. 82). 13 Almond (1990b, pp. 34-35). 14 Sobre el problema de las mediaciones entre ciencia y poder véase Pye (1990); Gunnell y Easton (1991, pp. 337-338). 15 Gunnell y Easton (1991, p. 335). 16 Easton (1985). 17 Entre los principales politólogos que en su momento advirtieron los límites de la ciencia política empírica pueden señalarse Almond (1990a); Lindblom (1979) y Easton (1985). Un recuento de los principales cuestionamientos al programa original de la ciencia política empírica puede encontrarse en Zolo (1989, pp. 46-68). Una crítica igualmente interesante puede encontrarse en Cerny (1990). Según este autor, el estudio sistemático de la política sufre de una profunda ambigüedad y esquizofrenia: la conceptualización teórica de cómo trabajan las instituciones políticas y de su impacto está muy subdesarrollado. De acuerdo con ello, nos encontramos en una po3

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bre situación para entender las estructuras y evaluar los recientes cambios estructurales en política, economía y sociedad que serán relevantes en el siglo XXI. 18 Me refiero al libro de Ricci (1985). De acuerdo con esta interpretación la ciencia política en Estados Unidos parece incapaz de producir un efectivo “conocimiento político” debido precisamente a su empeño por alcanzar un conocimiento cierto y absolutamente preciso —“científico”— de la vida política. Este hecho desvía simultáneamente al politólogo de los temas cruciales de la sociedad en la que vive, como la crisis de las sociedades democráticas, pues estos temas no pueden ser afrontados seriamente por quien hace de la neutralidad política su propio hábito profesional. 19 Véase, por ejemplo, Zolo (1989, pp. 61-68). 20 Bobbio (1990). 21 Almond (1990a, pp. 13-31). Véase también Eckstein (1989); Gibbons (1990); Gunnell (1983). 22 Con esta idea surgieron trabajos tan importantes como los de Riker y Ordeshook (1973); Buchanan (1978); Ferejohn, Cain y Fiorina (1987). Dos análisis muy ilustrativos del conjunto de presupuestos de este sector de la ciencia política pueden encontrarse en Moe (1979) y Almond (1990c).

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Capítulo 2

El análisis económico de la política ◆

l tiempo que la ciencia política daba sus primeros pasos para constituirse como una disciplina empírica autónoma, allá por los años cincuenta del siglo pasado en Estados Unidos, gracias a los esfuerzos de grandes estudiosos que hoy son considerados los padres de la ciencia política, como David Easton, Seymour M. Lipset y Paul Lazarsfeld, la economía, o sea la ciencia social más avanzada hasta entonces en lo que al empleo de métodos cuantitativos y matemáticos se refiere, ponía los cimientos de un acercamiento novedoso al estudio de lo político destinado a conquistar con el tiempo a la propia ciencia política. Desde sus orígenes, este enfoque se conoció como análisis económico de la política y muy temprano varios de sus promotores adquirieron gran notoriedad a nivel mundial e incluso algunos fueran galardonados con el Premio Nóbel de Economía, como James Buchanan. Más que una coincidencia, el surgimiento de la ciencia política empírica y el análisis económico de la política nos habla del creciente interés por parte de la comunidad científica por encontrar explicaciones cada vez más consistentes sobre los fenómenos políticos y deja constancia del grado de desarrollo alcanzado por las ciencias sociales en general. Sin embargo, no deja de ser paradójico que al tiempo que los primeros politólogos definían las características de la nueva ciencia, surgían en el seno de otras disciplinas los elementos de su propia ruina, al menos los que terminarían por vulnerar su autonomía y espe-

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cificidad. Pero más sorprendente resulta el hecho de que tanto la ciencia política empírica como el análisis económico de la política encuentran en un autor y en una obra en particular su origen e impulso inicial. El autor es el economista austriaco Joseph A Schumpeter, y la obra, Capitalismo, socialismo y democracia, cuya primera publicación data de 1942. El objetivo del presente capítulo es precisamente valorar la contribución de Schumpeter a la ciencia política contemporánea y establecer su influencia en el análisis económico de la política, también conocido como public choice o elección racional. En principio, si atestiguamos el impresionante desarrollo que este último sector de la ciencia política ha alcanzado en los años recientes, cuyos principales autores reconocen una deuda intelectual con las propuestas originalmente planteadas por Schumpeter desde los años cincuenta del siglo pasado, queda justificado plenamente un análisis como el propuesto. Para dar paso al mismo, partiré de una consideración general de los planteamientos de Schumpeter contenidos en el libro ya citado. Posteriormente, intentaré una caracterización más específica de aquellos presupuestos teóricos que serán reintroducidos en el debate contemporáneo sobre la democracia y de los métodos dominantes en la ciencia política empírica, tales como el conductismo, la teoría de sistemas y el estructural-funcionalismo. Finalmente, para valorar el impacto de Schumpeter en la ciencia política contemporánea, analizaré los nexos entre su propuesta teórica y los principales autores de la public choice.

Schumpeter y los orígenes del análisis económico de la política Escrito después de las depresiones económicas de los años treinta, Capitalismo, socialismo y democracia pretendió ofrecer una interpretación global de los procesos políticos que podrían conducir al colapso del capitalismo y la emergencia de un mayor número de economías centralizadas. 44


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En la interpretación de Schumpeter, el colapso del capitalismo era inevitable por tres razones: a) el desarrollo de la economía capitalista vulnera la función empresarial o innovadora, pues el progreso tecnológico y la gestión burocrática de las grandes empresas tienden a convertir la misma innovación en una cuestión rutinaria y a sustituir la iniciativa individual por la acción de los comités y equipos de expertos; b) el capitalismo cuestiona su propio marco institucional al destruir los estratos protectores y al debilitar la propiedad individual en favor de otra, más difusa, típica de las modernas sociedades anónimas; y c) el capitalismo fomenta una actitud racionalista y crítica que, a la larga, se vuelve contra su propio sistema social, proceso al que contribuye en gran medida la aparición de un amplio estrato intelectual que tiene un interés creado en el malestar social.23 Pese al impacto que esta interpretación del capitalismo alcanzó en los años inmediatos a su formulación, es evidente que su pesimismo implícito no fue corroborado por los acontecimientos posteriores. Ni el capitalismo sucumbió debido a una lógica como la planteada, ni el socialismo se constituyó en el heredero forzoso del capitalismo, como resultado de la socialización del mismo proceso económico. En ese sentido, más que en el terreno de las predicciones, el impacto más perdurable del libro de Schumpeter debe buscarse en su perspectiva analítica, en su propuesta concreta de investigación, fundada sobre la construcción de un cuerpo categorial intencionalmente despojado de prescripciones o valoraciones éticas.24 Así, por ejemplo, el socialismo es definido tan sólo como un “sistema institucional en el que el dominio sobre los medios de producción y la dirección de la producción misma están investidos en una autoridad central, o bien [...] un sistema en el que los asuntos económicos de la sociedad pertenecen, en principio, a la esfera pública y no a la esfera privada” (Schumpeter, 1968, p. 224). Así, quedan al margen cuestiones como la justicia social en favor de aspectos como la eficiencia o la productividad de los diversos modelos o sistemas institucionales. 45


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Pero en el terreno de las definiciones, aquella que alcanzará una mayor repercusión, sobre todo en la ciencia política, y a cuyo tratamiento, curiosamente, Schumpeter destina tan sólo unas cuantas páginas en este libro, es sin duda la definición de democracia.25 Como es ampliamente sabido, al igual que en sus definiciones de socialismo o capitalismo, elaboradas en términos estrictamente económicos, Schumpeter concibe a la democracia como un orden institucional, al igual que el mercado, en el que distintos grupos o personas —los equivalentes a las empresas y los empresarios— compiten para ganarse los votos de los electores, es decir, de los “consumidores” políticos. La analogía entre economía y política es total. Y es precisamente este tratamiento de la democracia el que encontrará mayor eco entre diversos especialistas. El análisis de Schumpeter sobre la democracia ha sido calificado con los más diversos adjetivos y/o ubicado dentro de múltiples tradiciones: “teoría económica de la democracia”,26 “teoría elitista de la democracia”,27 “teoría de la democracia competitiva”,28 “teoría pluralista de la democracia”,29 “teoría empírica de la democracia”,30 etcétera. Curiosamente, Schumpeter se ubicaba a sí mismo simplemente bajo la etiqueta “otras teorías de la democracia”, para distinguir su posición de las teorías clásicas. La propuesta de Schumpeter parte precisamente de diferenciar entre un concepto clásico de democracia y otro que la define como competencia entre elites por el liderazgo político. El elemento distintivo radica sobre todo en la mayor o menor intervención de elementos éticos fuertes. Así, mientras el concepto clásico de democracia se basa en la dignidad del hombre, en su desarrollo como individuo actuante y social que depende de su participación activa en las decisiones que influyen sobre él, el concepto de Schumpeter subraya exclusivamente la competencia por el caudillaje político; es decir, la discusión pública sobre los fines de la sociedad pasa aquí a un segundo plano o queda eliminada por completo, reduciendo la democracia a la elección de los hombres que han de tomar las decisiones.31 46


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Dicho en palabras del propio Schumpeter, mientras que para las teorías clásicas la democracia sería aquel sistema institucional de gestación de las decisiones políticas que realiza el bien común, dejando al pueblo decidir por sí mismo las cuestiones de litigio mediante la elección de los individuos que han de congregarse para llevar a cabo su voluntad, una definición alternativa la consideraría como aquel sistema institucional para llegar a las decisiones políticas, en el que los ciudadanos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha de competencia por el voto del pueblo (Schumpeter, 1968, pp. 343). Por tanto, el principio democrático significa exclusivamente que el liderazgo, que la dirección, “las riendas del gobierno deben ser entregadas a los individuos o equipos que disponen de un apoyo electoral más poderoso que los demás que entran en competencia” (ibid., p. 348). Dicho de otro modo: la democracia se caracteriza por un tipo de relación particular entre la elite y la masa. Para Schumpeter, tanto la composición de la elite como su nivel de apertura constituyen cuestiones secundarias siempre que se de un grado mínimo de circulación posible. Hay democracia, pues, cuando las elites pueden entrar en competición para alcanzar el poder político y luchan entre ellas para alcanzarlo. Democracia no significa gobierno efectivo del pueblo. “La democracia significa tan sólo que el pueblo está dispuesto a aceptar o rechazar a los hombres que han de gobernarle. Pero como el pueblo puede decidir esto también por medios nada democráticos, hemos tenido que estrechar nuestra definición añadiendo otro criterio identificador del método democrático, a saber: la libre competencia entre los pretendientes al caudillaje por el voto del electorado” (ibid., p. 362). Las implicaciones de esta nueva definición saltan a la vista. En primer lugar, el ciudadano ya no es considerado como sujeto racional de la política, sino como ignorante y falto de juicio en cuestiones de política nacional e internacional, como un individuo sometido a prejuicios e impulsos irracionales. En segundo lugar, el proceso político es concebido como la lucha competitiva de las elites por los votos de un electorado pasivo por medio de las técnicas más descaradas de propaganda co47


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mercial. En tercer lugar, desaparecen los conceptos fundamentales de la teoría clásica como “bien común” y “voluntad popular”, que pasan a ser considerados como mera retórica de los partidos. En cuarto lugar, anticipa buena parte de la más reciente literatura científica sobre los contenidos modernos de las instituciones democráticas (v. gr., la importancia del momento electoral en la elección de los gobernantes y la función crucial desempeñada por los institutos de control de las carreras de los hombres políticos —modalidades de reclutamiento y selección—, es decir, la naturaleza procedural de la democracia y el papel de la lógica competitiva en el interior del mecanismo de formación de decisiones).32

El parteaguas schumpeteriano: denostadores y seguidores Como era de esperarse, la distinción realizada por Schumpeter entre un concepto clásico de democracia y otras teorías de la democracia ha sido objeto de diversos cuestionamientos. Así, por ejemplo, la conocida obra de C. B. Maherson The Life and Time of Liberal Democracy (1977) constituye en sí misma una replica a la clasificación de Schumpeter. Para Maherson debe distinguirse entre varios modelos de democracia, mismos que rebasan la estrecha clasificación de Schumpeter. Así, por ejemplo, mientras que para una tradición de pensamiento la democracia se entiende como protección de los individuos frente al gobierno (John Locke), para otra es fundamental el desarrollo individual de la propia personalidad (Jeremy Bentham y John Stuart Mill). Una segunda crítica es la efectuada por Carole Pateman es su conocido libro Participation and Democratic Theory (1970). Para esta autora, la clasificación de Schumpeter además de ser globalizante no vuelve inmune de valoraciones a la concepción alternativa de democracia. Por el contrario, señala Pateman, al establecer una conexión causal entre el advenimiento del capitalismo y el nacimiento de la democracia moderna, Schumpeter introduce en su discurso nociones tales como las de acción racional, responsabilidad individual, autodisciplina, 48


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tolerancia, y otras similares, que más bien parecen ser patrimonio de la doctrina clásica. Otra crítica importante, pero dirigida sobre todo al énfasis elitista de la democracia en Schumpeter, es la elaborada por Paul Bachrach (1967). Según este autor, el pretendido “realismo” de la definición de Schumpeter implica perder una dimensión fundamental en la participación ciudadana: la dimensión normativa.33 Pero de la misma forma que el análisis schumpeteriano de la democracia suscitó profundas críticas entre los partidarios de una democracia participativa, su propuesta se constituirá en un punto de referencia obligado de importantes analistas políticos. Por una parte, el énfasis en el carácter elitista y competitivo de la democracia será retomado por politólogos como Robert Dahl, Giovanni Sartori, Gabriel Almond, Seymour M. Lipset, Sidney Verba, entre otros.34 Y, por otra parte, la metáfora del mercado utilizada por Schumpeter para analizar el proceso político se constituirá en el presupuesto de base del sector más próspero en la actualidad dentro de la ciencia política empírica, el análisis económico de la política o public choice, que tiene en Anthony Downs, James M. Buchanan, Gordon Tullock, Walter Riker, Peter Ordeschook y Marcur Olson a sus principales representantes.35 Pero antes de examinar los nexos entre la propuesta que he venido examinando y dichas corrientes y autores, conviene ubicar el trabajo de Schumpeter dentro de los desarrollos más importantes alcanzados por la ciencia social del período de entreguerras.36 Sobre todo, hay que hacer justicia a la influencia decisiva del sociólogo alemán Max Weber en el trabajo de Schumpeter. Hay quien afirma incluso, que la obra de Schumpeter constituye tan sólo una actualización y profundización de algunas de las ideas desarrolladas por Weber algunos años atrás.37 Ciertamente, Weber había anticipado que la organización y la burocratización interna de los partidos tienen consecuencias importantes para la oligarquización de la toma de decisiones. En segundo lugar, en Weber se encuentra ya una fundamentación acabada de la creciente separación práctica entre ética y política. En tercer lugar, se debe a Weber la observación relativa a las 49


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consecuencias de una excesiva personalización de la política. En efecto, Weber señaló que la democracia moderna se define por su ligamen con el líder carismático, pues la democracia sin líderes, caracterizada por el esfuerzo de aminorar la dominación de unos hombres sobre otros, no es posible en el Estado de masas que exige la existencia de una burocracia profesionalizada.38 En síntesis, tanto Weber como Schumpeter rechazan las justificaciones éticas de la democracia, para concebirla como un método de selección de líderes; reconocen el hecho del caudillaje político y las tendencias en ascenso hacia la personalización del poder en las democracias modernas; buscan una teoría “realista” de la política y coinciden en el papel del electorado, los partidos y el parlamento en el proceso político; y, finalmente, comparten la imagen de la democracia como mercado y la comparación sistemática entre el mercado político y el económico.39 No obstante estos paralelismos, la obra de Schumpeter muestra desarrollos originales respecto de la de Weber. Cabría destacar sobre todo el énfasis schumpeteriano en la valoración de la democracia en términos de su mayor o menor eficacia como método de selección de los dirigentes políticos, así como el haber construido su modelo de democracia sobre la base de una concepción del individuo como homo oeconomicus, es decir como sujeto maximizador del interés personal.40 En esa medida, tiene sustento la opinión según la cual Schumpeter actualiza y profundiza algunas propuestas ya contenidas en Weber, pero esto de ninguna manera opaca la contribución del economista austriaco. No hay un pensamiento original si éste no se construye sobre la base de los saberes acumulados. Sólo así la teoría conoce un desarrollo efectivo. Pero volviendo al análisis schumpeteriano de la democracia, habría que destacar sobre todo el cambio de perspectiva que se opera con su obra. La democracia, en efecto, ya no es concebida como un ideal moral, como un tipo de sociedad que desarrolla las capacidades plenas del individuo, sino simplemente como el gobierno del político. En esta concepción, la 50


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“voluntad general” es más bien un producto de las elites que compiten por el poder. En consecuencia, el ciudadano es reducido al papel de votante. Se trata pues de una “teoría realista” del proceso político, con una fuerte tendencia hacia el elitismo y la separación radical entre ética y política.41 En segundo lugar, el concepto de democracia de Schumpeter representa un parteaguas en la literatura sobre el tema, por cuanto lleva a sus últimas consecuencias la analogía entre mercado y política. En esa medida, las reflexiones de Schumpeter constituyen teorizaciones de gran fertilidad analítica. Piénsese, por ejemplo, en su interpretación de la competencia política entre las elites, como fundamento del mercado político y condición de la democracia, o en la introducción de conceptos tan relevantes como los de demanda y oferta, recursos políticos, intercambio, etcétera, para dar cuenta de la vida política.42 Y son precisamente estas características definitorias del modelo schumpeteriano de democracia, que por lo demás parecen afirmarse cada vez más en la realidad por cuanto la organización y la burocratización interna de los partidos ha corrido paralela a la oligarquización de la toma de decisiones, las que jugarán un papel decisivo en los debates subsecuentes sobre la democracia. En particular, como ya se señaló, pueden distinguirse dos vertientes de pensamiento directamente influidas por el modelo schumpeteriano: las teorías pluralistas de la democracia o teorías del pluralismo de las elites y el análisis económico de la democracia o public choice. En lo que sigue me ocuparé sobre todo del segundo filón, pues es aquí donde podemos encontrar tanto el potencial de un enfoque original para el estudio de lo político como el comienzo de la tragedia de la ciencia política, colonizada por perspectivas muy exitosas y atractivas pero a final de cuentas extrañas a la propia lógica de construcción de conocimiento que la incipiente politología venía construyendo desde sus orígenes. Pero así como Schumpeter inauguró los análisis económicos de la política, su influencia no es menor en la propia ciencia política. De hecho, su definición de democracia motiva el resurgimiento de una concepción elitista de la política en politó51


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logos como Robert Dahl, principal representante de esta corriente, quien siempre reconoció la influencia de Schumpeter en sus estudios sobre las poliarquías y el pluralismo democrático.43 Además de considerar a la democracia, al igual que Schumpeter, como un método de selección de líderes y gobiernos, los diversos autores ubicados dentro de esta tradición pluralista o competitiva de la democracia también se proponen, en mayor o menor medida, dar lugar a un modelo descriptivo y realista del comportamiento político de los ciudadanos y los procesos políticos en las democracias avanzadas, utilizando la analogía de la política con el mercado. Su particularidad reside en el énfasis conferido a la pluralidad de centros de poder, como característica dominante de las democracias, por lo que la política tiene que ser negociada en el mercado político entre las diversas elites existentes.44 Quizá menos claro que en el caso de la teoría pluralista de la democracia, resultan los vínculos entre Schumpeter y el análisis económico de la política. Ello se debe sobre todo a la diversidad de intereses temáticos encarados por los muchos autores que confluyen en esta perspectiva, pero también por conformarse sobre la base de un particular método lógico-deductivo para el estudio de la política, hasta entonces no explicitado ya sea por Schumpeter o por alguien más. En esa medida, establecer con precisión los nexos entre el modelo de Schumpeter y las teorías de la elección racional exige una caracterización previa del núcleo definitorio de tales enfoques.

Las perspectivas de la elección racional Los nombres con que se conocen los análisis sobre la elección racional son muy diversos: theory of colective choice, rational choice model, formal political theory, mathematical political theory, etcétera Su particularidad reside en la adopción de la típica estrategia deductiva propia de la ciencia económica para el análisis de los fenómenos políticos. 52


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Es precisamente esta característica la que distingue a estos enfoques tanto de la ciencia política como de la filosofía política tradicionales. A decir de algunos de sus representantes, el análisis económico de la política es el único que permite rigor científico así como elaborar hipótesis y generalizaciones consistentes sobre los fenómenos políticos, superando el nivel meramente empírico-descriptivo de la ciencia política funcionalista. Si se consideran las pretensiones de objetividad y rigor de la ciencia política de los años cincuenta y sesenta del siglo XX en Estados Unidos, es fácil entender por qué un enfoque como éste terminó constituyéndose en el sector más prominente de la ciencia política contemporánea. Sin duda, la utilización de la metáfora del mercado, avanzada originalmente por Schumpeter para analizar la democracia, abrió la posibilidad de estudiar la política a través de un trabajo científico riguroso y mediante complejas matematizaciones y sofisticadas estadísticas. En la base de este auge inusitado cabe mencionar la creciente ampliación del campo del análisis económico hacia aspectos de la vida individual y colectiva aparentemente ajenos a las actividades mercantiles. Pese a la diversidad de intereses y tópicos abordados por los muchos autores que confluyen en esta perspectiva de análisis, es posible encontrar algunos puntos en común. En primer lugar, todos ellos intentan modelar el estudio de la política sobre el modelo de la economía. En segundo lugar, emparentan al gobierno y la política con los mercados. Así, los políticos, los burócratas y los votantes son concebidos como maximizadores de su propio interés, como individuos que buscan beneficio en forma de poder, votos, decisiones, etcétera. En tercer lugar, proceden por asunciones o axiomas sobre los motivos y las conductas humanas, de donde se deduce la lógica de las instituciones y las implicaciones de las políticas. En cuarto lugar, parten de un enfoque metametodológico —el “individualismo metodológico”—, el cual argumenta que: a) todo fenómeno social se deriva de las propiedades y las conductas de los individuos y b) los actores políticos son entendidos como maximiza53


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dores de intereses materiales individuales. En ese sentido, quinta y última característica, parten de un concepto fuerte de racionalidad individual o de la acción racional, regular, que como tal es susceptible de ser analizada y generalizada. Ciertamente, los modelos de la elección racional han generado importantes conocimientos sobre la realidad política. Sin embargo, los enfoques de este tipo distan de haberse consolidado o de haber superado algunos límites por lo demás visibles. Así, por ejemplo, si bien el modelo de individuo sobre el cual se levanta su edificio analítico, el homo oeconomicus, es una construcción útil para la elaboración de modelos científicos, no deja de ser una ficción, pues como tal no existe en la realidad. La crítica que se ha realizado al respecto por parte de diversos autores, consiste en señalar que es necesario ampliar el concepto de racionalidad o de acción racional, para considerar otros elementos además del estrictamente económico, tales como los valores, los símbolos o las motivaciones políticas que inducen al individuo a votar aunque no obtenga por ello ningún beneficio, así como elementos psicológicos.

Los límites del análisis económico de la política La perspectiva de la elección racional constituye en mi opinión una suerte de extremización o radicalización del modelo de democracia elaborado originalmente por Schumpeter. En esta tentativa, las propuestas de Schumpeter devienen axiomas y con ello se descontextualizan. Los axiomas simplifican las cosas y evitan, al contrario del trabajo de Schumpeter, rodeos fatigosos en los parajes de la historia, con fines explicativos. Pero, además, los axiomas son más inmunes a los juicios de valor, de los cuales el propio Schumpeter no pudo prescindir aun proponiéndoselo. En ese sentido, quizá la deficiencia más sentida en los enfoques de la elección racional radica en su extremización del modelo schumpeteriano. O, para decirlo en otros términos, con lo que retomo la cuestión de la ubicación de Schumpeter, en el 54


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hecho de haberse quedado con sólo Schumpeter, y no reconocer los nexos fundamentales de éste con la obra de Weber, quien es simplemente pasado por alto. En efecto, quedarse con sólo Schumpeter, haberle sido excesivamente fiel, impidió quizá premeditadamente relacionar el modelo económico de racionalidad a cuestiones sociológicas, psicológicas y antropológicas, que para Weber eran fundamentales. Baste señalar los estudios de este último sobre la civilización y la cultura modernas en términos de racionalidad y racionalización, o sus trabajos sobre las éticas económicas de las grandes religiones donde se demuestra la importancia de los valores, símbolos y tradiciones, y que no entran en el modelo economicista de la elección racional.45 Con todo, la fuente schumpeteriana constituyó un salto cualitativo en el tratamiento de la democracia y permitió afrontar muchos problemas no encarados por las concepciones clásicas que veían a la democracia más como la realización (imperfecta) de un ideal perfecto, que como un instrumento o procedimiento concreto de competición y selección de líderes. Huelga decir que para la ciencia política de la posguerra, obsesionada con el rigor y la cientificidad, el exceso de realismo político de Schumpeter le venía muy bien. De hecho, como veremos en los capítulos 4 y 5, la idea schumpeteriana de democracia provee a los politólogos el mejor instrumento teórico para abandonar de una vez por todas la especulación imperante en los estudios sobre la democracia. Pero más allá del tipo de apropiación que politólogos o economistas que se ocupan de la política hayan hecho de las aportaciones schumpeterianas, lo cierto es que este autor colocó muy temprano a la ciencia política en un dilema evolutivo: ¿para avanzar en rigor y cientificidad la ciencia política debe itir una cierta dosis de colonización de la economía aún a costa de perder identidad, o debe preservar su identidad a toda costa expulsando de su seno perspectivas ajenas a sus principios y fundamentos? En los hechos, los análisis económicos de la política se han convertido en el paradigma dominante de la ciencia política, a pesar de los esfuerzos para impedirlo por 55


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parte de muchos politólogos supuestamente puros. Lo curioso del asunto es que la mayoría de los promotores originales de los análisis económicos de la política veían con gran desdén a la ciencia política de su tiempo, la consideraban una disciplina subdesarrollada en el plano científico. Considérense, por ejemplo, las siguientes palabras muy reveladoras de uno de los grandes maestros del enfoque de la elección pública, Gordon Tullock: “El imperialismo de la ciencia económica se debe al hecho de que la teoría económica se está transformando en una teoría general del comportamiento y la interacción humana, capaz de un alto nivel de formalización, mientras que las demás ciencias sociales apenas han pasado del estado meramente descriptivo de los fenómenos que estudian” (Tullock, 1965, p. 9).

Notas Schumpeter (1942, cap. 1). Cfr. Urbani (1984, pp. 385-386). 25 En el complejo de la obra de Schumpeter, el tema de la democracia no fue primordial. Ciertamente, aparece en diversos trabajos suyos pero casi siempre de manera marginal. Véase al respecto Heertje (1981); Swedberg (1991). 26 Buchanan (1990, pp. 26-38); Tullock (1979, esp. la introducción); Downs (1957, esp. cap. I); González (1988). 27 Con este nombre se refieren a la propuesta de Schumpeter principalmente sus detractores: Maherson (1968 y 1977); Pateman (1970 y 1985); Arblaster (1991, pp. 85-86); Bachrach (1967). 28 Ferrera (1984); Sartori (1957); D’Alimonte (1977). 29 Held (1987, pp. 143-185). 30 Urbani (1984). 31 González (1988, pp. 312-313). 32 Cfr. González (1988, p. 313); Urbani (1984, pp. 388 y 393). 33 Sobre las críticas a la teoría elitista de la democracia, puede verse Ruiz (1985, pp. 87-105). 34 De estos autores véase sobre todo: Dahl (1956 y 1971); Sartori (1987); Almond (1970); Lipset (1960); Verba (1968). 23 24

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Aparte de los libros ya citados de estos autores, deben destacarse los siguientes títulos: Buchanan y Tullock (1962); Buchanan (1978); Riker (1962); Riker y Ordeshook (1973); Olson (1980). 36 Además de estas corrientes, hay quien establece una influencia de Schumpeter sobre los estudios conductistas de la participación como los de Berelson y Campbell, entre otros. Sin embargo, las coincidencias iniciales se pierden en el tipo de objetivos perseguidos por estos estudios. Cfr. Ferrera (1984, pp. 418-419). 37 Cfr. Held (1987, pp. 164-167). 38 Sobre estos temas véase Cavalli (1992). 39 Véase González (1988, pp. 315-320). 40 Sobre este tema véase Buchanan (1990, pp. 26-37). 41 Véase González (1988, pp. 313-314). 42 Cfr. Urbani (1984, pp. 400-401). 43 Véase Dahl (1986; 1989, pp. 119-131). 44 Mayores elementos pueden encontrarse en González (1988, pp. 329334); Held (1987, pp. 186-220); Ferrera (1984, pp. 419-420). Cabe señalar que existen autores que han establecido ciertas incompatibilidades de fondo entre el modelo schumpeteriano de democracia y el modelo competitivo. Véase Santoro (1991); Miller (1983); Duncan y Lukes (1970). 45 Cfr. Held (1987, pp. 143-185). 35

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Capítulo 3

El análisis sistémico de la política ◆

uando David Easton publicó en 1953 su libro The Political System nunca imaginó el impacto que alcanzaría entre sus colegas, al grado de proveer desde entonces a la ciencia política de un objeto de estudio propio —los sistemas políticos— y con el cual la joven disciplina científica alcanzaba especificidad y una base sólida para desarrollarse. Tan es así, que el propio Easton avanzó en 1965 (en su libro A System Analysis of Political Life) la que quizá fue la única tentativa dentro de la ciencia política anglosajona por desarrollar algo tan ambicioso como una “teoría general empírica de la política” y cuyo eje era precisamente la noción de sistema político, entendido como el conjunto analíticamente relevante de los procesos, observables como interdependientes, mediante los cuales cualquier comunidad política toma decisiones vinculantes. Ciertamente, la tentativa de Easton de individualizar un concepto clave capaz de explicar de una vez y para siempre toda la realidad política era un despropósito y no tuvo muchos adeptos. Sin embargo, su concepto de sistema político fue lo suficientemente persuasivo que hasta la fecha se le sigue considerando el objeto de estudio de la ciencia política. Pero de los años sesenta —o incluso de los cincuenta, si consideramos la fecha de publicación (1951) de la primera teoría de sistemas en ciencias sociales, la de Talcott Parsons en su libro The Social System— a la fecha ha corrido mucha agua bajo los puentes, por lo que contrastar la teoría de los sistemas polí-

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ticos de Easton o Parsons con los desarrollos ulteriores en teoría de sistemas es como comparar carruajes con autos de fórmula uno. En efecto, no sólo ha cambiado la terminología para referirse a los sistemas (v. gr., de conceptos como equilibrio, estabilidad, estructuras de autoridad, etcétera, se ha pasado a conceptos como complejidad, autorreferencialidad, autopoiesis, etcétera), sino también la manera en que supuestamente los conocemos o intentamos conocer (de la observación de primer orden se ha pasado a la de tercer orden, es decir, a una suerte de constructivismo radical, donde la realidad sólo existe porque el observador la inventa). Si a alguien hay que culpar de este salto terminológico y epistemológico es al sociólogo alemán Niklas Luhmann, creador de la teoría de sistemas más consistente y sofisticada elaborada hasta ahora para el estudio de las sociedades complejas. El objetivo de este capítulo es precisamente examinar estos desarrollos teóricos y con ello reconocer, al igual que en el caso de los análisis económicos de la política, tanto su potencial para la ciencia política como los dilemas en que la coloca irremediablemente por el hecho de suministrar un cuerpo categorial y una metodología hasta cierto punto ajenos a los que el núcleo dominante de la propia disciplina venía construyendo. Como decíamos, se debe a Luhmann la teoría de sistemas más ambiciosa elaborada hasta ahora. Muy pocos han influido como él en la forma que entendemos y estudiamos a las sociedades modernas. Su propuesta y su obsesión fue siempre construir una teoría del sistema sociedad. A ello destinó la mayor parte de su trabajo intelectual que se concentra en cerca de cincuenta libros y cientos de ensayos especializados.46 Sin embargo, la suya es una propuesta tan compleja como las propias sociedades occidentales que busca esclarecer. Así, por ejemplo, emplea un conjunto de conceptos muy complicados, cuya sola comprensión requiere de un ejercicio previo de reconocimiento, en el cual es muy fácil perderse. De entrada, el objeto de estudio de Luhmann son los sistemas complejos y el proceso que lleva de sistemas simples a complejos. A este proceso de complejización del mundo de las relaciones y las comu60


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nicaciones inherentes a los sistemas, Luhmann lo denomina autorreferencialidad de los sistemas o proceso mediante el cual éstos logran definir su modus operandi básico y emitir comunicaciones hacia el sistema sociedad. Para construir su teoría de los sistemas sociales, Luhmann tuvo que confrontarse con lo más elevado de la cultura universal de la época. Obviamente, conoció como pocos a la sociología funcionalista, desde Durkheim hasta Parsons; se confrontó una y otra vez con la teoría crítica y en particular con Jürgen Habermas; introdujo en su propuesta elementos del constructivismo radical sugeridos originalmente por biólogos como Francisco Varela y Humberto R. Maturana, físicos como Ilya Prigogine y Heinz von Foerster, matemáticos como George Spencer Brown, psicólogos como Ernst von Glaserfeld, entre otros. De esta confrontación extrajo los presupuestos teóricos y metodológicos de su teoría de los sistemas complejos. Por ello, antes de entrar en detalle, conviene examinar las principales premisas teóricas del constructivismo radical, por cuanto este ingrediente marca la diferencia entre la teoría de sistema de Luhmann y todas las demás teorías sistémicas, desde la estructural-funcionalista de Parsons hasta la cibernética de Karl W. Deutsch (1963), pasando por la conductista de Easton o la desarrollista de Gabriel Almond (Almond y Powell, 1966).

Un paréntesis sobre el constructivismo radical Las ciencias sociales modernas han caminado casi siempre a la zaga de las ciencias naturales. Fue bajo el influjo de éstas últimas que las primeras adoptaron a mediados del siglo XIX la fe en el dato empírico y la convicción en un método de construcción del conocimiento capaz de aprehender la realidad de manera objetiva. El triunfo del positivismo propició en su momento el florecimiento de las ciencias sociales. Ciertamente, éstas nunca lograron, como en el caso de las ciencias exactas, ponerse de acuerdo sobre sus objetivos, sus presupuestos o sus 61


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contenidos. Por el contrario, las ciencias sociales se han venido construyendo bajo el impulso de múltiples concepciones de su naturaleza y alcances. Es fácil encontrarse con disciplinas sociales donde ningún paradigma, entendido como el conjunto de premisas teóricas y epistemológicas que comparten un conjunto de especialistas sobre su campo disciplinar, ha sido capaz de imponerse a los demás y de esa manera unificar los criterios de búsqueda y explicación entre sus cultivadores. En suma, el pluralismo teórico es un dato que permea la construcción del objeto en las ciencias sociales. En estas circunstancias, salvo algunas excepciones, parecía que las ciencias sociales habían encontrado un límite para su propia evolución: ¿cómo hacer avanzar el conocimiento de un objeto cuando los conceptos empleados para dar cuenta del mismo significan cosas distintas para los especialistas?; ¿qué criterios permiten asegurar la superioridad de un conocimiento cuando no existe consenso sobre la pertinencia de los métodos empleados? A estos problemas se suman otros que derivan de la propia naturaleza del objeto de estudio de las ciencias sociales: ¿es posible aprehender objetivamente una realidad de la cual el observador forma parte?, ¿es posible establecer leyes o regularidades de fenómenos que son únicos e irrepetibles?, y así por el estilo. Paradójicamente, ni los científicos sociales ni los filósofos de la ciencia han sido capaces de alentar una discusión de altura sobre los problemas epistemológicos derivados del quehacer científico. Hoy, al igual que en el pasado, han sido nuevamente las ciencias exactas las que han introducido elementos originales al respecto, marcando la pauta sobre el significado del conocimiento. En efecto, se debe a un conjunto de físicos, biólogos, matemáticos y psicólogos el haber reintroducido con elementos novedosos la cuestión epistemológica como itinerario fundamental de cualquier búsqueda científica. Sin asomo de dudas, estos científicos “duros” han propiciado una auténtica revolución copernicana que modifica de raíz nuestros presupuestos largamente asumidos sobre la naturaleza y los alcances del conocimiento científico. 62


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El nombre con el que se conoce esta propuesta epistemológica surgida del genio de dos grandes científicos, Foerster y Glasersfeld, es el de “constructivismo radical”. Con esta denominación querían significar ante todo que: a) el conocimiento no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente; y b) la función de la cognición no es adaptativa y sirve a la organización del mundo experimental del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva.47 Si anteponemos estos principios a los que prevalecieron durante siglos en el positivismo dominante, apreciamos inmediatamente la radicalidad de esta nueva epistemología. En efecto, cae por tierra aquella convicción según la cual existe un mundo completamente estructurado independiente de cualquier ser humano cognoscente que lo experimente; o aquella otra según la cual corresponde al ser humano descubrir cómo es ese mundo “real” y su estructura. No es difícil imaginar las grandes transformaciones mentales y experimentales que supone abrazar esta nueva epistemológica. Sin embargo, no intentarlo, sobre todo en el ámbito de las ciencias sociales, nos impediría revalorar las posibilidades cognitivas del observador, las circunstancias de su búsqueda y, más importante aún, su estar en el mundo. Dicho brevemente, esta nueva perspectiva plantea que la realidad no existe sino que el observador la inventa cotidianamente y que cada construcción de conocimiento es en realidad una afirmación del ser, en este caso del observador. El biólogo chileno Maturana, uno de los principales inspiradores de esta noción, afirma haber descubierto la condición autopoiética de los seres vivos, pues al observar sus modus vivendi observaba también el suyo propio, es decir el del observador, en cuanto ser biológico, A esto se le llama técnicamente observación del tercer orden. Una lección nada desdeñable para quien dirige su mirada a los fenómenos sociales.48 A partir de estas premisas, el constructivismo radical parece ser la única perspectiva fenomenológica en condiciones de 63


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propiciar un acercamiento al mundo original y sugerente, frente a los desgastados y esclerotizados enfoques dominantes. Además, dicho entre paréntesis, esta posición confiere estatuto epistemológico a una de las ideas que animan al presente libro: la democracia se inventa cotidianamente en el espacio públicopolítico, no es una realidad dada y definida de una vez y para siempre. Entender lo político de esta manera es la condición para afirmarnos en el mundo. Al construir desde nuestras experiencias la realidad social nos construimos como sujetos portadores de proyectos y necesidades. No es casual que en este ámbito de reflexión, los autores sensibles a las cuestiones epistemológicas hayan adoptado la noción de complejidad para referirse a su objeto de estudio. Nada sintetiza mejor la realidad de lo social que este concepto, sobre todo si una nueva concepción cognoscitiva nos obliga a relativizar algunas nociones largamente dominantes entre los especialistas, como las de tiempo, estructura, espacio, orden, caos, regularidad, autorreferencialidad, etcétera. Obviamente, como todo pensamiento en construcción, el constructivismo radical apenas está definiendo su horizonte paradigmático y llenando de contenido sus preconcepciones. Y si bien no siempre ha habido consenso, un espíritu renovador alienta todas las discusiones al respecto. Así, por ejemplo, siguiendo a George Berkeley, el constructivismo contemporáneo sostiene que la realidad no existe y si existiera no sería sino el pensamiento. Por ejemplo, el psicólogo cognoscitivo austronorteamericano Glaserfeld afirma: “Respecto de la filosofía convencional, que se ha esforzado siempre por las ‘verdades’ eternas e independientes del sujeto pensante, es necesario decir una vez más con énfasis, que el constructivismo radical no quiere ni puede ser otra cosa que un modo de pensar sobre el único mundo al que tenemos , y ése es el mundo de los fenómenos que vivimos. Por eso la praxis de nuestra vida es también el contexto en el que ese pensamiento debe probarse”.49 En la misma línea, Foerster, considerado el fundador del constructivismo radical, lo define como: “la sustitución de la noción de ‘descubrimiento’ por la de ‘invención’”.50 De acuerdo 64


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con Foerster, la autorreferencia así como la circularidad de la noción y la idea de invento más bien que de descubrimiento, son tres concepciones básicas en el constructivismo radical.51 Por lo que se refiere al concepto de autorreferencia, Foerster utiliza los “valores de eigen” —”para sí mismo”—; es decir, se puede considerar que se utiliza un valor de eigen cuando una frase dice algo acerca de sí misma y que evidencia su función recursiva.52 Por su parte, el biólogo Maturana desarrolla una nueva noción sobre el lenguaje: “El individuo existe solamente en el lenguaje y la auto-conciencia como fenómeno de auto-distinción se sitúa sólo en el lenguaje, además, también se deriva de aquí que, dado que el lenguaje como ámbito consensual de acciones es un fenómeno social, la autoconciencia es un fenómeno social, y como tal no tiene lugar dentro de los confines de la corporeidad de los sistemas vivientes que lo generan; por el contrario, es externo a ellos y es pertinente a su ámbito de las interacciones como un asunto de coexistencia.”53 Este pasaje es tan rico en ideas que nos provee de un concepto esencial en el constructivismo moderno, la asociación de ideas, el cual fue desarrollado originalmente por el filósofo alemán Kant en la segunda sección de La crítica de la razón pura y anticipa una gran parte del constructivismo radical: “La asociación [Verbindung] (conjunctio) por sí sola [...] no puede llegar nunca a nosotros mediante los sentidos, [...] pues es un acto de la espontaneidad de la imaginación, y puesto que para diferenciarla de la sensibilidad debemos llamarla entendimiento, entonces toda asociación, seamos conscientes o no de ella, [...] es un acto del entendimiento [...].”54 Kant agrega además que denomina “síntesis” al acto de asociación de ideas del intelecto: “No podemos representarnos nada asociado en el objeto sin haberlo asociado antes, y entre todas las representaciones, la asociación es la única que no es dada por los objetos, sino sólo puede ser realizada por el sujeto, porque es un acto de la espontaneidad.”55 Pero la piedra de toque del constructivismo radical lo constituye “la teoría del observador”, cuyo componente esen65


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cial es el concepto de diferencia. “¡Traza una distinción!”, nos dice el matemático constructivista Brown en su multicitada obra Laws of Form (1972). En síntesis, para realizar una observación es necesario trazar una distinción; por lo tanto, la observación es una operación que utiliza una distinción para indicar un lado (y no el otro). En consecuencia, es una operación con dos componentes: la distinción y la indicación, que no pueden amalgamarse ni separarse operativamente, y es al mismo tiempo una elección, se elige un lado y no el otro. Por su parte, el biólogo chileno Varela, cuyos trabajos científicos marcaron un nuevo rumbo para la física y la psicología, los seres vivientes no siguen ciegamente las presiones adaptativas, impuestas por una dura realidad externa. Tanto para la célula como para el cerebro humano o para toda la historia de la evolución lo que las rige es que una vez cumplidas sus exigencias básicas de vida, después gozan como cualquier sistema viviente de plena libertad de crearse su propio mundo.56 Obviamente, se trata de un planteamiento muy sugerente y que, como veremos después, parece muy alejado de las conclusiones a las que Luhmann llegó al estudiar el sistema sociedad, aunque apoyado en la tesis de la autopoiesis biologisista. Por último, la temática de la noción de tiempo y espacio ha sido igualmente desarrollada por los constructivistas. De hecho, una de sus grandes contribuciones ha sido concebir al tiempo y el espacio como objetos de estudio, trascendiendo así la noción tradicional de “nociones dadas”. De acuerdo con el Premio Nobel de Química, Ilya Prigogine, la tendencia de una sociedad hacia una visión más humanista o científica se evalúa por su concepción del tiempo. Así, sostiene en su famoso libro La fin des certitudes (1996) que actualmente vivimos en una sociedad de dos culturas, la científica y la humanística, y es precisamente la noción del tiempo dominante la que resuelve la dicotomía. Esta cuestión nos lleva a la pregunta central de Prigogine: ¿cómo pude surgir del no tiempo la flecha del tiempo?, ¿acaso es una ilusión el tiempo que percibimos? Según este autor, el surgimiento de nuevos problemas matemáticos y la aparición de nuevas disciplinas 66


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científicas han revolucionado la idea del determinismo en las ciencias naturales, en su lugar aparece la complejidad, la inestabilidad y la irreversibilidad.57

La complejización sistémica de la sociedad En sintonía con los presupuestos del constructivismo radical, la primera preocupación de Luhmann al desarrollar su teoría de los sistemas complejos fue epistemológica: cómo conocer la sociedad, cómo acceder a su conocimiento. Esta búsqueda lo llevó a recuperar del constructivismo la idea según la cual el conocimiento no se basa en su correspondencia con la realidad externa, sino únicamente en las construcciones de un observador: el conocimiento es un descubrimiento de la realidad, no en el sentido de un develamiento progresivo de objetos preexistentes, sino de la invención de datos externos. El primer presupuesto de este constructivismo epistemológico es la diferencia; es decir, para conocer hay que diferenciar. El segundo, tiene que ver con la observación, que en el caso de Luhmann se trataba de una observación de segundo orden, porque para ver a la sociedad también nos tenemos que incluir en ella. Finalmente, Luhmann defendió una teoría de la comunicación, que no es otra cosa que la forma en que operan los sistemas. Si se reconocen estos presupuestos se reconoce también el punto de partida de Luhmann: la diferencia sistema/entorno. De ahí se pasa a la distinción de los sistemas y de ahí a la teoría de los sistemas sociales. Conviene recordar aquí que la ambición de Luhmann fue la de crear una teoría general de la sociedad, por esta razón gran parte de su obra está dedicada a la explicación de la operación de la sociedad en general, y a partir de ahí y como consecuencia, se orientó a explicar los sistemas parciales que la conforman, tales como: la política, la economía, el derecho, la ciencia, la religión, los medios de masas, etcétera. Utilizando para ello como fundamento principal de su teoría, la comunicación: ultraelemento basal de la sociedad. 67


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Para Luhmann, entonces, el modo de operación de los sistemas sociales es la comunicación. Pero para que un sistema social comunique debe ser un sistema complejo, es decir, “autorreferencial” y “autopoiético”, lo cual no es otra cosa que la capacidad que tienen los sistemas de producir sus propios elementos operativos por sí mismos, sin intervención de otro sistema. Se trata por ello de sistemas que realizan una clausura, que se cierran en un momento para realizar sus operaciones y que sólo se abren una vez completados sus elementos propios. Sólo así los sistemas son capaces de comunicar. Se trata de una paradoja: sólo a través de la clausura se puede llevar a cabo la apertura. La comunicación es entonces la forma en que se relacionan los sistemas con su entorno, es un medio de relación de un sistema a otro. En una lectura extrema, Luhmann pensaba que no existen actores que lleven a cabo la comunicación, pues lo único que existe es la comunicación: yo soy yo no por mi persona sino por lo que soy capaz de comunicar a los demás. ¿Cómo funciona cada sistema? De nuevo, Luhmann recurre aquí a la teoría de la diferencia. La diferencia de un sistema a otro permite que el sistema sociedad funcione, pues de otra manera habría estancamiento. Cada sistema posee un código binario que lo distingue de los demás sistemas. Así, por ejemplo, el código del sistema político es gobierno/oposición; del sistema económico, dinero/no dinero; del sistema educativo, capaz/incapaz; del sistema moral, bueno/malo. Obviamente, los sistemas simples son sistemas abiertos o sistemas colonizados por otros sistemas y no pueden funcionar porque no producen sus propios conocimientos ni son capaces de comunicar, no han desarrollado un código que los distinga de los demás. El concepto fundamental en el cuerpo conceptual de la teoría luhmanniana es el de la “autorreferencialidad”. Su importancia radica en que mediante él podemos definir y reconocer el funcionamiento de los sistemas complejos, en contraste con los sistemas simples. Para Luhmann un sistema es complejo en tanto es autorreferente y autopoiético, es decir, autocreativo, autoconstructivo, que hace uso de la red conformada con sus propios elementos para lograr su operación interna y de 68


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esta manera delimitar su entorno y diferenciarse ante él para así lograr su reproducción y su desarrollo. De esta manera, la autorreferencialidad es un concepto básico a través del cual reconocemos el modo en que el proceso de tal operación se realiza, es decir, cómo un sistema logra determinado grado de autorreferencialidad, de autoconstrucción. En palabras de Luhmann: “[la autorreferencia] es cualquier operación en que ella misma se refiera a otra, y con esto a sí misma. La pura autorreferencia, que no pasa por el otro, acaba en tautología. Las operaciones reales y los sistemas reales dependen de un ‘despliegue’ o destautologización de esta tautología, porque sólo así pueden entender que en un entorno real sean posibles sólo de forma autolimitada, y no libremente” (Luhmann, 1998, p. 33). Por otra parte, el concepto de autorreferencialidad aporta dos importantes elementos: la diferenciación y la distinción, los cuales son utilizados durante la observación de los sistemas. En el caso de la referencia sistémica, al observar distinguimos y diferenciamos un sistema de su entorno, y esta diferenciación nos permite designar y definir el sistema. La potencialidad explicativa del concepto de autorreferencialidad radica en que a partir de él podemos acceder al proceso funcional que desarrollan los sistemas autopoiéticos y a su manera de relacionarse con su entorno. Pero el concepto en cuestión también tiene un límite y pone un problema epistemológico: el imperativo de racionalidad que implica lograr el proceso que describe. En efecto, para acceder a la observación que permite la diferenciación y la distinción de un sistema con su entorno es necesaria una gran dosis de racionalidad, la cual se vuelve más exigente cuando el proceso se complejiza al realizar la selección y la elección en la relación con su entorno a través de la comunicación, la cual implica también la utilización de códigos específicos. El límite explicativo del concepto autorreferente es que no logra aclarar cómo se accede a tal grado de racionalidad. Recapitulando, los sistemas autopiéticos sólo lo son si son autorreferentes y se constituyen a sí mismos a través de la dife69


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rencia entre sistema y entorno, cuya relación es fundamental para la reproducción autopoiética del sistema. El concepto de comunicación es imprescindible para entender la forma en que se realiza el o entre los sistemas autorreferentes. La comunicación es una operación autopoiética que le permite al sistema realizar tres selecciones distintas: la información, la notificación y la comprensión. De esta comunicación autopoiética se derivan comunicaciones posteriores para sí y en la relación con su entorno. En este bosquejo del concepto de autorreferencialidad, Luhmann representa las relaciones funcionalmente diferenciadas que llevan a cabo los sistemas dentro de una sociedad compleja. El análisis de las sociedades de Occidente de finales del siglo XX se ha revelado como el gran reto para la sociología clásica y ha puesto en entredicho la validez de los conceptos, perspectivas y métodos analíticos utilizados en épocas anteriores. El propio Luhmann lo reconoce y es por ello que propone la creación de una teoría general, una teoría universal de la disciplina sociológica. La unidad de la obra de Luhmann se identifica principalmente porque en ella confluyen tres grandes teorías: la teoría de sistemas, la teoría de la comunicación y la teoría de la evolución. Las tres permiten elaborar una teoría de la sociedad que constituye el interés primordial y final de Luhmann. Las tres teorías mencionadas van acompañadas de un instrumento teórico de gran importancia, la teoría funcionalista, que en la perspectiva de Luhmann permite un adecuado manejo de la contingencia y la posibilidad, rasgos esenciales en la concepción de la complejidad social que Luhmann considera como objeto de la sociología.

Los sistemas políticos como sistemas complejos Por lo que respecta a la complejidad de los sistemas políticos en particular, Luhmann nunca les confirió una centralidad decisional con respecto a los otros sistemas y muchos menos 70


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los concibió como el monopolio de la atención pública. La política, por el contrario, es confinada a la función que desempeña en los límites de su competencia en relación con los otros sistemas. En general, la política es para Luhmann uno de los subsistemas que permiten al individuo y al sistema social absorber y elaborar en sentido comunicativo las informaciones disponibles. En la óptica de Luhmann, la integración social es consensual y se funda sobre normas compartidas. El aumento de la interdependencia y la complejidad impone la superación de una concepción del poder anclada en los sujetos físicos y humanos: el poder funge cuando mucho de filtro, de operación selectiva que, consintiendo la aceptación de algunas posibilidades y la eliminación de otras, es al mismo tiempo operación de reequilibrio y de compensación. El sistema “abierto” disuelve cualquier sede determinada del poder y lo convierte en una dimensión móvil y difusa, y lo confirma en su carácter de “código” del cual pueden apropiarse sujetos diversos en circunstancias diversas. El poder es ejercido tanto por los subordinados como por los sobreordinados, pues solamente es la suma de las intervenciones selectivas practicables. De acuerdo con la idea anterior, la convivencia entre los hombres se realiza de manera factual y no problemática: las interacciones cotidianas se fundan sobre certezas existenciales que no iten discusión y que hacen inútil la exhibición, de vez en cuando, de las motivaciones del actuar. Con todo, si bien no es necesario problematizar el actuar, es importante que se pueda hacer, y que esta virtualidad sea normalmente fundamento de interacciones. De ahí el nexo, típico de la legitimación procedimental, con aquella mezcla de confianza e indiferencia que caracteriza la relación entre el individuo y los grandes sistemas, de los cuales se depende sin posibilidad de control. Por legitimación procedimental se entiende una participación en los procedimientos, por ejemplo en las elecciones políticas, de modo que el propio sistema político produzca su legitimación en lugar de adquirirla del exterior. Este es el modo en que el sistema político, en una situación de alta contingencia, 71


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se procura su legitimación de manera abierta y estructuralmente indeterminada, puesto que la positivación del derecho le ha sustraído las antiguas fuentes de sustento metafísico. La democracia no debe por lo tanto determinar una sobrecarga de complejidad, pero debe conservarla pese a la continua actividad decisional. Antidemocrático sería exigir a todos una participación intensa y comprometida. La democracia no es una forma de dominio, sino una técnica de control del sistema hecha posible y necesaria por una positivación del derecho. Análogamente, la libertad deja de ser un valor y se vuelve una técnica de socialización, la cual se realiza no sobre bases jurídico-constitucionales sino de un sistema de roles y autopresentaciones. Como se puede deducir de lo dicho hasta aquí, la teoría de Luhmann es antihumanista: no hay un centro de la sociedad.58 Otras teorías sistémicas gustaban colocar al sistema político, por ejemplo, en esta posición de privilegio. Luhmann, por el contrario, sostiene que la comunicación es lo que cruza a todo el sistema sociedad. Por lo que respecta a la sociedad civil, Luhmann sostenía que entra en el sistema en forma de comunicación y se va a mezclar con todas las comunicaciones. Es muy difícil entonces que la sociedad civil pueda modificar o de algún modo alterar la vida de los sistemas sociales. Por estos y otros argumentos defendidos por Luhmann se entiende que Habermas haya cuestionado severamente su propuesta. Para empezar, Habermas sostiene que a Luhmann se le hace fácil borrar al sujeto tomando en su lugar la diferencia sistema/entorno. Pero con esta operación no resuelve el problema. De ahí que Habermas añada a los sistemas sociales, los “mundos de vida”, que serían los ámbitos de reconocimiento y socialización de los seres humanos, el lugar donde se forman las tradiciones, los valores, en una palabra, la cultura. Y también el único espacio donde puede surgir una comunicación libre del dominio de los sistemas y que permita arribar a éticas discursivas no instrumentales.59

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No sólo sistemas, también “mundos de vida” Entre muchas otras contribuciones, se debe a Habermas —heredero y renovador de la Escuela de Frankfurt—, una de las propuestas teóricas más sugerentes para concebir a la democracia como una esfera pública de deliberación racional fundada en la comunicación y el reconocimiento intersubjetivo. A este propósito, Habermas dedicó algunos de sus trabajos más significativos, desde su célebre Strukturwandel der Offentlichkeit Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gessellschaft (1962), hasta su multicitada Theorie des kommunikativen Handelns (1981) e incluso trabajos posteriores como Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates (1992). Toda la obra de Habermas, desde sus trabajos más tempranos y por ello más cercanos al núcleo de inquietudes abrazado por los fundadores de la Teoría Crítica (Theodor Adorno y Max Horkheimer), constituye una reflexión crítica sobre las teorías de la sociedad moderna y los problemas del hombre actual, en busca de soluciones prácticas para el impulso de la democracia presente y futura. Además, son destacables sus estudios sobre las características de las sociedades posintdustriales, las implicaciones ideológicas de la ciencia, y la crisis de la modernidad. De acuerdo con varios estudiosos, el concepto de “esfera pública” introducido por Habermas en los años sesenta constituye la renovación más importante en toda la teoría democrática de la segunda mitad del siglo XX. Este concepto, al considerar la modernidad en términos de una espacio público donde se asienta la libre interacción de grupos, asociaciones y movimientos, le permitió a Habermas ir más allá del debate en boga entre el “elitismo democrático” (la democracia como método de selección de elites) y el republicanismo (la democracia como participación popular).60 La noción de esfera pública, al concebir una relación crítico-argumentativa con la política y no sólo una relación participativa directa, abrió una nueva vía para el análisis de la democracia. 73


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El concepto habermasiano de esfera pública tiene dos características centrales ligadas al debate democrático contemporáneo: la primera es la idea de un espacio para la interacción cara a cara distinto al Estado. En ese espacio, los individuos interactúan unos con otros, debaten las decisiones tomadas por la autoridad política, discuten el contenido moral de las diferentes relaciones existentes en el nivel de la sociedad y presentan demandas al Estado. Los individuos en el interior de una esfera pública democrática discuten y deliberan sobre cuestiones políticas, y adoptan estrategias para sensibilizar a la autoridad política sobre sus discusiones y deliberaciones. La idea aquí presente es que el uso público de la razón establece una relación entre participación y argumentación pública. El segundo elemento central en el concepto habermasiano de esfera pública, es la idea de la ampliación del dominio público. Para Habermas, la desacralización de la política significó la posibilidad de someter a la discusión pública problemas tratados anteriormente a través de monopolios interpretativos como el ejercido por la Iglesia católica. Esos elementos pasan a formar parte de la discusión científica o la discusión pública y se vuelven, por tanto, susceptibles de argumentación racional. Así, la esfera pública habermasiana es igualitaria no sólo porque permite la libre participación sino también porque nuevas cuestiones como la dominación de las mujeres, en el espacio privado de la casa, y de los trabajadores, en el espacio privado de la fábrica, penetran el debate político. Varios años después de estos primeros desarrollos teóricos, la posición de Habermas sobre la democracia alcanzará su mejor expresión en la obra Theorie des kommunikativen Handelns. Aquí queda claro que la teoría habermasiana opera a través de la distinción entre “sistema” y “mundo de vida”, esto es, entre arenas de coordinación de la acción basadas en los medios poder y dinero (sistemas) y arenas comunicativas y de acción sustentadas en el consenso lingüístico (mundos de vida). Para Habermas, el logro del consenso a través de la comunicación cara a cara es el elemento que justifica la existencia permanente de un espacio público. Así, la publicidad se vuelve característica 74


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de las democracias modernas. Para Habermas todos los actores sociales son igualmente capaces de dominar el lenguaje y de argumentar públicamente. Ese proceso, que está en la raíz de la generación de una forma comunicativa de poder, implica la capacidad de someter a la autoridad pública a la crítica o impedir la “colonización” de los mundos de vida por parte de los sistemas instrumentales. Como toda obra original e innovadora, la de Habermas ha propiciado innumerables aduladores y críticos. Así, por ejemplo, los partidarios de una concepción más radical de la democracia que la de Habermas, una concepción que reconoce en la radical diferencia de los individuos en una sociedad, en el conflicto y en la indeterminación política las claves para entender el espacio publico en que los individuos pueden integrarse o separase aún más, encuentran en la propuesta habermasiana un universalismo abstracto no siempre compatible con los principios constitutivos de la libertad individual; es decir, una sobreestimación de las posibilidades del consenso como preámbulo de éticas universales articuladoras.61 Por su parte, varios habermasianos, sobre todo norteamericanos, han intentado trascender lo que ellos consideran una insuficiencia de los procedimientos deliberativos en la teoría de Habermas; es decir, consideran que la posición habermasiana acerca del problema de la deliberación se limita a apuntar en los sistemas democráticos contemporáneos la influencia del consenso que emerge en el interior de la esfera pública en la toma de decisiones istrativas pero no apunta cómo incorporar la racionalidad de los resultados del debate público a la práctica concreta de la democracia. A partir de ahí se ha generado una corriente de opinión que se conoce como “democracia deliberativa”.62 En una lógica de argumentación similar, Cohen y Arato (1992) consideran que Habermas en ningún momento señala cuáles serían los espacios y los actores capaces de evitar la colonización de los mundos de vida por parte de los sistemas. Por lo que sugieren depositar esa tarea en los movimientos de la sociedad civil. Esta intuición colocó a Cohen y Arato en los 75


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cuernos de la luna. Su libro sobre la sociedad civil fue el primero en destacar la importancia de este componente en las democracias modernas, por lo que inauguró un debate aún inconcluso. En particular, ellos proponen definir a la sociedad civil como la “parte institucional” de los mundos de vida; o sea encuentran en las instituciones y formas asociativas que requieren la acción comunicativa para su reproducción, el fundamento mismo de la sociedad civil. Asimismo, corrigiendo en parte a Habermas, consideran que la sociedad civil no es una defensa de la sociedad civil frente al sistema, sino un instrumento ofensivo que busca ampliar la capacidad societal de control sobre el propio sistema. Pero más allá de estas críticas y correcciones, es indudable que Habermas abrió una brecha muy importante para pensar la política en la modernidad. Asimismo, para volver al tema de este capítulo, al confrontarse con la teoría de sistemas de Luhmann, mostró mejor que nadie los límites explicativos y prácticos de este enfoque. Veamos en detalle en que consiste la “corrección” de Habermas a la teoría de los sistemas complejos. El paradigma de la comunicación construido por Habermas tiene una importancia crucial. Su concepto de acción comunicativa se enmarca en un razonamiento contra-factual. Es un instrumento que permite analizar y criticar la distancia que separa una comunicación lingüística que se efectuaría en una situación ideal y la comunicación siempre limitada, trunca, propia de la sociedad actual (y en mayor o menor medida propia de todas las situaciones empíricas). El concepto de acción comunicativa no es por lo tanto un puro ideal: su potencial está presente en las interacciones cotidianas y, a partir de ellas, es posible reconstruir abstractamente su lógica. Asimismo, puede sostener un análisis del presente y un proyecto del porvenir. El concepto de acción comunicativa mira a explicar cómo y en qué medida la integración social se efectúa a través de la coordinación de actividades por el lenguaje, y en cuáles de ellas se puede decir racional. Este tipo de vínculo social representa una lógica, una racionalidad que se opone a aquella de los dos pilares fundamentales de las sociedades actuales: el 76


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mercado capitalista y el Estado burocrático. Permite superar la famosa oposición plan/mercado colocando el asunto en un tercer término. Según Habermas, la economía capitalista y el Estado burocrático no funcionan más al lenguaje, sino al oro y el poder. Habermas llama “racionalidad sistémica” a este modo diferente de integración social. Los sistemas (economía capitalista y burocracia) se han opuesto históricamente a las acciones y las comunicaciones cotidianas. Se presentan hoy como una suerte de naturalidad (mediante conceptos como el de “complejidad de los sistemas” tan caro a Luhmann) que escapa al debate público y desarrolla sus propias leyes: la de la competencia y la obediencia. Si los sistemas permanecen de alguna manera anclados en la comunicación cotidiana, entonces ejercen una acción en retorno que se puede definir en términos de “colonización”. En efecto, su dinámica potencialmente “totalitaria” tiende a condicionar el ensamblaje social (cierta tendencia se repite, por ejemplo en la mercantilización creciente de actividades que antes escaparon al mercado capitalista). Para colmo, los sistemas generan en los actores sociales la proliferación de una racionalidad estratégica-institucional y comportamientos monológicos fundados en la auto-valorización; el individualismo utilitarista se encarna así en la realidad social. Habermas resume la oposición de estas dos racionalidades hablando de lógicas contradictorias de la democracia y el capitalismo. La teoría de la acción comunicativa permite articular la idea de una sociedad que no se reduce a un mega-sujeto sin por lo tanto tener que hacer intervenir el tercero que constituye el Estado o las “leyes del mercado” para asegurar la cohesión social. El asunto está puesto en la comunicación, en este “entredos” que liga a los individuos entre sí y a los individuos con las estructuras. La dimensión dialógica del lenguaje excede de repente a toda filosofía del sujeto. Los individuos no se identifican ya con los intereses y con una personalidad que pre-existiría al cambio lingüístico, el cual les permitiría solamente a posteriori socializarse, oponerse o superar compromisos o contratos. La comunicación es inherente al proceso de constitución 77


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de la personalidad: uno jamás se forma solo sus gustos y preferencias. Recíprocamente, el diálogo racional no permite más que una tendencia a la fusión de modos de vida en presencia, y la realidad empírica implica que esta tendencia no sea más que parcial, que ella supone siempre no sólo debates virulentos, sino también compromisos parciales, divergencias, etcétera. La teoría de la acción comunicativa permite insistir en la diversidad irreductible de las concepciones de la vida buena. Contra el espacio público en las cuestiones del bien común y la justicia: en política, si es que habla el lenguaje de lo universal, no cancela las diferencias reales de los órdenes de vida. Esto corresponde groso modo a la oposición público/privado. Si las fronteras dentro de las cuales esta oposición se organiza no es fija (basta mencionar el surgimiento histórico en el debate público de temas relacionados con el trabajo o con las relaciones entre los sexos), ella misma es su propio objeto de debate público. La teoría de la acción comunitaria extiende de manera fundamental el paradigma del trabajo a un paradigma susceptible de explicar una pluralidad de actividades humanas. Allí todavía, el triunfo de Habermas parece discursivo considerando la idea clásica del socialismo, siempre dispersa teóricamente entre una aproximación basada en las relaciones de producción y la voluntad de poder analizar la sociedad en su conjunto (donde las infinitas variaciones sobre la metáfora de la infraestructura/superestructura, sobre la política y la cultura como expresiones o instrumentos —según las escuelas— de clases en lucha...); y políticamente, entre los intereses del proletariado y la toma de conciencia de la humanidad entera. Es necesario subrayar que para extraer todas las implicaciones positivas del concepto de acción comunicativa conviene no oponerlo al paradigma del trabajo, como lo hace el propio Habermas, para quien la producción constituye la esfera natural de la racionalidad teleológica. Esta interpretación me parece constituir una versión particular y contestable del concepto de acción comunicativa más que una lógica que le sería inmanente. 78


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¿Es decir que una sociedad postcapitalista puede ser pensada en los términos de una expansión de la esfera regida por la acción comunicativa en detrimento de la regida por el oro y el poder? No es tan simple. En efecto, el paradigma de la comunicación posee serios problemas. Un primer conjunto de problemas gira en torno al lugar asignado a la noción de consenso. La discusión argumentada y considerada desemboca en el consenso racional (cuando son reunidas las condiciones de una situación ideal de comunicación); esta noción permite evaluar críticamente la parte de compromiso (es decir de un acuerdo que se basa en las relaciones de fuerza existentes entre los intereses monológicos opuestos) o de constricción que está inevitablemente presente en las discusiones y las acciones empíricas. El consenso lleva a una situación ideal, pero el concepto queda muy fuerte: demasiado, sin duda. La unidad formal de la razón que reivindica Habermas se duplica con una suerte de razón substancial que fomenta el salto lógico de otra manera inexplicable entre el juego argumentado de las pretensiones a la validez universal y el acuerdo racional. Tal razonamiento lleva consigo otro corolario: la sociedad emancipada es asimilada a la sociedad consensual. Regresa así la utopía de una sociedad (o por lo menos de un “modo de vida”, o sea de un espacio que no recupera toda la sociedad del hecho de la existencia sin contornos de mecanismo sistémicos) más o menos unificada y decisoria racionalmente de su suerte. Se pueden avanzar especialmente cuatro puntos que permiten explicar esta carencia en Habermas: a)

Subestima los problemas puestos por la intrincación de diferentes niveles de racionalidad a ciertas fronteras: él trata por una parte cuestiones que meten en juego la ética y la ciencia (problema de la bioética); por otra parte cuestiones ligadas a la vida buena y la justicia (como los problemas relativos a la vida, tales como el aborto). A estas fronteras es probable que la discusión racional jamás pueda arribar a un consenso. 79


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b)

Sobreestima el enseñoramiento de los seres humanos sobre su medio ambiente, y conserva sobre este punto una visión largamente prometéica. El hecho de que las sociedades sean incluidas en estos equilibrios que las rebasan (confrontar la noción de ecosistema) impone constricciones de información y acción que imponen a la comunicación un límite que es de orden estructural, y no simplemente empírica.

c)

Descuida la dimensión del inconsciente y el conflicto que ésta última introduce entre la significación y lo que tratan de decir los hablantes. Habermas postula su fusión y termina así con la idea de una comunicación transparente.

d)

Considera al poder como algo fundamentalmente exterior a la naturaleza de la interacción subjetiva.

Este problema remite a la idea de una naturaleza del lenguaje que sería por esencia portadora de la racionalidad comunicativa (en sentido habermasiano), mientras que las otras discusiones (particularmente el poder) derivan del exterior. Para Habermas, la comunicación lingüística se reduce fundamentalmente a la argumentación. Por su parte, la argumentación es fundamentalmente de orden “no-hablante”: consiste en intercambiar argumentos racionales, el mejor argumento lleva consigo la convicción común. La dimensión para-hablante (la manipulación retórica del inter-locutor) es secundaria: para manipular con éxito a cualquiera en la ayuda de la palabra; el hecho de abordar es comprendido en primer lugar por aquel que entendemos manipular. Como dice Kant, el error no se despliega más que sobre el fondo de la verdad. En consecuencia, el poder no puede nacer de la interacción cotidiana: debe ser importado, es el producto de la colonización del “modo de vida” por los mecanismos sistémicos. El lenguaje se vuelve en alguna medida unívoco: Habermas declara que la “intercomprensión” es inherente al lenguaje humano como su telos. Una etapa suplementaria es separada cuando es 80


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ajustada en dimensión temporal: esta estructura comunicativa se va a volver el motor de la evolución histórica a partir del momento en que el lenguaje permite la socialización. Las estructuras formales de la racionalidad comunicativa definen la dirección del desarrollo histórico (éste precisamente constituye el proceso histórico de aprendizaje), desarrollar sus propiedades formales de manera acumulativa; de golpe, en comunidad de comunicación ideal deviene el telos de la historia, telos “formal” pero de cualquier manera telos, que se opone solamente a esta otra socialización, de tipo extra-lenguaje, que se organiza en torno de los sistemas del dinero y el poder. Desembocamos así a la perspectiva de una sociedad donde se oponen dos tipos “puros” de socialización: de una parte el flujo desencarnado de comunicación discursiva porta hacia el consenso racional, por la otra los mecanismo sistémicos naturalizados. Un tal dualismo supone alguna dificultad para poder encarnarse en los análisis concretos sin caer en las dificultades insuperables (por tomar un ejemplo, Habermas tiende algunas veces a reservar la cultura al dominio de la comunicación y la economía y la política al dominio de los sistemas). Él desemboca sobre una verdadera incapacidad de tratar las realidades “intermediarias” tales como la representación, los media, las organizaciones de la sociedad civil, y por el estilo. Este recorrido por el paradigma de la comunicación de Habermas nos puede ayudar a pensar qué podría ser una sociedad postcapitalista, refutando la ilusión de la transparencia y la reconciliación. No obstante, no hay un telos que nos ponga hacia un mundo de comunicación ideal, hay en venganza posibles tendencias contradictorias ancladas en las estructuras de la socialidad contemporánea, y tenemos argumentos razonables para preferir ciertas tendencias más que otras y para intentar favorecerlas en la medida de nuestras posibilidades. No hay forma pues de probar que la libertad o la justicia son (o no son) propias del hombre, pero sí comprender porque los individuos concretos, en el marco de nuestra sociedad capitalista moderna, pueden sostener una perspectiva creíble de sociedad más libre y más justa. 81


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En este sentido, el concepto de comunicación es central, una vez desembarazados de su “naturalismo” luhmanniano y a condición que se empareje al paradigma del poder. A su vez, la noción más genérica de poder debe ser especificada en tres conceptos: a)

Las relaciones de poder propiamente dichas —en el sentido dado por el filósofo francés Michel Foucault—, que constituyen relaciones estratégico-instrumentales en un juego “abierto” política y socialmente.63

b)

La dominación en cuanto expresa algo diferente: cuando se fijan los juegos de poder sin posibilidad de reversibilidad, cuando es remplazado por una simetría que parece fuera de lugar de la crítica y la contestación, que parece ser naturaleza o según naturaleza. En la sociedad moderna, la posibilidad de la dominación se inscribe en el hecho de que los componentes estratégicos-instrumentales de los individuos pueden articularse a la racionalidad sistémica del mercado capitalista y el Estado democrático. Recíprocamente, estos “sistemas” no tienen nada naturalmente y deben apuntalar su racionalidad en las relaciones de dominación.

c)

La potencia, que expresa la capacidad de los individuos y los grupos a actuar colectivamente sobre su historia y sobre su medio ambiente a través de una comunicación racional, a tomar conciencia de sus límites y, eventualmente, a hacerlos retroceder en parte.

Los límites del análisis sistemico de la política Por lo visto la teoría de los sistemas complejos de Luhmann no consigue dar razón del contenido “simbólico” de las prácticas de los nuevos movimientos sociales. Además, la aplicación de la teoría de sistemas a la política no tendría otro obje82


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tivo más que eliminar cualquier posibilidad de poder al margen del Estado. Los movimientos sociales serían sólo fenómenos marginales de protesta sin influencia alguna en el sistema político, o en el mejor de los casos, con una repercusión que siempre le tocaría decidir al propio sistema como sistema estatal. Al igual que los análisis económicos de la política examinados en el capítulo anterior, la teoría de sistemas de Luhmann es un enfoque realista de las sociedades complejas. El sociólogo alemán abandona por completo la convicción de que la democracia es la respuesta institucional a las expectativas y las esperanzas de todos los ciudadanos, de que es un instrumento de emancipación colectiva indisociable de los ideales de justicia e igualdad. Por el contrario, el alto grado de diferenciación funcional (división del trabajo inspirada en un principio de economía en el uso de los recursos de poder, dinero y tiempo) propio de los sistemas complejos vuelve simplemente impracticable las ideas clásicas de la democracia, tales como el autogobierno, la soberanía popular, la representación y la participación. En suma, se trata de un enfoque tecnocrático que sustrae a la sociedad de toda capacidad creativa, y se concentra en la capacidad decisional de las instituciones para reducir los riesgos inherentes al sistema.64 Pero más allá de estas críticas, el principal problema de la teoría de Luhmann es que pretendiendo ser una teoría descriptiva de la sociedad termina siendo una enésima versión normativa de la misma. Así, por ejemplo, no hay nada más normativo que el concepto de “complejidad”. Algo similar se puede decir de su reducción del sistema político a gobierno/oposición, pues el poder es reducido a los políticos profesionales y no entra en su definición la sociedad real. Son a la larga los políticos quienes articulan decisiones colectivas y deciden si un acontecimiento tiene o no consecuencias de carácter político. ¿Será acaso que detrás de su pretendida neutralidad, la teoría de sistemas de Luhmann oculta un código normativo que rechaza cualquier acción de protesta contra el orden dado? De ser así, habrá que leer entrelíneas la obra del sociólogo alemán.65 83


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Pongamos, por ejemplo, el tema de la honestidad en política. En un ensayo muy polémico, Luhmann concluyó que la honestidad no es posible en política. En ese sentido, se pregunta: ¿hay una regla que establece, dentro de la deshonestidad inevitable, la diferencia entre la deshonestidad aceptable y la inaceptable? En principio, Luhmann considera que los valores en un sistema funcional no son valores morales. Así como no tiene sentido juzgar la propiedad o la no propiedad en términos de si una es moralmente buena y la otra mala, tampoco lo tiene calificar al gobierno y la oposición. Los sistemas sociales funcionan con códigos binarios que de ninguna manera son congruentes con el código moral bueno/malo; y con esto toda la autoorganización de los sistemas sociales escapa al control moral. Con todo, concluye el sociólogo, la política tiene sus propias reglas de competencia que obligan a los políticos a observar cierta prudencia en sus actuaciones. La corrupción socava siempre el orden legal del Estado, por lo que se impone cierta observancia voluntaria del código y de la confianza.66 Un autor más clásico, Max Weber, propone analizar el tema a partir de distinguir entre una ética de la convicción y una ética de la responsabilidad. Para este autor, la primera es aquella ética que sólo se atiene a los principios sin tener en cuenta las consecuencias; mientras que la segunda es aquella que sólo se atiene a las consecuencias. Obviamente, la ética de la responsabilidad es la de los políticos.67 El problema con esta distinción es que para los filósofos, la ética de los políticos no merece el nombre de ética, es decir, la ética y la política son irreconciliables. Sólo en el terreno especulativo se puede intentar reconciliar lo que en la realidad está escindido. La mejor política es la honradez, había dicho Kant, pero falta que la política lo entienda sin negarse a sí misma, acotaba después. Por este camino se puede sostener incluso que toda política cuya máxima no es pública es injusta; es decir, para que una acción política, como para cualquier otra acción, sea buena, tiene que ser libremente decidida por el que la realiza (principio de autodeterminación) y además tiene que ser una acción que siendo buena para el 84


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que la realiza también lo sea para los demás (principio de universalidad). Obviamente, este es el problema de la democracia, la identificación entre pueblo y soberano, el encuentro ideal entre la voluntad del ciudadano y el poder que lo representa. Desde este punto de vista, no hay moralidad política ahí donde se secuestra la voluntad política de los ciudadanos a través de la mentira, la manipulación, la desinformación y la corrupción. El problema con este tipo de soluciones es precisamente que no ofrecen soluciones. Se hace aquí lo que Luhmann calificaba de incorrecto. Aplicar el código moral bueno/malo a sistemas que se rigen por otros códigos, como el sistema político democrático, cuyo código de funcionamiento es gobierno/oposición. Desde esta perspectiva no tiene sentido, por ejemplo, decir que un gobierno es bueno porque cuenta con la mayoría y que la oposición es mala porque no logra concitar suficientes apoyos. Pese a todo, me parece que la filosofía política —aunque no cualquier filosofía política, sino una abierta a la contingencia más que atrapada en fundamentos inamovibles— ofrece más respuestas al problema ético que los enfoques institucionalistas o las aproximaciones sistémicas a la Luhmann. Permanecer en estos últimos marcos explicativos no nos permite resolver el problema de la voluntad individual y colectiva, del espacio público, de la participación ciudadana, en suma, de la democracia entendida no sólo como una forma de gobierno sino también y sobre todo como una forma de sociedad. Para empezar, desde la filosofía política que reivindico no se pueden ofrecer salidas o soluciones morales a lo que es un problema eminentemente político. La autodeterminación es a mi juicio política o no lo es. En la autodeterminación se pone en juego sencillamente la individualidad de los sujetos, y ésta únicamente se conquista en el proceso de comunicación, en la deliberación pública, que es el proceso político por excelencia. Este proceso es el que permite que la sociedad civil se convierta en sociedad política, que la radical división de la sociedad ocupe simbólicamente el espacio del poder.68 85


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Asimismo, la filosofía política no puede partir de juicios morales universales para resolver el problema político. Entre los hombres no hay una igualdad dada, como sugiere el sujeto moral kantiano. La única igualdad dada es la desigualdad. Como la libertad, también la igualdad es política y se tiene que inventar en el espacio público. Este es el problema central de la democracia, la construcción de un espacio de debate abierto en todos los sentidos no sólo interminables en cuanto al debate sino también en cuanto a los límites.

Notas

Para efectos de este capítulo se consideraron sobre todo los siguientes trabajos: Luhmann (1984, 1991, 1992 y 1995) y Luhmann y De Georgi (1993). 47 De Foerster puede consultarse (1991) y de Glasersfeld (1987 y 1995). 48 De Maturana puede consultarse (1995 y 1996) y Maturana y Varela (1986). 49 Glasersfeld (1995, p. 30). 50 Citado por Ceruti (1998, p. 38). 51 Idem. 52 Idem. 53 Maturana (1987, p. 63). 54 Kant (1984, p. 128). 55 Ibid., pp. 129-130. 56 Véase Varela (1979, 1989a y 1989b) y Varela, Thompson y Rosca (1989). 57 Prigogine (1994). Véase además: Prigogine (1991 y 1996); Prigogine y Stengers (1986, 1988, 1990). 58 Cfr. Izuzquiza (1990). 59 Habermas (1989 y 1990). 60 Véase el cap. 2 de este volumen: “El análisis económico de la política”. 61 Véase, por ejemplo, Maestre (1994). 62 Véase, por ejemplo, los autores y artículos contenidos en: Bohman (1996 y 1999). 46

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Como se sabe, Foucault concebía al poder como lo que reprime y es esencialmente una relación de fuerza. Como relación de fuerza, debe analizarse bajo la figura de enfrentamiento, combate, choque o guerra. Véase Foucault (2000 y 2001). 64 Véase Maestre (1994, cap. 4). 65 Idem. 66 Luhmann (1996b, pp. 3-5). 67 Weber (1967, pp. 54-67). 68 Nadie desarrolló mejor este tema que la filósofa judío-alemana Hannah Arendt (1958). 63

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Capítulo 4

El conocimiento empírico de lo político ◆

esde sus inicios la ciencia política ha estado obsesionada en ofrecer una definición empírica de la democracia y si bien ha logrado avances significativos al respecto, estos han sido más bien limitados y parciales.69 La novedad conceptual más reciente —no más de diez años— en esa dirección son los estudios sobre la así llamada “calidad de la democracia”. Sin embargo, este enfoque, muy exitoso a juzgar por la gran cantidad de simpatizantes que tiene en muchas partes, ha terminado por violentar las pretensiones de neutralidad valorativa originales de la ciencia política desde el momento que incluye en su definición aspectos abiertamente normativos. A continuación desarrollaré este argumento en detalle con el objetivo de reconocer los límites del conocimiento empírico de lo político. Más precisamente, me propongo en este capítulo evaluar la pertinencia del enfoque politológico sobre la calidad de la democracia —considerado a final de cuentas como un modelo ideal entre otros posibles—, en contraste con otros modelos no necesariamente empíricos elaborados para medir/explicar las democracias realmente existentes. Anticipo que mi posición será crítica, pues el modelo politológico sale mal librado de la confrontación con otros modelos alternativos de democracia y que, paradójicamente, la ciencia política siempre descalificó por especulativos, irreales o utópicos. Mi crítica más que metodológica (la mayor o menor pertinencia empírica de los criterios adoptados por el modelo de calidad de la democracia para me-

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dir a las democracias realmente existentes) considerará más bien el potencial explicativo de este modelo en comparación con otros. Mi tesis es que al estar atrapado en una búsqueda fundamentalmente empírica, el modelo de calidad democrática pierde buena parte de su capacidad explicativa, pues el verdadero desafío en la actualidad no es medir a las democracias realmente existentes para ver cuál es la “mejor” o la más “buena” de entre ellas, sino adoptar criterios sugerentes para establecer qué tan democráticas pueden llegar a ser en el futuro.

El debate reciente sobre la democracia El tema de la calidad democrática —es decir, en una primera aproximación, de la pertinencia de un régimen democrático en términos de una ampliación efectiva y extensiva de derechos civiles y políticos más allá del sufragio— es relativamente nuevo en la ciencia política.70 Con este concepto sus promotores buscan registrar, debatir y analizar la afirmación de la democracia en cualquier país midiéndola en el tiempo (no en el inmediato sino en el mediato). La novedad que el tema expresa —tanto en términos estrictamente conceptuales como en el terreno de la investigación empírica orientada a identificar los problemas y llegar, incluso, a proponer distintas estrategias de mejoramiento— puede comprenderse como la culminación sintética y caracterizante de dos procesos políticos que han tenido lugar en muchos países desde los años setenta del siglo XX: el proceso de democratización o transición democrática (o bien, el paso de un régimen autoritario hacia formas abiertamente democráticas) y el proceso de consolidación democrática (o bien, el intento por afirmar y asentar en el tiempo las prácticas y los valores democráticos surgidos durante la transición). Por otra parte, la calidad democrática es una propuesta que establece un conjunto de indicadores para comparar en qué punto se encuentran distintos países en términos del desarrollo institucional y societal de su vida democrática; es decir, 90


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nos permite, al menos en el papel, observar, identificar y proponer el mejoramiento integral de los regímenes políticos existentes en la actual reorganización de la moderna democracia representativa, en particular en la imperiosa obligación de saber cómo dotarla de nuevos atributos y derechos. Incluso, se puede decir que la noción de mejoramiento de la democracia es deudora de la concepción sociológica sobre el Estado y la política, desde el momento en que su preocupación central es preguntarse sobre las condiciones necesarias (sociales, económicas y propiamente políticas) que permiten, en primer lugar, el nacimiento o la recuperación de una democracia después de una experiencia anti-democrática, para abordar ulteriormente el problema de sus distintos desarrollos y, por último, de su perdurabilidad en el tiempo y/o el regreso a una forma autoritaria o de otro tipo anti-democrático.71 Ahora bien, se puede pensar que las preocupaciones y las propuestas teórico-metodológicas acerca de la calidad democrática tienen en los fenómenos (y teorías por supuesto) de las transiciones su sostén inigualable. Sin embargo, si aguzamos la mirada, no es así —o por lo menos no del todo—, ya que el debate de la calidad democrática es quizá la culminación de un largo y pausado desarrollo político de los regímenes contemporáneos. Esto es, su origen intelectual y metodológico se encuentra en la mañana siguiente a la Segunda Guerra Mundial y no necesariamente en la llamada “tercera ola de las democratizaciones” (Huntington, 1991). Por ello, es necesario diferenciar dos núcleos constitutivos o bien dos ámbitos de inteligibilidad que la calidad democrática tiene desde su inicio. El primero está compuesto por lo que tentativamente llamaré las transformaciones contemporáneas de la democracia (génesis larga); el segundo, por aquello que, de igual modo, se podría llamar las transformaciones recientes en la democracia (génesis breve). Lejos de ser una distinción obvia, los cambios de la democracia y los cambios en la democracia —y que coinciden con los dos núcleos genéticos de la calidad democrática— son importantes porque existe una diferencia de fondo entre ambos. Es decir, una transformación profunda de un régimen político supone 91


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hablar del paso completo de un régimen a otro, ya que involucra a todas y cada una de las partes constitutivas de la comunidad política en cuestión (valores, creencias, ideología, constitución), y quizá en lugar de régimen político se debe hablar de sistema político. Al contrario, un cambio en el interior del régimen político, que modifica algunas de sus partes constitutivas, precedida por distintos procesos de crisis, supone un tránsito de un régimen político que será solo gradualmente sustituido por otro. Es decir, las diferencias prevalecientes entre cambio del régimen tout court y cambio en el régimen no son únicamente de grado; son temporales (cuándo, cómo, por qué, quién), pero también de jerarquía: ¿frente a qué tipo de cambio político nos encontramos?; ¿es un cambio estrictamente hablando de régimen o es su adaptación a las formas emergentes que las instituciones, actores y sociedad civil están manifestando en una determinada coyuntura crítica?; ¿es un cambio parcial que sólo permitirá la consolidación democrática o es un cambio sustancial que permitirá el nacimiento de un régimen democrático distinto o de una experiencia anti-democrática? Es decir, ¿es un cambio inmediato (breve) o un cambio mediato (largo) que afectará la propia organización del poder político, su distribución y dispersión, así como la influencia de los actores políticos y sociales en la tutela del mismo?

La democracia en la edad contemporánea (génesis larga) El fondo de las transformaciones contemporáneas de la democracia está señalado por una paradoja instituyente: la democracia es causa y consecuencia potencial de la guerra. Es decir, la democracia conlleva una lógica reactiva que, dependiendo de la fuerza y el impacto de la reacción, puede provocar cambios largos o breves en la dinámica del régimen democrático, afectando su estructuración institucional y, por ende, la profundización en distintos niveles de su efectividad. Así pues, por ejemplo, los mecanismos electorales en la década de los treinta del siglo XX permitieron el ascenso y el desarrollo del fenó92


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meno del totalitarismo de derecha en Europa. Sin embargo, de igual modo, la propia democracia se volvería en el inicio de la segunda posguerra la salida “natural” a los movimientos anti-democráticos.72 En este sentido, no resultaba privativo que en el contexto del naciente orden mundial posterior a la guerra,73 el macro-fenómeno de la democratización se volvería el focus principal de la naciente ciencia política empírica. La preocupación y la insistencia sobre la dimensión empírica de la democracia y de una disciplina particular que se ocupase de ello, señalaba además una preocupación que tendrá su correspondiente adecuación tanto en términos metodológicos (método comparado), como en términos reales: construir indicadores empíricos de la democracia, cuya formalización abrevó, en un primer momento, de la estadística y las distintas propuestas disponibles que provenían de las matemáticas y campos afines, así como del propio discurso acerca del método en la ciencia política como disciplina que nace, tal y como la conocemos en la actualidad, como una ciencia encargada de discutir, significar y estudiar a los distintos regímenes democráticos en el terreno fáctico. Ahora bien, ¿cuál fue la razón histórica e intelectual que originó esta dilatación y consolidación disciplinar e institucional? En primer lugar, en el terreno histórico es necesario precisar que con la reorganización del concierto de las naciones después de la guerra, surgirá una concepción dicotómica de la democracia, generada por los Estados que salieron triunfadores del conflicto bélico (Estados Unidos a la cabeza). Es decir, una concepción de la democracia que se ubica como una forma de gobierno contrastante a su principal rival: los movimientos antidemocráticos y las distintas opciones políticas antagónicas (socialismo real). Por ello, el desafío de aquel entonces era el aseguramiento institucional de la democracia (la buena o mala calidad vendría después), lo que obligaba a volcar literalmente la investigación y la reflexión sobre los aspectos domésticos (o intensivos) de las instituciones, a partir de la unidad máxima de análisis como lo era el Estado-nacional en dos sentidos; hacia fuera, en el llamado concierto entre las naciones, la nueva sobe93


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ranía estatal fungía como límite estructural del régimen democrático; hacia adentro, el Estado se ocupaba de la construcción de los caminos por seguir para el desarrollo de la vida en sociedad que necesitaba ser leído en clave de una profunda educación hacia la democracia. Asimismo, al ser una salida a la experiencia totalitaria, la democracia necesitaba de un elemento de cohesión (en el nivel de los hechos) y de explicación (en el nivel de las ideas) para referir precisamente el nacimiento, el desarrollo y la potencial muerte de un régimen democrático (véase supra). En este sentido, el punto a considerar fue: ¿qué condiciones sociales, culturales y, sobre todo, económicas pueden asegurar el desarrollo de la democracia en el tiempo para que esta última pueda perdurar y desterrar en lo posible la experiencia antagónica a ella? La respuesta estará dada por las nuevas funciones que adoptó el Estado (y el régimen político consustancial a él) como garantes y promotores de una cultura política de corte democrático. No es gratuito que en este contexto cobre forma la llamada “gran generación de pensadores sobre la democracia”, que son aquellos que insistirán sobre la dimensión real de la misma y no sobre su dimensión sustancial o normativa.74 Este hecho es importante ya que aquí comenzará el debate sobre el nivel de democraticidad que puede alcanzar un régimen democrático en el terreno fáctico, dado que estos pensadores abogarán sustancialmente sobre los aspectos más institucionales y menos sobre los contenidos.75 Por consiguiente, la insistencia sobre los mecanismos institucionales de control y aseguramiento de la democracia nos lleva a discutir varios puntos. El primero, la concepción doméstica de la política y la democracia, dado que la democratización, tanto en los años cincuenta como en los sesenta del siglo XX, miraba, antes que nada, a su desarrollo nacional. Un segundo elemento que vivirá con la democracia es la rápida transformación de las economías de la posguerra (industrialismo).76 En este sentido, vale la pena puntualizar que el crecimiento acelerado (1945-1975) vivido en Europa, Estados Unidos y con menor intensidad en el subcontinente latinoamericano, tendría 94


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consecuencias no intencionales, tales como el conflicto de clase, el conflicto generacional y la disputa por los llamados valores post-materiales, así como la introducción de un mecanismo estructurado económicamente pero usado en la arena política, y que se volvería central en la dinámica de los regímenes democráticos: la mecánica de la esperanza política, que involucró dos dimensiones, una estructural y otra de tipo cognitivo (Pizzorno, 2006).77 El mecanismo de la esperanza política puede ser definido como aquella concepción en la cual se le inculca al ciudadano la creencia de que el Estado se encargará del mejoramiento de las condiciones socioeconómicas de él y de la sociedad en su conjunto. 78 En el desarrollo de las democracias liberales de masas a partir de los años cincuenta del siglo pasado, se pondrá en movimiento dicha concepción cuando sutilmente y mediante la organización del Estado benefactor, se expande la noción de un Estado que se ocupaba (en alguna medida, esto es consecuencia de la llamada educación a la democracia) de la sociedad. Luego entonces, este mecanismo indujo a pensar que el Estado podía contribuir a la transformación positiva de ella. Ahora bien, con relación a la dimensión estructural de la esperanza política, se tiene el desarrollo de la triada compuesta por el sistema de expectativas (de aquí la idea de esperar), los medios para alcanzarlas (estructuras territoriales) y los resultados obtenidos (satisfacción con los productos que las agencias de provisión de servicios estatales ofertaban). El punto que resultaba altamente estéril era que este mecanismo estuvo delegado al mercado y su estabilidad; es decir, dependía del crecimiento económico y no de las decisiones políticas. Al mismo tiempo, el entredicho de las expectativas (o aquello que se esperaba que la democracia pudiera ofrecer en términos de bienestar) y los resultados cada vez menos consistentes que ofrecía, fueron el detonante de la crisis del Estado de bienestar. Este predicamento puede definirse tentativamente como anomia estructural. En cambio, cuando los ciudadanos comienzan a manifestar una creciente insatisfacción con las instituciones demo95


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cráticas, sobre todo con el advenimiento de la sociedad postindustrial y posteriormente compleja, se puede decir que estamos frente a una anomia biográfica o cognitiva. Ello es así por un hecho inédito que el mecanismo de la esperanza política había introducido en los regímenes democráticos: por una parte, el Estado y sus servicios, y, por otra, el mercado y su efectividad, que se volvían el verdadero punto de conversión de la sociedad, centralizando en una sola entidad la representación pública (voto), la representación privada (recursos) y la istración pública (servicios). Por ello, el Estado se volvería una auténtica escuela de integración para controlar en modo parcial la anomia estructural, así como un poderoso canal de socialización y educación política (educación soportada en las estructuras territoriales de los otrora poderosos partidos de masas). Luego entonces, cuando se comienzan a vislumbrar los primeros síntomas de claudicación de la noción de esperanza política, más o menos hacia mediados de los años setenta del siglo XX, es el momento en que ya se puede hablar de las transformaciones recientes en el interior de los regímenes políticos contemporáneos (génesis corta).

Problemas recientes de los regímenes políticos (génesis corta) ¿Qué es lo que ha estado sucediendo en los últimos dos decenios con relación a la democracia, sus instituciones y las esferas de la política? En primera instancia, al tiempo que el Estado de bienestar y sobre todo su instancia económica comenzaban a manifestar los primeros síntomas de declinación severos (con la recesión económica de mediados de los años setenta), surgen en modo paulatino y por momentos intempestivo tres transformaciones que modelarán la arquitectura de los nuevos Estados y que tentativamente se pueden definir como: posdemocráticas, contractuales y post-liberales. Estos tres cambios referirán la nueva estructuración de la sociedad, el individuo y la política democrática. 96


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El primer cambio es de corte societal, donde es necesario reparar en las consecuencias que el cambio en el modelo de sociedad exportó para la vida pública de los regímenes políticos. Es decir, la organización societal79 que centralizaba sus desarrollos a partir de la triada trabajo-conflicto-territorio, cedería su lugar a un modelo de sociedad que hiper-especializó el mercado del trabajo, a la par de pretender controlar y, en el peor de los casos, anular la intensidad de la participación política de los grupos sociales (por medio de los partidos políticos o de otros canales) y, por último, dar paso a una organización de los grupos en términos de una creciente des-territorialización cultural e identitaria.80 Dos consecuencias inmediatas son evidentes: el nacimiento de las nuevas profesiones básicamente en estudios asociados de influencia norteamericana, y el auge institucional de la tecnocracia en sus dos grandes variantes: como bloque uniforme de poder, que propone grandes planes económicos y, al mismo tiempo, controla las instituciones claves del Estado; por otra, en su forma de epistemic communities, que es una variante a un solo tiempo técnica e intelectual y que, en palabras de Claudio Radaelli (1999, p. 761) son “redes de profesionales que son reconocidos en competencia y experiencia en un rubro particular y reivindican un conocimiento relevante para la política pública en el interior de dichos rubros”.81 Dicha transformación está vinculada con el cambio organizacional de la sociedad de la segunda mitad del siglo XX. Es decir, se pasaría de una sociedad construida a partir del conflicto (que a su vez había sido la concepción dicotómica de la institución de las sociedades en el siglo XX) a una institución societal líquida, en el sentido de que la matriz territorial, de clara influencia liberal, pierde su papel de dominación-centralización. El segundo cambio es de corte subjetivo, donde se asiste a la sustitución de la concepción del hombre a partir de sus necesidades por otra que ubica al hombre a partir de sus posibilidades. La consecuencia de este cambio afectará considerablemente la estructuración de cualquier noción de ciudadanía y sociedad civil y, por ende, de la política, ya que el individuo es 97


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considerado como un momento de la mecánica institucional y democrática pero no el momento definitorio.82 Este pasaje es importante porque se encuentra en el centro de los distintos discursos politológicos contemporáneos de corte neoutilitario que ubican en el centro de su planteamiento las llamadas paradojas-contradicciones de la racionalidad política. Esto es, la política funciona más por los aspectos no intencionales de sus acciones y menos por la lógica de la planeación y la adecuación institucional para “salir del paso”.83 El tercer cambio es de corte político, donde se asiste a la transformación de la matriz de la representación política de corte clásico-territorial hacia una representación política cada vez más dispersa en términos territoriales. Es decir, se asiste a la sustitución de la membresía política de corte identitario e ideológico que conferían los partidos políticos de masas a una membresía que tentativamente se puede denominar inmaterial y abiertamente compleja (cfr. Arditi, 2005). Es sintomático el creciente proceso de des-ideologización de los partidos políticos contemporáneos, al introducir el primado no intencional en su estructuración discursiva, aunado a la reducción de las posibilidades del ciudadano (pasaje subjetivo) a una sola: el voto que permita ganar los puestos de elección. Al volverse inmaterial la membresía hacia el partido político, cada ciudadano antes de compartir las causas del prójimo o de la persona que se encuentra al lado, reivindica su propia condición de diferencia frente a lo colectivo. Es decir, el ciudadano incrementa la intensidad de su participación en la política a partir de la estructuración de alguna de las caras que enarbola: puede intensificar su participación en términos de reivindicación de su propia condición de inferioridad/superioridad social frente a las demás condiciones, antes de compartir un sentimiento o una necesidad en común (Pizzorno, 2006). Quizá esta sea una de las causas que han provocado el incremento del costo de la política democrática, ya que a la desaparición paulatina de las identidades sociales por las cuales abogar desde el partido político, se vuelve urgente el uso discrecional de los medios de comunicación (principalmente la 98


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televisión) para poder repercutir en las preferencias individuales y, posteriormente, colectivas a favor de una tendencia o una organización. Asimismo, el incremento en el costo de la organización de la contienda política está directamente relacionado con la incorporación de las comunidades de expertos (efecto claro de las nuevas profesiones y del surgimiento de la tecnocracia en el nivel gubernamental) tanto en la confección de la imagen política como en el diseño de las plataformas, oferta y propuestas de gobierno (Cansino y Covarrubias, 2006, pp. 36 y ss.). En este sentido, tanto la génesis larga como la génesis corta, con los cambios y/o alteraciones que han señalado en la institucionalidad de los regímenes políticos, sobre todo en aquellos de democratización reciente, son indispensables para entender en modo integral las principales dimensiones de inteligibilidad y análisis de la calidad de las democracias (Cansino y Covarrubias, 2005, p. 19). El tema por sí mismo resulta necesario porque puede permitirnos discutir seriamente sobre la pertinencia o no de los tradicionales instrumentos y criterios analíticos con los cuales contamos para examinar algunas de las múltiples dimensiones que el régimen democrático tiene y particularmente en aquellos aspectos que puedan referir a la “buena” o “mala” salud de las instituciones políticas. De igual modo, nos ayuda a la introducción de criterios más reales ?y por ende con un grado de confiabilidad en el tema de los indicadores? para observar el grado de consolidación democrática y de aseguramiento de derechos (que es el último puerto hacia el cual se quiere dirigir precisamente el análisis de la calidad de la democracia). Hasta ahora, la teoría sobre la calidad democrática ha arribado a la postulación de diversos parámetros para analizar (comparar) en casos concretos qué tan buenas o malas son las democracias modernas en sintonía con su preocupación de origen consistente en ensanchar el entendimiento de este régimen político desde visiones procedimentales basadas en los electoral y lo representativo hacia concepciones de efectiva y extensa ampliación de derechos civiles y políticos, donde el sufragio es 99


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apenas el punto de partida. Pero antes de evaluar la pertinencia de esta propuesta, una última distinción es necesaria, y con ella regresamos al inicio. No confundamos. Por una parte, el tema de la calidad de la democracia refiere, antes que nada, a la llamada actuación democrática; o sea, en otras palabras, a la actuación de las instituciones de gobierno en una dinámica política abiertamente democrática. Por otra parte, la consolidación refiere directamente a los grados de democratización alcanzados (que se pueden definir como niveles de democraticidad) que permitan un nivel medianamente satisfactorio de distribución y justicia en el largo período (March y Olsen, 1995).

Problemas para medir a las democracias Para avanzar en una propuesta para estudiar la calidad de la democracia, sus partidarios tuvieron primero que redefinir el concepto de democracia. Pasar de una definición centrada en los procedimientos electorales que aseguran la circulación de las elites políticas a una centrada en aspectos relativos a la afirmación de los ciudadanos en todos sus derechos y obligaciones, y no sólo en lo tocante al sufragio. La definición la aportó Philippe C. Schmitter: “la democracia es un régimen o sistema de gobierno en el que las acciones de los gobernantes son vigiladas por los ciudadanos que actúan indirectamente a través de la competencia y la cooperación de sus representantes” (Schmitter y Karl, 1993). La idea implícita en esta definición es considerar a la democracia desde el punto de vista del ciudadano en relación con sus gobernantes. Así, entre más una democracia posibilita que los ciudadanos, además de elegir a sus representantes, puedan sancionarlos, vigilarlos, controlarlos y exigirles que tomen decisiones acordes a sus necesidades y demandas, dicha democracia será de mayor calidad, y viceversa. En esa dirección contribuyó sobremanera el concepto de “democracia delegativa” acuñado por el politólogo argentino Guillermo O’Donnell en 1994. Según esta concepción, existen varias democracias en el mundo, como las de América Latina, 100


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en las que los ciudadanos carecen de toda posibilidad normativamente establecida para influir en los asuntos públicos más allá de poder elegir a sus representantes periódicamente. Por muchas razones, en estas democracias no maduraron una serie de preceptos jurídicos que aseguraran que los ciudadanos fueran siempre el origen y el fin de todas las decisiones políticas que les competen. Más allá de reglas e instituciones electorales, cuestiones como el gobierno de la ley o la rendición de cuentas han sido intermitentes o francamente inexistentes. De ahí que se trate de democracias delegativas, pues una vez que los ciudadanos eligen a sus representantes, les delegan la función de gobernar por un tiempo determinado, durante el cual no podrán incidir de ninguna manera por carecer de las vías institucionales o jurídicas para hacerlo; es decir, no tienen la oportunidad de verificar y evaluar la labor de sus gobernantes una vez electos. Llegados a este punto, sólo había que juntar los elementos dispersos para dar lugar a una noción de democracia pertinente para los efectos de medir su mayor o menor calidad en casos concretos. La síntesis y la propuesta más acabada elaborada hasta ahora se debe al politólogo italiano Leonardo Morlino (2005), quien con gran atingencia resume en cinco puntos los criterios para medir una democracia de calidad: a) gobierno de la ley (rule of law); b) transparencia y rendición de cuentas (ability); c) reciprocidad, correspondencia y capacidad de respuesta de los detentadores legítimos del poder en la satisfacción de las demandas ciudadanas y de la sociedad civil en su conjunto (responsiveness); d) profundización y creación de nuevos derechos (ampliación de los ámbitos de la participación), o sea qué tanto la democracia en cuestión se aproxima al ideal de libertad inherente a la democracia (respeto pleno de los derechos que se extienden al logro de un espectro cada vez mayor de libertades); y e) resolución de los problemas de desigualdad y justicia (redistribución equitativa del ingreso y combate a la pobreza), o sea qué tanto la democracia en cuestión se aproxima al ideal de igualdad inherente a la democracia. 101


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Así, de acuerdo a Morlino (2005, p. 186): “una democracia de calidad o buena es aquella que presenta una estructura institucional estable que hace posible la libertad e igualdad de los ciudadanos mediante el funcionamiento legítimo y correcto de sus instituciones y mecanismos”. Cabe observar que todos y cada uno de estos criterios analíticos aluden directa o indirectamente a las condiciones mínimas que nos permiten hablar de un auténtico Estado de derecho democrático. Si de estudiar empíricamente la democracia se trata, no cabe duda que este modelo tiene mucho que ofrecer, pero sería prudente y consecuente que sus promotores lo consideraran explícitamente como un modelo típico-ideal que anteponer a la realidad siempre imperfecta e inacabada, por todo lo que de normativo tiene. En ese sentido, asumir sin florituras el carácter centralmente normativo del concepto de calidad de la democracia nos lleva invariablemente a compararlo con otros modelos alternativos producidos desde hace mucho por el pensamiento político. En este nivel, la pregunta ya no es qué tan pertinente es tal o cual modelo para “medir” y “comparar” empíricamente a las democracias realmente existentes, sino qué tan consistentes son para pensar qué tan democráticas pueden ser en el futuro nuestras democracias reales. De nuevo, la contrastación entre un modelo ideal y la realidad, pero sin más pretensión que el perfeccionamiento y mejoramiento permanente de nuestras sociedades, que por supuesto no es poca cosa. Asumiendo que lo realmente importante para el pensamiento democrático es establecer una serie de criterios ideales que nos permitan proyectar sociedades democráticas más justas y próximas al principio de la dignidad humana inherente a la propia democracia, examinaré a continuación algunos modelos de democracia alternativos a los meramente institucionalistas o elitistas. La pregunta aquí es: si la democracia es siempre una realidad nunca acabada, indeterminada y siempre perfectible, ¿qué ideal de democracia es el más pertinente para anteponerlo a nuestras democracias realmente existentes en vistas de su propio mejoramiento? 102


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Para comenzar con el modelo de democracia de calidad, cabría añadir a lo dicho hasta aquí que su principal contribución es ofrecer una serie de criterios mínimos indispensables de carácter normativo para hablar de una democracia efectiva, a saber: gobierno de la ley, rendición de cuentas, reciprocidad, libertad e igualdad. En el seno de la disciplina en la que este modelo surge —la ciencia política—, quizá se desdibuje su potencial explicativo, pues se presupone que las democracias pueden contar con alguno o algunos de estos criterios sin dejar de ser democracias, si acaso son democracias imperfectas o en vías de consolidación. Contrariamente a este proceder, me parece que este modelo puede ser realmente valioso en la medida que no ita gradaciones en el momento de emplearlo para analizar regímenes políticos concretos. Dicho de otro modo, en estricto sentido, si en una democracia no operan todos los preceptos definidos por el modelo u operan de manera parcial no merece el nombre de democracia, por más que a ésta se le añadan distintos adjetivos para establecer sus insuficiencias o limitaciones (democracias “imperfectas”, democracias “inconclusas”, democracias “delegativas”, democracias “en transición”, etcétera). Quizá estemos en presencia de un régimen democrático en lo electoral, pero antidemocrático en todo los demás. No hay por qué temer a los términos. Además, como modelo normativo, el de la calidad democrática nos permite ganar en claridad acerca de las condiciones mínimas de carácter legal centradas en el ciudadano, indispensables para calificar de democracia a un determinado régimen. Ganar en claridad en aspectos tales como la rendición de cuentas o el imperio de la ley es una condición para reconocer los déficit que deberán ser colmados tarde o temprano en la perspectiva de mejorar nuestras realidades políticas. Además, se trata de criterios normativos fácilmente reconocibles, ya sea porque deberán estar formalizados claramente en las constituciones nacionales vigentes a manera de garantías y derechos para todos los ciudadanos sin distinción; o porque su efectividad se deduce de las propias condiciones de libertad e igualdad existentes en la sociedad en cuestión. Desde 103


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este punto de vista, tiene mucho sentido asumir, por ejemplo, que sólo puede hablarse de democracia en sociedades donde las desigualdades extremas o la concentración inequitativa de la riqueza han disminuido de manera efectiva. Tiene sentido, porque la lógica sugiere que una democracia efectiva no puede más que atender las necesidades y demandas de las mayorías, a las que se deben los gobernantes de turno, por lo que en presencia de desigualdades oprobiosas hay algo que simplemente no está funcionando. Lo mismo vale para la noción de libertad, que en este caso se traduce en derechos cada vez más efectivos y plenos para las minorías en un país. Por todo lo anterior, encuentro muy pertinente el modelo de democracia de calidad. Recurrir a él —desde América Latina, por ejemplo— constituye una herramienta de primera mano para advertir claramente los muchos déficit que los países de esta región tienen en materia de democracia. Además, este modelo, por el hecho de provenir de una tradición de pensamiento a estas alturas muy arraigada e influyente en Latinoamérica, heredera de la vasta literatura politológica sobre transiciones a la democracia, asegura su fácil incorporación a los esquemas de explicación dominantes entre sus intelectuales y académicos. En suma, su impacto está asegurado en estas latitudes porque de manera clara y concisa ilustra sobre un deber ser de la democracia históricamente ausente en prácticamente toda la región, pero igualmente indispensable para mejorar las reglas e instituciones políticas existentes. En ese sentido, este modelo me recuerda otro que en los años ochenta del siglo pasado tuvo gran influencia en América Latina, la definición mínima de democracia propuesta en su momento por el filósofo Norberto Bobbio (1984), pues con ella los latinoamericanos pudimos reconocer sin florituras ni ambages las condiciones mínimas que nos permitían hablar de democracia, después de que el concepto había sufrido todo tipo de usos y abusos a manos de los políticos e ideólogos de turno. Ahora de lo que se trata es de sumar a la definición mínima de democracia otras condiciones de carácter normativo que finalmente hagan las cuentas con el ciudadano, principio y fin de la demo104


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cracia. No es aventurado anticipar un gran éxito al modelo de la calidad de la democracia en América Latina, pues existe ya en sus países una conciencia muy desarrollada en torno al papel central del ciudadano en la construcción de sus sociedades, papel que fue largamente escamoteado y ninguneado por las elites locales y que explica en parte la escasa atención que ha merecido en los arreglos normativos vigentes en prácticamente toda la región. Con todo, por su origen politológico, este modelo sigue atrapado en los esquemas de democracia real dominantes en la disciplina. En ese sentido, para este enfoque, la democracia es ante toda una forma de gobierno basada en una serie de instituciones y procedimientos que regulan la circulación permanente de las elites mediante el sufragio efectivo. Como tal, una democracia puede ser perfectible en la medida que incorpora más derechos y garantías para que los ciudadanos puedan de manera efectiva vigilar, controlar y sancionar a sus autoridades. La addenda es en sí misma valiosa para enriquecer nuestro entendimiento de la democracia, pero ciertamente insuficiente para quien intuye que la democracia es mucho más que una forma de gobierno. Por ello, es menester considerar otros modelos de democracia para los cuales ésta es también una forma de sociedad, una forma de vida. El tránsito a este tipo de posiciones es importante, pues quizá las democracias realmente existentes pueden incorporar en sus arreglos normativos preceptos cada vez más justos y amplios para perfeccionarse, como sugiere el modelo de la calidad democrática, pero al mismo tiempo es muy probable que seguirán atrapadas en disputas mezquinas por el poder que por la vía de los hechos supediten nuevamente a los ciudadanos y sus eventuales conquistas. A final de cuentas, el entendimiento del poder en clave realista lleva a reconocer que el peso de los intereses creados no tiene reparos de ningún tipo. De ahí que es importante hurgar en otros modelos de democracia, quizá menos realistas, para identificar la capacidad instituyente de la sociedad en una democracia y según la cual el que las elites busquen siempre imponer sus reglas y condiciones, más que una limitante es una 105


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condición de resistencia, subversión o afirmación creativa y participativa de la sociedad. En las democracias realmente existentes, ni los partidos, ni los gobiernos, ni las instituciones representativas en general en todo el mundo han sido capaces de mantener márgenes aceptables de legitimidad para poder gobernar sin mayores contratiempos. Así, los ciudadanos nos sentimos cada vez menos representados por los partidos o menos identificados con las autoridades políticas; concebimos cada vez menos a las elecciones como un referente cívico indispensable y creemos cada vez menos en los motivos de los políticos profesionales. Además, la crisis de los partidos, que hoy es estructural en todas partes, se ha traducido en situaciones más o menos extensas de apatía política, despolitización y hasta ha hecho prosperar a actores y partidos supuestamente antipolíticos que empiezan a capturar mayor atención de los electores que los políticos tradicionales.84 En contrapartida, una parte considerable de nuestras sociedades ha decidido organizarse autónomamente frente a la imposibilidad real, la ineptitud o el desinterés de las instituciones y las autoridades políticas para satisfacer y responder a las demandas sociales acumuladas. Diariamente surgen nuevas organizaciones e iniciativas independientes de la sociedad civil a pesar del (o al margen del) Estado, los partidos y las autoridades. Obviamente, no se pueden aventurar escenarios definitivos sobre el futuro de los partidos, sino sólo advertir que la crisis de las democracias representativas es de tal magnitud que ya no ite maquillajes ni formulas retóricas. En todo caso, lo que estos datos plantean aquí y ahora es la necesidad de repensar la democracia desde la sociedad. En otras palabras, si la democracia ha de contar con nuevos contenidos más próximos al sentido original de esta noción y ha de expresar más realistamente lo que se está moviendo en las sociedades modernas, deberá dar cobertura teórica al conjunto de iniciativas ciudadanas, movimientos sociales y demás acciones que como tales llenan de nuevos contenidos simbólicos al poder político. 106


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En esta perspectiva, considerando las limitaciones de los modelos de democracia empíricos, como el de calidad de la democracia, me parece que una visión alternativa para pensar la democracia —en América Latina por ejemplo— debe considerar que ésta no depende solamente de una transición exitosa o de una nueva política económica o de mejores políticas públicas. Lo que el resurgimiento de la sociedad civil en nuestros países revela es que le corresponde precisamente a ella llenar de contenidos a la política real. La democracia nace pues de las propias iniciativas ciudadanas y sus expresiones de lucha. Este proceso de afirmación política de la ciudadanía se opone claramente a las visiones que reducen su participación a una mera legitimación a posteriori vía el sufragio de lo que las elites políticas previamente acordaron. Este es el verdadero contenido de la democracia en la modernidad. No querer verlo es permanecer en el ámbito de las justificaciones de la política estatal, en el terreno de la ingeniería y el cálculo políticos que hasta ahora sólo se ha traducido en un mayor rédito para los propios políticos profesionales.85 En suma, la sociedad que se mueve reivindica un valor de la democracia olvidado por la política estatal: el reconocimiento de la soberanía popular, o sea la afirmación de un espacio público para la discusión y la toma de decisiones sobre el modo como el pueblo ha de organizar su vida social. En este sentido, el poder se entiende como un espacio vacío que sólo puede ser ocupado de manera simbólica por la sociedad y nunca de manera material por cualquiera de sus partes. Por fortuna, frente a las lecturas institucionalistas dominantes de la democracia, se ha ido articulando desde distintas tradiciones intelectuales un modelo democrático alternativo que tiene como eje la desestatización de la política; vale decir, la expropiación de lo político a los profesionales de la política y su recuperación por parte de la sociedad civil. En esta corriente confluyen autores como Hannah Arendt (1958 y 1971), Cornelius Castoriadis (1975) y Claude Lefort (1983 y 1986). De esta tradición de pensamiento me ocuparé en detalle en el capítulo 7 del presente volumen. Baste mencionar por ahora que los au107


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tores que participan en ella conciben a la democracia como un dispositivo simbólico, una creación histórica de una colectividad consciente de sí misma. Esta idea fuerza le imprime un viraje a la concepción estatal. Redefine no sólo el concepto de Estado sino también el conjunto de ideas dominantes sobre lo político. Desestatizar la política significa regresar a la sociedad civil la capacidad de llenar de contenidos simbólicos a la política. Esta situación coloca al Estado ya no como la institución que monopoliza lo político, sino que para afirmarse como tal requiere transformarse y ceder el espacio público a lo social. El futuro del Estado depende entonces de la capacidad de asimilar en su justa dimensión el nuevo papel de la sociedad civil.

De la medición a la invención de la democracia Observar las democracias reales a partir de un ideal de democracia, cualquiera que éste sea, lo más seguro es que nos lleve al desencanto por lo mucho que nos falta por hacer. De ahí que la filosofía política ha pensado diversas estrategias para acercarnos al ideal, en este caso de la democracia: “profundizar” la democracia, “consolidar” la democracia, “radicalizar” la democracia, etcétera. En esta línea de preocupaciones se pueden ubicar a muchos autores y corrientes de pensamiento, pero veamos como lo plantean en particular los autores que en oposición a la ciencia política institucionalista perfilan un modelo de democracia distinto y que se proponen restituir de dignidad y visibilidad a los ciudadanos de carne y hueso. En el caso de Arendt, por ejemplo, su gran preocupación era entender la democracia en clave postotalitaria. Según ella, si se aspira en nuestros tiempos a decir algo original sobre la democracia se deben reconocer primero las características que explican el fenómeno totalitario. De ahí que Arendt elabora un modelo ideal de democracia en el opuesto exacto del totalitarismo, en el entendido de que las características de éste se expresarían en sentido contrario en aquélla. Si en el totalitarismo lo que existe es un pensamiento único, una obsesión por deter108


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minarlo todo, un control absoluto del poder, la eliminación de la individualidad, etcétera; en la democracia lo que hay es un pluralismo pleno, una total indeterminación, la capacidad de los ciudadanos de definir los contenidos y los valores comunes, y un pleno reconocimiento de las diferencias y la diversidad, etcétera. Una vez inferido el ideal democrático, su contrastación con las democracias reales de la época, le sugirió a nuestra filósofa que el principal problema de las democracias modernas era de representación. Algo no funcionaba desde el momento en que los partidos se abrogaban la facultad de decidir en las instancias formales de representación sobre los temas que competían a la sociedad, pero sin tomarla en cuenta, siendo que el principio y fin de la democracia es precisamente la sociedad. De ahí que Arendt se coloca en el extremo opuesto de las visiones realistas de la democracia que, como en Schumpeter, colocaban a las elites en el centro del proceso decisional y le conferían a la sociedad un papel irrelevante. Para Castoriadis, por su parte, la política debe ser invención constante o el riesgo totalitario seguirá acechando. Desde este punto de vista, el poder es localizado en aquella dimensión en la que los individuos y los grupos se forman una imagen de su situación y su sociedad. El poder no es, frente al catastrofismo de una izquierda metafísica, ninguna fatalidad dominante que se sustraiga al horizonte de experiencias de las personas concretas y que, al mismo tiempo, actúe detrás de ellos. El ejercicio de este poder definiría la acción democrática como la praxis contra todos aquellos mecanismos que ofreciesen resistencia al ejercicio efectivo de la igualdad, la libertad y la solidaridad civil. En este marco de inquietudes, Castoriadis se enfrascó en primer lugar en una crítica a la burocracia, considerada como la estructura que ha sofocado el potencial emancipatorio del socialismo. De ahí emergen sus dos volúmenes de La sociedad burocrática (1973), en los cuales sostiene que el sistema burocrático no es un “accidente de la historia”, sino que ha sido generado por la división rígida entre quienes dirigen y son dirigidos, entre quienes mandan y quienes obedecen, con la consecuente exclusión de los trabajadores de la gestión de la 109


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producción. Contra este nefasto desarrollo de la historia, Castoriadis se propone alentar y solicitar en la sociedad las tendencias antiburocráticas. No es casual que Castoriadis haya partido de una crítica a la burocracia para construir su teoría de la política y la sociedad. De hecho, el totalitarismo es el horizonte en el cual se inscribe toda reflexión significativa sobre la democracia. Frente al firme propósito totalitario de negación del conflicto a través de la imposición de una única “opinión”, “esquema” o “dogma”, las sociedades democráticas, en la medida que se fundamentan en el cuestionamiento institucionalizado de sí mismas, renuncian a cualquier tipo de unidad, por débil que fuera. De ahí que la sociedad es pensada por Castoriadis como un “imaginario colectivo” que está en peligro de extinción por la lógica de los mecanismos burocráticos y económicos. Para mediados de los años setenta, Castoriadis había ya roto con el marxismo para desarrollar su visión de la sociedad y la historia. En su libro más importante, La institución imaginaria de la sociedad (1975), Castoriadis busca demostrar que, de Platón a Marx, el pensamiento político occidental ha concebido determinadas teorías de la sociedad, para después aplicarlas o actuarlas. Ello desarrolla una concepción de la sociedad en su identidad esencial y estática, una “ontología identitaria”, que ocultaría el verdadero carácter de una sociedad, lo que Castoriadis llama el “imaginario social”. Un paradigma positivo de dicho imaginario social estaría representado por la protesta estudiantil de 1968 con el eslogan “¡La imaginación al poder!”. Se trata entonces para Castoriadis de ver lo que el pensamiento político tradicional no ve: que dentro de la “sociedad instituida” se construye una “sociedad instituyente” —el imaginario social—, cuya creatividad y originalidad se sustraen a toda fundación racional. De ahí su invitación a concebir a la sociedad y a su historia como acción creadora, autoconstitución de la identidad de un mundo de individuos. En ese sentido, la política es democrática o no es política, entendiendo por democracia aquella forma de sociedad que es expresión del espacio público, del estar con los otros, un proyecto colectivo nacido de 110


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los imaginarios sociales. En síntesis, Castoriadis nos enseñó a ver el mundo como un esfuerzo hacia la institución de una sociedad autónoma. Por ello, leer su obra no es solamente un hecho teórico sino una auténtica apertura de conciencia, una posibilidad distinta para sentir, pensar y actuar el mundo. Lefort, por último, sostiene que no es posible comprender el sentido del fenómeno totalitario —fenómeno que, como prueban las experiencias de Gulag o Auschwitz, ha marcado un antes y un después de la humanidad— si no es con la vista puesta en la revolución liberal democrática, que se extiende y consolida como forma de vida a lo largo del siglo XIX, y llega hasta nuestros días. Asimismo, intenta mostrar que la teoría política ha de incorporar los resultados de la crítica liberal democrática al totalitarismo, si quiere contribuir en algo al perfeccionamiento de la democracia, pues el totalitarismo no es un accidente histórico producido por encantamientos de sirena, sino la consecuencia de una elección: reducir la radical pluralidad de perspectivas éticas, estéticas y políticas que genera la revolución liberal democrática, a una única visión del mundo. Para Lefort, la polis, la sociedad política, sigue siendo —de acuerdo con una tradición que se remonta a Grecia— un espacio de encuentros y desencuentros, de abrazos y conflictos. La sociedad política es para él el lugar en que se juega el sentido de lo social. La teoría política de Lefort se ha construido en diálogo permanente con otros autores, pero principalmente con Arendt. Es precisamente en ella que Lefort encuentra sustento para desarrollar su conocida concepción del poder político como un espacio vacío, secularizado, el cual ha de ser llenado simbólicamente por la sociedad civil desde sus propias iniciativas y expectativas. Además, coincide con la filósofa judío-alemana en que la política es el verdadero espacio de creación de los hombres a condición de que la sociedad se conciba como un espacio público-político. Lefort dirige su mirada hacia el dispositivo simbólico de la democracia en nuestras sociedades, que como tal ha sido descuidado o simplemente ignorado por los enfoques funcionalis111


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tas e institucionalistas dominantes en la ciencia política contemporánea. Más aún, Lefort sostiene que el concepto de sistema político —objeto de estudio de esta ciencia— no escapa a la idea de totalitarismo. Con ello, el filósofo francés dirige una crítica demoledora a la ciencia política empírica, obligándola a realizar una revisión detallada de sus presupuestos. De igual forma, a propósito de este debate, Lefort replantea la relación entre filosofía política y ciencia política, pero se inclina por la primera como el medio mejor dotado para pensar hoy el fenómeno político.86

A manera de conclusión El análisis del modelo de calidad democrática en contraste con otros modelos alternativos de democracia nos ha mostrado sobre todo los límites del conocimiento empírico de la política y, por ende, de la ciencia política. En el ámbito de las ciencias sociales, las sociedades democráticas modernas son caracterizadas, entre otras cosas, por la delimitación de una esfera de instituciones, relaciones y actividades que aparece como política, distinta de otras esferas que aparecen como económica, jurídica, etcétera. Los politólogos y los sociólogos consideran este modo de aparecer de lo político la condición de la definición de su objeto y del método de su conocimiento, sin interrogar la forma social bajo la que se presenta y se ve legitimada la separación entre diversos sectores de la realidad. Sin embargo, como nos enseña Lefort (2000), el que algo como la política haya venido a circunscribirse en una época, en la vida social, tiene precisamente un significado político que no es particular, sino general. Es la constitución del espacio social, la forma de la sociedad, la esencia de lo que antaño se denominaba la ciudad, lo que es puesto en juego a partir de este acontecimiento. Lo político se revela así no en aquello que llamamos actividad política, sino en ese doble movimiento de aparición y ocultamiento del modo de institución de la sociedad. Aparición, en el sentido en 112


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que emerge a lo visible el proceso por el cual se ordena y unifica la sociedad, a través de sus divisiones; ocultamiento, en el sentido que un sitio de la política (sitio donde se ejerce la competencia entre partidos y donde se forma y renueva la instancia general del poder) es designado como particular, mientras se disimula el principio generador de la configuración del conjunto. Esta observación invita por sí sola a volver sobre la pregunta que antaño guiaba a la filosofía política: ¿en qué consiste la diferencia de formas de sociedad? Pensar lo político requiere una ruptura con el punto de vista de la ciencia política empírica, pues ésta nace de la supresión de dicha pregunta. Nace de una voluntad de objetivación que olvida que no existen ni elementos o estructuras elementales, ni entidades (clases o segmentos de clases), ni relaciones sociales, ni determinación económica o técnica, ni dimensiones del espacio social que preexistan a la acción de dar forma a este espacio. Esta acción significa asimismo dar sentido y poner en escena. Dar sentido, puesto que el espacio social se despliega como espacio de inteligibilidad, articulándose de acuerdo a un modo singular de discriminación de lo real y de lo imaginario, de los verdadero y lo falso, de lo justo y lo injusto, de lo lícito y lo prohibido, de lo normal y lo patológico. Poner en escena, porque este espacio contiene una representación incompleta de sí misma en su constitución aristocrática, monárquica o despótica, democrática, o totalitaria.87

Notas

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Véase el capítulo 5 de este volumen: “Réquiem por la ciencia polí-

tica”. Una versión preliminar de este parágrafo (“El debate reciente sobre la democracia”) y de los dos siguientes (“La democracia en la edad contemporánea” y “Problemas recientes de los regímenes políticos”), realizada a la 70

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sazón con Israel Covarrubias, tuvo una salida previa en: Cansino y Covarrubias (2007). 71 Al respecto, hay una nota interesante que vale la pena recuperar para el lector. Ya Bobbio (1955) advertía la necesidad de profundizar en el conocimiento real de los regímenes políticos y particularmente de la democracia, dado que —insistía—, sólo a partir del conocimiento y la información recabada por medio de distintas técnicas que en ese entonces estaban surgiendo (in primis, la estadística y los estudios de opinión y encuestas) es posible saber: a) la perdurabilidad o no perdurabilidad de un régimen político en el horizonte temporal; b) la posibilidad de orientar o no distintas propuestas que los propios estudiosos pudieran tener para la solución adecuada de los problemas institucionales y de “arraigo” social frente al régimen democrático; c) el compromiso cívico necesario —aunque el propio Bobbio era escéptico en este punto— para resguardar institucional y socialmente al régimen democrático. 72 Siguiendo el hilo de la argumentación, se puede decir que en la actualidad a la democracia (en su variante institucional) se le pide (o exige) la solución de los principales problemas de convivencia entre los grupos y los segmentos sociales, así como respuestas satisfactorias a los potenciales conflictos que cualquier comunidad política tiene en su horizonte. De aquí, siguiendo la lógica reactiva (en contra o a favor) del régimen democrático, el populismo en América Latina, por ejemplo, se puede interpretar como una respuesta que nace en el seno del régimen democrático pero en ocasiones con la clara intención de atacarlo abiertamente (es el caso de Hugo Chávez en Venezuela). Sobre estos dilemas, véase Cansino y Covarrubias (2006, pp. 19-42, 69-106). 73 Al respecto, es oportuno señalar la reestructuración de las fronteras territoriales en Europa (cuyo punto máximo será la edificación del muro de Berlín), ya que importaría una serie de consecuencias a la ordenación jurídica y económica de los Estados involucrados y, con mayor ímpetu en el nacimiento de la Guerra Fría. Contemporáneamente, el contexto de la segunda posguerra se encontrará también con la emergencia de distintos procesos de des-colonización que originará el nacimiento de nuevas naciones (sobre todo en África y Asia). Asimismo, es importante no olvidar las formas radicalizadas que el cambio político adoptaba en aquel entonces en distintos países del subcontinente latinoamericano. 74 Inclusive, Norberto Bobbio (1984) insistirá sobre el particular, a pesar de ser ubicado tradicionalmente en las concepciones genéticas de la democracia. 75 Esta generación será encabezada por Joseph Schumpeter (1942) y su concepción realista-elitaria sobre la democracia, para quien el “voto es importante pero más importante es el mercado electoral”. Quizá este autor es el más relevante de toda la generación, sobre todo por su insistencia sobre los 114


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aspectos institucionales de la democracia que nos llevan a las siguientes formulaciones: 1) ¿qué puede hacer y qué no puede hacer una democracia?; 2) ¿qué puede alcanzar y qué no puede alcanzar realmente una democracia? A este autor se le entrecruza la reflexión sociológica acerca de la igualdad de T. H. Marshall (1963), a partir de los ciclos de aseguramiento de los derechos políticos, civiles y sociales; y a ellos, la reflexión de Anthony Downs (1957) y los mecanismos de extensión de la participación electoral que, por su parte, es el origen de la teoría económica de la democracia. Quizá valdría la pena agregar el trabajo de Kenneth Arrow (1951); sin embargo, su reflexión no pasará por las preocupaciones centrales que los otros tres autores tendrán. Lo que si habría que reconocerle, y por ello incluirlo, es el haber sido el maestro y principal promotor de Downs para que éste escribiera una tesis doctoral de ciencia política y no de economía, como originalmente pretendía, y de la cual surgiría precisamente la teoría económica de la democracia. 76 De aquí la noción de democracias maduras en contraposición a aquellas democracias recientes que no han alcanzado un grado suficiente de aseguramiento económico y que posteriormente será una preocupación central del debate sobre la calidad de la democracia. 77 En realidad, aquí se puede entender la verdadera pretensión del llamado Estado de bienestar. Es decir, el Welfare State nace precisamente como contraposición al Estado de guerra (Warfare State). Por ello, el desarrollo preciso de tres componentes a él inherentes: a) servicios, b) distribución territorial, y c) economía estatal. 78 Este mecanismo tiene su origen en una particular concepción de la libertad: la libertad de conversión del pluralismo religioso. Inclusive, es una concepción de libertad anterior a la formación de las modernas democracias de masas. Es decir, la libertad de conversión religiosa estaba basada en la posibilidad de convertir al prójimo al propio credo o bandera sin pasar por los dominios del Estado o de sus instituciones. Con este tipo de libertad se pretendía transformar a las personas y a su pasado, volverlos otra persona (convertirlos en última instancia). Por ello, en su origen fue un fenómeno estrictamente horizontal (dirigirse a los otros). 79 Donde precisamente su mayor momento de auge son las tres primeras décadas de la posguerra. 80 Entre los autores que han abordado recientemente el tema se encuentran: Bartra (2004), Bauman (2003, 2004), Castoriadis (2000, pp. 115-125), García Canclini (2005, pp. 67-104), Hirschman (1996, pp. 101 y ss.), Pizzorno (2005a; 2005b) y Revelli (2001, pp. 89-193). 81 En efecto, ello estará correlacionado con el cambio en la orientación de las distintas estrategias de desregulación, adecuación estructural y privatización que los Estados y sus economías habrían de experimentar hacia los primeros años ochenta y sus efectos demoledores, por ejemplo, en las arquitecturas estatales latinoamericanas. Entre otros véase: Cavarozzi (1995), Co115


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varrubias (2005, pp. 30 y ss.), Vilas (1993, pp. 9 y ss.). Una síntesis reciente de este dilema está en Aziz Nassif y Alonso (2005, pp. 13-32). 82 Ya Rokkan (1975) sugería esto al decir que los votos cuentan pero los recursos económicos son los que deciden. 83 Véase entre otros: Elster (1989, pp. 248-297), Lindblom (1992, pp. 208 y ss.), Wolfe (1997, pp. 200-238). 84 Véase Cansino (1997b). 85 Véase Maestre (2000). 86 Véase Molina (2001). 87 Idem.

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Capítulo 5

Réquiem por la ciencia política ◆

omo señalé en la introducción, el famoso politólogo italiano Giovanni Sartori postuló recientemente que la disciplina que él contribuyó a crear y desarrollar —la ciencia política—, perdió el rumbo, hoy camina con pies de barro, y la mayoría de sus cultivadores se ha empeñado en comprobar hipótesis cada vez más irrelevantes y triviales para entender lo político (Sartori, 2004). El planteamiento se antojaba doblemente polémico si consideramos que Sartori es el politólogo que más ha contribuido con sus obras a perfilar las características dominantes de la ciencia política en el mundo —es decir, una ciencia empírica, comparativa, altamente especializada y formalizada— . Por ello, nadie con más autoridad moral e intelectual que Sartori podía hacer este balance autocrítico y de apreciable honestidad sobre la disciplina que él mismo contribuyó a desarrollar. No obstante, las afirmaciones del “viejo sabio” —como él mismo se calificó en el artículo referido, quizá para legitimar sus planteamientos— generaron un auténtico revuelo entre los cultivadores de la disciplina en todas partes. Así, por ejemplo, en una réplica a cargo del politólogo español Joseph M. Colomer publicada en la misma revista donde Sartori expone su argumento, aquél se atreve a decir que la ciencia política, al ser cada vez más rigurosa y científica, nunca había estado mejor que ahora, y de un plumazo, en el colmo de la insensatez, des-

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califica a los “clásicos” como Maquiavelo o Montesquieu por ser altamente especulativos, oscuros y ambiguos, es decir, precientíficos (Colomer, 2004). Otros politólogos, por su parte, se limitaron a señalar que Sartori estaba envejeciendo y que ya no era el mismo que en su momento revolucionó la manera de aproximarse al estudio de la política. Pero más allá de las críticas, la tesis de Sartori es impecable y merece una mejor suerte que la descalificación de la que ha sido objeto por parte de sus colegas. En virtud de ello, me propongo en este capítulo ofrecer nuevos argumentos para complementarla, no sin antes referirme a lo que la ciencia política es y no es en la actualidad. Mi tesis plantea que es tiempo de buscar al pensamiento político, la sabiduría política, en otra parte. ¡Adiós a la ciencia política!

¿Qué es (y qué no) la ciencia política? En palabras de Sartori (1979b, p. 75), la ciencia política es la disciplina que estudia o investiga, con la metodología de las ciencias empíricas, los diversos aspectos de la realidad política, con el fin de explicarla lo más completamente posible. Sin embargo, debe advertirse que la ciencia política presenta una gran diversidad de concepciones sobre su objeto específico de estudio. En los hechos, al igual que otras ciencias sociales, muestra un marcado pluralismo teórico, lo cual no necesariamente va en detrimento de su afirmación institucional, sino que simplemente refleja la dificultad de caracterizar de una vez por todas su ámbito de aplicación. Más aún, para algunos autores, este pluralismo teórico, al producir un debate permanente entre escuelas y paradigmas, ha coadyuvado al propio desarrollo de la disciplina. Con esta salvedad, en la configuración de la ciencia política, entendida en una acepción amplia, han convergido históricamente dos ejes fundamentales. Uno, delimitado por la propia realidad compleja y cambiante de su objeto de estudio, la realidad política en sus diversos dominios y dimensiones: institu118


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ciones y prácticas, procesos y procedimientos, sujetos, acciones y sentidos, símbolos y significados. El otro, definible como el de la producción teórica y la indagación científica que constituye el propio campo científico de la política, cuyos límites han sido establecidos a través de siglos de formulaciones. En un permanente diálogo con las teorías precedentes o contemporáneas, en líneas de continuidad o ruptura, se ha ido configurando el arsenal conceptual y el andamiaje metodológico que constituyen el contenido de la disciplina. En esta línea de pensamiento, la ciencia política define su objeto de estudio a partir de la interacción de estos dos grandes ejes o momentos. En uno de ellos se condensan múltiples perspectivas teórico-metodológicas, en las cuales se especifican construcciones conceptuales y categoriales de cuya lógica de movimiento interno depende el lugar que ocupan las construcciones sociales referentes a los fenómenos de convivencia humana, conflicto y orden. El otro está compuesto por una agregación de causalidades generadas por las prácticas de las sociedades existentes: procesos (institucionalizados), procedimientos, acciones y decisiones colectivas e individuales que configuran históricamente y de un modo cambiante el espacio político y el ámbito de intervención de lo político. De esta agregación, a la luz del grado de diferenciación estructural de los componentes humanos, la ciencia política distingue determinados hechos y comportamientos acotados simultáneamente por correspondientes manejos conceptuales. En consecuencia, el objeto de estudio de la ciencia política se explica básicamente a partir de concepciones y no de una definición unívoca. Los discursos científicos abocados a comprender y explicar los hechos configuran un ordenamiento singular respecto de la relevancia y el comportamiento de distintos factores identificados como políticos. Estado, poder, institucionalidad, formas de gobierno y eticidad, acción, representaciones y valores, en diferentes coordenadas espacio-temporales, son momentos y factores indisolubles para la reflexión ampliada de lo político, a la luz de una dimensión social múltiple, heterogénea y fragmentada. 119


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En una perspectiva que como la anterior reconoce la diversidad paradigmática de la ciencia política, su objeto de estudio se circunscribe entonces al tipo y el nivel de la investigación científica. En otras palabras, el objeto se refiere a su método y éste, a su vez, construye, ordena, clasifica sus elementos, dilucida su sentido y aspira a trazar coordenadas de su desarrollo. De este modo, la ciencia política parte de referentes empíricos que en mayor o menor rango pueden tratarse y desagregarse en planos ideológicos, políticos, filosóficos y científicos. En otros términos, de la clasificación de los discursos y de sus fines cognitivos se desprende el tratamiento efectuado sobre determinados acontecimientos. Pero la ciencia política tiene también como objeto de estudio a las distintas corrientes teóricas concernientes a lo político, de modo tal que su estudio supone la construcción crítica de un orden teórico. En esta línea, si aceptamos que un campo de investigación es en buena medida el producto de diversas aproximaciones definitorias, el campo de la política puede ser considerado como un ámbito cuyos límites han sido establecidos a la largo de siglos de reflexión por una tradición especial, compleja y variada de discurso: la filosofía política. Trazando en la diversidad de respuestas una continuidad de preocupaciones y temas problemáticos —entre los que pueden enumerarse desde una óptica complementaria las relaciones de poder entre gobernantes y gobernados, la índole de la autoridad, los problemas planteados por el conflicto social y la jerarquía de ciertos fines como objetivos de la acción política—, el estudio sistemático de la ciencia política no puede ignorar el peso de esta tradición en su desarrollo. En síntesis, pensar hoy lo político nos remite a un universo más complejo y difícil de delimitar que el que pudiera haberse encontrado en otras épocas. Se exhibe un amplio abanico de dimensiones, componentes y niveles que redefinen sus nexos e interacciones y plantean a la ciencia política el desafío de generar nuevas categorizaciones. Aún así, en la concepción moderna de la disciplina, el objeto de estudio que le permitió a ésta ganar autonomía respec120


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to a disciplinas afines es el de “sistema político”. Con ello, los cultivadores de la disciplina, quienes también se ocupan de los fenómenos del poder y el Estado, no se refieren a un sistema político concreto (o a un simple sinónimo actualizado del “Estado”), sino al conjunto de procesos a cualquier nivel que producen “asignaciones autoritativas de valores”. Esta definición, hoy ampliamente aceptada por quienes conciben a la disciplina como el estudio de la realidad política con los métodos empíricos, sugiere que la ciencia política se ocupa de las modalidades con las cuales los valores (y los recursos) son asignados y distribuidos en el interior de cualquier sistema político, por pequeño o grande que sea. El carácter autoritativo o imperativo de las decisiones políticas depende del hecho de que los pertenecientes al sistema en el cual las decisiones son tomadas consideran que es necesario o que deben obedecerlas. Las motivaciones por las cuales los de un sistema llegan a esa convicción y los instrumentos a disposición de las autoridades para aplicar sus decisiones constituyen ulteriores elementos implícitos en la definición del objeto de la ciencia política. El campo de estudio del politólogo resulta así ampliado más allá de los solos fenómenos del poder, obviamente comprendiéndolos (y, por lo demás, no todos los fenómenos de poder pueden ser definidos como políticos: se habla, en efecto, de poder económico, social, psicológico, etcétera; ni todos los fenómenos políticos implican necesariamente el ejercicio del poder: la formación de alianzas y coaliciones, por ejemplo). Lo cual rebasa los confines físicos del Estado, naturalmente incluyéndolo en el propio análisis siempre que se verifiquen aquí procesos de asignación autoritativa de valores, para estudiar todos aquellos sistemas en los cuales se manifiestan estos procesos: a nivel más elevado de los sistemas estatales, el sistema internacional, a nivel inferior, los partidos políticos, los sindicatos, las asambleas electivas, etcétera. Si la ciencia política es —y en qué medida— una ciencia es una cuestión importante. Naturalmente, quienes asumen como parámetro de referencia las ciencias naturales y sus procedimientos niegan la posibilidad para todas las ciencias sociales 121


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de constituirse en ciencias en sentido estricto. Más aún, algunos cuestionan que sea posible (u oportuno) analizar la política con el método científico. No obstante, la ciencia política se caracteriza por el esfuerzo de analizar los procesos y las actividades políticas con el método científico. Es decir, procede en su análisis mediante pasos y estadios que consienten la elaboración de hipótesis y explicaciones empíricamente fundadas, que encuentran una confrontación con la realidad. En síntesis, sobre la base de una o más hipótesis y de la observación de determinados fenómenos, el estudioso propone una descripción lo más cuidadosa y exhaustiva posible. Si es factible, procede a la medición del o de los fenómenos examinados, para después clasificarlos en categorías definidas con base en elementos comunes. Las causas y las condiciones de la verificación de determinados acontecimientos son investigadas o descritas, así como sus eventuales consecuencias. Sobre esta base, el estudioso desarrollará generalizaciones del tipo “si... (se verifican los eventos a, b y c) entonces... (se obtendrán los efectos x, y y z)”. Finalmente, las hipótesis y las teorías así formuladas serán sometidas a verificación. Si de la verificación emergen confirmaciones se podrá también plantear previsiones de eventos futuros cada vez que se presenten las mismas condiciones (la previsión no es, sin embargo, esencial para la cientificidad de una disciplina); si la teoría es falsificada por fenómenos que se le escapan o que contrastan con las explicaciones ofrecidas, será reformulada o enriquecida y/o se procederá a nuevas observaciones, nuevas hipótesis, nuevas verificaciones. Para el estudio científico de la política es fundamental que el método, así esquemáticamente presentado, sea utilizado conscientemente y de manera rigurosa con plena transparencia de los procedimientos en todos los estadios del análisis. La limpieza conceptual, el rigor definicional y la formulación de las hipótesis y las clasificaciones son esenciales para la cientificidad de la disciplina y para la transmisión entre los especialistas de las generalizaciones y las teorías así elaboradas. En algunos sectores, en particular en el del comportamiento electoral, el de 122


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las relaciones entre fórmulas electorales y sistemas de partidos y el de la formación de coaliciones de gobierno, existen ya generalizaciones consolidadas y teorías de rango medio confiables. En otros sectores, la investigación politológica afina viejas hipótesis y constantemente produce nuevas, las combina en generalizaciones que propician nuevas investigaciones. Todo ello es realizado con el convencimiento de que la política puede ser estudiada como cualquier otra actividad humana de manera científica. El uso consciente del método científico distingue a los politólogos de todos aquellos que escriben de política, desde los comentaristas políticos (aunque también es cierto que muchos politólogos no son otra cosa que comentaristas políticos) hasta los filósofos políticos. El problema con esta disciplina, para volver al argumento de Sartori, es que el método científico terminó convirtiéndose en una especie de camisa de fuerza que llevó a la mayoría de sus cultivadores —inicialmente en las universidades estadounidenses y de ahí a todas partes— a ocuparse de asuntos sumamente especializados, factibles de ser demostrados empíricamente pero cada vez más irrelevantes para dar cuenta de lo político en toda su complejidad. De ahí que la ciencia política haya perdido el rumbo. De hecho, como veremos en el siguiente inciso, Sartori ya vislumbraba este posible derrotero desde hace muchos años, por lo que sugería emprender ciertos ajustes de enfoque y orientación para no sucumbir ante la trivialización de los saberes especializados.

Un poco de historia A raíz de la publicación en 1987 de The Theory of Democracy Revisited, uno de los libros más controvertidos de Sartori, se reavivó la discusión sobre el estatuto de cientificidad de la ciencia política, sobre su método y sus posibilidades heurísticas. Para el autor italiano, que los politólogos vuelvan intermitentemente a dicho debate estaría revelando una deficiencia de fondo de la disciplina que cultivan. 123


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El propio Sartori, mucho tiempo antes de decretar el acta de defunción de la ciencia política en 2004, ya se había ocupado del tema de manera casi obsesiva. En su polémica obra Tower of Babel. On the Definition and Analysis of Concepts in the Social Science, del lejano 1975, encontraba el principal problema de la disciplina en una deficiente y muy poco ortodoxa definición y empleo del instrumental conceptual de la comunidad politológica.88 Después de Sartori, quedó claro que no puede confundirse una teoría política de impronta empírica con una teoría política de origen filosófica. Cada una responde a lógicas de construcción y persigue objetivos completamente distintos. Distinguirlas netamente fue para Sartori un empeño recurrente, pues de ello dependía la legitimidad y la especificidad de una disciplina tan nueva como pretenciosa como lo era en ese momento la ciencia política.89 Lo que debe advertirse en todo caso es que desde entonces la filosofía política y la ciencia política no sólo se distanciaron sino que cada una se encerró en sí misma, impidiéndose el diálogo constructivo entre ellas. Quizá Italia es el ejemplo más notable de dicho desencuentro. En la senda de la riquísima tradición filosófico-política italiana y que en el siglo XX tuvo en Norberto Bobbio a su figura más destacada y universal, la ciencia política empiricista se introducía en Italia con carta de naturalización ajena. Ciertamente, la obra de Mosca y de Pareto constituye un antecedente fundamental y no muy lejano en el tiempo,90 pero la politología que después de la Segunda Guerra Mundial se institucionaliza en Italia es precisamente la de origen anglosajón —funcionalista y conductista—, introducida con gran éxito por Sartori, quien desde entonces se convirtió en la figura central de la ciencia política italiana. Para ello, Sartori destacó en reiteradas ocasiones el potencial explicativo y científico de la nueva disciplina, en contraste con la excesiva especulación y subjetividad de la filosofía. Al respecto, el politólogo italiano delimitó con celosa precisión las características y las diferencias de ambas formas de aproximarse al estudio de lo político. 124


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Es precisamente en este punto que la “revisitación” que Sartori realizó hace veinte años a su teoría de la democracia vino a constituirse en la punta de lanza de esta recurrente polémica. En efecto, Sartori reconoció en su libro de 1987 las deficiencias del empiricismo en su versión más factualista, pero rechazó igualmente las perspectivas filosóficas cargadas de ideología. En este sentido —explica—, su objetivo era dar lugar a una teoría política de la democracia libre de la tentación de los extremos, de sus mutuamente excluyentes obsesiones. Independientemente de haberlo logrado o no, cuestión que se examinará después, la intención de Sartori fue saludada favorablemente, pues dejaba entrever una senda posible para transitar hacia una teoría política, en este caso de la democracia, menos esquemática y purista que la que existía entonces. En suma, ya en este libro Sartori deja ver alguna insatisfacción con la ciencia que él mismo contribuyó a crear, y busca subsanar sus deficiencias tendiendo puentes con la filosofía política. Quince años después, cuando Sartori decreta la muerte de la ciencia política, es claro que sus insatisfacciones no sólo no se subsanaron sino que se acumularon, propiciando su desencanto final. Ni duda cabe que discutir a Sartori puede decirnos mucho sobre la pertinencia y las posibilidades del análisis politológico; nos obliga a fijar posiciones de manera muy crítica sobre el sentido de nuestro quehacer como estudiosos de la política. Para quien conocía el libro Democratic Theory (1962) del mismo Sartori (publicado originalmente en Italia en 1957), no se topó con grandes novedades al leer The Theory of Democracy Revisited. Incluso, la “revisitación” sartoriana fue fuertemente criticada entonces por limitada. No obstante ello, por las razones expuestas arriba, constituye un aporte invaluable. En su momento, la “revisitación” de Sartori le mereció duras críticas por parte del socialdemócrata Bobbio, quien calificó al primero de ser un pensador conservador, más liberal que demócrata.91 Ciertamente, el juicio de Bobbio es correcto. Sartori nunca ha maquillado sus preferencias políticas. Pero ello no empaña la contribución que Sartori ha hecho a la ciencia políti125


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ca. Si bien su teoría de la democracia posee una orientación política implícita, no puede negarse su potencial heurístico derivado en este libro, como ya se dijo, de su intención de generar una teoría tanto empírico-racional como filosófico-valorativa de la democracia, en un intento bastante interesante de complementar a la ciencia y la filosofía políticas, aunque sin dejar de reconocer en todo momento la legitimidad y la especificidad de ambas lógicas de construcción de saberes.92 De hecho, este objetivo ha estado presente en mayor o menor medida en el conjunto de la obra de Sartori. Para quien revisa, por ejemplo, su Parties and Party Systems (1976) podrá toparse con la tipología de los sistemas partidistas más socorrida y reconocida para el análisis de dichos sistemas en la realidad concreta. Su formulación —señala Sartori— deriva del método comparativo de casos pero en permanente discusión con las principales orientaciones teóricas, empíricas y filosóficas, sobre pluralismo y democracia. En el caso de The Theory of Democracy Revisited, el hilo conductor lo constituye el conflicto permanente entre los hechos y los valores, lo ideal y lo real, la teoría normativa y la teoría empírica, la democracia prescriptiva y la democracia descriptiva. Su análisis confluye de esta manera en la observación de que la teoría política se ha ido desarrollando y perfeccionando mediante la exclusión de su seno de definiciones inadecuadas o de significados erróneos de conceptos fundamentales. Esta tarea, sin embargo —para Sartori—, debe ser permanente. Reconocer su necesidad es el primer paso para avanzar y lograr el entendimiento entre filósofos y científicos. La teoría política saldría ganando. Se ha criticado que Sartori en realidad se quedó corto en la persecución de este propósito. Probablemente es verdad, pero como suele suceder, las grandes construcciones requieren de varias manos. Sartori indicó un camino posible y deseable. Con todo, a juzgar por su desencanto reciente por el derrotero seguido por la ciencia política dominante en el mundo, nadie lo secundó. Por el contrario, la disciplina perdió de vista el bosque para concentrarse en los árboles, le dio la espalda al pensa126


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miento político y el método se convirtió en una camisa de fuerza. Una manera de documentar este hecho es precisamente examinando los diversos análisis que sobre la democracia ha realizado la ciencia política, después de que Sartori escribiera su revisitación sobre el tema. Aquí, como veremos a continuación, el análisis politológico no sólo se empobreció sino que terminó siendo colonizado para bien o para mal y sin darse cuenta por la filosofía.

Los límites de la ciencia política Desde su constitución como una disciplina con pretensiones científicas, es decir, empírica, demostrativa y rigurosa en el plano metodológico y conceptual, la ciencia política ha estado obsesionada en ofrecer una definición empírica de la democracia, es decir, una definición no contaminada por ningún tipo de prejuicio valorativo o prescriptivo; una definición objetiva y lo suficientemente precisa como para estudiar científicamente cualquier régimen que se presuma como democrático y establecer comparaciones bien conducidas de diferentes democracias. La pauta fue establecida desde antes de la constitución formal de la ciencia política en la segunda posguerra en Estados Unidos, por un economista austriaco, Joseph Schumpeter, quien en su libro de 1942, Capitalism, Socialism and Democracy, propuso una definición “realista” de la democracia distinta a las definiciones idealistas que habían prevalecido hasta entonces. Posteriormente, ya en el seno de la ciencia política, en un libro cuya primera edición data de 1957, Democrazia e definizioni, Sartori insistió puntualmente en la necesidad de avanzar hacia una definición empírica de la democracia que permitiera conducir investigaciones comparadas y sistemáticas sobre las democracias modernas. Sin embargo, no fue sino hasta la aparición en 1971 del famoso libro Poliarchy. Participation and Opposition, de Robert Dahl, que la ciencia política dispuso de una definición aparentemente confiable y rigurosa de democracia, 127


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misma que adquirió gran difusión y aceptación en la creciente comunidad politológica, al grado de que aún hoy —casi cuatro décadas después de formulada— sigue considerándose como la definición empírica más autorizada. Como se sabe, Dahl parte de señalar que toda definición de democracia ha contenido siempre un elemento ideal, de deber ser, y otro real, objetivamente perceptible en términos de procedimientos, instituciones y reglas del juego. De ahí que, con el objetivo de distinguir entre ambos niveles, Dahl acuña el concepto de “poliarquía” para referirse exclusivamente a las democracias reales. Según esta definición una poliarquía es una forma de gobierno caracterizada por la existencia de condiciones reales para la competencia (pluralismo) y la participación de los ciudadanos en los asuntos públicos (inclusión). Mucha agua ha corrido desde entonces en el curso de la ciencia política. Sobre la senda abierta por Sartori y Dahl se han elaborado un sinnúmero de investigaciones empíricas sobre las democracias modernas. El interés en el tema se ha movido entre distintos tópicos: estudios comparados para establecer cuáles democracias son en los hechos más democráticas según indicadores preestablecidos; las transiciones a las democracias; las crisis de las democracias, el cálculo del consenso, la agregación de intereses, la representación política, etcétera. Sin embargo, la definición empírica de democracia avanzada inicialmente por Dahl y que posibilitó todos estos desarrollos científicos, parece haberse topado finalmente con una piedra que le impide ir más lejos. En efecto, como se adelantó en el capítulo anterior, a juzgar por el debate que desde hace cuatro o cinco años se ha venido ventilando en el seno de la ciencia política en torno a la así llamada “calidad de la democracia”, se ha puesto en cuestión la pertinencia de la definición empírica de democracia largamente dominante si de lo que se trata es de evaluar qué tan “buenas” son las democracias realmente existentes o si tienen o no calidad.93 El tema de la calidad de la democracia surge de la necesidad de introducir criterios más pertinentes y realistas para examinar a las democracias contemporáneas, la mayoría de ellas 128


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(sobre todo las de América Latina, Europa del Este, África y Asia) muy por debajo de los estándares mínimos de calidad deseables. Por la vía de los hechos, el concepto precedente de “consolidación democrática”, con el que se pretendían establecer parámetros precisos para que una democracia recién instaurada pudiera consolidarse, terminó siendo insustancial, pues fueron muy pocas las transiciones que durante la “tercera ola” de democratizaciones, para decirlo en palabras de Samuel P. Huntington (1991), pudieron efectivamente consolidarse. Por el contrario, la mayoría de las democracias recién instauradas si bien han podido perdurar, lo han hecho en condiciones francamente delicadas y han sido institucionalmente muy frágiles. De ahí que si la constante empírica ha sido más la persistencia que la consolidación de las democracias instauradas durante los últimos treinta años, se volvía necesario introducir una serie de criterios más pertinentes para dar cuenta de manera rigurosa de las insuficiencias y los innumerables problemas que en la realidad experimentan la mayoría de las democracias en el mundo. En principio, la noción de “calidad de la democracia” vino a colmar este vacío y hasta ahora sus promotores intelectuales han aportado criterios muy útiles y sugerentes para la investigación empírica. Sin embargo, conforme este enfoque ganaba adeptos entre los politólogos, la ciencia política fue entrando casi imperceptiblemente en un terreno movedizo que hacía tambalear muchos de los presupuestos que trabajosamente había construido y que le daban identidad y sentido. Baste señalar por ahora que el concepto de calidad de la democracia adopta criterios abiertamente normativos e ideales para evaluar a las democracias existentes, con lo que se trastoca el imperativo de prescindir de conceptos cuya carga valorativa pudiera entorpecer el estudio objetivo de la realidad. Así, por ejemplo, los introductores de este concepto a la jerga de la politología —académicos muy reconocidos, como Leonardo Morlino, Guillermo O’Donnell, Philippe Schmitter, entre muchos otros— plantean como criterio para evaluar qué tan buena es una democracia establecer si dicha democracia se aproxima o 129


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se aleja de los ideales de libertad e igualdad inherentes a la propia democracia. Como se puede observar, al proceder así la ciencia política ha dejado entrar por la ventana aquello que celosamente intentó expulsar desde su constitución, es decir, elementos abiertamente normativos y prescriptivos. Pero más allá de ponderar lo que esta contradicción supone para la ciencia política, en términos de su congruencia, pertinencia e incluso vigencia, muy en la línea de lo que Sartori plantea sobre la crisis actual de la ciencia política, el asunto muestra con toda claridad la imposibilidad de evaluar a las democracias realmente existentes si no es adoptando criterios de deber ser que la politología siempre miró con desdén. Dicho de otra manera, lo que el debate sobre la calidad de la democracia revela es que hoy no se puede decir nada interesante y sugerente sobre la realidad de las democracias si no es recurriendo a una definición ideal de la democracia que oriente nuestras búsquedas e interrogantes sobre el fenómeno democrático. Se puede o no estar de acuerdo con los criterios que hoy la ciencia política propone para evaluar la calidad de las democracias, pero habrá que reconocer en todo caso que dichos criterios son claramente normativos y que por lo tanto sólo flexibilizando sus premisas constitutivas esta disciplina puede decir hoy algo original sobre las democracias. En este sentido, habrá que concebir esta propuesta sobre la calidad de la democracia como un modelo ideal o normativo de democracia, igual que muchos otros, por más que sus partidarios se enfrasquen en profundas disquisiciones metodológicas y conceptuales a fin de encontrar definiciones empíricas pertinentes que consientan la medición precisa de las democracias existentes en términos de su mayor o menor calidad. Tiene mucho sentido para las politólogos que han incursionado en el tema de la calidad de la democracia partir de una nueva definición de democracia, distinta a la que ha prevalecido durante décadas en el seno de la disciplina, más preocupada en los procedimientos electorales que aseguran la circulación de las elites políticas que en aspectos relativos a la 130


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afirmación de los ciudadanos en todos sus derechos y obligaciones, y no sólo en lo tocante al sufragio. Así lo entendió hace tiempo Schmitter, quien explícitamente se propuso en un ensayo muy citado ofrecer una definición alternativa: “la democracia es un régimen o sistema de gobierno en el que las acciones de los gobernantes son vigiladas por los ciudadanos que actúan indirectamente a través de la competencia y la cooperación de sus representantes” (Schmitter y Karl, 1993). Con esta definición se abría la puerta a la idea de democracia que hoy comparten muchos politólogos que se han propuesto evaluar qué tan buenas (o malas) son las democracias realmente existentes. La premisa fuerte de todos estos autores es considerar a la democracia desde el punto de vista del ciudadano; es decir, todos ellos se preguntan qué tanto una democracia respeta, promueve y asegura los derechos del ciudadano en relación con sus gobernantes. Así, entre más una democracia posibilita que los ciudadanos, además de elegir a sus representantes, puedan sancionarlos, vigilarlos, controlarlos y exigirles que tomen decisiones acordes a sus necesidades y demandas, dicha democracia será de mayor calidad, y viceversa. A primera vista, la noción de democracia de calidad resulta muy sugerente para el análisis de las democracias modernas, a condición de considerarlo como un modelo típico-ideal que anteponer a la realidad siempre imperfecta y llena de contradicciones. Por esta vía, se establecen parámetros de idoneidad cuya consecución puede alentar soluciones y correcciones prácticas, pues no debe olvidarse que el deber ser que alienta las acciones adquiere de algún modo materialidad en el momento mismo que es incorporado en forma de proyectos o metas deseables o alternativos. Además, por las características de los criterios adoptados en la definición de democracia de calidad, se trata de un modelo abiertamente normativo y prescriptivo que incluso podría emparentarse sin dificultad con la idea de Estado de derecho democrático; es decir, con una noción jurídica que se alimenta de las filosofías liberal y democrática y que se traduce en preceptos para asegurar los derechos indivi131


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duales y la equidad propia de una sociedad soberana y políticamente responsable. El punto es que abrazar esta noción de democracia, por sus obvias implicaciones normativas y valorativas, no puede hacerse sin moverse hacia la filosofía política y el derecho. En ella están en juego no sólo principios normativos sino también valores políticos defendidos por diversas corrientes de pensamiento no siempre coincidentes. Dicho de otro modo, tal parece que la ciencia política se encontró con sus propios límites y casi sin darse cuenta ya estaba moviéndose en la filosofía. Para quien hace tiempo asumió que el estudio pretendidamente científico de la política sólo podía conducir a la trivialización de los saberes, que la ciencia política hoy se “contamine” de filosofía lejos de ser una tragedia es una consecuencia lógica de sus inconsistencias. El problema está en que los politólogos que con el concepto de calidad de la democracia han transitado sin proponérselo a las aguas grises de la subjetividad y la especulación, se resisten a asumirlo plenamente. Y para afirmarse en las seguridades de su “pequeña ciencia” —para decirlo con José Luis Orozco (1978)— han reivindicado el valor heurístico de la noción de calidad democrática, introduciendo toda suerte de fórmulas para operacionalizar el concepto y poder finalmente demostrar que la democracia x tiene más calidad que la democracia y, lo cual termina siendo un saber inútil. De por sí, con la definición de “calidad” que estos politólogos aportan, la democracia termina por ser evaluada igual que si se evaluara una mercancía o un servicio; es decir, por la satisfacción que reporta el cliente hacia el mismo. Lo paradójico de todo este embrollo es que la ciencia política nunca fue capaz de ofrecer una definición de democracia lo suficientemente confiable en el terreno empírico, es decir, libre de prescripciones y valoraciones, por más esfuerzos que se hicieron para ello o por más que los politólogos creyeron lo contrario. Considérese, por ejemplo, la conocida noción de poliarquía de Dahl. Con ella se pretendía definir a la democracia exclusivamente desde sus componentes reales y prescindiendo de cualquier consideración ideal. Sin embargo, 132


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Dahl traslada a las poliarquías los mismos inconvenientes que menciona respecto de las democracias, pues su definición de poliarquía como régimen con amplia participación y tolerancia de la oposición, puede constituir un concepto ideal, de la misma forma que justicia o libertad. Así, por ejemplo, el respeto a la oposición es una realidad de las democracias, pero también un ideal no satisfecho completamente. Lo mismo puede decirse de la participación. Además, la noción de poliarquía posee un ingrediente posibilista imposible de negar. Posibilismo en un doble sentido: en cuanto se ite en mayor o menor medida la posibilidad de acercarse al ideal, y como posibilidad garantizada normativamente, esto es, posibilidad garantizada de una participación ampliada y de tolerancia de la oposición. El mismo tipo de inconvenientes puede observarse en muchas otras definiciones pretendidamente científicas de democracia, desde los modelos elaborados por los teóricos de la elección racional hasta los teóricos del decisionismo político, pasando por los neoinstitucionalistas y los teóricos de la democracia sustentable. Algunos pecan de reduccionistas, pues creen que todo en política se explica por un inmutable e invariable principio de racionalidad costo-beneficio; o de deterministas, por introducir esquemas de eficientización en la toma de decisiones y en el diseño de las políticas públicas como solución a todos los males que aquejan a las democracias modernas. Como quiera que sea, no le vendría mal a los cultores de la ciencia política un poco de humildad para comenzar un ejercicio serio y responsable de autocrítica con vistas a superar algunas de sus muchas inconsistencias y falsas pretensiones. Por todo ello, creo que el concepto de calidad de la democracia está destinado al fracaso si no se asumen con claridad sus implicaciones ideales. La ciencia política podrá encontrar criterios más o menos pertinentes para su observancia y medición empírica, pero lo realmente importante es asumir sin complejos su carácter centralmente normativo. Por esta vía, quizá sus introductores —politólogos empíricos—, podrán aligerar la carga que supone traducir en variables cuantificables una no133


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ción altamente abstracta y normativa. Ahora bien, como concepto centralmente normativo, la calidad de la democracia constituye un gran aporte para el entendimiento de las democracias modernas. Pero verlo como tal nos lleva a compararlo con otros modelos normativos. En este nivel, la pregunta ya no es qué tan pertinente es tal o cual modelo para “medir” y “comparar” empíricamente a las democracias realmente existentes, sino qué tan consistentes son para pensar qué tan democráticas pueden ser en el futuro nuestras democracias reales. De nuevo, la contrastación entre un modelo ideal y la realidad, pero sin más pretensión que el perfeccionamiento y el mejoramiento permanente de nuestras sociedades, que por supuesto no es poca cosa.

A manera de conclusión La ciencia política está herida de muerte. Sin darse cuenta fue víctima de sus propios excesos empiricistas y cientificistas, que la alejaron de la macropolítica. Incluso los politólogos que se han ocupado de un tema tan complejo como la democracia se han perdido en el dato duro y han sido incapaces de asumir que para decir hoy algo original y sensato sobre la misma deben flexibilizar sus enfoques y tender puentes con la filosofía prescriptiva, como lo hiciera Sartori en su The Theory of Democracy Revisited. Lejos de ello, la ciencia política introdujo un nuevo concepto, “calidad democrática”, para proseguir con sus afanes cientificistas, sin darse cuenta que al hacerlo estaban en alguna medida violentando sus premisas originales. Pongámoslo en otros términos: un nuevo concepto ha aparecido en la ciencia política para analizar a las democracias modernas, y como suele pasar en estos casos, dado el pobre desarrollo de las ciencias sociales, cada vez más huérfanas de significantes fuertes para explicar un mundo cada vez más complejo, los especialistas se arremolinan en torno al neonato concepto y explotan sin pudor sus muchas virtudes para entender mejor. Los primeros en hacerlo, 134


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además, serán los más listos y alcanzarán más temprano que los demás la mieles del éxito y el reconocimiento de su minúscula comunidad de pares. Pero, he ahí que no hay nada nuevo bajo el sol. El concepto de calidad de la democracia constituye más un placebo para hacer como que se hace, para engañarnos a nosotros mismos pensando que hemos dado con la piedra filosofal, pero que en realidad aporta muy poco para entender los problemas de fondo de las democracias modernas. Además, en estricto sentido, el tema de la calidad de la democracia no es nuevo. Es tan viejo como la propia democracia. Quizá cambien los términos y los métodos empleados para estudiarla, pero desde siempre ha existido la inquietud de evaluar la pertinencia de las formas de gobierno: ¿por qué una forma de gobierno es preferible a otras? Es una pregunta central de la filosofía política, y para responderla se han ofrecido los más diversos argumentos para justificar la superioridad de los valores inherentes a una forma política respecto de los valores de formas políticas alternativas. Y aquí justificar no significa otra cosa más que argumentar qué tan justa es una forma de gobierno en relación a las necesidades y la naturaleza de los seres humanos (la condición humana). En este sentido, la ciencia política que ahora abraza la noción de “calidad de la democracia” para evaluar a las democracias realmente existentes, no hace sino colocarse en la tradición de pensamiento que va desde Platón —quien trató de reconocer las virtudes de la verdadera República, entre el ideal y la realidad— hasta John Rawls (1971), quien también buscó afanosamente las claves universales de una sociedad justa; y al hacerlo, esta disciplina pretendidamente científica muestra implícitamente sus propias inconsistencias e insuficiencias, y quizá, su propia decadencia. La ciencia política, que se reclamaba a sí misma como el saber más riguroso y sistemático de la política, el saber empírico por antonomasia, ha debido ceder finalmente a las tentaciones prescriptivas a la hora de analizar la democracia, pues evaluar su calidad sólo puede hacerse en referencia a un ideal de la misma nunca alcanzado pero siempre deseado. 135


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Me atrevería a argumentar incluso que con esta noción —y la búsqueda analítica que de ahí se desprende— la ciencia política se coloca en el principio de su muy anunciado ocaso.

Notas

Véase Sartori, Riggs y Teune (1975) y Sartori (1984b). Véase Bobbio (1988b). 90 Véase Bobbio (1972). 91 Bobbio (1988b). 92 Cuestión que pudiera desprenderse de la crítica que Danilo Zolo realiza a Sartori en Zolo (1988). Mayores elementos sobre la posición de Sartori pueden encontrarse en Sartori (1984b y 1987). 93 Para una revisión de los principales autores y propuestas sobre este tema, véase el número especial de Metapolítica dedicado íntegramente al mismo (vol. 8, núm. 39, enero-febrero 2004). 88 89

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SEGUNDA PARTE

LA CIENCIA POLÍTICA MÁS ALLÁ DE SUS LÍMITES


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Capítulo 6

La producción social de lo político ◆

omo anticipé en el capítulo 4, un primer paso para que la ciencia política pueda superar los estrechos márgenes autoimpuestos por el canon cientificista que abrazó desde sus orígenes, es desandar el camino que lo llevó a aislar o delimitar la política de otros sectores sociales de acción, como si fuera una parcela más que un horizonte de sentido de lo social. Que en su proceso evolutivo la politología tuvo que sustraer lo político del mundo más complejo de las relaciones sociales era hasta cierto punto lógico, pues la especialización implica diseccionar lo que en la realidad permanece unido, pero he ahí que la política escindida de lo social se vacía de significados fuertes y termina siendo un mero patrón de racionalidad institucional tendiente a disminuir riesgos, conciliar intereses, istrar recursos y asignar legítimamente roles y metas. En virtud de ello, en este capítulo daré cuenta de la disputa teórica que ha generado en tiempos recientes el tema de la sociedad civil, una vez que se ha reconocido su centralidad en la producción social de lo político en las democracias modernas. Del examen puntual de corrientes y autores participantes en este debate teórico, intentaré prefigurar un enfoque alternativo para el estudio de lo político, el cual complementaré en los dos capítulos subsecuentes.94 Para quien sigue con detenimiento los principales debates intelectuales en el mundo, sabe perfectamente que el tema de la sociedad civil ha adquirido en los últimos años una enorme im-

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portancia no sólo en los círculos académicos e intelectuales sino también políticos y sociales. Su resurgimiento lejos de ser gratuito responde a distintos fenómenos políticos de evidente actualidad: a) la crisis de los partidos políticos en las democracias modernas, los cuales tienen cada vez más dificultades para representar y agregar intereses sociales, pues responden cada vez más a las utilidades de sus elites internas; b) el imperativo de redefinir los alcances y los límites de las esferas del Estado y la sociedad a la luz de la emergencia de nuevos actores y movimientos sociales; c) la pérdida de eficacia de las tradicionales fórmulas de gestión económica y social de orden corporativo y clientelar; y d) el cuestionamiento público del universo de los políticos por motivos de corrupción y nepotismo. En los hechos, el retorno de la sociedad civil ha sido provocado y alentado por dos procesos históricos de la segunda mitad del siglo XX: a) la crisis del Estado benefactor europeo en los años sesenta y setenta, y su sustitución por los experimentos institucionales neocorporativos o neoliberales, y b) la caída de los regímenes comunistas en la ex Unión Soviética y en Europa del Este a fines de los años ochenta. La discusión intelectual sobre la emergencia de la sociedad civil gira en torno a varios dilemas: ¿cuáles son los alcances y los límites de la esferas del Estado y la sociedad civil y cómo deben ser las relaciones institucionales entre ambos?, ¿de cuánta autonomía deben gozar los integrantes de la sociedad?, ¿qué papel juega el mercado en la relación sociedad-Estado? La respuesta a estas y otras preguntas no es unánime. Por el contrario, existen diferentes lecturas sobre el alcance del concepto de sociedad civil. Para fines de exposición aquí se examinarán las dos más importantes: a) la liberal, que privilegia la esfera de libertad de sus integrantes frente al Estado, y b) la social liberal, que antepone criterios de igualdad como principal valor de la sociedad. A continuación examinaré algunos de los dilemas de la sociedad civil contemporánea a partir del análisis y la crítica de estas dos posturas.95 En la primera parte se analizará el concep140


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to de sociedad civil que han desarrollado autores liberales como Víctor Pérez Díaz y Ernest Gellner. En la segunda parte me concentraré en autores social liberales como John Keane y David Held. Con estos elementos, aspiro a perfilar el panorama actual de la discusión sobre el concepto de sociedad civil y a proponer una concepción alternativa que contribuya no sólo a enriquecer el debate intelectual sino también a definir un modelo de sociedad civil que concilie la mayor libertad con la mayor igualdad posible.

La sociedad civil liberal o el predominio de la libertad negativa El renacimiento de la sociedad civil es un fenómeno reciente. Cuando muchos ya la habían desahuciado, se fortaleció y adquirió una creciente legitimidad pública. Dicha legitimidad es considerada por Pérez Díaz en su estudio sobre el retorno de la sociedad civil en las sociedades occidentales en el período de la segunda posguerra (Pérez Díaz, 1993). En primer lugar, el sociólogo español propone un concepto restringido de sociedad civil que incluye la esfera pública y las instituciones sociales. La esfera pública forma parte de la sociedad civil porque ésta se compone de agentes implicados simultáneamente en actuaciones privadas y en asuntos públicos que sólo pueden ser conciliados mediante un debate público. Las instituciones sociales, por su parte, incluyen tanto a los mercados como a un conjunto de asociaciones voluntarias que compiten y cooperan entre sí. Dentro de este esquema, el Estado y la sociedad están separados pero implicados en una serie de intercambios que se suscitan porque el Estado es a la vez un aparato coercitivo que garantiza la paz y un proveedor de servicios hacia la sociedad. En correspondencia, el Estado demanda de la sociedad su consentimiento hacia su autoridad. Mediante esta relación de mando y obediencia se configuran las distintas modalidades de intercambio entre el Estado y la sociedad: aceptación, consentimiento, rechazo, etcétera. 141


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Este conjunto de relaciones de intercambio son analizadas por Pérez Díaz en las sociedades europeas posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Para el autor, a partir de los años cincuenta aumentó considerablemente el papel del Estado como proveedor de servicios, con lo que ocupó una posición cada vez más destacada en la vida económica y social de los países occidentales. La construcción del Estado de bienestar respondió a dos razones fundamentales: las demandas sociales en favor del intervencionismo estatal procedentes de distintos sectores sociales y las presiones de la clase política para ampliar sus áreas de influencia. Pero más allá de estas razones, la supervivencia del Estado de bienestar en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial se debió a su relativo éxito, ya que fue un período de crecimiento económico y de integración social. Sin embargo, señala Pérez Díaz, al equilibrio relativo de los años cincuenta y sesenta le siguió un período turbulento entre mediados de los sesenta y principios de los setenta caracterizado por la aparición de nuevos movimientos sociales, una grave crisis económica e incertidumbres políticas.96 La ejecución de políticas consecuentes con este diagnóstico puso en dificultades más temprano que tarde el compromiso social y democrático de los años cincuenta y sesenta. El equilibrio del Estado de bienestar se tambaleó y la respuesta no se hizo esperar: “Tuvieron lugar dos tipos de experimentos con el diseño institucional del Estado del bienestar: el desarrollo del neocorporativismo, que parecía mejor acomodarse a las tradiciones socialdemócratas y conservadoras; y el experimento de la privatización y expansión de los mercados abiertos, asociado a una filosofía política neoliberal” (Pérez Díaz, 1993, p. 119). El neocorporativismo consistió en un espacio institucional de consulta entre empresarios y trabajadores, con la intervención del gobierno, para formular y ejecutar políticas socioeconómicas claves que pretendían mantener el compromiso social y democrático. El neoliberalismo partió de una postura filosófica distinta, según la cual la tendencia histórica al crecimiento del Estado debía de ser contenida y revertida. Desde esta ópti142


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ca la responsabilidad del Estado debía ser reducida en favor de los mercados, es decir, de la capacidad autorreguladora de empresas, familias e individuos. Las políticas neoliberales tuvieron como objetivo establecer un marco de leyes e instituciones que permitieran a los mercados abiertos desenvolverse sin ningún obstáculo. A la par se instrumentaron políticas de liberalización y privatización cuyo objetivo era reducir la supervisión estatal de distintas actividades económicas. En esta parte, Pérez Díaz sostiene que los experimentos neocorporativos pero sobre todo los neoliberales compartieron un elemento común: ofrecer mayor poder a la sociedad civil ya que permitieron que una parte cada vez mayor de responsabilidad fuera asumida por las unidades últimas de la sociedad: los individuos. Frente al repliegue económico y social del Welfare State, la sociedad civil adquirió mayor confianza en sí misma, sus organizaciones se flexibilizaron y los individuos recuperaron mayor libertad para tomar sus decisiones. No obstante, el optimismo de Pérez Díaz sobre el fortalecimiento de la sociedad civil peca de algunos excesos. La fórmula que sugiere es sencilla: a mayor Estado menor sociedad civil y a menor Estado mayor sociedad. Lo que pierde uno lo gana el otro y a la inversa. En esta lógica, el Estado benefactor, al intervenir en amplias esferas económicas y sociales, asfixió la iniciativa y el poder de la sociedad civil y, por el contrario, el Estado neoliberal, al reducir y abandonar su intervención en esas esferas, contribuyó al fortalecimiento de la sociedad. En los hechos, los avatares del binomio Estado/sociedad en el Estado benefactor y en el neoliberal contradicen la fórmula que Pérez Díaz parece sugerirnos. En efecto, el fortalecimiento del Estado del bienestar occidental no fue ajeno al fortalecimiento de la sociedad civil. El intervencionismo económico estatal fue resultado del peso social que adquirió la sociedad civil en el espacio público a través de sus distintas organizaciones. Por el contrario, con el neoliberalismo no se ha fortalecido la esfera pública97 ni tampoco ha sido devuelto el poder al conjunto de asociaciones sociales y voluntarias sino a una oligar143


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quía financiera. De esta suerte, los compromisos que anteriormente descansaban en el Estado han sido abandonados y dejados a las fuerzas del mercado, espacio por esencia antidemocrático ya que en él domina el capital de las oligarquías financieras a costa de los “individuos autónomos”. Luego entonces, los individuos no son más libres en este sistema ya que su esfera de libertad está en entredicho por una desigualdad de origen: la del mercado. Un segundo autor en esta línea de pensamiento es Gellner. Su interés fundamental en algunas de sus últimas obras fue estudiar el renacimiento de la sociedad civil a raíz del vacío dejado por la dramática caída del comunismo en la ex Unión Soviética y Europa del Este. El nacimiento de este “eslogan” surgió como resultado de la crisis de las sociedades totalitarias que la menospreciaron y calificaron como fraude. Gellner analiza el proceso de liberalización de estas sociedades, especialmente en la ex Unión Soviética. El primer intento de liberalización de las sociedades comunistas después de la muerte de Stalin, durante la apertura de Kruschev, se caracterizó por la retención de la fe original, por un deseo de liberarla de sus deformaciones internas, pero existía aún la creencia de que el comunismo podía ser eficaz y que moralmente era superior. En tiempos de la segunda liberalización, bajo Mijail Gorbachov, no quedaba nada de ninguna de esas dos ilusiones. Se necesitaba, entonces, un nuevo ideal, el cual se encontró precisamente en la sociedad civil: “en la idea de un pluralismo institucional e ideológico, que impide el establecimiento del monopolio del poder y la verdad, y que contrapese las instituciones centrales que, si bien necesarias, podrían de otro modo adquirir tal monopolio” (Gellner, 1996, p. 15). La práctica real del marxismo condujo a lo que Gellner llamó el “cesaropapismo-mammonismo”; es decir, la fusión casi total de las jerarquías políticas, ideológicas y económicas. El Estado, el partido-Iglesia y los directivos económicos pertenecían todos a una única nomenklatura. Dicho sistema centralista dio lugar a una sociedad atomizada e individualizada que, lejos de crear al hombre nuevo, dio a luz a hombres cínicos, amorales y tramposos. 144


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En este ambiente de opresión, no es difícil imaginar que el discurso de la sociedad civil adquieriera gran legitimidad. Sin embargo, el concepto de sociedad civil incluye formas de orden social no satisfactorias. En efecto, históricamente han existido en las sociedades agrarias tradicionales subcomunidades internamente bien organizadas, total o parcialmente autónomas y con una istración propia. Estas comunidades mantienen su cohesión, disciplina interna y solidaridad gracias a una buena dosis de ritual, que se usa para subrayar y reforzar los roles y las obligaciones sociales. De manera que para Gellner, el concepto de sociedad civil debía diferenciarse de algo que es totalmente distinto: la comunidad segmentaria que sortea la tiranía central convirtiendo firmemente al individuo en una parte integrante de la subunidad social. En consecuencia, la sociedad civil tiene por lo menos dos opuestos: las comunidades segmentarias, saturadas de señores y de rituales, libres quizá de la tiranía central, pero no libres en un sentido moderno, y la centralización que hace migas todas las instituciones sociales subsidiarias o subcomunidades, sean ritualmente sofocantes o no. Para Gellner existía una tercera alternativa que excluía tanto al comunalismo sofocante como al autoritarismo centralizado: la sociedad civil. Para Gellner, la descentralización económica constituye una precondición de la sociedad civil. Dos razones explican esta descentralización: las sociedades civiles deben ser sociedades plurales que contengan fuerzas de peso y contrapeso y mecanismos de equilibrio económico que pueden ser garantizados por medio de una centralización política coercitiva eficaz. El pluralismo político, entendido como unidades coercitivas autónomas e independientes, está totalmente descartado porque presupone conflictos irresolubles y pérdida de soberanía.98 El segundo argumento en favor del pluralismo económico es el de la eficacia económica, que sólo puede ser garantizada en un marco de competencia entre unidades económicas distintas. Pero entonces, podríamos preguntar a Gellner, ¿cuál es la función del gobierno?, ¿es sólo una unidad coercitiva que garantiza el orden y la paz y que deja todo lo demás en manos del mercado? 145


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Aquí Gellner parece distanciarse de las posiciones de Pérez Díaz: ni mercado incontrolado ni Estado ilimitado. El modelo de mercado de la sociedad civil sólo sería aplicable en las condiciones de las sociedades civiles del siglo XVIII, donde la tecnología era considerablemente débil. En las sociedades actuales, por el contrario, cualquier uso ilimitado de la tecnología podría conducir a la destrucción del medio ambiente y del orden social. En el mismo sentido, es moralmente condenable una sociedad moderna sin alguna forma de Estado de bienestar eficaz, que atienda a aquellos que por sí mismos no pueden garantizar sus medios de subsistencia. En suma, la sociedad civil gellneriana se compone de una pluralidad económica, política e ideológica de instituciones no gubernamentales suficientemente fuertes como para contrarrestar al Estado, aunque no impidan al mismo cumplir con sus funciones de garantizar la paz y ser árbitro de intereses fundamentales. En este punto, aunque Gellner no propone revivir el Estado benefactor sí reconoce que en determinadas circunstancias es justificable su existencia. En ese sentido, el liberalismo de Gellner pareciera encontrarse a la mitad del camino: si bien es importante mantener la autonomía y la libertad de las unidades productivas, ni una ni otra pueden ser absolutas ya que se encuentran condicionadas por las políticas del Estado, quien puede decidir con amplio margen de autonomía qué esferas de su influencia son moralmente aceptables. Sin embargo, su simpatía por la política de bienestar es muy pobre ya que no concibe a ésta como promotora de derechos universales para todos los individuos independientemente de su solvencia económica, sino como un simple instrumento discrecional y asistencial dirigido a determinados grupos sociales. Entre la libertad y la igualdad, Gellner parece inclinarse por la primera, pero no a cualquier costo de la segunda.99

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La sociedad civil social-liberal o el predominio de la igualdad de condiciones El diagnóstico sobre el renacimiento de la sociedad civil ha seguido diferentes senderos. Uno de ellos es precisamente el tomado por algunos autores posmarxistas o neomarxistas como John Keane y David Held, quienes analizan a la sociedad civil europea en el marco de las discusiones sobre la opción socialista. Por lo que respecta a Keane, el socialismo sólo puede tener perspectivas si deja de identificársele con el poder estatal centralizado y se le convierte en sinónimo de una mayor democracia, de un sistema de poder diferenciado y pluralista. Esta fórmula heterodoxa exige replantear la relación entre el Estado y la sociedad civil: “entre la compleja red de instituciones políticas (...) y el reino de actividades sociales (...) que están legalmente reconocidas y garantizadas por el Estado” (Keane, 1992, p. 19). La distinción entre sociedad civil y Estado es analizada por Keane al abordar el caso del Estado benefactor, al que denomina socialismo estatalmente istrado. Para el autor, el programa socialdemócrata, a pesar de sus avances, ha perdido atractivo en las sociedades occidentales porque no ha sabido reconocer la forma y los límites deseables de la acción estatal respecto a la sociedad civil. Este modelo incurrió en varios errores: asumió que el poder estatal podía hacerse cargo de la existencia social, por lo que alentó el consumo pasivo y la apatía ciudadana; fracasó a la hora de cumplir sus promesas; su eficacia se vio debilitada por los intentos de ampliar la regulación y el control de la vida social mediante formas corporativistas de intervención que en vez de fomentar los intereses mejor organizados de la sociedad los supeditaron a los intereses del gobierno. En contra de lo esperado, estas formas corporativas no aseguraron mayor estabilidad política y social, sino que hicieron más vulnerable al Estado ante la resistencia y los poderes de veto de los grupos sociales poderosos. La ironía de la historia es que estas tres dificultades del Estado social han sido popularizadas por el neoconservadurismo, 147


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quien se ha valido de estas deficiencias para fortalecer su propia visión sobre el ascenso de la sociedad civil. Los neoconservadores, ante los yerros del socialismo estatizante, han divulgado una visión distorsionada de las virtudes de la sociedad civil: autointerés, flexibilidad, autoconfianza, libertad de elección, propiedad privada y desconfianza en la burocracia estatal. Frente a la amenaza estatizante, los neoconservadores plantean que el Estado debe ser relevado de ciertas funciones para ahorrar costos; deben reducirse sus mecanismos de negociación corporativista y restringirse los poderes de los sindicatos del sector público. Se trata de aumentar la eficacia de las políticas estatales disminuyendo las dimensiones del Estado, limitándolo exclusivamente a ser garante del cumplimiento de la ley y el respeto del orden. Sin embargo, las políticas económicas neoconservadoras, sostiene Keane, tienen pocas posibilidades de tener éxito no solamente por sus desastrosas consecuencias sociales, sino porque lejos de crear condiciones de expansión económica y de empleo, promueven una mayor desinversión y desactivación económica. De cara a esta situación, el pensador inglés propone volver a lo básico: a los viejos objetivos de igualdad y libertad, abandonados por el neoconservadurismo y la socialdemocracia. Así, de cara al neoconservadurismo que sacrificó la igualdad en beneficio de la libertad y a la socialdemocracia que sacrificó la libertad en favor de la igualdad, Keane plantea un compromiso en favor de la libertad y la igualdad que en términos prácticos debe resolver el dilema de un Estado y una sociedad civil que puedan combinarse para promover la igualdad con libertad. Para resolver este dilema, Keane sugiere que se adopten nociones más complejas de igualdad y libertad. La igualdad simple debe sustituirse por una concepción pluralista de la igualdad que debe reconocer que la distancia entre los que tienen y los que no tienen sólo puede eliminarse desarrollando mecanismos institucionales que distribuyan bienes diferentes a 148


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personas diferentes, de diferentes maneras y por razones distintas. Igualmente, las nociones de libertad simple deben ser reemplazadas por nociones complejas de libertad. Dicha libertad compleja implicaría un espacio en donde las posibilidades de elección fueran ampliadas mediante una variedad de esferas sociales y políticas en las que los grupos ciudadanos podrían participar si así lo quisieran. Pero, más allá de su notación semántica, estas nociones de igualdad y libertad complejas podrían adquirir sentido práctico si estimulan un conjunto de reformas que permitan restringir el poder estatal y expandir a la sociedad civil. En este sentido, la democratización socialista significaría mantener y redefinir las fronteras entre sociedad civil y Estado mediante dos procesos simultáneos: la expansión de la libertad e igualdad social, y la democratización y reestructuración de las instituciones estatales. Para llevar a buen puerto esta iniciativa se necesitaría reducir el poder del capital privado y del Estado frente a la sociedad civil, mediante luchas sociales e iniciativas políticas públicas que permitan a los ciudadanos intervenir en condiciones menos desfavorables en las esferas social y política y responsabilizar a las instituciones estatales ante la sociedad civil, redefiniendo sus funciones de protección y regulación de la vida de los ciudadanos. De esta forma, Estado y sociedad civil serían las dos caras de la moneda democratizadora. Al igual que Keane, Held señala que para que la democracia renazca en nuestros días debe ser concebida como un fenómeno de dos caras: que se refiera a la reforma del poder del Estado, por una parte, y a la reestructuración de la esfera de la sociedad civil, por la otra. Para Held, el principio de autonomía sólo puede llevarse a la práctica si se definen las formas y límites de la acción del Estado y de la sociedad civil. En muchos países occidentales los límites del gobierno están definidos en constituciones y declaraciones de derechos. Sin embargo, el principio de autonomía democrática exige que estos límites del poder público se revaloren en relación con un conjunto de cuestiones mucho más 149


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amplio. Si la autonomía significa “que las personas sean libres e iguales en la determinación de las condiciones de su propia vida, y que disfruten de los mismos derechos y obligaciones en la especificación de un marco que genera y limita las oportunidades a su disposición”, entonces dichas personas deben estar en condiciones de gozar estos derechos no sólo formalmente, sino también en la práctica diaria (Held, 1987, p. 342). Held explica que esta autonomía puede garantizarse a través de la ampliación de los derechos que darían vida a un efectivo “sistema de derechos” que posibilitaría y limitaría las acciones de la sociedad civil en varios terrenos. Este sistema de derechos incorporaría no solamente la igualdad en el derecho al voto, sino también los mismos derechos para disfrutar de las condiciones para una participación efectiva, una comprensión bien informada y el establecimiento de la agenda política. Estos derechos “estatales” implicarían, a su vez: “un amplio conjunto de derechos sociales ligados a la reproducción, al cuidado de los niños, a la sanidad y la educación, así como los derechos económicos para garantizar los recursos económicos necesarios para una autonomía democrática” (Idem.) Un sistema de derechos de esta naturaleza especificaría las responsabilidades de los ciudadanos con respecto a otros ciudadanos, así como las obligaciones del Estado hacia grupos de ciudadanos que los gobiernos particulares no podrían invalidar. Los resultados de este sistema de derechos modificarían a la vez la naturaleza del Estado, la sociedad civil y las relaciones entre ambos. Un Estado antidemocrático sería incompatible con este sistema, pero también una sociedad civil con elementos antidemocráticos no cuajaría dentro de este sistema. En efecto, un Estado y una sociedad civil democráticos son incompatibles, por una parte, con poderes invisibles, con instituciones políticas elitistas u oligárquicas y con decisiones secretas, y por la otra, con relaciones sociales y organizaciones (corporaciones, grupos de interés, etcétera) que puedan distorsionar los resultados democráticos. Así, el Estado y la sociedad civil pasarían a convertirse en un peso y un contrapeso del poder del otro. 150


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En suma, para Held, sin una sociedad civil independiente, el principio de autonomía democrática no puede realizarse; pero, sin un Estado democrático, comprometido en profundas medidas redistributivas, es poco probable que la democratización de la sociedad civil arribe a buen puerto. De la confrontación de las dos posiciones que he analizado hasta ahora sobre el resurgimiento de la sociedad civil en las democracias modernas, se pueden esbozar algunas conclusiones preliminares. Sin embargo, como veremos más adelante, el tema de la sociedad civil no puede ser cabalmente teorizado si se considera exclusivamente como una variable dependiente de las transformaciones del Estado o en el marco de un discurso prescriptivo y normativo sobre la primacía del valor de la igualdad o de la libertad. Mis conclusiones hasta esta parte se resumen en los siguientes puntos: 1)

La sociedad civil se diferencia del Estado. Es la diferencia entre las instituciones independientes y autónomas de la sociedad y las instituciones del Estado. Sin embargo, esta diferencia no significa un juego de suma cero. No debe concebirse una sociedad civil sin Estado ni tampoco un Estado sin sociedad civil. Una sociedad civil sin Estado supondría una comunidad de hombres y mujeres homogénea, sin intereses, deseos ni aspiraciones contrapuestas. Un Estado sin sociedad civil sería el triunfo del poder a costa de la derrota de la sociedad civil.

2)

Las relaciones entre el Estado y la sociedad civil no pueden ser ocultas ni discrecionales, sino por el contrario deben estar sujetas a normas e instituciones visibles, universales y sometidas al público.

3)

El proceso democrático comprende la democratización de las instituciones del Estado y la democratización de las instituciones de la sociedad civil. No puede hablarse de un proceso democrático integral si excluye alguno de estos procesos. 151


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4)

El Estado debe respetar la libertad de la sociedad civil pero no a costa de su igualdad. Asimismo, el Estado debe garantizar la igualdad pero no a costa de la libertad de la sociedad civil. En consecuencia, el Estado debe garantizar y a la vez respetar la mayor igualdad y libertad posible y deseable de los de la sociedad civil. La mayor libertad e igualdad posible y deseable de una sociedad es aquella en que la igualdad es igualdad de condiciones para desiguales aspiraciones y la libertad es libertad de elecciones para iguales opciones.

5)

Plantear que al Estado mínimo le corresponde una sociedad civil grande o al Estado grande le corresponde una sociedad civil mínima es una falsa disyuntiva. Un Estado comprometido con valores como la igualdad social es por lo general resultado de una sociedad civil fuerte y comprometida con la igualdad social. Un Estado ajeno a cualquier compromiso social es resultado casi siempre de una sociedad civil débil y desarticulada.

6)

El mercado no puede quedar desregulado, sino que debe sujetarse a los controles institucionales y normativos del Estado y al contrapeso de las organizaciones de la sociedad civil. Por tanto, la fórmula Estado o mercado es un dilema falso. El asunto es cuánto Estado y cuánto mercado para garantizar la mayor libertad e igualdad posible para los integrantes de la sociedad civil.

Hacia una concepción alternativa Hasta esta parte he analizado dos posiciones distintas sobre el papel de la sociedad civil en las democracias modernas. Como se desprende de este recuento, se trata de posiciones más bien prescriptivas que intentan definir el resurgimiento de la sociedad civil en el contexto de las transformaciones del Estado desde la posguerra o en el mar152


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co de las precondiciones democráticas formales que posibilitan su expresión. En mi opinión, el tema del resurgimiento de la sociedad civil implica muchos otros aspectos que llevan incluso a redefinir la concepción dominante de la democracia y, todavía más, de la política democrática. Dicho de otro modo, el desafío teórico que en realidad concita el tema de la sociedad civil sólo puede reconocerse en su justa dimensión si se considera como variable independiente y no sólo dependiente; es decir, si nos preguntamos por las consecuencias teóricas y prácticas de esta nueva articulación de iniciativas ciudadanas de la sociedad civil en un contexto definido por la crisis de las democracias representativas. En esta línea alternativa de argumentación existen muchos autores que han enriquecido el debate teórico sobre la sociedad civil. En particular, destacan los trabajos de Jeffrey Alexander, Joseph Cohen y Andrew Arato, Adam Seligman y Agapito Maestre, tal y como intentaré ilustrar a continuación. En el caso de Alexander, este autor propone desarrollar un nuevo modelo de sociedades democráticas que preste más atención a la solidaridad y los valores sociales (“a qué y cómo habla la gente, piensa y siente acerca de la política”), en mayor medida en la que las teorías científico-sociales lo hacen, preocupadas sobre todo por la estructura social (Alexander, 1994).100 Para Alexander, no sólo las teorías científicas se han alejado de estos aspectos concretos sino también las teorías normativas de la democracia, pues consideran a ésta solamente en términos de arreglos políticos y estructuras institucionales estrechamente definidas —la separación de poderes, derechos legales, procedimientos garantizados y regulaciones del voto—. Aquí entrarían incluso los teóricos posmarxistas o neomarxistas que analicé arriba, pues se han abocado a defender los requisitos formales de la democracia como condición para restringir el ejercicio del poder y fortalecer el pluralismo y la participación sociales. En ese sentido, Alexander nos advierte que la democracia requiere mucho más que arreglos formales: “Hablar exclusiva153


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mente en términos de mecanismos formales institucionales ignora el ámbito social que aporta a las estructuras políticas independientes su apoyo crítico social más relevante” (Alexander, 1994, p. 74). Definir lo extrapolítico ya no puede hacerse exclusivamente desde la base económica. La antigua dicotomía entre derechos formales y derechos sustantivos ahora se plantea más en términos de complementariedad. Para la teoría crítica contemporánea la democracia se define ahora como derechos formales además de los sustantivos, aún cuando estos últimos son comprendidos como económicos, tal y como sostiene Held. En orden a estas deficiencias, Alexander propone una comprensión mucho más amplia de las condiciones sociales sobre las que depende la democracia, que van mucho más lejos que las estructuras de igualdad económica a las que se refieren los críticos neomarxistas. Para Alexander, el centro de tales estructuras debe ampliarse para incluir a la esfera de la sociedad civil, que es relativamente independiente tanto del estrecho ámbito político como también del económico. Para Alexander, la sociedad civil es “la arena en la que la solidaridad social se define en términos universalistas. Es el ‘nosotros’ de una comunidad nacional..., el sentimiento de conexión hacia ‘cada miembro’ de la comunidad, lo que trasciende los compromisos particulares, las lealtades estrechas y los intereses sectarios” (Ibid., p. 75). Como se puede fácilmente apreciar, la de Alexander es una definición de sociedad civil centrada en el papel que juega la solidaridad pero sin dejar de reconocer la individualidad. En efecto, Alexander se adscribe a una tradición liberal post-hobbesiana, la cual era menos individualista que lo que frecuentemente se percibe. Basta leer algunos pasajes de Locke, Ferguson, Smith y Tocqueville para constatarlo. Ideas que fueron borradas bajo la lógica de funcionamiento del capitalismo real, que redujo la igualdad a una garantía legal y política, que llevó a un Estado fuerte interventor que canceló y supeditó a la sociedad civil, etcétera. Es por ello que en el siglo XX, autores como Hannah Arendt y Jürgen Habermas pensaron que la desaparición de la 154


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vida pública llegó a ser hasta axiomática. Estaban convencidos de que el capitalismo había destruido la vida pública, que en las sociedades democráticas de masas, el mercado había pulverizado los lazos sociales, convertido a los ciudadanos en egoístas y permitido a las oligarquías y burocracias el dominio completo. (Concepción privatizada de la sociedad civil que va desde Hegel, cuando identifica a la sociedad civil con el sistema de las necesidades. Visión marxista de Hegel que ya es obsoleta, pues para Hegel, la sociedad civil no sólo es el sistema de las necesidades sino también la esfera de la moralidad). En ese sentido, señala Alexander, resulta más aleccionadora la definición de Antonio Gramsci, antieconomicista y antiindividualista, según la cual la sociedad civil es el ámbito político, cultural, legal y de la vida pública, la cual ocupa una zona intermedia entre las relaciones económicas y el poder político. En síntesis, propone Alexander, la sociedad civil no debe ser entendida como comunidad en un sentido estrecho, propio de George Simmel, sino como “comunidad de la sociedad”, pues cada grupo funcionando necesita tener alguna conciencia colectiva: “Porque la sociedad ‘civil’ es entendida como esa forma de conciencia colectiva que se extiende más amplia y profundamente, tanto que puede incluir en principio varios agrupamientos en un dominio territorial discreto, istrativamente regulado. Una identificación sobre un espacio disperso tal, puede sostenerse solamente por medio de lazos universalistas que apelan a los más altos valores generalizados como los derechos y la humanidad” (Ibid., pp. 79-80). De acuerdo con Alexander, la amplitud y el ámbito de tal comunidad ha llevado a la mayor parte del pensamiento contemporáneo acerca de la sociedad civil a seguir a Kant y a otros filósofos ilustrados en su identificación de tales lazos con términos tales como la razón y el derecho abstracto (v. gr. Habermas y sus discípulos, quienes hablan de una comunicación plenamente transparente, o John Rawls, cuya teoría de la justicia se erige sobre la noción de que los sistemas políticos serán más 155


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civiles y completos sólo si los actores políticos pueden comprometerse en experimentos mentales hipotéticos, donde deben desarrollar sus principios distributivos, sin ningún conocimiento concreto de sus propios destinos particulares). Para Alexander, por el contrario, los lazos universalistas no necesitan ser articulados por símbolos abstractos como la “razón” o el “derecho”: “limitar nuestro pensamiento acerca de la sociedad civil a tales nociones es hacer lo que puede llamarse la falacia de la abstracción extraviada, una falacia que mina la utilidad misma del término sociológico” (Ibid., p. 80). El universalismo debe ser articulado más bien con el lenguaje concreto, evocando tendencias inmanentes, como local, nacional, o debe apelar a las imágenes, a las metáforas, a los mitos, etcétera, enraizando estas categorías simbólicas a los mundos de vida cotidianos en los cuales viven los ciudadanos. Para Alexander, la abstracción que ha dominado a mucho del pensamiento reciente acerca del discurso sobre la sociedad civil, debe ser bajado a la tierra y traducido en términos realistas, concretos, al pensamiento y al lenguaje cotidianos. Debemos continuar discutiendo a la sociedad civil, exhorta Alexander, como una comunidad rudamente isomórfica con la nación: “El que la nación connota a la solidaridad y la identidad demuestra que en ningún sentido puede ser equiparada con el Estado; al mismo tiempo, la cualidad concreta y enraizada de cada nación sugiere una particularidad que desafía a la abstracción de la idea normativa de sociedad civil, relativizando su universalismo filosófico en una forma sociológica” (Ibid., p. 81). Incluso las luchas concretas por expandir el universalismo son exitosas si lo hacen desde dentro de la nación, mediante el reforzamiento de las orientaciones particularistas: “En el contexto de la nación-Estado el proceso de expansión de la sociedad civil se refiere tanto a la extensión horizontal de sus miras —la inclusión de los marginados— como a los procesos verticales que permiten una más amplia realización de las obligaciones ‘más altas’, en las que tales comunidades se involucran, compromisos que pueden concebirse como trascendentes vis-a-vis las instituciones existentes, que pueden relativizar 156


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y desafiar al status moral de la colectividad nacional en un punto particular del tiempo histórico” (Ibid., p. 82). Dos textos que sirven de referencia a Alexander para desarrollar su propuesta son los de Seligman y Cohen y Arato, respectivamente. Pese a que cada uno de estos trabajos se inscribe en líneas teóricas diversas, una weberiana y la otra habermasiana, ambos llegan a conclusiones similares sobre la importancia de la sociedad civil. En el caso de Seligman, este autor defiende la tesis de que es la propia idea original de sociedad civil del siglo XVIII la que prepara un particular clima religioso que transformó la tensión natural entre intereses públicos y privados. Sacado de este específico contexto político y religioso, el concepto ha adquirido nuevos significados, pero al precio de perder su coherencia inicial.101 A partir del pensamiento de Max Weber, Seligman traza el camino de la sociedad civil como producto de un delicado balance entre Razón y Revelación. Lo que destruyó este balance fue la erosión de las bases efectivas de la sociedad civil —enraizadas en un protestantismo ascético— por un creciente énfasis en la razón y en la autonomía individual. En otras palabras, entre más se expande el reclamo por la ciudadanía universal más los individuos se confrontan entre sí como autónomos de una comunidad abstracta de individuos. Lo que sigue, de acuerdo a Seligman, es la desaparición de cualquier esfera cívica genuina, pues los individuos se conciben entre sí como respetables pero impersonalmente iguales o incluso como extraños. Se puede o no compartir esta visión más bien pesimista de la sociedad civil, pero es indudable que advierte sobre un problema que no ha sido lo suficientemente considerado por Habermas en su teoría de la acción comunicativa: el problema de la confianza mutua como condición de la sociedad civil. Cuestión que nos lleva a comentar la propuesta de Cohen y Arato, claramente deudora de la de Habermas. Para Cohen y Arato los nuevos movimientos sociales, como los feministas o los ecologistas, son los elementos dinámicos de un rejuvenecimiento de la sociedad civil y de la afir157


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mación de una nueva esfera pública. En concordancia con Habermas, Cohen y Arato hacen una reconstrucción de la sociedad civil a partir del dualismo teórico entre “sociedad civil moderna” y “éticas discursivas” que se basan en una teoría normativa de la legitimidad y del derecho sin presuponer que informan a todas las áreas de la vida. En ese sentido, la sociedad civil se distingue enfáticamente del lugar liberal del mercado y al mismo tiempo es crítica del orden existente, pues en nombre de la inclusión presiona hacia fines económicamente igualitarios: “Los procesos de la comunicación pública constituyen el nosotros de la acción colectiva sin prescribir una forma de vida particular o dañando la integridad de las identidades individuales o de grupo” (Cohen y Arato, 1992, p. 65). Sin embargo, al concebir a la sociedad civil como una arena de democratización cuya autonomía está asegurada tanto conceptual como prácticamente por la actividad crítica de sus participantes frente al mercado y el Estado, Cohen y Arato permanecen atrapados en un esquema utópico. Con todo, nos enseñan que el tema de la sociedad civil no puede dejar de considerar el elemento de la solidaridad, que por lo demás es ignorado por Seligman. Para Cohen y Arato, en efecto, la solidaridad es la habilidad de los individuos para responder e identificar entre sí sobre la base de la mutualidad, sin calcular ventajas individuales y sobre todo sin compulsión. Obviamente, estos autores encuentran en los nuevos movimientos sociales la mejor expresión de asociaciones voluntarias movidas por la solidaridad. Una manera distinta y quizá más enriquecedora para encarar el tema de la sociedad civil y evitar caer en el optimismo desmedido de Alexander, Cohen y Arato o en el pesimismo de Seligman, consiste en pasar de modelos de explicación normativos o descriptivos a un modelo de representación simbólica. En esta vertiente de pensamiento cabe destacar algunos trabajos del filósofo español Agapito Maestre.102 Sobre la base de algunas ideas iniciadas por autores como Hannah Arendt, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, entre otros, Maestre propone estudiar a la sociedad civil como el es158


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pacio público por excelencia, el lugar donde los ciudadanos, en condiciones de igualdad y libertad, cuestionan y enfrentan cualquier norma o decisión que no haya tenido su origen o rectificación en ellos mismos. En ese sentido, la esfera pública es el factor determinante de retroalimentación del proceso democrático y la esencia de la política democrática. La propuesta de Maestre consiste en buscar las bases simbólicas de la política, en construir una teoría crítica de la política capaz de dar cobertura teórica a los nuevos movimientos sociales, iniciativas ciudadanas y, en general, a todas aquellas corrientes favorecedoras de la “desestatización” de la política. Para Maestre, este proceso no termina en las transiciones democráticas ni en la transformación de un modelo político y económico centralizado en el Estado o en el mercado, sino en el desarrollo de una sociedad civil diferenciada y autónomamente organizada, entendida como otra forma de concebir al Estado. La de Maestre es pues, una teoría de la democracia desde la sociedad civil o del poder político como espacio “vacío” y una idea de la sociedad civil como “imaginario colectivo” En síntesis, Maestre propone examinar el concepto de sociedad civil como un terreno y un espíritu “público” que está en peligro por la lógica de los mecanismos istrativos y económicos, pero también como el primer ámbito para la expansión de la democracia bajo los regímenes liberal-democráticos realmente existentes. Así considerada, la sociedad civil es la representante legítima y real del poder político, a condición de su plena secularización. Hasta aquí la propuesta de Maestre. En mi opinión, constituye una de las más sugerentes para aproximarse al tema de la sociedad civil. Maestre nos enseña ante todo que pensar a la sociedad civil en términos de un espacio público político abierto a todos es casi una oportunidad vital para volver a conferir a la política dignidad y densidad. Una enseñanza nada desdeñable frente a las tentaciones neoconservadoras y totalitarias que cruzan en los hechos la experiencia política institucional. Hay aquí una opción teórica consistente que anteponer también a los esquemas normativos tanto liberales como posmarxistas, 159


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atrapados la mayor de las veces en el propio discurso totalitario que buscan combatir, es decir, en esquemas que niegan la radical diferencia de la sociedad o que creen conjurar el conflicto mediante unos mínimos normativos de justicia o bienestar. Lejos de ello, Maestre nos enseña que la política es un espacio abierto, materialmente de nadie y potencialmente de todos, para encontrar bienes en común desde la diferencia y el conflicto propio de cualquier sociedad. No es exagerado afirmar que el debate sobre la sociedad civil en el futuro partirá en buena medida de presupuestos como los anteriores. La reflexión sobre la sociedad civil es entonces la mejor oportunidad para repensar la política en un mundo que tiende precisamente a excluirla. Asimismo, coloca un desafío a la ciencia política empírica, tradicionalmente renuente a considerar la cuestión social cono el verdadero horizonte de sentido de lo político.

Notas

Una versión preliminar de algunas partes de este capítulo, realizada a la sazón con Sergio Ortiz Leroux, tuvo una salida previa en: Cansino y Ortiz Leroux (1997). 95 De suerte que no me detendré en el concepto de sociedad civil desarrollado por los autores clásicos. Dentro de la línea de los autores clásicos, el concepto de sociedad civil fue abordado inicialmente por los pensadores ilustrados escoceses. La principal característica del pensamiento escocés era su tendencia “secularizadora”, entendiendo por ésta, no antirreligiosidad y ateísmo, sino más bien interés por lo auténticamente humano. Cfr. Ferguson (1974). El concepto de sociedad civil también es utilizado en la tradición filosófica política del iusnaturalismo donde la sociedad civil suele ser equiparada con la sociedad política o con el Estado. Igualmente, la idea de sociedad civil se desarrolla en la tradición hegeliano-marxista donde la sociedad civil es asociada al sistema de necesidades y sus formas de organización (Hegel), a la sociedad burguesa (Marx) y al momento de la hegemonía cultural en la superestructura (Gramsci). 94

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Un estudio detallado sobre la crisis del Estado benefactor y sus consecuencias se encuentra en Offe (1991). En esta obra el autor analiza distintos temas relacionados con la crisis contemporánea del Estado del bienestar, desde el fracaso de la socialdemocracia, el ascenso de la nueva derecha, el corporativismo, la política social, los partidos políticos y los sindicatos hasta los nuevos movimientos sociales. 97 Por esfera pública nuestro autor entiende un espacio público en el que los agentes debaten entre sí y con el Estado sobre asuntos de interés publico. Sin embargo, su concepto de esfera pública es muy restringido ya que comprende una sola de sus dimensiones: lo público visible en oposición a lo privado secreto. Lo público comprende además de lo público visible lo público común, aquel espacio público que pone en el centro el bien común. Y precisamente el neoliberalismo peca, entre otras cosas, por no colocar en el centro el bien común. Para profundizar en la discusión sobre la esfera pública consultar: Arendt (1958, cap. 5 “La esfera pública y la privada”). 98 Cabe precisar que cuando Gellner se refiere al pluralismo político no está haciendo alusión a los partidos políticos sino a aquel organismo que detenta el monopolio legítimo de la fuerza, el cual no puede quedar sujeto a varios poderes. 99 En una línea similar de argumentación se coloca el trabajo de Walzer (1992). 100 El autor más importante en esta línea sociológica es sin duda Niklas Luhmann. Un buen ensayo sobre el concepto de sociedad civil en este autor puede encontrarse en: Torres Nafarrete (1996). 101 Véase Seligman (1993). 102 Véase en particular Maestre (1994). 96

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Capítulo 7

La dimensión simbólica de la política ◆

omo se estableció en el capítulo anterior, hablar hoy de democracia es hablar de la moderna cuestión social, es decir de individuos cuya acción libre y contingente, más o menos asociada, define cotidianamente los contenidos simbólicos de lo político. La contingencia es el supuesto de la libertad democrática. De ahí que la democracia, como nos enseña Maestre (2000), nunca esté cumplida, no es un daimon dado de una vez y para siempre, la democracia como el Estado de derecho que le da cobijo siempre está insatisfecha, sometida al vértigo de un “desarrollo” jamás cumplido en modo absoluto. Pero eso no significa que la democracia sea sólo conquista, sino que también es supuesto de más y mejor democracia. Como el ejercicio de la libertad siempre trae más libertad, también la genuina democracia siempre ha de traer más democracia, pero con el riesgo, también inherente a toda acción libre, de traer lo contrario. El desarrollo, quiebras y sinsentidos de la historia de la democracia representativa, sometida a todos los avatares de la conflictividad social, es un ejemplo del vértigo de la libertad democrática. En consecuencia, no existe espacio público que preexista a la acción democrática, o sea el verdadero espacio público político se gesta en el curso de la acción y, por supuesto, aquél se desvanece en la ausencia de ésta. Lo público, quizás, pudiera ser un resplandor siempre acosado por la evanescencia. Nada genuinamente democrático puede preexistir al curso de la pro-

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pia acción de los individuos reunidos en juntas, consejos, asambleas, cortes, foros, etcétera. La tensión constante entre el deseo de elaborar una teoría política, incluso una teoría de la democracia, y la voluntad de estar siempre dispuesto a comprender el acontecimiento histórico, el suceso “político” o no, o sea, hacer frente a lo inesperado que surge en todo curso de acción colectiva, constituye el reto que debe resolver el pensamiento político contemporáneo que, obviamente, como tal pensamiento es ya una acción política.103 Este tipo de lecturas sobre la democracia, cuyo eje es la desestatización de la política, o sea la expropiación de lo político a los profesionales de la política y su recuperación por parte de la sociedad civil, se han abierto paso a contracorriente de los enfoques y las perspectivas largamente dominantes en las ciencias sociales, para los cuales la democracia queda reducida al ámbito estatal o meramente institucional de explicación. El objetivo de este capítulo es evaluar las líneas centrales de este entendimiento alternativo de la democracia y la política, así como mostrar las insuficiencias de la ciencia política empírica para dar cuenta de la política entendida como dimensión simbólica instituyente. Para ello, recorreré primero el camino que condujo a la concepción institucionalista dominante en las ciencias sociales.

La estatización de la política En su acepción moderna, por Estado se entiende el cuerpo político caracterizado por ser una organización dotada de la capacidad de ejercer y controlar el uso de la fuerza sobre un pueblo determinado y en un territorio dado. Como tal, el Estado se distingue de la sociedad, pues ésta es mucho más que sociedad política, pero también es una realidad social, o sea, vida humano-social de hombres asentados en un territorio, con una organización montada sobre un núcleo de poder, unificada por una suprema unidad de decisión e informada por una idea del Derecho que se realiza en un sistema jurídico. 164


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El uso correcto de la palabra Estado debe ver en éste una forma política históricamente determinada y no un concepto universal válido para todo tiempo y lugar. En ese sentido, suele hablarse de “Estado moderno”, entendiendo por ello una forma de ordenamiento político surgida originalmente en Europa durante la Edad Media y que de ahí se propagó a todo el mundo civilizado. Este origen histórico particular del Estado le otorga sus rasgos peculiares respecto de otras formas de organización política. Así, por ejemplo, el Estado moderno surgió con la impronta de una progresiva centralización del poder por una instancia cada vez más amplia, que termina por comprender el ámbito entero de las relaciones políticas. En suma, por Estado moderno puede entenderse: a) un conjunto de instituciones, manejadas por el propio personal estatal, entre las que destaca muy particularmente la que se ocupa de los medios de violencia y coerción; b) un conjunto de instituciones localizadas en un territorio geográficamente delimitado, atribuido generalmente a su sociedad; y c) la instancia que monopoliza el establecimiento de reglas en el interior de su territorio, lo cual tiende a la creación de una cultura política común compartida por todos los ciudadanos.104 El Estado moderno ha sido objeto de estudio de diversas disciplinas. Desde un punto de vista histórico, un tema largamente discutido ha sido el del origen de esta forma de organización política. Al respecto, hoy sabemos, gracias a historiadores como Perry Anderson (1980), René Fédou (1977) y Hans Schule (1977), que las estructuras de las comunidades medievales en Europa eran sumamente complicadas y variables, y no podía hablarse para esa época de soberanía real sobre territorios y gentes y, por consiguiente, de Estados, sino hasta bien entrada la Edad Media. El parteaguas radicó en la afirmación gradual de una estructura feudal jerárquica y ascendente, que permitió dos formas de patrimonio como fundamentos de la autoridad política: al rey le pertenecía el patrimonio de la Corona, que comprendía una porción considerable del territorio, y existía además la propiedad feudal, en la que el rey conservaba la soberanía, pero que se había convertido en propiedad he165


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reditaria del feudatario. Y así se desarrolló a partir del vínculo feudal el Estado de los estamentos: el príncipe y sus feudatarios se repartían el poder sobre la tierra y el suelo. Mientras el rey o el príncipe trataban de consolidar su poder, los otros señores se aliaban con un objetivo común. Por lo que respecta al tratamiento que del Estado moderno ha hecho la ciencia del derecho, suele hablarse de una “doctrina general del Estado” para referirse al conjunto de criterios y principios operativos que regulan la actividad, la estructura y la organización de esta forma política. Se debe a autores como George Jellinek (2000) y Hans Kelsen (1983) las mejores contribuciones en este campo. Ambos se ocuparon del estudio del Estado de derecho, es decir, del Estado concebido principalmente como órgano de producción jurídica y, en su conjunto, como ordenamiento jurídico. Cabe señalar que con la transformación histórica del puro Estado de derecho en Estado social, las teorías meramente jurídicas del Estado, condenadas como formalistas, terminaron siendo abandonadas por los propios juristas, cediendo su lugar a estudios de sociología política que tienen por objeto el Estado como forma compleja de organización social (de los cuales el derecho sólo es uno de los elementos constitutivos). En este último campo, debemos a Max Weber (1944) el estudio más consistente sobre el Estado moderno. Hasta la fecha, su contribución sigue permeando las discusiones sobre lo político moderno. En principio de cuentas, Weber fue de los primeros en ubicar al Estado en el horizonte de la modernidad capitalista. Asimismo, puso el acento en su condición como monopolio legítimo de la violencia, que como tal siempre es una aspiración más que una realidad. Este monopolio sólo puede ser atributo del Estado moderno, o sea de una realidad histórica individualizada, la cual sólo podía cuajar en el marco de la racionalidad capitalista. Por su parte, la legitimidad de la que habla Weber no se refiere a una calidad intrínseca del poder, ni supone una dimensión ético-normativa, sino a la creencia firme de los sometidos en que el poder está justificado, al dar por supuesto que sirve a los intereses de la mayoría, aun166


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que, en realidad, sólo convenga a los que detentan el poder. De ahí también el carácter instrumental del poder y que en Weber se transfiere a la racionalidad que encarna el Estado: el poder no tiene otro fin que el poder mismo. Visión descarnada que lleva a Weber a desmitificar la legitimidad consustancial de las formas democráticas, pues en las condiciones reales de la sociedad moderna, convertida en una verdadera “jaula de hierro” con el despliegue pleno del capitalismo, el pueblo no puede imponer realmente su voluntad. La ciencia política es la última de las disciplinas sociales que por razones lógicas se ha ocupado del estudio especializado del Estado. Sin embargo, la vertiente funcionalista norteamericana optó por sustituir el concepto de Estado por el de “sistema político”, dentro del cual el primero no es más que uno de los elementos que se han de tener en cuenta. Así, autores como David Easton (1965) y Gabriel Almond (Almond y Powell, 1966) argumentaron en su momento que el concepto de Estado no podía emplearse por una ciencia de la política con pretensiones de cientificidad, por cuanto impedía aprehender empíricamente la realidad de los ordenamientos políticos. Por el contrario, la noción de “sistema político”, afirman, tiene un base empírica, libre de presupuestos éticos o valorativos, “capaz de viajar” y en esa medida “describir” más objetivamente la “vida política”. Por esta vía, el lugar del Estado era sustituido por una noción según la cual la “asignación autoritativa de los valores en una sociedad” (sistema político) hacía más justicia a la realidad de la política. Este enfoque se ha llevado al extremo en las versiones más vanguardistas de la ciencia política, tributarias de las teorías de la decisión racional, en autores como James Buchanan (1978), Gordon Tullock (1979) y Anthony Downs (1957). Todos ellos conciben al sistema político con las pautas cognitivas de los fenómenos mercantiles, y al hacerlo tienden a aminorar la centralidad del Estado.105 En una posición similar por sus consecuencias, están los trabajos de Niklas Luhmann (1994), cuya teoría de los sistemas sociales confiere un lugar marginal al Estado. Según este autor, el Estado ya no constituye la unidad natural 167


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de la región sino un aparato que se usa para ordenar políticamente problemas regionales, para maximizar el consenso, minimizar la violencia, para manejar algunos problemas específicos.106 Si existen diversas disciplinas que se han ocupado del estudio del Estado moderno, es natural que también existan diversas interpretaciones sobre sus características y funciones, desde la concepción liberal del Estado hasta aquellos autores que argumentan en favor de la desestatización de la política, pasando por la concepción marxista, la concepción realista, los defensores y los críticos del Estado social, etcétera, que se han venido construyendo y modificando en la medida que el fenómeno estatal también ha venido transformándose. En el caso del pensamiento liberal, desde John Locke hasta John Rawls, emerge una idea-fuerza: la necesidad de imponer límites al poder político, pues en la medida que se restringe dicho poder aumenta la esfera de libertad del individuo, de sus garantías individuales naturales. A partir de esta premisa, el Estado liberal se concibió desde sus orígenes en el siglo XVII como un Estado mínimo, una suerte de “vigilante nocturno minimalista”, cuya existencia se calificaba como un “mal necesario”. Se debe también a la doctrina liberal la concepción moderna de la política radicada en el iusnaturalismo prevaleciente desde el siglo XVII en Europa. De acuerdo con esta doctrina, la sociedad política es producto de un contrato celebrado por los hombres para preservar sus derechos naturales. En virtud de ello, el Estado viene a ser una suerte de artificio o constructo humano elaborado racionalmente, es decir, con un fin predeterminado. En el caso del liberalismo, este fin era la defensa de las libertades del individuo, aunque supondría renunciar a su capacidad de autogobierno. Posteriormente, cuando tiene lugar el encuentro entre liberalismo y democracia, en el siglo XIX, un encuentro calificado por Norberto Bobbio (1988b) como un “abrazo vital” y a la vez “mortal”, se erige la concepción moderna del Estado democrático. Para esta posición, la forma de gobierno democrática sólo podía prosperar en el liberalismo y como tal es la que mejor se 168


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ajusta a sus principios y valores, incluyendo el del libre mercado. Así, una vez afirmado el Estado como Estado de derecho, el siguiente paso fue la afirmación del Estado democrático, es decir, de un Estado donde prevalece el sufragio universal y la representación de los ciudadanos a través de estructuras de intermediación. El argumento de Bobbio al respecto es ambivalente, porque por una parte el encuentro entre liberalismo y democracia permitió afirmar el principio de la participación política y la capacidad de los ciudadanos de decidir sobre los asuntos políticos; pero, por la otra, supone siempre el riesgo de la mercantilización universal, donde la política y todas las esferas de actividad humanas terminan convirtiéndose en mercancías de cambio. En una corriente de opinión contraria a la liberal está la concepción marxista del Estado, misma que llegó a ser muy influyente en varios países, aunque aquella parte proyectiva de la teoría política de Marx nunca llegó a plasmarse en ningún experimento socialista del siglo XX. En principio, el marxismo concibe al Estado capitalista como un instrumento de clase, o sea un aparato de coerción y istración del cual hace uso una clase burguesa para reproducir y garantizar la explotación de la clase proletaria. En esa mediada, contrariamente al liberalismo, el Estado nunca puede ser una fuerza neutral representativa del interés general. De ahí que para los artífices de esta doctrina había que transformar las condiciones económicas estructurales del capitalismo para erigir una sociedad sin clases, una sociedad comunista, en la que el Estado tendería a desaparecer para dar lugar a una auténtica autogestión de los individuos. En el horizonte ideológico del marxismo han prosperado desde Marx y Engels las más diversas concepciones sobre el Estado. Así, por ejemplo, para una visión instrumentalista, representada sobre todo por Ralph Miliband (1988), el Estado es un instrumento de dominación pese a la existencia de otros poderes ocupados por individuos particulares. Para Louis Althusser (1982) y Nicos Poulantzas (1978), por su parte, el Estado se interpretó en términos estructuralistas; es decir, como una estruc169


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tura con autonomía relativa donde prevalecen varios intereses y sólo una parte de la clase dominante es capaz de establecer su hegemonía sobre los demás. Finalmente, autores como Elmar Alvater (1972) y John Holloway (1978) propusieron una teoría derivacionista, la cual parte de la crítica de la economía política para hacer la crítica de la política, y considera al Estado como “el capitalista colectivo ideal”. En una concepción muy distinta a la marxista debemos colocar a un conjunto de autores que se podría ubicar en una línea que va de Thomas Hobbes a Carl Schmitt y que depositan en el Estado una potencia capaz de unificar a sus naciones, garantizar la paz interna e imponer el orden y la obediencia. Son célebres al respecto las páginas que Hobbes escribió sobre el Leviatán, figura bíblica y monstruosa con la que el filósofo inglés asoció al Estado; pero son igualmente significativas las obras de Schmitt sobre el Estado total. Como se sabe, este autor encontró en la figura del Leviatán claves para argumentar en favor de una forma de agregación política capaz de unificar a una nación, neutralizar el conflicto consustancial a todos los individuos y permitir el orden y la prosperidad. Al razonar así, Schmitt dejaba vislumbrar una justificación del Estado totalitario tal y como prosperó en Alemania bajo el nazismo. A la par que las transformaciones del Estado, han surgido diversas interpretaciones sobre la naturaleza de estos cambios. Se debe a John Maynard Keynes (1936) la concepción del Estado social o de bienestar que como tal prosperó en el horizonte del mundo capitalista desde los años treinta y hasta los años ochenta. Según este esquema, en tanto existieran profundas desigualdades sociales y económicas, ni siquiera la efectiva igualdad política del Estado democrático alcanzaría para conseguir órdenes políticos-sociales racionales. Para conseguirlo se argumenta en favor de una intervención directa del Estado en el proceso productivo y sobre todo en el distributivo, a fin de garantizar una redistribución más equitativa de la renta. El modelo keynesiano postula dicha intervención del Estado en el ciclo económico con el fin de garantizar tres aspectos necesarios para la prosperidad de las sociedades capitalistas: el equilibrio 170


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económico, el pleno empleo y, como consecuencia, el crecimiento sostenido. Al no cumplirse en los hechos estos postulados, por una incapacidad real del Estado de satisfacer un número creciente de demandas alentadas por la propia concepción social de su actividad, volvió a cobrar fuerza la visión liberal del Estado mínimo, pero ahora en su versión más radical y conservadora, en autores como Ludwig von Hayek (1985) y Ludwig von Mises (1982), a quienes se considera los padres intelectuales del neoliberalismo triunfante desde los años ochenta. Entre los principales estudiosos de la crisis del Estado de bienestar destacan los nombres de Claus Offe (1991), Jürgen Habermas (1972) y James O’Connors (1981).

La desestatización de la política En una línea de argumentación contraria a la institucional, ha venido cobrando gran importancia en los últimos años una corriente de pensamiento que postula la desestatización de la política en virtud de las propias transformaciones que ha venido experimentando la cuestión social en las sociedades modernas. En esta tradición confluyen autores como Hannah Arendt (1958 y 1971), Cornelius Castoriadis (1975), Claude Lefort (1983 y 1986) y, más recientemente, Helmut Dubiel (Rödel, Frankenberg y Dubiel, 1989) y Agapito Maestre (1994 y 2000). Bajo la influencia de estos autores, se ha configurado en Occidente una corriente intelectual que concibe a la democracia como un dispositivo simbólico, una creación histórica de una colectividad consciente de sí misma. Más específicamente, sostiene los siguientes presupuestos: a) considera a la sociedad civil como el espacio público por excelencia, el lugar donde los ciudadanos, en condiciones mínimas de igualdad y libertad, cuestionan y enfrentan cualquier norma o decisión que no haya tenido su origen o rectificación en ellos mismos; b) coloca en consecuencia a la esfera pública política como el factor determinante de retroalimentación del proceso democrático y como 171


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la esencia de la política democrática, y se opone a cualquier concepción que reduzca la política al estrecho ámbito de las instituciones o el Estado; c) en conexión con lo anterior, concibe al poder político como un espacio “vacío”, materialmente de nadie y potencialmente de todos, y que sólo la sociedad civil puede ocupar simbólicamente desde sus propios imaginarios colectivos y a condición de su plena secularización; y d) sostiene, finalmente, que la sociedad civil es por definición autónoma y fuertemente diferenciada, por lo que la democracia se inventa permanentemente desde el conflicto y el debate público. De las muchas definiciones del concepto de democracia conocidas suele descuidarse aquella que en lugar de considerarla como un modelo político, la describe como el imaginario social que permite a una colectividad tomar conciencia de sí misma. Por lo general, la cuestión democrática ha sido encajonada por las ciencias sociales, y en particular por la ciencia política, en la órbita del Estado, con lo cual se pierde de vista que la democracia es, por definición, un asunto que compete en primerísima instancia al “demos”. Esta identificación de la democracia con la esfera estatal ha llevado a privilegiar enfoques institucionalistas que la sitúan dentro del marco de las forma de gobierno o en el horizonte de los métodos y procedimientos para la elección de los gobernantes. El discurso en boga de la democracia en los círculos académicos e intelectuales ha logrado sellar una operación paradójica y sorprendente: los problemas de la democracia se han vuelto un asunto que compete en primer lugar a los gobernantes y de manera subsidiaria a los gobernados. Esta expropiación de la política adquiere carta de naturalización en las teorías elitistas de la democracia y, en menor medida, en los enfoques participativos de la misma. Así, por ejemplo, para los elitistas, la democracia se reduce a un juego de minorías que compiten en un mercado político por las preferencias de las mayorías. La política se asemeja al mercado y los ciudadanos devienen en consumidores. Para los enfoques participativos, por el contrario, la cuestión democrática no es un asunto que competa exclusivamente a las elites, pero los mecanismos de participación 172


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de las mayorías en los asuntos públicos suelen limitarse a procesos acotados como elecciones o consultas. En el mejor de los casos, las teorías participativas buscan corregir, más no transformar las imperfecciones de las democracias liberales realmente existentes. En un momento de euforia y francos excesos retóricos, cuando los neoconservadores proclamaban a los cuatro vientos el triunfo de la “democracia”, entendida como mera transmutación del mercado económico, y cuando las alternativas de corte “bienestarista” perdían credibilidad, pues habían mutilado la iniciativa autónoma de la sociedad civil, se recupera para el debate intelectual una cosmovisión distinta que proclama, a contracorriente, que en cuestión de democracia todo está por inventarse, que el poder no es algo que se conquista de una vez y para siempre, sino un espacio vacío que sólo puede ser ocupado simbólicamente de vez en vez por la sociedad civil. En esta perspectiva, la democracia no sólo es un modelo institucional, sino sobre todo un dispositivo imaginario que presupone la existencia de un espacio público político donde confluye una sociedad civil que ha ganado el derecho a tener derechos. La propuesta final de la argumentación a favor de la democracia es una teoría de la integración política a través del conflicto más que del consenso. En la actualidad, dos tendencias muy marcadas en este cambio de siglo nos llevan a repensar la cuestión democrática con nuevos contenidos: la crisis de la democracia representativa y el resurgimiento de la sociedad civil. En todo caso, lo que estos datos plantean es la necesidad de repensar la democracia desde la sociedad civil. En otras palabras, si la democracia ha de contar con nuevos contenidos más próximos al sentido original de esta noción y ha de expresar más realistamente lo que se está moviendo en las sociedades modernas, deberá dar cobertura teórica al conjunto de iniciativas ciudadanas, movimientos sociales y demás acciones que como tales llenan de nuevos contenidos simbólicos al poder político. Hay muchas razones para adscribirse a esta concepción de la democracia con el fin de repensar la política en los albores 173


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del siglo XXI. La primera, como ya se mencionó, radica en las propias señales que emiten nuestras sociedades y cuya importancia es más bien subestimada o simplemente ignorada por las concepciones convencionales. De hecho, en muchas partes del mundo la política institucional ha dejado de articular a la sociedad y el Estado es rebasado cada día por las iniciativas ciudadanas independientes. En segundo lugar, al favorecer la “desestatización” de la política, esta concepción concilia a los ciudadanos con la política, restituyéndole a ésta dignidad y densidad. Una enseñanza nada desdeñable frente a las tentaciones neoconservadoras y totalitarias que cruzan en los hechos la experiencia política institucional. Para América Latina, en particular, esto nos ayuda a entender que la democracia no termina en las transiciones democráticas ni en la transformación de un modelo político y económico centralizado en el Estado o en el mercado, sino que depende exclusivamente del propio desarrollo de la sociedad civil. Ciertamente, como lo ha advertido muy bien Habermas (1998), las sociedades modernas están acosadas por la lógica de los mecanismos istrativos y económicos, pero entender a la sociedad civil como un espíritu “público” nos permite vislumbrar en alguna medida la expansión posible de la democracia bajo los regímenes liberal-democráticos realmente existentes. Finalmente, constituye una opción teórica consistente que anteponer a los esquemas normativos dominantes, liberales y neomarxistas, que han resultado insuficientes o parciales.

La política como dispositivo simbólico Concebir a la política como un dispositivo simbólico nos permite entender algunos de los significados fuertes que están en juego en las democracias modernas. Considérense al respecto las siguiente preposiciones: La democracia aspira siempre a más democracia Si aceptamos que el sujeto de la democracia es el ciudada174


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no, siempre y cuando sea capaz de participar políticamente, debemos concluir que la sociedad civil, es decir, el grupo de individuos que participa políticamente, es una vocación, una aspiración a más democracia. Obviamente, la democracia de la que hablo no es pura facticidad o pura empiria, es ante todo un símbolo; es decir, no se puede hacer democracia sino simbólicamente y toca a los sujetos democráticos, desde sus imaginarios colectivos, crear los contenidos simbólicos de la política institucional. Obviamente, desde una concepción realista de la democracia no podemos entender esta proposición, pues para ésta la única democracia que hay es la que existe, es decir, la democracia representativa, mientras que para una concepción alternativa la democracia se inventa permanentemente desde la acción social, en los espacios públicos, pues la política no acaba en la institución o en la representación. La clase política no participa de esta aspiración a más democracia La democracia representativa convierte a la democracia en una de dirigentes y no de representantes, reduce la política al Estado, convierte al ciudadano en un cliente, y los políticos profesionales son incapaces de saber qué quieren los individuos ni qué ofrecer a la ciudadanía. Por eso, la democracia representativa no supone la democracia. En esta lógica, está claro que la clase política no comparte la aspiración de más democracia de la sociedad civil. Su agenda y su actividad miran hacia otro lado. Por su parte, el ciudadano sabe que no es un cliente y ya no se conforma con observar el teatro político. Lo que existe por doquier es una demanda de ciudadanía y la clase política es la única que parece no darse cuenta de ello. Cabe señalar que la aspiración a más democracia de la sociedad civil y la no aspiración a la misma por parte de la clase política generan un corto circuito que da lugar a lo que tenemos. Un reclamo creciente de ciudadanía y una crisis de la democracia representativa. En esta tensión resulta cada vez más claro que el destino de las instituciones políticas depende del conjunto asociado de los ciudadanos y no de una elite de “dirigentes”. Los ciudadanos se toman en serio la crítica a la democra175


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cia representativa desde su acción social. El orden político no puede fundarse en una obediencia difusa a lo que dice el Estado. La ciudadanía quiere construir bienes en común no desde un orden difuso sino desde sus espacios públicos. La libertad es condición de más democracia y más libertad La aspiración a más democracia prospera a la par que la libertad se fortalece. De otra manera no se entendería por qué algunos acontecimientos se convierten en un símbolo de la democracia ahora y no hace veinte años. Así, por ejemplo, la caída del Muro de Berlín nos muestra cada día que la política no puede fundarse ya en la intolerancia y la arbitrariedad. Cada vez más el poder-fuerza está en cuestión y no puede desempeñarse al margen de la acción social. La democracia no es facticidad o empiria sino un símbolo. La democracia no puede concretarse sino simbólicamente Con estas proposición intento sostener que la sociedad democrática no se mantiene porque los grupos en conflicto sacrifiquen sus orientaciones en favor de un imaginario consenso, sino porque son capaces de fundar a través de sus conflictos irreconciliables, y sin perder su antagonismo, un espacio simbólico que, al mismo tiempo, los integra. Este espacio simbólico, que puede percibirse en las más diversas situaciones æy acaso detectar la aparición y el desarrollo de estas formas simbólicas sea la tarea más importante de una teoría crítica de la sociedadæ, generador de vínculos comunes (casi siempre de carácter inconsciente), representa algo así como un potencial de reflexión social de carácter inconsciente, porque se da entre individuos y no asociado directamente a un individuo, grupo o agencia estatal toda vez que nadie tiene el monopolio sobre ese espacio simbólico. No se trata de reclamar simplemente fundamentos simbólicos, fijados por consenso y alimentados mediante tradiciones sustanciales, ni tampoco de un depósito de valores controlados por las elites políticas, sino de un capital simbólico frágil, que sólo toma forma en conflictos solucionados o, mejor, tratados de forma eficaz. No 176


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está dicho que los compromisos estratégicos de intereses impliquen conciencia clara de que, por decirlo así, en la cadena de esos compromisos, que ocasionalmente se consiguen, se forma un capital que luego produce un débil vínculo normativo de la sociedad. Como quiera que sea, en circunstancias en las que un creciente número de individuos comparte una aspiración de orden simbólico es más fácil percibir que la democracia sólo puede construirse simbólicamente. Por ello, el derecho y la norma se construyen permanentemente, no existen de una vez y para siempre. Corresponde a la acción social definir sus contenidos. 107 A la luz de esta propuesta, pierden en capacidad explicativa y normativa algunos de los debates teóricos más influyentes de los últimos años. Para el efecto, consideraré tres grandes líneas de discusión largamente dominantes en Europa y Estados Unidos: a) democracia elitista vs. democracia participativa, b) liberalismo vs. comunitarismo y c) Estado social vs. neoconservadurismo. En primer lugar, los tres debates mencionados no resuelven la cuestión democrática en la medida en que niegan la radical diferencia de la sociedad o buscan conjurar el conflicto mediante unos mínimos normativos de justicia y bienestar. Así, por ejemplo, el liberalismo neocontractualista de Rawls, expuesto es su obra ya clásica Teoría de la justicia, pretende encontrar unos principios de justicia universales que armonicen la libertad individual con ciertos criterios distributivos o reguladores destinados a aminorar las desigualdades. Uno de los principales problemas de esta concepción, por lo demás fuertemente cuestionada por su contraparte comunitarista, es que sigue concediendo gran importancia al Estado como supuesto ente imparcial producto de un consenso legítimo y moralmente correcto de los hombres en una sociedad. En la realidad, la libertad, la igualdad o cualquier otro bien social se conquistan permanentemente en el espacio público que como tal es una arena de conflicto y confrontación. Algo similar puede decirse de los defensores del Estado social y de sus críticos neoconser177


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vadores. Mientras que los primeros creen que sólo creando las condiciones de la igualdad de oportunidades pueden funcionar con eficacia los derechos civiles y políticos, los segundos creen que a menor Estado mayor sociedad y viceversa. Obviamente, se trata de posiciones irrelevantes en el plano de los hechos y más en el contexto de América Latina. La primera posición, porque sigue pensando ingenuamente que el Estado puede generar prosperidad y sociedades más equilibradas. La segunda, porque la realidad ha demostrado que la sociedad no es más o menos libre en el neoliberalismo. En segundo lugar, estos debates en lugar de resolver la cuestión democrática quedan atrapados en el propio discurso totalitario que teóricamente buscan combatir. Este es precisamente el sustrato de las concepciones supuestamente realistas de la democracia que la reducen a un mero método para elegir líderes políticos y organizar gobiernos. Una concepción de este tipo alude a una realidad muy próxima a la que Arendt (1951) criticaba hace tiempo como una forma velada de totalitarismo, es decir, la “partidocracia”, donde los ciudadanos son reducidos a meros espectadores de la política, que permanece usurpada por políticos profesionales. No muy distintas resultan las concepciones neoconservadoras tan influyentes en la actualidad. Según estas visiones, el ámbito de libertad individual por excelencia es el mercado, y toca al Estado preservarlo frente a cualquier amenaza no importando los medios. En un caso extremo, si la democracia produce nuevos actores sociales y genera un incremento incontrolable de demandas imposibles de ser satisfechas por el Estado, es mejor suprimir las libertades políticas que poner en riesgo el libre mercado en un contexto de ingobernabilidad. Finalmente, todas estas interpretaciones se equivocan en un aspecto crucial. Pretenden encontrar las claves de la política siendo que en la actualidad ya no hay claves sino que se inventan permanentemente desde la sociedad civil. En efecto, la cultura de la coherencia ha muerto frente a la pluralidad de formas de vida, de opiniones y de intereses. Como sostiene Maestre (2000), las sociedades modernas no pueden recurrir a 178


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fuentes de comunidad identificadoras sin pagar el precio de una vuelta a la premodernidad autoritaria. La integración, la vertebración ya no es posible a través de semejanzas de tipo cultural o ético sino únicamente a través de la diferencia, del conflicto, o al menos de un capital histórico de divergencia tolerable. La separación de poder y sociedad, como condición de la democracia, se traduce en dos elementos: que la sociedad ya no depende de ningún tipo de absoluto y el poder queda como un espacio vacío que la sociedad civil ocupa de vez en cuando a partir de la esfera pública. Se trata, obviamente, de una ocupación simbólica, desde el imaginario colectivo, pues cuando la ocupación es material se convierte en una sociedad totalitaria. Ejemplos en América Latina de que el poder es cada vez más un espacio vacío los tenemos todos los días. Nuestros gobiernos no son capaces de articular a sus sociedades, sus proyectos y acciones no alcanzan para legitimar a las instituciones y las autoridades, los partidos están en crisis y representan cada vez menos a la sociedad, etcétera. Por el contrario, las iniciativas ciudadanas son cada vez más frecuentes. El Estado tiende a ser rebasado permanentemente, etcétera. Desde este punto de vista resulta infructuoso depender de otros absolutos que permean el debate en las sociedades postindustriales, tales como las nociones de Estado benefactor y Estado mínimo, democracia liberal y democracia participativa, neoconservadurismo y neoliberalismo, liberalismo y comunitarismo, cuando no hemos resuelto nuestro problema fundamental que es reconocer que no puede haber fusión en donde hay confusión, consenso donde hay conflicto. En efecto, nuestras sociedades son radicalmente diversas. En nuestras sociedades no hay un mínimo común denominador, acaso la aceptación de la heterogeneidad, de la radical diferencia. En síntesis, ni los esquemas de democracia liberal o democracia popular de los años setenta, ni los análisis institucionalistas que pretenden medir el grado de democracia o la calidad democrática en un país, son adecuados o suficientes para pensar la política y la democracia en este arranque de siglo. Lo im179


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portante aquí, reconociendo que el poder es un lugar estrictamente vacío y que la sociedad es un núcleo de individuos radicalmente diferentes, donde más que consenso buscan integración, es pronosticar si una sociedad puede alcanzar la democracia o no, entendida no en su aceptación normativa sino social. Una precisión final: entre los que reducen la política al Estado, por un lado, y los que afirman que todo es “política” (político), por otro lado, es necesario matizar que todo es politizable. Por supuesto, ésta es la mayor contribución de los teóricos y los protagonistas de la sociedad civil para la construcción de una democracia de ciudadanos. Pero más allá del potencial explicativo de los análisis simbólicos de la política, queda claro que la ciencia política, especialmente la de corte más empiricista, es incapaz de comprender y, por supuesto, explicar toda una serie de acontecimientos —desde las revoluciones hasta los fenómenos de desobediencia civil— a lo largo de la historia que exigen una integración normativa y participativa de la sociedad en la cogestión de sus propios problemas. La ciencia política está limitada por su concepción estratégica del poder (como oportunidad que se tiene dentro de una relación social de imponer la propia voluntad incluso contra las resistencias de los demás), mientras que dar cuenta de la dimensión simbólica de la política sólo puede hacerse si se concibe al poder como democrático (o sea legitimado por el pueblo).108

Notas

Véase Maestre (2000, cap. 4). La definición, con ajustes, proviene de: Hall e Ikenberry (1991). 105 Véase el capítulo 2 del presente volumen: “El análisis económico de la política”. 103 104

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Véase el capítulo 3 del presente volumen: “El análisis sistémico de la política”. 107 Más elementos sobre la dimensión simbólica de la democracia pueden encontrarse en Maestre (2000). 108 Idem. 106

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Capítulo 8

Otras miradas a lo político ◆

n el capítulo anterior concluí que ni los esquemas de democracia liberal o democracia popular de los años setenta del siglo pasado, ni los debates teóricos dominantes en el mundo intelectual (democracia elitista vs. democracia participativa, liberalismo vs. comunitarismo y Estado social vs. neoconservadurismo) ni los análisis institucionalistas que pretenden medir el grado de democracia o la calidad democrática en un país, son adecuados o suficientes para pensar la política y la democracia en este arranque de siglo. En su lugar, he defendido una perspectiva distinta que concibe a la política como espacio público, como el ámbito decisivo de la existencia humana, como el lugar donde se actualizan intermitentemente los contenidos simbólicos que articulan a una sociedad. En el presente capítulo proseguiré por esta misma línea de argumentación. Pero ahora dirigiré mi crítica a algunas concepciones y enfoques que sobre la democracia han venido posicionándose los últimos años en el seno de la ciencia política empírica, como los de capital social, democracia deliberativa o democracia sustentable. Se trata de enfoques que, a diferencia de todos los que les precedieron en el marco de la politología dominante, han sido más sensibles a la cuestión social, o sea al papel que la sociedad desempeña y puede llegar a desempeñar en las democracias modernas. Sin embargo, como trataré de demostrar aquí, aportan muy poco o prácticamente nada para entender la nueva complejidad de lo social.

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Del cuestionamiento a estos enfoques desprenderé nuevas consideraciones sobre el enfoque alternativo que he venido defendiendo hasta ahora: el análisis simbólico de la política. En esta ocasión, pretendo llamar la atención sobre la condición transgresiva o subversiva o radical que supuestamente este enfoque alternativo tiene en confrontación con los enfoques dominantes. Obviamente, se trata de una descalificación insustancial, aunque no deja de ser curioso que lo “radical” en el análisis político sea hoy concebir a la política como la concibieron los clásicos griegos, o sea como una condición humana, y a la sociedad como un espíritu “público” en movimiento.

Viejos y nuevos adjetivos de la democracia Desde hace algunos años el tema de la sociedad civil ha cobrado gran interés entre los científicos sociales, muestra más que evidente de que algo inédito se ha venido tejiendo en las sociedades modernas al grado de atraer la atención de cada vez más estudiosos.109 El asunto cobra aún más importancia si se observa en y desde América Latina, donde es indudable que a la aguda crisis de la política institucional que padecen prácticamente todos nuestros países se ha sumado un activismo social sin precedentes, que ha venido a ocupar espacios de participación y contestación inéditos, aunque no necesariamente exitosos en sus resultados. En lo personal, en trabajos precedentes, me he acercado a esta temática con un propósito más bien teórico: repensar la democracia desde la cuestión social. Resulta interesante, por ejemplo, observar cómo las nuevas formas de acción colectiva transforman la realidad de la política y nos llevan a repensar la democracia con nuevos contenidos. Si cada vez más la política está contenida en la cuestión social, pues cada vez surgen más iniciativas sociales autónomas de gestión de bienes colectivos (que es una expresión de la política), entonces esto supone un cambio histórico en la democracia realmente existente y, obviamente, en la forma de concebirla o vivirla.110 Frente a las visio184


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nes reduccionistas o institucionalistas largamente dominantes de la democracia, para las que ésta se entiende únicamente como una forma de gobierno o un régimen político, un modelo de representación política, las nuevas expresiones de la cuestión social de los últimos años nos obligan a repensar la democracia también como una forma de vida, una forma de sociedad que tal y como se ha dado en los hechos supone no sólo que los individuos puedan elegir a sus representantes políticos y exigirles cuentas (democracia representativa), sino también que puedan (al menos como condición de posibilidad) perseguir sus propios fines y que junto con otros individuos puedan gestionar bienes colectivos, buscar satisfacer necesidades compartidas por una comunidad o colectividad, con o sin la colaboración de las autoridades políticas constituidas. Sin embargo, que las cosas sean así, no sólo se explica por efecto de una mayor concientización política de los individuos respecto del pasado, es decir, una mayor y mejor cultura cívica y en consecuencia una actitud más participativa o crítica, sino también por un creciente malestar hacia la política institucional y hacia los representantes políticos, un desencanto que nace precisamente de su pobre actuación y escasa atención hacia los reclamos sociales. No es que la sociedad tome en sus manos lo que le corresponde teóricamente hacer a las autoridades, pero ante la incapacidad e insensibilidad de éstas, muchos han preferido activarse y participar, o sea hacer política. Con ello, la democracia realmente existente no sólo exhibe sus limitaciones, sino también el modelo teórico en el que ésta se sustenta, el de la democracia representativa o pluralista o elitista o económica, que supone entre otras cosas una despolitización funcional de la sociedad, de acuerdo con la vieja dicotomía entre lo público y lo privado (toca a los políticos profesionales, a las instituciones del Estado la función pública, lo público, es decir, tomar las decisiones colectivas; y a los individuos, lo privado, es decir, el mercado, la familia, etcétera).111 Y en este cambio de perspectiva, es lógico que se haya generado un intenso debate entre los especialistas no sólo para repensar a la democracia con nuevos contenidos y significados 185


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y que hagan justicia a estos cambios concretos en la realidad, sino también para redefinirla con nuevos adjetivos y categorías, lo cual ha producido una autentica inflación terminológica no siempre útil o pertinente. Así, a las nociones clásicas de “democracia representativa”, “democracia directa”, “democracia formal”, “democracia sustantiva”, “democracia electoral”, “democracia popular”, y a las nociones institucionalistas de “democracia pluralista”, “democracia procedimental”, “democracia asociativa”, “democracia consociacional”, “democracia participativa”, se han agregado nuevas nociones no libres de contradicciones y serios problemas lógicos y en consecuencia heurísticos, tales como “democracia sustentable”, “democracia deliberativa”, “democracia incluyente”, por no hablar de otros adjetivos también recientes de la democracia más específicos y que aluden a otras tendencias igualmente presentes en las sociedades modernas, tales como “democracia global”, “teledemocracia”, “democracia radical”, “posdemocracia” o “democracia multicultural”.112 ¿Cuál es la pertinencia de estas nuevas nociones de la democracia, pero sobre todo de aquellas que buscan dar cobertura teórica a las nuevas expresiones de lo social surgidas en las democracias realmente existente; es decir, en condiciones mínimas de igualdad y libertad (pues huelga decir que la moderna cuestión social sólo es posible en países con democracia política, aunque incipiente o poco desarrollada, puesto que ahí donde no existen derechos políticos y civiles elementales la acción social es inexistente o suele ser inducida desde lo alto o es de naturaleza antirrégimen)? En particular, me ocuparé de dos nociones de democracia que por lo demás han conquistado muchos adeptos en todas partes: “democracia deliberativa” y “democracia sustentable”. Mi tesis es que ninguna de estas nociones es pertinente para dar cuenta de la complejidad de la moderna cuestión social, y sobre todo para el caso de América Latina, ya sea porque surgen de esquemas teóricos institucionalistas y heredan de éstos varias deficiencias o porque fueron construidas para explicar realidades muy distintas a las que tenemos en nuestros países. 186


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Capital social De las muchas nociones que estas dos propuestas teóricas de la democracia han introducido al debate hay una que en particular ha conquistado un gran número de seguidores, aunque nadie sabe bien a bien que significa, por lo que deberá tratarse con cuidado, la de “capital social”. Se trata de un concepto que según sus partidarios, alude al conjunto de relaciones, instituciones y normas que en un momento dado posibilitan, alientan, estimulan o retardan, inhiben o dificultan las interacciones sociales en una sociedad, y que pueden marcar la diferencia entre una sociedad dinámica, en crecimiento, y una sociedad apática y estancada. Asimismo, el capital social pretende aludir a una serie de asociaciones horizontales entre personas que incluyen redes sociales y normas asociadas que afectan a la productividad y el bienestar de la comunidad. Las redes sociales pueden aumentar la productividad al reducir los costos asociados al establecimiento de negocios.113 Por lo que a mi respecta, no me voy a ocupar centralmente de este concepto, pero sí quisiera advertir su vaguedad e inconsistencia. Quizá es un concepto que viste muy bien los reportes de investigación sobre acciones comunitarias o de promoción del desarrollo o de gestión colectiva, o de combate a la pobreza, o los informes del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) o de otros organismos o fundaciones, etcétera; un concepto muy sofisticado y rimbombante como para gestionar apoyos de investigación ante esos mismos organismos, pero al final muy pobres en el terreno explicativo. Amén de tener implicaciones ideológicas muy precisas aunque pocos lo mencionan. Al final resulta ser una enésima reedición del viejo tema de los prerrequisitos sociales de la democracia que introdujera Seymour M. Lipset desde 1960 (Political Man) y cuyo desarrollismo fue superado no sólo teórica sino prácticamente. Es la vieja interrogante sobre las mejores condiciones sociales o las condiciones óptimas (capital social, en este caso) para que se genere más desarrollo, prosperidad y estabilidad, etcétera, y, en el terreno político, para que se mantenga la democracia o 187


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ésta pueda enfrentar mejor los riesgos y las amenazas a la que está permanentemente sometida, sobre todo en países no desarrollados o en desarrollo, o pueda cumplir mejor su tarea social, diseñando mejores políticas, etcétera. Es decir, es la reedición del viejo problema de: ¿qué hace sustentable a una democracia (“democracia sustentable”)? y ¿cómo la sociedad que se organiza o los grupos sociales dentro de ella o las ONG’s, los movimientos sociales, etcétera, pueden interactuar (deliberar) con las instituciones del Estado para encontrar soluciones conjuntas a problemas específicos y de manera ventajosa para ambas partes (“democracia deliberativa”)? Con lo cual llegamos, casi sin darnos cuenta, a las dos nociones de democracia cuya utilidad me propongo discutir aquí. Si antes los prerrequisitos sociales de la democracia se medían en términos de niveles de bienestar e instrucción o urbanización, ahora, con la noción de “capital social”, se miden en términos de cohesión social, líneas de lealtad e identidad, horizontalidad o verticalidad de las organizaciones, socialización de la información, consistencia y extensión de las redes sociales, confianza social hacia las instituciones, etcétera. Solo sustitúyase “prerrequisitos” por “sustentabilidad” y estamos en la misma lógica de construcción del discurso funcionalista y desarrollista que adoptó la CEPAL (Comisión Económica para América Latina y el Caribe) y muchos gobiernos de América Latina hace cuarenta años y que condujo precisamente a lo contrario de lo que se esperaba: al autoritarismo y la violencia. No lo menciono para sugerir que éste también será la suerte de nuestros países en el futuro cercano, sino simplemente para mostrar que ciertas lógicas de pensamiento se repiten casi por sistema y que, en consecuencia, también se reproducen sus vicios y contradicciones.

Democracia deliberativa Obviamente, el tema del diálogo y la comunicación no es un tema nuevo en la teoría de la democracia. Desde los trabajos 188


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de la filósofa Hannah Arendt de los años cincuenta ya se señalaba su importancia para la acción política: la democracia es comunicativa o no es democracia.114 Pero, el término “deliberativa” fue usándose de manera explícita hasta dar lugar a una corriente teórica más o menos consistente en los últimos veinte años. Así, la democracia deliberativa tiene entre sus partidarios a autores como Joshua Cohen, James Bohmann entre otros muchos, y todos ellos abrevan de algunas ideas apuntadas inicialmente por Jürgen Habermas desde su célebre Teoría de la acción comunicativa y en varios trabajos más.115 Para esta corriente de pensamiento, el proceso de deliberación pública debe hacerse de manera argumentativa; vale decir, por medio de un intercambio regulado de información y de razones. Asimismo, las deliberaciones deben ser inclusivas y públicas, ya que todos los afectados deben de formar parte de la discusión; deben ser libres de cualquier coerción exterior e interior que pudiese implicar, por ejemplo, un prejuicio hacia el otro interlocutor, pues todos tienen derecho de hablar pero también la obligación de escuchar. En este sentido, las conclusiones de “Si” o “No” deben motivarse solamente por la fuerza del mejor argumento. Las deliberaciones pueden ser indefinidas y reanudadas en principio según sea decidido, pero lo natural es que concluyan en una decisión. Se entiende que en la práctica las mayorías pueden estar sosteniendo los argumentos más racionales a menos que la minoría convenza a aquéllas de que tiene la razón. Las deliberaciones políticas se extienden a cualquier materia que pueda regularse para el interés de todos, podrían incluirse en todo caso asuntos que inicialmente fuesen definidos como privados. Por último, la deliberación política incluye la interpretación de necesidades y deseos y el cambio de preferencias. En otras perspectivas menos filosóficas y más prácticas, como la de Amy Gutman y Dennos Thompson (1998), basadas sobre todo en el sentido de reciprocidad con el que debía de contar la democracia deliberativa para operar, se inquiere a los ciudadanos y los funcionarios para que justifiquen públicamente sus políticas dando razones aceptables para los afecta189


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dos por las medidas. Esta disposición implica tres principios: reciprocidad, publicidad y responsabilidad (ability). De estos, la reciprocidad es el principal principio porque le da significado a la publicidad y la responsabilidad y también influye en la interpretación de la libertad y la oportunidad. Según esta concepción, la reciprocidad es la capacidad de buscar términos justos de cooperación por su propia causa, por lo que se halla entre la imparcialidad y la prudencia (es decir entre el altruismo y el interés personal) y se caracteriza, entre otras cosas, por la aceptación mutua, el deseo de justificarnos ante los otros y una práctica de deliberación constituida por el acuerdo y el desacuerdo. El supuesto de la democracia deliberativa en este caso es entonces el de contar con individuos razonables y racionales que, por su lado racional, intenten satisfacer su interés personal, en tanto que, por su lado razonable, renuncien a ciertas ventajas en aras de la convivencia y la paz social. En suma, la democracia deliberativa busca producir ciudadanos que sean al mismo tiempo ganadores y perdedores. En lo esencial es difícil no coincidir con las premisas de esta teoría. Así, por ejemplo, se sostiene con razón que el debate público debe estar ligado a un marco político que facilite la discusión pública entre ciudadanos iguales al ofrecer condiciones favorables a la libre expresión, la libre asociación y la libre discusión y, al mismo tiempo, establezca una conexión entre la autorización para ejercer el poder público —y su propio ejercicio—, asegurando así la transparencia y la capacidad del poder político de responder a tales debates. Asimismo, comparto la idea según la cual la deliberación pública constituye un proceso de cooperación entre los individuos que debe dar forma al ejercicio de la democracia. Por su parte, el lugar de la deliberación debe ser el propio espacio público y la democracia deliberativa debe pensar el proceso institucional como proceso de constitución de instituciones para la deliberación pública. Los foros públicos deben ser el lugar de la democracia deliberativa y no las instituciones políticas. Sin embargo, también es menester señalar algunos aspectos problemáticos de esta concepción. En particular, sus soste190


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nedores parecen no coincidir en un aspecto crucial: la relación que los espacios públicos deliberativos guardan con la publicidad y la istración. Tal pareciera que en algunos autores se funde la deliberación con la istración, lo que conduce precisamente a lo que la teoría de la esfera pública se propone evitar, esto es, a la asociación acrítica entre participación y racionalidad istrativa. En efecto, solamente al atribuir a los procesos públicos de comunicación y deliberación una dimensión institucional podemos pasar de una teoría acerca de la posibilidad de la participación a una teoría democrática de la deliberación pública. En mi opinión, no hay razón para no hablar de deliberación pública y de instituciones públicas, localizadas en el nivel del propio espacio público. En efecto, la democracia no se limita únicamente al proceso de agregación política y decisión sino que implica también un proceso público de deliberación que disputa con el sistema político y con los partidos políticos fosilizados las prerrogativas de la decisión política. Es de esa disputa interminable que proviene la posibilidad siempre presente de ampliación de la práctica democrática. Creo que el principal problema de esta concepción es su confianza desmedida en el potencial transformador de la deliberación en cooperación con las instituciones. Se habla de nuevos solidarismos capaces de modificar la lógica institucional a conveniencia de la sociedad. Además, esta concepción nace para pensar el debate público en sociedades complejas avanzadas, donde la interacción social está pensada más para perfeccionar o mejorar el intercambio entre la sociedad y las instituciones políticas, siendo que en las sociedades menos desarrolladas, como las de América Latina, lo fundamental es más bien construir de cero nuevas instituciones y lógicas istrativas más sensibles a las exigencias sociales, pues todavía se carece de ellas. Si en algo se puede coincidir con estos enfoques es en la importancia de fomentar el debate público ligado a un marco político que facilite la deliberación entre ciudadanos iguales al ofrecer condiciones favorables a la libre expresión, la libre aso191


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ciación y la libre discusión y, al mismo tiempo, establezca una conexión entre la autorización para ejercer el poder público — y su propio ejercicio— asegurando así la transparencia y la capacidad del poder político de responder a tales debates.

Democracia sustentable El tema de la democracia sustentable, a diferencia de la democracia deliberativa, surge para pensar los problemas que tienen las democracias para mantenerse en contextos de escasez y de poco desarrollo, con enormes desigualdades y rezagos sociales, como los de América Latina. Con esta noción de “democracia sustentable”, autores como Adam Przeworski y Guillermo O’Donnell, quienes la acuñaron, pretenden subrayar la imperiosa necesidad que tienen muchos estados en el mundo de extender su acción social con fines de legitimidad y gobernabilidad.116 Mientras que en el pasado instaurar y consolidar regímenes democráticos se concebía como una condición para promover un desarrollo económico y social más justo y equitativo, hoy se considera que promover un desarrollo económico y social más justo y equitativo es una condición para preservar y consolidar la democracia; es decir, los términos de la ecuación se han invertido. De ahí, precisamente, la noción de “democracia sustentable”.117 Si el punto es ahora cómo sustentar la democracia, la respuesta es generando mayor equidad (es decir, que los gobiernos democráticos atiendan responsablemente la cuestión social). Quizá el diagnóstico es correcto, pero en mi opinión las soluciones que se proponen para enfrentar el problema son francamente insuficientes. Los partidarios de la “democracia sustentable” sostienen que el problema se resuelve reactivando y reorientando a las instituciones del Estado. En breve, consideran que una democracia será sustentable sólo si cuenta con un buen esquema institucional, más eficiente y transparente. 192


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El problema con estos enfoques no radica en su excesivo optimismo en la eficientización de las instituciones del Estado para impulsar el desarrollo social, sino en el hecho de hacer depender la solución al problema casi exclusivamente en este aspecto. Por lo demás, que la democracia requiera promover el bienestar social para sustentarse me parece una verdad de Perogrullo. Más allá de lo que sostienen los minimalistas, la democracia para la sociedad está plagada de contenidos valorativos no siempre convergentes. En América Latina es indudable que la democracia se ha asociado casi siempre con justicia social. De ahí que los gobiernos, que requieren un umbral de complacencia de los gobernados para poder gobernar, no pueden desentenderse de la cuestión social, al menos retóricamente.118 Por otra parte, se argumenta que no basta que haya un sistema democrático representativo para asegurar que los intereses representados sean correctamente concretados por los representantes, sino que la efectividad de la representación depende de la estructura institucional del Estado. De ahí que sea necesario perfeccionarla para sustentar la democracia. En síntesis, la democracia es sustentable cuando su marco institucional promueve objetivos normativamente deseables y políticamente deseados, como la erradicación de la violencia arbitraria, la seguridad material, la igualdad y la justicia, y cuando, al mismo tiempo, las instituciones son capaces de enfrentar las crisis que se producen si esos objetivos no llegan a cumplirse. Y es precisamente en este punto donde empiezan los problemas. Se da por sentado que deben reducirse las desigualdades, pero no se dice por qué deben promoverse esos objetivos y no otros en un contexto regido por el pluralismo y la multiplicidad de concepciones del bien. Es decir, no hay una justificación de carácter normativo, sino más bien pragmático, es casi un imperativo, por lo que perfectamente se podría objetar con un viejo dilema: ¿constriñe la distribución de bienes materiales las libertades básicas? En mi opinión sí es posible justificar este tipo de posiciones más allá del pragmatismo con el que se mueven. Por ejem193


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plo, se podría decir que si se protegen ciertas libertades por medios legítimos, también se pueden asegurar niveles de bienestar básicos por las mismas vías. En consecuencia, la libertad y la justicia no tienen porque ser irreconciliables. En suma, la idea de democracia sustentable discute uno de los problemas capitales de América Latina en la actualidad, pero no está libre de errores de argumentación. Indudablemente, en nuestros países hemos llegado ya a la hora de colocarnos seriamente el tipo de problemas que estos planteamientos suponen. Preferible mil veces discutir cómo hacer más sustentable la democracia que cubrirla a priori con un manto de conformismo o pesimismo.

Democracia radical Las insuficiencias explicativas de los enfoques vistos hasta aquí salen a relucir aún más si son confrontados con otros enfoques más “radicales” sobre la cuestión social, como el que he reivindicado en capítulos anteriores, para los cuales la sociedad que se mueve rehabilita un valor de la democracia olvidado por la política estatal: el reconocimiento de la soberanía popular, o sea la afirmación de un espacio público para la discusión y toma de decisiones sobre el modo como el pueblo ha de organizar su vida social. En este sentido, el poder se entiende como un espacio vacío que sólo puede ser ocupado de manera simbólica por la sociedad y nunca de manera material por cualquiera de sus partes. No deja de ser curioso que esta perspectiva sea etiquetada por sus denostadores como “radical”, cuando su estro es simplemente volver a lo básico: la democracia como forma de vida y la acción social como afirmación permanente de la libertad. Pero no debe confundirse esta concepción de la democracia, que tiene en autores como Hannah Arendt, Cornelius Castoriadis y Claude Lefort a sus partidarios más conocidos, con otros enfoques que reivindican para sí la idea de “democracia radical” para destacarse de otras concepciones presentes en el de194


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bate intelectual, pero que en realidad son enésimas reediciones de un marxismo trasnochado que para disfrazar sus deudas ideológicas prefieren autodenominarse “posmarxistas”, “neomarxistas” o “postestructuralistas”. Tal es el caso de autores como Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, así como el de muchos pensadores neomarxistas que ni ellos mismos sabrían como ubicarse o presentarse intelectualmente sin ser raspados en el intento, como Alain Badiou, Giorgio Agamben, Michael Hardt, Antonio Negri, Paolo Virno, Imannuel Wallerstein y Slavoj ÎiÏek.?? Veamos a continuación algunas de estas posiciones para ir desmarañando la madeja. Mouffe es una de las pocas filósofas dentro de la tradición de izquierda que ha ofrecido una interpretación original sobre la democracia moderna y la política democrática en la era postotalitaria, aunque no necesariamente consistente o intelectualmente convincente. Hay en Mouffe una crítica bien fundamentada a lo que ella llama “ilusión racionalista” de conciliar en un supuesto “consenso racional” (parafraseando a Jürgen Habermas) dos tradiciones distintas y en algunos aspectos contradictorias: el liberalismo y la democracia. Contrariamente a este proceder que ha terminado por imponerse en el pensamiento contemporáneo, Mouffe opta por reivindicar el antagonismo para pensar la política democrática; antagonismo que es inherente a la democracia liberal precisamente por conjugar en su seno dos tradiciones que para Mouffe son irreconciliables: el liberalismo, entendido como imperio de la ley, derechos humanos y respeto a la libertad individual; y la democracia, entendida como igualdad, identidad entre gobernantes y gobernados y soberanía popular. Cabe señalar que nuestra autora sustenta su concepción de antagonismo en la filosofía política de Carl Schmitt (1984), para quien la política es el conflicto permanente entre amigos y enemigos. Asimismo, la filósofa sa opta por reivindicar la dicotomía izquierda/derecha para ubicar el antagonismo, pues considera peligroso no reconocer que en las democracias actuales subyace una interpretación hegemónica —obviamente Mouffe está pensando en el neoliberalismo— que de facto sub195


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ordina o somete los valores democráticos de igualdad y soberanía popular a la defensa de los derechos individuales, o sea hay un “déficit democrático”. De hecho, sostiene Mouffe, se suele considerar a la democracia exclusivamente como Estado de derecho y en nombre de la libertad se ponen límites a la soberanía popular. En suma, la incuestionable hegemonía del neoliberalismo representa una amenaza a las instituciones democráticas. De ahí que la tensión no puede suprimirse, a pesar de que en algunas democracias se haya consignado una alternancia hacia la izquierda. Por lo tanto, como veremos en detalle más adelante, Mouffe propone —en lo que podría parecer una reedición del moderno príncipe gramsciano— reivindicar, articular y posicionar una “política de izquierda” lo suficientemente coherente y consistente como para antagonizar con la “política de derecha”, la cual es hegemónica desde el colapso del comunismo. Reconociendo que esta lectura es deudora de las inquietudes de una izquierda que perdió piso después de la caída del socialismo, y como tal tiene un valor intrínseco para quienes siguen identificando su praxis y sus convicciones en ese horizonte de sentido—, la verdad es que no comparto su argumentación, ni su diagnóstico ni sus conclusiones. Para empezar, no deja de ser irónico que Mouffe recurra al principal ideólogo del totalitarismo del siglo XX —Carl Schmitt— para apoyar teóricamente su posición sobre el antagonismo como elemento consustancial de la política democrática.120 Si la izquierda postmarxista tiene que recurrir a un nacional-socialista para repensarse y para confrontarse con la democracia liberal postotalitaria es evidente que algo no funciona bien con la izquierda actual, sobre todo considerando que si el comunismo cayó fue precisamente por sus excesos totalitarios. No deja de ser irónico, porque confirma que la izquierda —o la inteligencia de izquierda— no es capaz de aprender de sus errores, de mirarse en el espejo de sus propias contradicciones, de ser autocrítica para reposicionarse pero con nuevos objetivos. O la izquierda encuentra otros referentes distintos para legitimarse o estará condenada a repetir sus errores ad nausean. 196


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En segundo lugar, Mouffe ve límites donde no los hay. En una democracia liberal no hay límites a la soberanía popular sino condiciones mínimas de libertad e igualdad para que se exprese la soberanía popular, y ésta no se limita por una pretendida hegemonía prevaleciente (liberal o neoliberal) sino que se autolimita por los propios individuos en una sociedad. Esto es así por que la democracia liberal supone siempre autolimitación, regla básica de la convivencia. Además, seguir pensando el mundo en términos de hegemonías prevalecientes, aunque constituye una opción para el socialismo de autoafirmarse en oposición al neoliberalismo, es una herencia marxista insostenible en la modernidad. Hoy no hay posibilidad alguna de reducir la complejidad social a una o dos visiones omniabarcantes capaces de englobarlo todo. En realidad ya no hay un eje que dote de sentido a la complejidad de lo social, sino tantos centros de sentido como individuos. En tercer lugar, sostener que la democracia liberal es resultado de la articulación de dos lógicas que en última instancia son incompatibles, y que no hay forma de reconciliarlas sin imperfección, además de retórico es insostenible. Es retórico, porque si fueran incompatibles nunca se hubieran acercado; y es insostenible, porque no existe en el mundo ninguna forma política perfecta desde donde calificar las imperfecciones. En cuarto lugar, Mouffe no se equivoca al considerar que el ideal de la democracia como realización de un “consenso racional” tiene serias consecuencias negativas. En efecto, que el ideal de la democracia sea un consenso racional es algo muy cuestionable, pero no porque por esta vía se aspire a reposicionar en lugar de la hegemonía dominante a otra de tipo socialista, sino simplemente porque no es cierto. Si algo caracteriza a las democracia en la era postotalitaria es su absoluta y total indeterminación. Seguir pensando en términos de hegemonías omniabarcantes constituye una violencia teórica que no hace justicia a la complejidad social, donde la radical diferencia de los individuos que la conforman impide postular pensamientos únicos o utopías incluyentes, y mucho menos de izquierda o derecha. 197


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En el terreno de la propuesta propiamente política que Mouffe desprende de su análisis, también existen múltiples contradicciones. De entrada, nuestra autora considera que si el neoliberalismo es hoy la hegemonía dominante esto es sólo temporal y se debe al descrédito que acusa, también temporalmente, un proyecto alternativo —socialista— al orden existente. Según Mouffe, la ausencia de un proyecto alternativo al dominante después de 1989 deslegitima cualquier forma de expresión de las resistencias que se alzan contra las relaciones de poder dominantes. Al respecto cabe señalar que si después de la caída del Muro de Berlín desapareció la idea de “alternativa”, esto se debe precisamente a que la supuesta alternativa que existía al capitalismo no era alternativa ni nada; era más bien una mentira, una ficción, como la propia historia se encargó de demostrar. Pero las cosas no se quedan ahí. Según Mouffe, al suprimirse la alternativa al orden existente, ya sea como proyecto o como realidad, se opera una suerte de “naturalización” de lo que existe, o sea del neoliberalismo, como si no pudiera ser de otra forma; cuestión que ni los partidos de izquierda en el poder pudieron revertir. Así, ejemplifica Mouffe, la llamada “tercera vía” terminó siendo una capitulación de los socialdemócratas ante la hegemonía neoliberal, pues los ajustes socioeconómicos que introdujeron fueron totalmente insustanciales ante el destino ineludible de la globalización. Por otra parte, como ya vimos, Mouffe reivindica la dicotomía izquierda/derecha, pero añade que se equivocan todos aquellos quienes consideran que dicha distinción ya no funciona. No mantener la distinción, abandonar la mentalidad de izquierda, supone renunciar a la lucha por la igualdad, claudicar a su compromiso por los pobres y los marginados. Coincido plenamente con Mouffe cuando critica la ineficacia de alternativas tan pobres como la tercera vía, sobre todo porque creen ilusamente que el conflicto puede ser erradicado con fórmulas mágicas, pero, por otra parte, no comparto su defensa a ultranza de la dicotomía izquierda/derecha. En la actualidad el conflicto no puede entenderse ya como antagonis198


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mo izquierda/derecha: ¿quién puede postular que una determinada reivindicación social es de izquierda o de derecha? Solo quien está obsesionado por creerse “la vanguardia del proletariado”, cualquier cosa que esto signifique. Además, ninguna teoría democrática mínimamente coherente puede reivindicar hoy la idea de consenso para caracterizar la política democrática, pues lo que hay en todas partes es conflicto. Por eso, es muy sintomático que Mouffe recurra a Schmitt para argumentar su idea del antagonismo (con lo que se cancela la política misma por cuanto en esta teoría corresponde al gran decisor estatal fijar a conveniencia el campo de los amigos y los enemigos), y no a Hannah Arendt, la teórica por excelencia del conflicto y adversaria intelectual de Schmitt en esta cuestión. Pero es peor aún que Mouffe coloque a Arendt entre los filósofos de la ética, siendo que a nadie le corresponde mejor que ella el ser la filósofa de la política, es decir, de la acción y el conflicto. Mouffe lleva su reivindicación de la dicotomía izquierda/derecha a extremos delirantes. Así, por ejemplo, sostiene que la moderna política democrática no puede concebirse como la búsqueda de un inaccesible consenso sino como la “confrontación agonística” entre interpretaciones irreconciliables de los valores constitutivos de una democracia liberal, los valores de la izquierda versus los de la derecha. Esta posición lleva a nuestra autora a descalificar los enfoques racionalistas tipo Habermas o Rawls, por cuanto buscan reconciliar lo irreconciliable, postulan consensos donde sólo hay antagonismos. Por esta vía sólo se puede aspirar a instaurar prácticas políticas pragmáticas, precarias y necesariamente inestables a la hora de negociar. El problema con los enfoques racionalistas —remata nuestra autora— es que en lugar de reconocer la imposibilidad de erradicar la tensión de origen entre democracia y liberalismo, tratan de encontrar formas de eliminarla, lo cual es una ilusión. Me parece muy importante cuestionar posiciones excesivamente racionalistas y optimistas e incluso esencialistas como las de Habermas o Rawls, incapaces de apreciar la indetermi199


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nación de la democracia que como tal es incompatible con cualquier posición fundamentalista (incluyendo el fundamentalismo de Mouffe) ya sea que postule principios universales de llegada (Habermas) o de partida (Rawls), o principios éticos delimitados espacial y temporalmente o principios de justicia de una sociedad bien ordenada o una alternativa tópica a lo existente. En suma, Mouffe desemboca en lo mismo que crítica. Cuestiona al racionalismo dominante y aboga por una teoría “no-esencialista” para lo cual la objetividad social está fundada en una exclusión original. Pero, ¿puede haber algo más esencialista y determinista que eso? En este punto Mouffe ya no puede avanzar sin abrir todas sus cartas: el capitalismo sigue generando relaciones de poder injustas y desiguales, y ningún diálogo o deliberación logrará persuadir jamás a la clase dirigente para que renuncie a su poder, por lo que hay que crear una política distinta, una “política para la emancipación”, una política encaminada a crear una nueva hegemonía. ¿Cuál? ¡la hegemonía del proletariado! Llegó la hora de definirse políticamente, y definirse es —según Mouffe— decidir en que lado de la confrontación agonística está cada quien: izquierda o derecha. A esto nuestra autora le llama “democracia radical”, o sea una sociedad vibrante y conflictiva donde los individuos tienen la posibilidad de elegir entre proyectos alternativos, es decir izquierda/derecha, en lugar de una sociedad pacífica y armónica como las actuales, donde la alternativa ha sido cancelada (¿derrotada?) por la hegemonía neoliberal. O sea, Mouffe no propone otra cosa más que volver al origen, al determinismo estéril, al reduccionismo inútil, ¡a la lucha de clases! A lo que me pregunto: ¿y si yo no me quiero definir en esos términos? Nada nos permite afirmar que acercarnos cada vez más a los ideales de la libertad y la igualdad supone asumirnos como de izquierda o de derecha. A estas alturas, cuando la dicotomía izquierda/derecha ha perdido toda capacidad heurística, lo único que realmente cuenta es participar políticamente desde la radical diferencia de los individuos en sociedad, donde pensar distinto no convierte a los individuos en enemigos sino 200


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simplemente en diferentes. Sólo con democracia se puede aspirar a más y mejor democracia, y sólo en condiciones mínimas de libertad e igualdad se puede aspirar a más y mejor libertad e igualdad sin necesidad de incendiarlo todo previamente desde posiciones antagónicas irreflexivas e intransigentes. Lo único realmente evidente en las sociedades actuales es el deseo de libertad. En consecuencia, la radicalidad de la democracia, lo que ésta tiene o puede tener de verdaderamente transgresivo, hay que buscarla en otra parte; hay que abandonar las tentaciones neomarxistas, posmarxistas o postestructuralistas incapaces de sacudirse las taras del pensamiento dicotómico del bien y el mal y los esquemas deterministas, tan socorridos por los Bourdieu, los Negri, los ÎiÏek y los Wallerstein, que en lugar de explicar la complejidad la simplifican y reducen a esquemas autorreferenciales.

El vértigo de la democracia ¿Cómo entender entonces la radicalización de la política en la democracias actuales? En primer lugar, lo radical no deriva de anteponer al orden existente —las democracias liberales actuales— una alternativa antagónica, como postula el posmarxismo, cuyas supuestas bondades emancipatorias superiores conjurarán mágicamente las contradicciones y los excesos de dicho orden —opción que por lo demás la historia se encargó de desmentir en 1989—, sino en reconocer lo que ya existe en la realidad con todo su potencial libertario y humanista, pero que permanece oculto para los discursos dominantes, científicos o filosóficos. En efecto, mientras que para la ciencia política la única democracia que hay es la que existe (la democracia representativa con todo y su crisis actual), para un enfoque alternativo, más filosófico y menos cientificista, la democracia hay que situarla en el diapasón entre lo que es y lo que debería ser, entre la facticidad y la validez. Sólo así se puede reconocer en su justa dimensión la principal condición de la democracia: su ab201


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soluta indeterminación. Así como la necesidad es una manera de ser, también lo es la contingencia: no hay una sola razón, un daimon que oriente sus pasos, no hay un consenso último sino que todo está por hacerse, no hay un espacio público-político que preexista, que sea anterior a la acción, se crea en la acción y se desvanece con ella. La democracia como espacio públicopolítico, o sea como forma de sociedad o de vida además de forma de gobierno, pone en relación a individuos libres y diferentes que en conjunto forman una sociedad plural, una sociedad civil que es siempre una vocación, una aspiración a más democracia. Por ello, los verdaderos sujetos de la democracia son siempre los ciudadanos a condición de participar públicamente, de crear bienes en común. De hecho, el destino de las instituciones políticas depende del conjunto asociado de los ciudadanos, de sus aspiraciones y anhelos que sólo pueden trascender simbólicamente hacia el poder fuerza, y no de una elite de “dirigentes”; la ciudadanía quiere construir bienes en común no desde un orden difuso sino desde sus espacios públicos, es aquí donde se definen y adquieren significado los valores que han de articular a la sociedad, capacidad instituyente por excelencia aunque permanentemente desautorizada por la política institucional.121 Pero no debemos confundirnos. El tema de la vuelta a la ciudadanía (lo verdaderamente radical de la democracia hoy) no es una utopía, ya está ahí en teoría y en práctica, sólo que debe abrirse paso trabajosamente en un horizonte de la democracia distinto, avasallante, y cuya realidad tampoco puede negarse. Ahí reside el vértigo democrático, constatar lo cerca y lo lejos que estamos siempre de hacer valer nuestra soberanía. En principio, la clase política, los políticos profesionales, no participan de esta aspiración social por más y mejor democracia. Por el contrario, la democracia representativa convierte a la democracia en una de dirigentes más que de representantes; y lo que la democracia representativa llegó a tener de valor, los políticos terminaron arruinándolo. No es que los ciudadanos no deseen mejores instituciones o mejores leyes o mejores representantes, es sólo que la política institucional conecta cada vez 202


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menos con dichas aspiraciones. El resultado es un malestar social creciente hacia los políticos profesionales, una desconfianza que a veces lleva a la frustración y la parálisis, una suerte de corto circuito o distanciamiento entre los ciudadanos y sus representantes, lo que ha llevado a un politólogo muy ocurrente a introducir la categoría de “posdemocracia” (Crouch, 2004) para referirse a una nueva etapa de la democracia en la que sus prácticas y decisiones no alcanzan por sí solas para asegurarle respaldo o legitimidad. Lo curioso es que en la democracia, por más embrionaria que esté la vocación libertaria de los ciudadanos, el poder político, parafraseando a Maestre (1994), “siempre está en vilo”, no puede concebirse como algo al margen de lo social; es decir, al tiempo que la cuestión política está contenida cada vez más en la cuestión social, la reducción de la política al poder del Estado es imposible.

Notas

La pauta fue abierta por Cohen y Arato (1992), a los que le siguieron: Gellner (1996), Hall (1995), Keane (1992), Seligman (1993), entre otros autores. 110 Véase, por ejemplo, Cansino y Sermeño (1997) y Cansino (2000b y 2005b). 111 Sobre estas perspectivas dominantes de la democracia, remito a mis siguientes trabajos: Cansino (2000a y 2005b). 112 Los fenómenos de la globalización en los ámbitos económico y social, la constitución de nuevos Estados en Europa del Este y la transición a la democracia en los países latinoamericanos, llevaron a muchos a repensar el papel del ciudadano y la importancia de su participación en la construcción de instituciones democráticas. La necesidad de explicar y dar respuesta a estos cambios desde las perspectivas de la teoría y la ciencia política, el derecho, la sociología, la antropología y las relaciones internacionales, ha llevado a debatir y proponer significados distintos para categorías como ciudadanía, legitimidad, soberanía, identidad, Estado y democracia. Así, por ejemplo, en los ensayos reunidos en Archibugi, Held y Kohler (1999) se exa109

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minan las categorías de democracia y ciudadanía con base en los principios de cosmopolitismo de Kant para incluir niveles de organización política tanto subnacionales como transnacionales (locales, nacionales, regionales y globales). Al análisis de la transformación del sistema internacional; de las categorías de ciudadanía, soberanía y democracia transnacional; y de las perspectivas de una democracia cosmopolita, contribuyen, entre otros, los ensayos de Held y Preuss. En esta misma línea se encuentran los libros de Habermas (1999), Cortina (1997) y los volúmenes editados por Hutchings y Dannreuther (1999) y Nussbaum (1999). 113 La teoría actual sobre capital social fue construida, principalmente, a partir de los conceptos de Pierre Bourdieu, James Coleman y Robert Putnam. Para estos autores, de manera general, por capital social se entiende a las reciprocidades materiales y simbólicas que existen y circulan en una red social. El enunciado de capital social frecuentemente hace referencia a la confianza entre los sujetos que pertenecen a un grupo social, del cuidado y preocupación mutua, de la voluntad de los sujetos para vivir conforme a las reglas del grupo social al que pertenecen y que les es propio, y a los mecanismos y las prácticas de castigo para quienes transgreden los principios y las reglas de dicho grupo. Véase de Bourdieu (2000, 1986 y 1980); de Coleman (1997) y de Putnam (2000, 1994). 114 Véase Arendt (1993). 115 Un buen resumen de estas propuestas puede encontrarse en el número especial de Metapolítica dedicado al tema (vol. 4, núm. 14, abril-junio de 2000). 116 Véase Przeworski, O’Donnell, et. al. (1998). Democracia sustentable, Buenos Aires, Paidós, 1988. 117 Véase López-Guerra (2001). 118 Idem. 119 Véase, por ejemplo, Laclau y Mouffe (1987), Mouffe (1999, 2000), Badiou (1990 y 1999), Agamben (2002), Hardt y Negri (1993, 1996 y 2002), Negri (2001, 2002 y 2003), Virno (2003), Wallerstein (1990), ÎiÏek (1998a, 1998b y 2002). ?? Por cierto, no es la primera vez que la izquierda se deja seducir por Schmitt. De hecho, fueron precisamente los gramscianos quienes lo introdujeron al debate latinoamericano en los años ochenta. Así, por ejemplo, el gramsciano José Arico prologa la traducción en español del famoso libro de Schmitt El concepto de lo político (1984). 121 Véase Maestre (2000).

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El alcance político del pensamiento ◆

asta esta parte he discutido los límites de la ciencia política empírica y he propuesto diversas alternativas para que esta disciplina pueda enfrentar los rígidos cánones cientificistas a los que sus cultivadores más ortodoxos la han sometido. Abrirse a la filosofía política, tomarse en serio la transdisciplinariedad, considerar la dimensión simbólica de la política, son tan sólo algunas de las muchas opciones que la ciencia política tiene a su alcance para superar la trivialidad y la insustancialidad que hoy acusa. Con esta misma intención, en este capítulo haré un alegato a favor de la historia de las ideas políticas, entendida como una disciplina interesada en reconstruir e interpretar las preocupaciones centrales, experiencias e ideas formativas de los seres humanos con respecto a la política a lo largo de la historia.122 Mi tesis es que volver a los clásicos del pensamiento político es una tarea indispensable y totalmente vigente para acercarse a la realidad política del presente. Más aún, defiendo la imposibilidad de pensar la política hoy sin la lectura de los clásicos. Con este objetivo me viene bien el programa de búsqueda establecido no hace mucho por un conjunto de investigadores que nos propusimos conjuntamente revalorar a los clásicos del pensamiento político en la actualidad.123 Dicho itinerario establecía, entre otras cosas, lo siguiente:

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Volver a los clásicos hoy se beneficia hasta cierto punto de la oportunidad de una conmoción múltiple en el terreno 205


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del que brotan recurrentes reservas acerca de releer a dichos pensadores del pasado. Dicha conmoción agita a unos saberes que constatan sus limitaciones, revuelve las vísceras de una ciudadanía que no puede ocultar su indignación y abre la perspectiva de una historia que, por imprevisible, algunos científicos y no pocos políticos querrían ver acabada. En cualquier caso, estas sacudidas han tenido el tonificante efecto de relajar determinadas ataduras intelectuales y permitir la expansión del pensamiento por el campo de una renovada filosofía política, o ese otro ancho espacio de librepensamiento que se abre a la experiencia política —la metapolítica—, y que no requiere de entregas ni dedicaciones exclusivas. 2)

Sin embargo, la crisis de las ciencias sociales no ha devuelto la tarea legislativa a la filosofía. No se trata de que los filósofos hagan ahora lo que las ciencias no han querido hacer, aunque estaba en su proyecto, sino que las ciencias sociales no han podido culminar su pretensión de convertirse en faros de la Verdad. A aquellos pensadores que han resistido al resplandor cegador de una ciencia capaz de determinar los fines últimos de la sociedad y la política hemos de darles ahora la razón de su reserva. Pero esto no nos da derecho a entronizar una filosofía política académica vacía de vida política —extendida rápidamente entre los que han cambiado el pensamiento por el dictado de apuntes de clase— a nueva a de la Verdad.

3)

¿Para qué los clásicos, ese desesperante y tardo de la lectura, en una época que apremia, que urge a lo concreto? ¿Para qué los clásicos ante unos saberes a los que ya despunta la barba de ciencias hechas y derechas? No eran pocos los que pensaban que los clásicos tenían todo lo más el sentido de permitir un respiro entre las solicitaciones de la realidad. Los clásicos eran vistos como un lujo del pensamiento, y en la misma medida un obstáculo para la acción (quien piensa no actúa): los clásicos pagan su prestigio re206


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conocido con su relegación al limbo de las ideas, y quien en épocas democráticas se deja seducir por sus encantos cae bajo la sospecha de la distinción elitista. Además, ¿quién se atrevería a hablar de los “clásicos” en lo que toca a la política? ¿No se atribuye a los padres fundadores de las ciencias sociales la higiénica precaución de haber purgado las actitudes de respeto excesivo ante el saber pasado, fuente de todo prejuicio? 4)

Volver la mirada hacia nuestro pasado no tiene una intención pedagógica: no busca ilustrar el presente con los desatinos de un pensamiento extraviado, ni componer la guía del curioso intelectual; tampoco el breviario de citas fáciles de funcionarios académicos o políticos —para el caso es lo mismo—. La decisión surge del sentimiento, apenas una intuición en el sobrecargado mundo de los datos, de que las claves del presente no están dadas con él; de que somos arrastrados por una corriente iniciada en otro lugar y en otro momento. Lo que hacemos y decimos, nuestro modo de hacer y decir, no nos pertenece del todo; no somos dueños absolutos ni de nuestra acción, ni de nuestra palabra. Comprender lo que nos hace hablar y actuar nos impone la experiencia de una ausencia, el silencio del tiempo y la naturaleza. Ese silencio masivo es roto de cuando en cuando por las misivas que, sorteando mil avatares, han conseguido alcanzar el presente: son la escritura de aquellos cuyo deseo de comprender el sentido del poder, esto es, el sentido de la libertad y de la justicia y de la verdad se transforma en obra de pensamiento, obra de arte, literaria... Hay que hacer hablar al tiempo sumergiéndose en él, empapándose de su viscosidad, dejándonos llevar por los caminos que transita la escritura. Cómo volvamos de esa experiencia es algo que no podemos adelantar.

Con esto en mente, presentó a continuación mi propio itinerario para volver a los clásicos de la mano de dos grandes filósofos políticos del siglo XX, igualmente clásicos, Carl Schmitt 207


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y Hannah Arendt. Ambos nos enseñan que descubrir a un clásico no es una cuestión previa a pensar la política; en el peor de los casos, leer a un clásico y reflexionar sobre la política son procesos simultáneos. Pero antes de ello haré un paréntesis sobre las características del campo disciplinar en el que se mueven estas reflexiones: la historia de las ideas. Cabe señalar que aquí más que tomar partido por los clásicos del pensamiento político, mi intención es denunciar implícitamente una atmósfera intelectual —propiciada por la ciencia política empírica— que ha convertido el saber sobre lo político en un asunto pragmático al margen no sólo de la historia de las ideas, sino de lo que dijeron sobre la política los grandes pensadores.

Un parentesis sobre la historia de las ideas políticas En una primera acepción, la historia de las ideas políticas tiene como objeto de estudio las “grandes” ideas políticas o teorías políticas, es decir, aquellas posiciones en materia política que mediante un largo proceso se convirtieron en una parte de la cultura occidental y que explican algunas de las preocupaciones, experiencias, frustraciones, aspiraciones, etcétera, de los seres humanos en un momento y espacio determinado.124 Huelga decir que este conocimiento contribuye a nuestro propio conocimiento como individuos, por cuanto puede hablarse de un único proceso en el que el ser humano es el centro de atención. Contrariamente a lo que muchos piensan, no existe una sola perspectiva metodológica para incursionar en la historia de las ideas políticas. De hecho, las ideas políticas son tan sólo una área de creación intelectual entre muchas posibles, como serían las ideas económicas, estéticas, sociales, científicas, religiosas, etcétera. Asimismo, la reconstrucción de las ideas políticas puede partir de las más variadas premisas teóricas. Así, por ejemplo, encontramos historiadores de las ideas políticas interesados más en la lógica de construcción del discurso de los 208


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autores y los textos examinados, y otros preocupados más en el contexto histórico en el que un pensador político interviene. Algo similar puede decirse del sentido histórico que los especialistas atribuyen o no a la evolución de las ideas. Mientras que para algunos existe una evolución positiva en la historia de las ideas políticas, es decir, éstas se han vuelto cada vez más científicas y menos especulativas, otros niegan esta evolución y sostienen que las grandes preguntas filosóficas sobre la política ya estaban planteadas en la antigüedad griega, por lo que basta concentrarse en los autores clásicos para obtener respuestas a las grandes interrogantes sobre lo político. Finalmente, tampoco existe consenso sobre la naturaleza de esta disciplina. Mientras que algunos autores sostienen que incursionar en las ideas políticas del pasado tiene como objetivo contribuir al esclarecimiento de problemas políticos actuales, otros autores sólo reconocen un valor heurístico a su disciplina en la medida que facilita la comprensión de un autor o de sus ideas. Desarrollos recientes Suele pensarse que la historia de las ideas políticas mantiene una controversia con la ciencia política, por cuanto la primera es teórica y la segunda empírica. Sin embargo, hasta que la ciencia política empírica no se afirmó en Estados Unidos a partir de los años cincuenta del siglo pasado, la mayoría de los historiadores de las ideas pensaban que examinar a los clásicos podía enriquecer a la ciencia política, es decir, proveer a ésta de conceptos y categorías útiles para su desarrollo.125 La controversia fue fijada en gran medida por el politólogo David Easton en su famoso diagnóstico sobre el “empobrecimiento” de la teoría política (Easton, 1951). En él, el politólogo norteamericano sostiene que la historia de la teoría política se ha reducido a una forma de análisis histórico que vive parasitariamente de las ideas del pasado, renunciando a su rol tradicional de crear constructivamente un marco de referencia valorativo. Asimismo —continúa Easton—, la historia de las ideas políticas ha renunciado a la tarea de construir una teoría sistémica sobre el comportamiento político y el funcionamien209


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to de las instituciones políticas, que fue esencial para el desarrollo de la ciencia política empírica. Sin embargo, Easton reconoce que esta disciplina sí ha provisto, aunque en escasa proporción, alguna información valiosa sobre el sentido, la consistencia interna y el desarrollo histórico de valores políticos contemporáneos y pasados. En suma, Easton critica el carácter historicista y no científico de la historia de las ideas, por cuanto producto de una tendencia a aceptar acríticamente los valores contemporáneos. Así, la típica historia de las ideas políticas no se interesaba en los valores políticos del pasado en relación al presente sino que más bien consideraba su historia como una mera narración; es decir, sus practicantes se concretaban a explicar la relación de las ideas al ambiente social y a una situación histórica particular. En ese sentido, concluye Easton, si bien la teoría política tradicional ha fallado en desarrollar teorías compatibles con la ciencia moderna, la asunción de conocimiento empírico debe ser recapturada y acentuada si la teoría política quiere ser el “órgano teórico” de una ciencia contemporánea de la política.126 Obviamente, la posición de Easton fue criticada por los historiadores de las ideas. Así, en respuesta a la supuesta irrelevancia de esta disciplina, el filósofo Leo Strauss sostuvo en su famoso What is Political Philosophy? (1959) que el estudio del pensamiento político del pasado ha sido de singular importancia para un entendimiento apropiado de fenómenos políticos modernos así como para iluminar y solucionar problemas políticos contemporáneos. En ese sentido, la tentativa de la ciencia política moderna de separar hechos de valores es imposible y cae en una trivialización del análisis político más que en una estación nueva superior. Por su parte, la controversia llevó a los partidarios de ambos bandos a negarse mutuamente. Así, por ejemplo, Laslett (1956) y Brecht (1959) declararon la muerte de la filosofía política, al tiempo que Cobban (1951) veía en el desarrollo de la ciencia política un enfoque falso y truncado por cuanto niega la sabiduría del pasado. 210


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No fue sino hasta los años sesenta y setenta que la teoría política, en su vertiente empírica y en su vertiente normativa, se reconcilió. Para muchos era razonable que la filosofía política reconociera la importancia de los datos empíricos, y que la ciencia política recuperara las ideas normativas.127 Por su parte, la supuesta muerte de la teoría política quedó como un mito gracias a las valiosas contribuciones de autores como Eric Voegelin (1957-1974), Hannah Arendt (1958, 1961, 1971), Sheldon Wollin (1960) y el propio Strauss (1959). Cabe señalar, por otra parte, que la crítica de Easton a la historia de las ideas políticas por desapegarse de intereses de análisis de la política contemporánea es parcialmente cierta, pues muchos de los historiadores de las ideas desde 1850 en adelante expresaron precisamente esa inquietud. Tal es el caso de autores como Blakey (1855), Pollock (1890), Merriam (1900) y Willoughby (1903). Pollock, por ejemplo, presentaba a la historia de las ideas políticas como la historia de la ciencia de la política. Por su parte, algunos de los autores que en su momento contribuyeron a que el estudio de la teoría política se haya convertido en un historicismo fueron Dunning (1902-1920), McIlwain (1932) y Sabine (1937). Para estos historiadores, la tarea principal de la historia de las ideas es ubicar a los autores analizados en su contexto histórico y/o particular ambiente social. Para George Sabine, por ejemplo, la tradición de la teoría política no fue solamente un constructo analítico sino también un fenómeno histórico concreto que más allá de su aparente diversidad mantiene una unidad a través de su historia. Sin embargo, para éste y otros autores esto no significaba que la historia de las ideas no tuviera, como pensaba Easton, ningún interés o utilidad para pensar problemas políticos contemporáneos o para la ciencia política. Así, para citar de nuevo a Sabine, este autor sostenía que si los textos políticos del pasado han sido elementos intrínsecos del proceso político en su conjunto, entonces contribuyen a nuestro conocimiento del presente. Con todo, no se puede negar tampoco que este autor en particular partía de una preconcepción evolutiva positivista de las ideas 211


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políticas que lo llevaban a justificar ciertas doctrinas políticas y a condenar a otras. Después de estas intervenciones y al calor del debate sobre el empobrecimiento de la teoría política, surgen varios autores que reivindican la historia de las ideas y sobre todo la teoría política clásica. Autores como los ya referidos Strauss, Arendt, Voegelin y Wollin revitalizaron la tradición de la teoría política, a partir de analizar los trabajos clásicos a la luz de la época moderna. Todos estos autores han contribuido a la creencia de que el objeto básico en la historia de las ideas políticas es un patrón o canon heredado de pensamiento cuyos elementos esenciales se pueden discernir de los trabajos clásicos de la literatura política desde Platón hasta nuestros días, y que esta tradición es el contexto intelectual básico para interpretar textos particulares.128 Como señala Gunnell (1979, p. xi), estos autores, pese a sus muchas diferencias entre sí, coinciden en el uso de la idea de la tradición como un vehículo para emprender un análisis crítico de la política contemporánea, lo cual ha conducido al “mito de la tradición” o a la imposición sobre el marco de los trabajos clásicos de una elaborada historia dramática sobre el auge y el declive de la teoría política y sobre las implicaciones de estos eventos para la era moderna. El problema con esta última perspectiva es que muchos de los textos así escritos no estaban muy bien informados sobre lo que otros autores consideraban los motivos históricos, o adolecían de un interés por entender el pasado en sí mismo. Es precisamente como reacción a estas perspectivas ahistóricas que otros historiadores de las ideas políticas proponen una aproximación histórica a los pensadores del pasado mediante métodos históricos rigurosos. Así, a partir de los años setenta, comenzó una etapa en que se incrementó la reflexión sobre problemas metodológicos de la interpretación de los textos clásicos que han constituido la materia de este campo. Asimismo, se desarrollaron importantes temas filosóficos sobre el conocimiento y la explicación. Entre otros autores preocupados por establecer métodos autónomos para estudiar la historia de las 212


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ideas políticas destacan los nombres de Quentin Skinner, John G. Pocock y La Capra. La principal tesis de la mayoría de esta literatura que anuncia o propone nuevos enfoques es que las investigaciones pasadas no han sido adecuadamente históricas y han sido incapaces, dadas sus deficiencias metodológicas, de entender el verdadero significado de los textos y de describir y explicar satisfactoriamente la persistencia y el cambio en las ideas políticas. Asimismo, estos autores sostienen que la investigación en este campo ha estado dominada por varios tipos de preconcepciones, tanto procedurales como sustantivas, que han distorsionado las interpretaciones de los escritores del pasado y las explicaciones sobre el desarrollo de las ideas. No deja de ser paradójico que estos autores planteen la necesidad de mayor rigor histórico en el estudio de las ideas, siendo que los científicos políticos como Easton advertían precisamente un exceso de historicismo en este campo. Con respecto a los historiadores del “mito de la tradición”, la nueva propuesta historicista marca una distinción con relación a la finalidad de este campo de estudio. Mientras los primeros mantienen una actitud práctica que muestra un interés por el pasado en relación con el presente, los segundos subrayan más una postura contemplativa o desinteresada propia del historiador. Mientras que la actitud histórica está preocupada por dar cuenta de manera concreta del pasado, la actitud práctica tiende a enfocar el pasado en términos derivados del presente, de leer los eventos del pasado y conferirle sentido en relación al presente, para seleccionar lo relevante para la discusión de problemas contemporáneos, y para justificar o condenar. Obviamente, como señaló tiempo atrás Oakeshott (1962), no sólo se trata de una diferencia en términos de la objetividad o la ausencia de un marco ideológico y de otros tipos de asunciones regulativas. El hecho es que a partir de los años setenta predomina más una actitud histórica que práctica. El debate se ha concentrado más en definir los contenidos de este campo y los enfoques más pertinentes para acercarse a los textos que en la utilidad prácti213


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ca de incursionar en el pensamiento pasado. Más aún, se ha tendido a insertar a este campo de estudio como una subdisciplina de la historia de las ideas, diferenciada tan sólo por su objeto temático particular: las ideas políticas. En ese sentido, se asumía que la historia de las ideas políticas debía recuperar la matriz metodológica generada por la historia de las ideas de otros subsectores: las ideas religiosas, las ideas científicas, las ideas económicas, etcétera. Obviamente, esto supondría que todas las ideas humanas tienen el mismo grado de coherencia, independientemente de su tipo, lo cual no deja de ser cuestionable. Este último aspecto nos lleva entonces al problema sobre la naturaleza de este campo de estudio. ¿Subdisciplina de la historia o de la filosofía? Esta interrogante es fundamental para caracterizar esta parcela de conocimiento. En efecto, si la historia de las ideas políticas es una subdisciplina de la historia, y en particular de la historia de las ideas, eso significa que comparte con la historia el interés por estudiar la evolución, las causas y las consecuencias de un proceso o un fenómeno, en este caso las ideas humanas sobre la política. De ser así, surgen inmediatamente nuevas interrogantes: ¿son realmente las ideas políticas un proceso histórico?, ¿hay o no un sentido de la historia en el pensamiento político?, ¿pueden estudiarse las ideas políticas de la misma manera como se estudia un fenómeno político, una revolución por ejemplo? Adicionalmente, concebir a la historia de las ideas políticas como una subdisciplina de la historia, transfiere en la primera muchas de las inconsistencias de la segunda. Baste mencionar, por ejemplo, el problema aparentemente irresoluble sobre la cientificidad de la historia.129 En ese sentido, ¿cuando se hace historia de las ideas políticas, se hace ciencia o no?, ¿en qué radica la cientificidad de la reconstrucción de un pensamiento del pasado?, ¿acaso en demostrar la veracidad de los documentos en los que están plasmadas las ideas políticas, o quizá en el manejo adecuado de la filología o la semántica, como disciplinas auxiliares de la historiografía? 214


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Pero los problemas no son menores si nos colocamos en la otra vertiente. En efecto, si la historia de las ideas políticas es una subdisciplina de la filosofía, y en particular de la filosofía política, eso significa que comparte con esta última disciplina su interés por responder a las grandes interrogantes sobre la política (v. gr.: la naturaleza de lo político, el problema del poder y la mejor forma de gobierno). En ese sentido, la historia de las ideas políticas no se interesa necesariamente por la evolución del pensamiento político, sino sobre todo en establecer cómo se ha argumentado en el pasado para aislar los ejes de una contribución y/o reforzar una opinión actual. Pero entonces, ¿por qué llamarla historia de las ideas políticas y no simplemente filosofía política? Y en este último caso, ¿basta con examinar las ideas políticas de un pensador del pasado para ser un filósofo político o para hacer filosofía política? Comencemos por la primera vertiente. Como ya vimos, los autores que sostienen que la historia de las ideas políticas es una subdisciplina de la historia, son aquellos que reconocen un sector especializado de estudios historiográficos conocido como historia de las ideas. Obviamente, este sector es producto de la propia necesidad de cualquier disciplina de especializarse para aprehender mejor la realidad. De hecho, la evolución práctica de la historia como disciplina fragmentada en diversos campos, puso en entredicho la aspiración de comprensión holística que mantenían algunas corrientes historiográficas, sobre todo en el siglo XX, como la Escuela sa de los Annales.130 Cabe recordar que la Escuela de los Annales proponía superar la concepción dominante de la historia como historia política para incluir otros aspectos largamente marginados como la historia de las mentalidades, la historia económica, la historia social y la historia cultural. Sin embargo, en el intento se produjo una suerte de negación de la historia política, lo cual en lugar de propiciar su renovación produjo un efecto depresivo incluso en relación con la historia de las ideas políticas. Así, bajo la influencia de la Escuela de los Annales, los historiadores de las ideas se concentraron a lo sumo en las ideas colectivas, 215


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de las mentalidades, del imaginario, en detrimento de las ideas políticas o de las teorías políticas de autores específicos, y guiados sobre todo por una concepción extrínseca de la historia de las ideas, donde lo importante es el contexto en que surgen éstas y en que tratan de incidir. La principal contribución a la historia de las ideas políticas como subdisciplina de la historia provino entonces más de la crítica a los presupuestos de la Escuela de los Annales que de su recuperación, así como de otras concepciones de la historia. La principal crítica a la Escuela de los Annales cuestionaba la pretendida cientificidad que sus partidarios concedían a la historia. Así, por ejemplo, Veyne (1971) escribió que en la historia no se tienen explicaciones, en el sentido científico, o sea en el sentido de explicar un fenómeno reportándolo, por medio de una ley general, a sus causas, sino que se tiene por el contrario una narración construida sobre una trama y la explicación no es otra cosa que la comprensión de dicha trama. El rigor del historiador es de tipo filológico. En alguna sintonía con esta posición estaban ya varios años antes los fundadores de la historia de las ideas en su vertiente anglosajona. De hecho, la historia de las ideas tal y como fue teorizada en los Estados Unidos por Arthur O. Lovejoy (1936) se aleja en alguna medida de la historiografía para concentrarse en el análisis del lenguaje. El interés de autores como Lovejoy era precisamente elaborar metodologías innovadoras basadas sobre el análisis del lenguaje. Se trata en suma de una concepción interna o intrínseca de la historia de las ideas, en detrimento de los factores extrínsecos o contextuales.131 Una nueva concepción de la historia de las ideas surgirá varios años después a cargo de autores como Skinner y Pocock. Para estos autores, el análisis del pensamiento político es preferentemente análisis del lenguaje pero también de la redefinición del contexto histórico, buscando superar así la oposición entre historia interna e historia externa, entre ideas y hechos. Recapitulando estos desarrollos puede decirse que la historia de las ideas políticas entendida como subdisciplina de la historia de las ideas se ha movido entre dos concepciones 216


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opuestas: la historia externa y la historia interna de las ideas. La primera vertiente se originó sobre todo en las tentativas cientificistas de la historia, como la Escuela de los Annales, y condujo a investigaciones sobre las mentalidades colectivas en detrimento del estudio de propuestas o ideas de autores y obras específicas. La segunda vertiente, por su parte, se debe a la historia de las ideas de origen anglosajón, que derivó en investigaciones filológicas sobre determinados textos, pero estableciendo pocos puentes con el contexto de referencia del autor en cuestión. Por otra parte, mientras que la historia externa de las ideas ponía mayor énfasis en los hechos históricos, la historia interna destacaba propiamente las ideas. En todo caso, ambas concepciones, así como las tentativas intermedias de conciliación, coincidían en el carácter más descriptivo que práctico de su disciplina. Su interés era meramente contemplativo y heurístico más que buscar respuestas a problemas políticos contemporáneos. Lo cual nos lleva a la segunda vertiente de definición: la historia de las ideas como subdisciplina de la filosofía política. Quizá el elemento discriminante para ubicar a la historia de las ideas políticas como una subdisciplina de la filosofía política sea el interés que mueve a los estudiosos a incursionar en las ideas políticas del pasado. Así, si existe un interés prescriptivo, es decir, apoyar una posición filosófico-política del que examina un pensamiento del pasado, o argumentar sobre la utilidad de un autor para pensar el presente o condenarlo por ir en contra de una preconcepción valorativa; o si simplemente existe un interés por reconstruir el significado de los conceptos empleados por un autor sin mayor referencia al contexto histórico del mismo, lo más probable es que nos estaremos moviendo en una concepción de la historia de las ideas como filosofía política. Está de más subrayar que esta concepción pondrá más énfasis en los textos que en los contextos históricos, en las ideas y los argumentos que en los hechos, en los valores políticos que en los acontecimientos. 217


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Además de los autores del “mito de tradición”, que compartieron en su momento este interés propiamente filosófico en sus estudios del pensamiento político, la mejor fundamentación de la historia de las ideas como filosofía política se debe al filósofo italiano Norberto Bobbio.132 En principio de cuentas, este autor no niega validez a la historiografía de las ideas políticas, aunque toma partido por una lectura filosófica de los textos clásicos. Más específicamente, Bobbio reconoce tres formas posibles para abordar a un pensador político: el histórico, el ideológico y el filosófico. La historia política se ocuparía del estudio fundamentalmente histórico ya sea de las instituciones políticas o de las ideas políticas; una lectura ideológica, por su parte, se acerca a los autores en cuestión buscando claves para justificar una práctica, en este caso política, presente; la filosofía política, por último (a diferencia de la ciencia política que trabaja con juicios de hecho y métodos empíricos verificables), se refiere a problemas de la argumentación y se basa en juicios de valor. En este orden de ideas, los temas fundamentales, “recurrentes” para decirlo en palabras de Bobbio, de la filosofía política son: a) la búsqueda de la óptima República (¿cuál es la mejor forma de gobierno?); b) la fundamentación del poder político (¿por qué un hombre obedece a otro?); y c) la distinción de la política de otras ramas del pensamiento humanístico (¿qué es la política?). Una segunda consideración importante para estudiar un pensador político es el método de análisis de la filosofía política. Consecuente con lo que ha sido un estilo de reflexión del que en buena medida es introductor, Bobbio se aproxima a las distintas teorías políticas mediante un ejercicio textualista-hermenéutico; esto es, un ejercicio abocado a revestir de significado los conceptos y las categorías de los autores elegidos, siguiendo para ello la lógica expositiva de sus escritos fundamentales. Bobbio comienza por individualizar las interrogantes y por identificar, dicho de manera simbólica, a sus interlocutores, aquellos pensadores políticos que avanzaron respuestas innovadoras, francamente originales, en relación con los problemas canónicos de la filosofía política. 218


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Para precisar las interrogantes, Bobbio recurre a una clasificación por demás sugerente, según la cual existirían dentro del método de la filosofía política por lo menos tres vías para acceder a cualquier tema: la descriptiva, la prescriptiva y la histórica. Así, por ejemplo, en su célebre estudio La teoria delle forme di governo nella storia del pensiero politico (1976), el filósofo italiano plantea la siguiente matriz de análisis: a)

Existen distintas formas de gobierno que en un primer momento son descritas por los autores, dando lugar a tipologías carentes de juicios de valor. La pregunta articuladora en este nivel es: ¿cuáles y cuántas formas de gobierno existen?

b)

Reconocidas las formas de gobierno, el escritor político prescribe (emite un juicio de valor), a partir de criterios particulares, ¿cuál es la mejor y cuál es la peor forma de gobierno?, con lo cual intenta incidir en la realidad; se trata de una vía axiológica.

c)

De acuerdo a la descripción y prescripción previas de las formas de gobierno, buena parte de los escritores políticos encuentran una explicación histórica en la sucesión de las distintas constituciones políticas.

Ahora bien, las referencias de los escritores políticos para acceder a la interpretación de la óptima República pueden presentarse de tres maneras: a) idealizando una forma de República que haya existido en la historia, b) combinando en una síntesis ideal los diversos elementos positivos de todas las formas buenas (estado mixto) y c) construyendo una elaboración intelectual pura, abstraída por completo de la realidad histórica. Con respecto a este método, Michelangelo Bovero, un discípulo de Bobbio, comenta que uno de los principales filones de investigación de Bobbio es la recuperación y repensamiento de las lecciones de los clásicos, sobre todo de aquellos pensadores que están en los orígenes de la cultura democrática de la 219


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cual participamos. Así, a diferencia de la concepción angloamericana de la filosofía política que descansa en una vertiente prescriptiva, normativa, la filosofía política para Bobbio no renuncia y no puede renunciar a su tarea primera que es la clasificación y definición de conceptos, entendidos como instrumentos de interpretación del mundo, antes que de valoración o prescripción sobre el mismo. De esta manera, el sentido de estudiar los orígenes clásicos de la filosofía política moderna no es solamente prescriptivo, sino que antes que nada tiene el sentido de recuperar una concepción del mundo, el carácter categorial fundamental de un modelo conceptual (o de muchos modelos conceptuales alternativos que debaten entre sí) que esté en condiciones de restituirnos la imagen más adecuada, más realistamente eficaz, de lo que el mundo es. En suma, la filosofía política para Bobbio no es exclusivamente un discurso normativo, sino también un discurso interpretativo, de reconstrucción conceptual. Ninguna valoración o ninguna prescripción tiene una plausibilidad cualquiera, si no está fundada sobre un sistema categorial adecuadamente interpretativo; es decir, en condiciones de interpretar el mundo de manera persuasiva (Cansino y Alarcón, 1994). Sin lugar a dudas, la propuesta de Bobbio para incursionar en las ideas políticas del pasado tiene un valor intrínseco innegable. El filósofo italiano confiere a este campo una dimensión filosófica fuerte que da sentido al estudio de los clásicos del pensamiento político. Sin embargo, y me parece que Bobbio es consciente de ello, este ejercicio no agota los objetivos de la filosofía política, cuya dimensión ética es igualmente fundamental, aunque sí obliga al estudioso en la teoría política clásica a contar con una formación filosófica disciplinar. Además de Bobbio, existen muchísimos otros autores interesados más en los conceptos políticos que en el carácter histórico de los textos.133 Sin embargo, esto no significa negar valor a los estudios de las ideas políticas propiamente historiográficos. De lo dicho hasta aquí podemos concluir que el pensamiento político puede ser abordado desde distintas disciplinas, lo cual marca intereses y métodos diversos. Desde la historio220


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grafía, interesará sobre todo explicar las ideas políticas de un autor o de una sociedad en su contexto histórico a partir de métodos históricos más o menos rigurosos. Desde la filosofía política, interesará sobre todo estudiar los significados y la relevancia de los conceptos políticos mediante el empleo de métodos filosóficos o argumentativos. Ambas formas de reflexión son igualmente legítimas y a su modo contribuyen a entender las ideas políticas del pasado. Cada una se coloca interrogantes específicas, aunque muchas veces complementarias. Mientras que los historiadores de las ideas en su vertiente historiográfica se ponen problemas del tipo: ¿qué intentaba decir el autor a través de su texto?, ¿qué nos muestra ese texto de la sociedad en la que el autor vivía?, ¿qué ha significado ese texto para quien lo ha leído entonces o después, y por qué ha significado precisamente eso y no otra cosa?, la historia de las ideas políticas como filosofía se pone problemas del tipo: ¿qué significados daba el autor a los conceptos empleados?, ¿qué respuestas ofrecía a los grandes problemas de la filosofía política?, ¿qué significan verdaderamente hoy los grandes textos políticos del pasado y qué significan para nosotros? Los problemas con estas perspectivas son más bien de orden metodológico, pues la mayoría de los historiadores de las ideas se han movido por lo general en los extremos de falsos dilemas que en lugar de propiciar un conocimiento integral de una obra o de un autor, lo parcializan o incluso trivializan. Algunos de estos dilemas son: textualismo o contextualismo (lo importante es la interpretación de los textos o el contexto en el que interviene el autor que se está estudiando); objetivismo o interaccionismo (la reconstrucción de las ideas del pasado supone neutralizar las opiniones del observador o una interacción circular entre el observador y los autores estudiados); y continuidad o discontinuidad (se debe establecer un criterio evolutivo de las ideas del pasado o renunciar a ello para no contaminar a priori la interpretación del autor).134

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El alcance político de la lectura de los clásicos Incursionar en el pensamiento político del pasado de la mano de filósofos políticos como Schmitt y Arendt nos enseña a valorar la reconstrucción de las ideas y los conceptos más que de las biografías y los testimonios; la búsqueda de respuestas a problemas viejos y actuales más que la acumulación de nombres y fechas; la vinculación, por último, del pensamiento y la acción. Schmitt fue un gran lector de los clásicos modernos, como Thomas Hobbes, y Arendt fue una gran lectora de los pensadores clásicos antiguos y modernos. En sus reconstrucciones de las ideas del pasado, ambos se comprometieron con la precisión y el rigor, pero entendieron también la naturaleza esencialmente creativa y política de la lectura de los clásicos. Ello implica recuperar tanto los aportes sustantivos como los analíticos de toda conceptualización teórica, pero también las aproximaciones lógicas y metodológicas. Asimismo, Schmitt y Arendt nos muestran que el diálogo crítico y sereno, riguroso pero creativo, con los pensadores del pasado no ha de renunciar en aras de un mal entendido objetivismo a la toma de posiciones, es decir, a la filosofía política. Suele pensarse que el acercamiento a las ideas políticas del pasado no representa mayores complicaciones; que basta leer con atención la obra de un pensador político para captar la lógica de su discurso, sus posiciones intelectuales y/o sus objetivos. Obviamente, como vimos antes, las cosas no son así color de rosa. Por el contrario, la historia de las ideas políticas está lejos de haber alcanzado consensos entre sus cultivadores, a no ser sobre su objeto de estudio. En ese sentido, filósofos como Schmitt y Arendt tienen mucho que enseñarnos. En particular, me interesa observar cómo ambos autores conjugan la pasión por las ideas del pasado con el rigor filosófico, la vocación por el conocimiento con la convicción política. Más específicamente, con sus propias incursiones en el pensamiento político del pasado, nos enseñan que no hay historia de las ideas políticas inmune por completo a los juicios de valor. En ese sentido, descripción y prescripción son en realidad los extremos vacíos de un 222


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continuum en el que podemos ubicar a todos los historiadores de las ideas. En efecto, así como ninguna historia de las ideas políticas del pasado tendrá valor si no procede con criterios metodológicos más o menos rigurosos, independientemente de su mayor o menor interés político prescriptivo, ninguna podrá postular plenamente la neutralidad valorativa, pues no hay ejercicio intelectual, mucho menos en las disciplinas sociales y humanistas, inmune a las mediaciones subjetivas del observador. Partiendo de estas premisas, en lo que sigue defenderé la idea de que la trascendencia de una historia de las ideas, es decir, lo que la hace perdurar como un acercamiento útil y pertinente a las ideas políticas del pasado, no tiene que ver con la adopción de un enfoque pretendidamente objetivo-descriptivo y la subsecuente negación de cualquier interés político por parte del historiador de las ideas —ya sea esclarecer problemas políticos actuales o reforzar una opinión a favor o en contra de una determinada forma de gobierno o criticar una corriente de pensamiento, etcétera—, sino con la seriedad y la rigurosidad con la que se acomete la tarea. De hecho, debemos a varios historiadores de las ideas no necesariamente avalorativos algunas de las interpretaciones más consistentes de importantes pensadores del pasado, a pesar de no haber ocultado sus intereses políticos. Este es el caso de autores como Strauss, Arendt y Voegelin, pero también de autores que defendieron ideas políticas contrarias, como Schmitt. Como se sabe, Arendt dirigió su mirada al pensamiento político antiguo y moderno para extraer claves de interpretación de su circunstancia presente y para incidir políticamente en ella. En particular, a Arendt le preocupaba argumentar en favor de la democracia participativa y en contra de cualquier totalitarismo. Ello la llevó a profundizar en la obra de los filósofos griegos, pero en particular de Aristóteles. Ahí encontró las claves esenciales para construir su conocida y muy discutida propuesta sobre la condición humana y para demostrar que cualquier totalitarismo es contradictorio a dicha condición. Por 223


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otra parte, en los clásicos modernos, pero en particular en replica a Tocqueville y Marx, encontró elementos para explicar las razones sociales de la violencia y la revolución, pero sobre todo, para avanzar hacia una teoría de la desobediencia civil autolimitada y responsable. Por su parte, Schmitt desenterró lo que de mito genial tiene la figura del Leviatán tan cara a Hobbes, para actualizarlo en clave moderna y antiliberal. Esta es pues la materia de este capítulo, que no pretende más que motivar la lectura de los clásicos de la mano de Arendt y Schmitt. De esta reflexión debe quedar claro que las ideas políticas del pasado no son osamentas que sólo iten estudios de paleontólogo, sino que corresponde al historiador de las ideas darles vida en función de sus intereses personales y actuales. Con todo, ceñirse a ciertas reglas metodológicas es indispensable para que la interpretación de un autor del pasado pueda ser aceptada o al menos considerada intelectualmente correcta.

Carl Schmitt lector de Hobbes Nadie ha ofrecido una lectura más completa y sugerente del mito moderno del Leviatán que Schmitt. En lo que sigue, trataré de desentrañar los motivos intelectuales y políticos de su acercamiento a este tema así como los puntos nodales de su interpretación de la obra de Hobbes. Para ello contamos con uno de los libros más polémicos del pensador alemán: El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes (publicado originalmente en 1938). Cabe señalar que Schmitt fue uno de los principales ideólogos del nazismo en Alemania, por lo que sus escritos han debido atravesar la dura prueba del juicio crítico. Entre Schmitt y Hobbes pueden establecerse tres tipos de identificaciones que corresponden a otras tantas intenciones del pensador alemán hacia el filósofo de Malmesbury. Una primera identificación es la que podría denominar, no sin alguna imprecisión, “existencial”. Me refiero a la analogía que el propio Schmitt (1987, p. 61) expresó en múltiples ocasiones con 224


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respecto a la vida del creador del Leviatán. Schmitt comparte con Hobbes la intención de salvar el orden jurídico-político sustrayéndolo de un poder que no está más en grado de fundar un orden (la potestas spiritualis para Hobbes y el Estado de derecho para Schmitt) sin que tal transferencia se resuelva en una profanación “sin residuos”. La analogía entre las vidas de Schmitt y Hobbes es, en suma, la de dos pensadores incomprendidos en su tiempo, pues sus respectivos proyectos político-intelectuales, aunque influyentes, fueron desvirtuados o fuertemente cuestionados.135 Una segunda identificación, acaso la más comentada por los críticos de Schmitt, y que está en estrecha relación con la anterior, es propiamente “política”. Schmitt encuentra en el Leviatán de Hobbes un mensaje descifrable para la intervención política durante las circunstancias de la República de Weimar y del III Reich.136 La suya es entonces una lectura en clave política en la que se fundamenta el “Estado total”; la posibilidad de unidad política en una Alemania weimariana debilitada por la ineficiencia parlamentaria,137 por la “policracia”, como el propio Schmitt la denominaba.138 La identificación política entre Schmitt y Hobbes se vincula a la vivencial por cuanto la defensa razonada del autoritarismo fue en ambos fuertemente cuestionada por sus críticos a partir de la asociación Hobbes-absolutismo/Schmitt-nazismo.139 La tercera y última intencionalidad en la lectura schmittiana del Leviatán —con frecuencia soslayada por los estudiosos de Schmitt, pues se presupone como fundamental la intencionalidad político-ideológica— es la propiamente científico-analítica. En efecto, cuando Schmitt se confronta con Hobbes, el primer teórico político en pensar con superior pureza el “tipo” de Estado moderno, el pensador alemán descarga sobre su objeto de estudio la cuestión que será fundamental en el curso de su actividad científica: la posibilidad de una política construida con los presupuestos de la teoría “moderna”, pero consignada sobre nuevas coherencias con respecto sobre todo al tema de la “neutralización” y de la “unidad política” y al significado de la así llamada “secularización”. Todas categorías fundamenta225


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les en el sistema schmittiano, previas incluso a la noción de Estado total.140 Sin pretender relativizar la significación de la intencionalidad biográfico-política advertida por numerosos estudiosos de la obra de Schmitt, considero que el leitmotiv de la lectura schmittiana del Leviatán es fundamentalmente científica.141 El problema de fondo sostenido por el largo trabajo schmittiano sobre la doctrina del Estado de Hobbes tiene que ver con la búsqueda de respuestas y explicaciones acerca de las posibilidades y los fines de un sistema unitario de agregación política. Es un interés científico-analítico, más que político, el que lleva a Schmitt al Leviatán de Hobbes, lo cual se conjuga, se podría añadir, con un cierto tono celebrativo y apasionado que le es característico. Fundamentar una afirmación en tal sentido supone ciertas interrogantes. A saber, ¿cómo interpreta Carl Schmitt el mito del Leviatán? ¿En qué consiste su modelo teórico con el que pretende explicar el Estado absoluto? ¿Qué tan objetiva y pertinente es la interpretación schmittiana de Hobbes? Para responder a estas interrogantes intentaré sistematizar a continuación la interpretación schmittiana de la doctrina del Estado de Hobbes. Hobbes fue para Schmitt una referencia permanente. Sale a relucir en prácticamente todas sus obras, cuestión que de entrada nos coloca una limitante seria en nuestro esfuerzo sistematizador. Para efectos de esta exposición y reconociendo lo anterior, me apoyaré en dos textos que juzgo fundamentales: El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes y en algunos pasajes clave de El concepto de lo político (1984), sobre todo los que tienen que ver con la “teología política” y el célebre “cristal de Hobbes”, de acuerdo a la terminología del propio Schmitt. El “Pequeño libro” —como el propio Schmitt lo definía—, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, no sólo constituye una de las interpretaciones más inteligentes y acuciosas del Leviatán, sino que presenta también una excelente caracterización de la génesis y evolución del Estado moderno. El 226


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acercamiento de Schmitt al viejo y misterioso mito del Leviatán le permite ofrecer un balance completo de la formación del Estado moderno y de sus motivos.142 El objetivo de Schmitt es desentrañar el significado del símbolo del Leviatán en la doctrina política de Hobbes a través de una exhaustiva investigación de la simbología judeo-cristiana que subyace en su obra. Es así que Schmitt sugiere que el Leviatán es en primer lugar “Dios mortal”, afirmación preñada de un valor polémico para quien defiende al Estado contra las pretensiones, apelando a Dios, del Papa, los presbiterianos y los puritanos. En segundo lugar, el Estado es “persona” representativa, condición que surge a través de una construcción artificial de naturaleza contractual. Por último, como consecuencia de su artificialidad y su devenir producto de la inteligencia y laboriosidad humanas, el Estado se significa como “máquina”, sustituyéndose así su identificación como persona. En este último punto, el Estado se reconoce como el primer producto artificial de la Edad Moderna, la así llamada “edad de la técnica”. De acuerdo con Schmitt, por esta vía se inicia el proceso de tecnificación del Estado, mismo que lo independizará de todo contenido político y toda convención religiosa; es decir, se transforma en un Estado neutral, en un mecanismo de dirección. Esto es precisamente el Estado moderno, el Estado del positivismo jurídico. El Leviatán se realiza con el Estado absolutista, pero sucumbe en su connotación “Dios mortal” con el Estado de derecho, con el fortalecimiento paulatino de la distinción entre fe privada y confesión pública, presupuesto histórico del Estado liberal. Schmitt (1986) explica el proceso referido en los siguientes términos: el Leviatán es precursor del Estado legal al tiempo que encuentra aquí los motivos de su decadencia, pues todos los poderes indirectos dejados fuera del Estado comenzarán a organizarse en el Estado mismo en forma de partidos, propiciando su disgregación. Es así que el Estado leviatánico se disuelve o, como lo advierte Schmitt, la obra de Hobbes se obscurece y su símbolo cae estrepitosamente en sus posibilidades de imponerse. 227


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Hasta aquí la argumentación central de Schmitt sobre el mito del Leviatán. Detengámonos ahora en algunas de sus implicaciones e intenciones con el fin de fundamentar nuestra afirmación inicial, aquélla que sostiene que el interés de Schmitt en el mito del Leviatán reside en valorar la pertinencia epistemológica de la teoría política moderna con el fin de esclarecer problemas centrales, tales como el de la agregación política y el de la neutralización. La lectura schmittiana de Hobbes está cargada de un tono polémico y confrontativo. El problema en discusión tiene que ver con las características específicas de la racionalidad político/práctica. Para Schmitt, un proceso de unidad política que pretenda ser total precisa tanto de una racionalidad como de la evocación mítica; es decir, requiere una neutralización como acto político consciente y puntual y no meramente pasivo y procesal, como el que deriva de la técnica. No basta con inventar al Estado mediante una empresa racionalista, critica Schmitt a Hobbes, sino que hay que evocar una intención mítica. Para Schmitt (1986, pp. 72-82), Hobbes se acercó a una solución con su propuesta del Leviatán, pero prevaleció más como ente de Razón que como dimensión mítica. La dimensión mítica, para Schmitt, es trascendente respecto a la dimensión racional, no es fundacional, es una conciencia, un encuentro del pueblo con su destino, con la experiencia histórica de lo político a través del artificio. Es mito-fuerza, mito político, momento central de la unidad política. En este orden de ideas, Schmitt advierte que el reto que el Leviatán debe afrontar es la creación de una paz histórica y concreta en un ambiente que amenaza continuamente el orden. Se trata de una amenaza que proviene de la existencia de diversas voluntades políticas concretas en lucha recíproca, y donde el operar de las fuerzas históricas contrapuestas se realiza a través de la producción o la destrucción del sentido, a través de las ideas-fuerza. En consecuencia, la modernidad consiste para Schmitt en el fin de los vínculos tradicionales, tanto a nivel de distribución del poder como de legitimación divina del mismo. Ello signifi228


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ca que en el espacio político es necesario crear y llenar un hueco: la autoridad. A la ingobernabilidad de los poderes (la guerra civil de religiones) y de las pasiones (el estado de naturaleza) no se puede oponer más que una “tabla rasa”, una radical negación sobre la cual afirmar la construcción “estable”, como construcción al mismo tiempo racional y decisiva (el Estado). Este sistema, en el cual la razón no está sin la decisión de la voluntad, muestra el máximo de potencia concebible, y tendrá entonces las características de la irresistibilidad sobre todos los puntos de vista, pero será instrumental, incapaz de verdad auténtica propiamente en cuanto creador de verdad a través de su poder (autoritarismo=suma potestas). Su aporte legitimador será la protección, su representación será por una parte fortísima (es una representación creadora de “unidad”), pero por otra parte será nula (porque la persona en el Estado moderno tiende a desaparecer). En síntesis, el Estado moderno, piensa Schmitt, deberá tener requisitos tecnológicos sin ser verdaderamente Dios y sin poder mostrar un origen divino; revestirá el aspecto de una persona sólo en cuanto ficción funcional; usará para fines concretos la potencia de la técnica moderna, por lo que será una máquina. El resultado será monstruoso. En conclusión, Schmitt ofrece importantes aportaciones desde y para —conviene reiterarlo— un análisis científico de lo político: a) Schmitt nos ofrece una pertinente reconstrucción de una línea de continuidad entre el absolutismo hobbesiano, el sistema representativo y el Estado de derecho; b) pone en evidencia el nexo moderno entre poder, libertad e igualdad política (y descubre que el sujeto existe sólo —y contradictoriamente— en el Estado); c) en estrecha relación con lo que en su tiempo fue una preocupación de Max Weber, Schmitt desarrolla el tema de las formas de poder legítimo y de la inexorable tendencia del Estado a perder real capacidad política (la soberanía coexiste con la técnica y desaparece el sujeto, la decisión tiende a desaparecer y se mueve hacia la dimensión de la máquina); y d) Schmitt intuye la historicidad del Estado y la diferencia radical entre lógica del poder y lógica del derecho. 229


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Ciertamente, una lectura distinta probablemente nos colocaría en otro plano, en el de las convicciones político-ideológicas de Schmitt que encuentran en Hobbes una justificación idónea. Baste recordar la conocida interpretación de Franz Newmann (1944) en este sentido: el recurso a Hobbes permite a Schmitt justificar el Estado totalitario; Schmitt deduce de Hobbes su decisionismo con el que invoca la acción, en lugar de la deliberación, la decisión en contra de la reflexión; la doctrina amigo-enemigo es una doctrina del autoritarismo, de la fuerza bruta más agresiva; bajo el primado hobbesiano del valor orden, Schmitt confiere al Führer la irresistibilidad de su potestad, el derecho a la vida y la muerte. Con todo, sin restar validez a éstos y otros juicios, considero que el problema de fondo en el acercamiento a Hobbes está en otro plano, en el que aquí he denominado “intencionalidad científica”.143

Hannah Arendt lectora de los clásicos antiguos Hace tres décadas falleció Hannah Arendt, la filósofa política más importante de todos los tiempos. A lo largo de su obra, parecía moverse entre una disyuntiva que en buena medida perfila en confrontación con su maestro Heidegger: asumir el punto de vista del hombre concreto o el de la totalidad, que es siempre el punto de vista personal de quien habla, pero considerado como absoluto. Frente a este dilema, Arendt optó por la existencia concreta, no por una existencia reducida a objeto, incluida como mero predicado de todo, manifestación de una ley en la contingencia. En todo momento, rechazó que el hombre debe desaparecer para hacer lugar al Hombre, al género humano. En ese sentido, la existencia excede siempre a la esencia, y el hombre existe sólo como pluralidad y en la pluralidad. Convive. Por ello también, sólo en la política, en el poder compartido, en el compromiso, su existencia se vuelve auténtica. Arendt fue consecuente en todo momento con esta posición. El suyo fue un existencialismo analítico que partía de re230


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conocer a la existencia individual como lo específicamente humano, como la existencia auténtica, cuyos componentes esenciales, la diferencia y la libertad, sólo se realizan en el espacio público. La actualidad de Arendt radica precisamente en su existencialismo analítico. A partir de él, edificó un pensamiento original sobre la política que en su momento fue intencionalmente incomprendido, rechazado por radical o especulativo, tildado de idealista o tendencioso. Sin embargo, por vía de los hechos, Arendt no puede ser ya ignorada. Hurgar en su obra constituye no sólo un ejercicio intelectual estimulante sino que también nos ofrece elementos nada desdeñables para pensar la modernidad. En particular, frente a las ortodoxias de todo tipo —liberales o marxistas—, frente al conformismo filosófico, el pensamiento de Arendt nos permite repensar la política, llenarla de nuevos contenidos, refundarla desde la existencia individual, desde la diferencia y la convivencia. Hay entonces buenas razones para ilustrar con Arendt una lectura de los clásicos profundamente actual. En particular, es sumamente interesante su concepto aristotélico de la política, pues sus posiciones al respecto resultan de gran actualidad frente a la sustracción de política de la que han sido objeto los ciudadanos en las democracias realmente existentes. El problema que Arendt se colocó en todo momento puede resumirse en los siguientes términos: frente a la tendencia de las democracias liberales occidentales a reducir el discurso público a pura mediación de intereses igualmente particularistas, frente a la precariedad de una integración social y étnica cada vez más débil, y frente a la tendencia de los sistemas políticos democráticos a legitimarse en los términos, siempre aleatorios, de la prosperidad económica, ¿puede realmente la integración de las sociedades complejas fundarse sobre los principios democráticos tal y como los conocemos? ¿Qué debe entenderse en este contexto por una política democrática? Para Arendt, la verdadera política no puede ser más que democrática, pues es una condición de la existencia y el actuar del hombre. Actuar es sinónimo de libertad, y por ello de exis231


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tencia. Pero este milagro acontece sólo en el espacio público y simétrico, en el ser-con-los-otros, cuando cada quien asume la pluralidad como una necesidad propia e irrenunciable: “El individuo, en su aislamiento, nunca es libre; lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis y la actúa” porque sólo en la polis se conquista. El pensamiento de Arendt se despliega en innumerables trabajos. En La condición humana (1958) analiza el “Trabajo”, la “Obra” y la “Acción”. Esta obra fue concebida como un prolegómeno a sus obras La vida del espíritu (1971) y ¿Qué es la política? (1993). Para 1951 ya había publicado su celebre Los orígenes del totalitarismo. Además de analizar los elementos del odio a los judíos y de la expansión alemana, se encuentra en este libro un análisis de las masas modernas caracterizadas por la ausencia de identidad, raíces e intereses comunes. Asimismo, rechaza la asimilación de las ideologías totalitarias como una nueva religión, plantea las consecuencias de la abolición entre lo privado y lo público, afirma el carácter inédito del totalitarismo en relación a la tiranía, se interroga sobre la pérdida de sentido común —sentido político por excelencia—, sobre este mal que ella nombra tanto absoluto como radical, sobre la desproporción entre crimen y castigo y sobre la imposibilidad del perdón. En ¿Qué es la política? encontramos una primera afirmación: “La política se basa sobre un hecho: la pluralidad humana”. La condición humana se afirma por la equivalencia del vivir, es decir, del hecho de ocupar un lugar en el mundo que es siempre más viejo que nosotros y que nos sobrevivirá, y del inter homines esse, la pluralidad apareciendo específicamente como “la condición per quam de toda vida política”. “La pluralidad es la ley de la tierra”, retomará en eco La vida del espíritu. Vivir es entonces para el hombre estar en medio de sus semejantes, en el seno de una polis e inter homines desinere, dejar de estar entre los hombres es sinónimo de muerte. El lugar de nacimiento de la política es el espacio entre los hombres. La condición humana, por su parte, describe la acción como la única actividad correspondiente a la condición humana de la pluralidad, es decir, “el hecho de que son los hombres y no el hombre quie232


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nes viven sobre la tierra y habitan el mundo”, la única actividad que pone directamente en relación a los hombres. La política es entonces esencialmente acción, puesta en “relación”, y Arendt se remite a Hobbes; es decir que el objeto de la política es el mundo y no el hombre. En La condición humana, Arendt opone el mundo, la tierra y la naturaleza: para que haya mundo, es necesario que existan no solamente las “producciones humanas”, los “objetos fabricados por la mano del hombre”, sino que es igualmente necesario que existan las “relaciones entre los habitantes de este mundo hecho por el hombre”, las cuales no podrían reducirse a las relaciones estrechas del trabajo. La misma vida del ermitaño en el desierto no podría concebirse sin la existencia de un mundo atestiguando la presencia de otros humanos. “¿Qué hacer ahora?”. La respuesta es: fundar un mundo donde seamos libres de crear y pensar. “Un mundo nuevo tiene necesidad de una política nueva”, ya decía Tocqueville y a Arendt le gustaba citarlo.

Hannah Arendt lectora de los clásicos modernos “Una nueva política para un nuevo mundo”. Cuanta influencia tuvieron estas palabras de Tocqueville en Arendt. Y en esta convicción era inevitable incursionar en las dos grandes parteras de la modernidad: la revolución sa y la revolución americana. Y que mejor guía para hacerlo que las enseñanzas de Tocqueville y Marx. Del primero obtendrá la convicción de que “La libertad sólo podía existir en lo público; era una realidad tangible y secular, algo que había sido creado por los hombres para su propio goce, no un don o una capacidad, era el espacio público construido por el hombre o la plaza pública que la antigüedad ya había conocido como el lugar donde la libertad aparece y se hace visible a todos.” Del segundo, por su parte, Hannah Arendt retoma como desafío teórico las contradicciones de su pensamiento, por cuanto partícipes de una tradición de pensamiento que no ha muerto, que incluso puede 233


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rastrearse desde Platón hasta la actualidad, pasando por Kant y Hegel. Se trata de contradicciones que pueden conducir a la afirmación del totalitarismo o de la violencia en nombre de una sociedad sin clases o bien a la emancipación y a la “salvación” del género humano. Las obras en las que Arendt se aproxima a Tocqueville y Marx son muy diversas. De hecho, estos autores salen a relucir en muchísimos de sus trabajos, a veces en una nota o a veces como pretexto para avanzar un capítulo o un ensayo. Con todo, Arendt dialogó primordialmente con Tocqueville y con Marx en su libro Sobre la revolución y, en menor medida, en Sobre la violencia y Los orígenes del totalitarismo. Además, con respecto a la lectura arendtiana de Marx, acaban de divulgarse dos textos inéditos de Arendt dedicados íntegramente a la contribución del pensador alemán: “Karl Marx y la tradición del pensamiento político” y “Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental” y que próximamente serán publicados en un volumen de obras escogidas por una editorial de Nueva York. Vamos pues a los textos. Tocqueville respira en cada página que Arendt dedica a las revoluciones sa y americana en su conocida obra Sobre la revolución. A riesgo de ser esquemático, presento a continuación la línea argumental de esta obra histórica pero también absolutamente política, pues hay en ella la convicción de afirmar una nueva política, en definitiva, una nueva voluntad política profundamente radicada en los individuos, en el reconocimiento recíproco y en el diálogo. Según Arendt: “La cuestión social comenzó a desempeñar un papel revolucionario solamente cuando en la edad moderna y no antes, los hombres comenzaron a dudar que fuese inevitable y eterna la distinción entre unos pocos, que, como resultado de las circunstancias, la fuerza o el fraude, habían logrado liberarse de las cadenas de la pobreza, y la multitud, laboriosa y pobre”. Esto significo que “para los genuinos revolucionarios la tarea más importante (fue) alterar la textura social que cambiar la estructura política”. La ecuación que conjugó en una la necesidad histórica de las masas de liberación (léase pan o trigo) y libertad (su funda234


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ción y para todos) dio paso, de esta manera, al fenómeno revolucionario en toda su complejidad, riqueza y magnitud. De ahí su fuerza incontenible y su exigencia de refundación del nexo social. En este sentido, Arendt señala que, con la Revolución sa, irrumpió en la historia con plena carta de ciudadanía: “La insurrección del populacho de la gran ciudad unido inextricablemente al levantamiento del pueblo en nombre de la libertad, irresistibles ambos por la fuerzas de su número...” Lo que desde entonces ha mostrado ser irrevocable y que los agentes y espectadores de la revolución reconocieron de inmediato como tal, fue que: “...la esfera de lo público —reservada desde tiempo inmemorial a quienes eran libres, es decir, libres de todas las zozobras que impone la necesidad— debía dejar espacio y luz para esa inmensa mayoría que no es libre debido a que está sujeta a las necesidades cotidianas... se había levantado súbitamente una fuerza mucho más poderosa, capaz de constreñir a su capricho a los hombres y frente a la cual no había reposo, ni rebelión, ni escape. La fuerza de la historia y la necesidad histórica”. En suma, el aspecto realmente constitutivo de una revolución radica, como ya dijimos, en “la constitución de una esfera secular con su propia dignidad” donde tenga cabida, al menos en teoría, la isión y participación para todos los de la sociedad en los asuntos públicos. Ello, naturalmente, no puede lograrse sin la formación de “un gobierno independiente y la fundación de un cuerpo político nuevo”. Por eso, Arendt asegura que: “Solo podemos hablar de revolución cuando está presente este pathos de la novedad y cuando la revolución aparece asociada a la idea de la libertad.” Ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el fenómeno de la revolución: “...sólo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la opresión conduce, al menos, a la constitución de la libertad, sólo entonces podemos hablar de revolución”. 235


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Toda revolución triunfante se enfrenta de inmediato al agudo problema de fundar un cuerpo político permanente, duradero y perdurable. Dicha tarea fundacional exige, en consecuencia, la creación de una nueva legalidad y la imposición legitima de una nueva autoridad. Alcanzar tales objetivos no constituye, por supuesto, una tarea sencilla. Por el contrario, el verdadero éxito de una revolución se mide, justamente, en esta etapa constructiva, la cual, como ya señalé, se encuentra plagada de trampas (de nuevo el mal manejo del recurso de la violencia, por ejemplo) y serios obstáculos que pueden dar al traste con las mejores intenciones de los mejores hombres de la revolución. Las lecciones arrojadas en este sentido por las Revoluciones americana y sa son verdaderamente proverbiales. En efecto, la dificultad que la gravedad de la “cuestión social” añade a la tarea de la revolución consiste en desviarla precisamente de su objetivo primordial. Se trata de un cambio de rumbo y de prioridades que con frecuencia puede volverse desvirtuación o degeneración. Como nos muestra Arendt en una análisis comparativo: “La Revolución sa se apartó, casi desde su origen, del rumbo de la fundación a causa de la proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias de la liberación de la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad sin límite de la miseria del pueblo y de la piedad que inspiraba esta miseria.” Más adelante añade: “Cuando la Revolución abandonó la fundación de la libertad para dedicarse a la liberación del hombre del sufrimiento, derribó las barreras de la resistencia y liberó, por así decirlo, las fuerzas devastadoras de la desgracia y la miseria”. En cambio, el punto de partida de los padres fundadores de la nación americana fue totalmente opuesto y sus intereses y retos tenían otra dimensión: “Más que pobreza lo que no existía en la escena americana era la miseria y la indigencia; ... (los padres de la revolución) no se vieron constreñidos por la indigencia, de tal modo que la revolución no fue arrollada por ellos.” El problema que planteaban no era social, sino político, y se refería a la forma de gobierno, no a la ordenación de la so236


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ciedad. El legado de la Revolución americana a la historia y la práctica política de la humanidad consiste en el éxito obtenido en conseguir “la constitución de la libertad y... la fundación de la república”. Se trata de una rica herencia que da al fenómeno revolucionario su grandeza y eficacia propia. Es decir, en esta dimensión es donde se despliega toda la fuerza creativa de las revoluciones, pues realiza el ejercicio pleno de la libertad política en el mismo seno del espacio público. En efecto, con la Revolución americana esta concepción de libertad sufre un proceso de ampliación. Nos encontramos, de hecho, frente a una refundación teórica y práctica del concepto de libertad. En el plano teórico, a partir de los filósofos de la Ilustración, la libertad deja de ser entendida como simple voluntad libre o pensamiento libre. Más bien, la libertad pasa a ser entendida como libertad pública. Ésta, justamente, consistirá, en el plano práctico, en una participación en los asuntos públicos. Esto es, en el ejercicio del derecho que tiene el ciudadano a participar del poder público. El ejercicio de esta libertad, por lo demás, fue experimentado como una cuestión que iba más allá del simple patriotismo o civismo. Ella involucraba o confería, en realidad, un “sentimiento de felicidad inaccesible por cualquier otro medio” a quien la ejercía. Con el tiempo, este ejercicio de la libertad se transformó de búsqueda de felicidad pública en disfrute del bienestar privado. Quizá la razón fundamental para que ello fuera posible estribó en que la constitución de un cuerpo político nuevo adoptó, en principio, la defensa de dicha libertad. Pero, en realidad, el problema del ejercicio de la libertad a donde nos lleva es a la necesidad de delimitar y distinguir con claridad dos esferas: la de lo público y la de lo privado, o, dicho con más precisión, la distinción entre los intereses privados y el bien común. Hasta aquí la lectura de Arendt sobre la revolución. Sin duda, su recurso a Tocqueville en este ejercicio creativo hace de su interpretación una de las más actuales y sugerentes de la política moderna. Tocqueville es quizá el más importante clásico moderno. Nadie lo entendió mejor que Arendt. 237


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Con respecto a la lectura que Arendt hace de otro gran pensador de la modernidad como lo es Marx, permítaseme un breve nota que desprendo de los dos textos inéditos ya comentados que la autora dedicó íntegramente al filósofo alemán. El valor de estos textos reside en mi opinión en que ofrecen una lectura serena y ecuánime de un pensador en cuyo nombre se han desatado tempestades. Nada más oportuno en un tiempo en que la caída del socialismo real también arrasó con las barbas de Marx, un pensador muchas veces denostado u endiosado, pero como quiera que sea imprescindible. En particular, Arendt se propuso en estos textos de los años cincuenta encontrar las razones de la novedad de algunos temas de Marx así como mostrar el fuerte vínculo que lo une a la tradición de la filosofía occidental. Según Arendt, la originalidad del filósofo alemán no radica ni en el aspecto económico de su obra ni es su supuesto descubrimiento de la lucha de clases, menos aún en la prefiguración de una sociedad sin clases y sin Estado. En todos estos temas, Marx tuvo antiguos e ilustres predecesores. Su auténtica novedad reside en aquellas tres afirmaciones que, a juicio de Arendt, equivalen a verdaderos desafíos en relación con algunos dogmas de la filosofía occidental: “El trabajo es el creador del hombre”, “La violencia es la partera de la historia”, “los filósofos se han limitado a interpretar el mundo y de lo que se trata es de transformarlo”. Para la tradición, en efecto, el hombre no sólo está determinado por Dios o por la razón, sino que el trabajo siempre ha ocupado el rango más bajo de las actividades humanas. Y el pensamiento político siempre ha considerado como lo más bajo o como el rasgo distintivo de la tiranía a la violencia que para Marx constituye la esencia de la política, la “verdad” de los asuntos históricos. Aún más inaudito es que la filosofía deba hacerse acción, que la teoría y la praxis —que a partir de Platón han tomado caminos distintos— se vuelvan uno. Sin embargo, y este es el mérito de la lectura de Arendt, si bien estas afirmaciones dan voz a los radicales cambios que el mundo moderno estaba atravesando en ese momento en el que Arendt escribe, Marx no alcanza a articular completamente es238


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tas afirmaciones, pues está atrapado en la tradición. De ahí las muchas contradicciones no resueltas en el pensamiento marxiano: considerar necesaria la violencia para abolir a la propia violencia; ver en la emancipación de los oprimidos el fin de la historia; y, más grave aún, promover el trabajo como la esencia del hombre y radicar en el mismo el “reino de la libertad”. Hay pues muchos motivos para revisar cuidadosamente estas páginas que Arendt dedica a Marx. Pero sobre todo podemos extraer una lección inmediata. Con frecuencia, captar una propuesta original supone desandar el camino que atropelladamente construyeron sus exegetas, críticos y apologetas. Nada más contundente que en el caso de Marx.

A manera de conclusión Para concluir, resumo en cuatro puntos las enseñanzas que en mi opinión se pueden extraer de la lectura arendtiana y schmittiana de los clásicos. 1.

Arendt y Schmidt nos muestran que la historia de las ideas no puede concebirse tan sólo como una reconstrucción cuidadosa del contexto histórico ambiental, cultural y social en el que se coloca y forma un autor, de su biografía humana e intelectual, sino también como la exposición e interpretación filológica y conceptual, serena y rigurosa, de su pensamiento y obra.

2.

Mientras que el principal desafío para los filósofos que se ocupan de los conceptos de pensadores políticos del pasado es no permanecer en un nivel demasiado abstracto por carecer de anclajes históricos, el desafío de los historiadores de las ideas políticas es no perder de vista que su objeto de estudio son precisamente las ideas y no los hechos, los acontecimientos o las personas. En ese sentido, la historia de las ideas políticas no puede más que ser historia de las reflexiones del pasado sobre el poder, el Estado, la 239


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sociedad, etcétera, y sobre los ideales y los propios valores que mueven a la acción política. 3.

No hay historia de las ideas políticas inmune por completo a los juicios de valor del autor. En ese sentido, descripción y prescripción son en realidad los extremos vacíos de un continuum en el que podemos ubicar a los historiadores de las ideas. Así como ninguna historia de las ideas políticas del pasado tendrá valor si no procede con criterios metodológicos más o menos rigurosos, independientemente de su mayor o menor interés político prescriptivo, ninguna podrá postular plenamente la neutralidad valorativa, pues no hay ejercicio intelectual, mucho menos en las disciplinas sociales y humanistas, inmune a las mediaciones subjetivas del observador.

4.

Adoptar un criterio evolutivo para analizar el pensamiento político es una opción válida para el historiador de las ideas a condición de que no pierda de vista que cualquier criterio que se emplee sólo puede hacerse con fines expositivos o didácticos. Atribuirle otro sentido conduce a distorsiones o malinterpretaciones, pues si bien la historia no es una búsqueda irracional tampoco es una camisa de fuerza.

Notas

En el contexto de este capítulo, salvo cuando se indique lo contrario, usaré el término “ideas políticas” como sinónimo de “doctrinas políticas” o “teorías políticas”. Obviamente, eso no significa que ignore las muchas connotaciones posibles de todos estos términos. Simplemente, pretendo ganar en claridad. 123 Véase la presentación al número dedicado a “Volver a los clásicos” de la revista Metapolítica, México, vol. 4, enero-marzo 2000. 122

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Esta primera definición no niega validez a las ideas políticas no occidentales. De hecho, también civilizaciones milenarias de Oriente, como Japón, China, India, etcétera, desarrollaron tradiciones cognoscitivas de aspectos prominentes e innegablemente importantes de la política. Sin embargo, la referencia a la teoría política occidental es casi siempre inevitable puesto que cualquiera que reflexione seriamente, y a cualquier nivel, sobre el quehacer político en el mundo en que vivimos, no puede ignorar en ningún momento el aparato legal, coercitivo y istrativo del Estado moderno, las ambigüedades ideológicas y prácticas del moderno partido político, o las recalcitrantes dinámicas del sistema de comercio internacional. Realidades todas analizadas con rigor y profundidad por primera vez en Occidente. Sobre este tema véase Dunn (1992, pp. 16-21; 1975). 125 Mayores elementos sobre esta controversia pueden encontrase en Gunnell (1979, pp. 3-31), Germino (1967, pp. 2-17) y Berlin (1962). 126 Algunos científicos de la política de la época estuvieron más proclives que Easton a ver un lado positivo a la historia de las ideas políticas para la ciencia política, considerando que la primera puede proporcionar importantes hipótesis para explicar el comportamiento político. Véase, por ejemplo, Hacker (1954), Glaser (1955), Eckstein (1956) y Weldon (1953). 127 Para mayores elementos sobre este tema véase Gunnell (1975, cap. 7; 1987) y Cansino (1995). 128 Obviamente, el establecimiento de los autores que merecían integrar ese canon de la historia de las ideas políticas ha sido un tema de gran controversia. Siguiendo a Dunn (1992, pp. 26-27), en ese canon no pueden faltar los siguientes pensadores: Platón y Aristóteles, de la Grecia antigua; Cicerón y Seneca, de la Roma imperial; San Agustín y Tomás de Aquino, de la Edad Media; Marsilio de Padua y Maquiavelo, del Renacimiento italiano; Bodin, de la época de las guerras de religión; los grandes teóricos del derecho natural de los siglos XVII y XVIII, Grozio, Hobbes, Spinoza, Locke y Rousseau; los teóricos del constitucionalismo clásico, Montesquieu, Madison y Sieyes; el pensamiento escocés sobre las sociedades de mercado, Hume y Adam Smith; la recepción de estos análisis en la Gran Bretaña imperial del Siglo XIX, Bentham, Ricardo, John Stuart Mill; el estéril desafío de la crisis revolucionaria, Burke, Constant, Hegel; y los orígenes del socialismo científico, Marx. Este elenco de autores, sin embargo, no siempre ha sido compartido por todos los historiadores de las ideas políticas. Un ejemplo curioso es el libro colectivo coordinado por Hall (1986), en el cual se propone restituir importancia a pensadores largamente marginados de este canon, tales como Thomas Carlyle, Arthur de Gobineau, Jacob Burckhardt, Mmile Masqueray, Peter Kropotkin, Charles Péguy, George Sorel y Guglielmo Ferrero, entre otros. 129 Entre los partidarios de conferir un estatus científico a la historia pueden verse los trabajos de Bloch (1949), Carr (1961), Febre (1953), Le Goff 124

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(1991) y Braudel (1968). Por su parte, dos de los principales denostadores de esta pretendida cientificidad son: Mosca (1939) y Sartori (1979a). 130 Entre los principales representantes de la Escuela de los Annales destacan los nombres de Marc Bloch, Lucien Febvre, Fernand Braudel, Jacques Le Goff, Georges Duby y Pierre Vilar. Una buena introducción a los principales temas y presupuestos de la Escuela de los Annales puede encontrarse en Burke (1990). 131 Lovejoy fue el fundador de la primera revista de historia de las ideas en los años treinta. En el libro de D. R Kelley (1990) se realiza un balance del papel que esta publicación y la obra de Lovejoy jugaron en el desarrollo del estudio de las ideas. 132 Para un seguimiento de la metodología de la filosofía política propuesta por este autor véase Bobbio (1965; 1966; 1971; 1976; 1980; 1981; 1985). 133 Véase MacIntyre (1966, 1981), Taylor (1989), Williams (1985), Plamenatz (1975). 134 De estos dilemas me ocupo en mi libro: Cansino (1998b). 135 La autoidentificación que Schmitt expresó hacia Hobbes en términos existenciales ha sido comentada por diversos estudiosos. Véase, por ejemplo, Mankler (1984, pp. 352 y ss.) y Helmut (1972). 136 En Schmitt (1987, pp. 66-67) se puede leer a propósito de Hobbes y de Bodin: “En ellos encontré respuestas a los problemas de derecho internacional y constitucional que se presentaban en mi época, más actuales que aquellos comentarios a la Constitución bismarkiana o a la de Weimar, o a aquellas publicaciones de la Sociedad de Naciones. Ellos me han sido más cercanos que todos los positivistas del status quo del momento, de las fachadas de legalidad de en vez en vez vigentes.” 137 Véase al respecto Schmitt (1986). Es también muy ilustrativo del contexto político alemán el artículo de Pérez Gay (1989). 138 El autor desarrolla los conceptos de “Estado total” y “policracia” fundamentalmente en Schmitt (1985). Un análisis interesante sobre el significado de estos términos en Schmitt puede encontrarse en Galli (1986). 139 Considérese, por ejemplo, la crítica despiadada de Franz Newmann en su Behemoth (1944). 140 Véase Galli (1986, p. 7). Sobre los conceptos de “neutralización” y de “unidad política” intentaré dar cuenta aquí, para el concepto de “secularización” remito a Lubbe (1970) o véase directamente: “La época de las neutralizaciones y de las despolitizaciones”, en Schmitt (1984, pp. 77-90). 141 Una posición contraria a ésta puede encontrarse en Maschke (1988, pp. 3-6). Cfr. también Biral (1981). 142 En estos términos lo calificó Bobbio (1938). 143 Además de los argumentos aquí señalados en este sentido, existen algunas otras consideraciones que reforzarían esta idea. El primer argumento nos lo sugiere Carlo Galli (1986) en una muy bien documentada introduc242


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ción a algunas obras de Schmitt. Galli señala que para 1937 Schmitt era un hombre políticamente derrotado. Su compromiso inicial con el nazismo, en el que observaba un camino serio hacia el Estado total fuerte, hacia una “unidad política” soberana que superara la ineficacia parlamentaria y la neutralización de la técnica, un movimiento capaz de gobernar la transformación del Estado, legitimado por las ideas-fuerza consensualmente asumidas de orden y paz, pasó a ser en buena medida desencanto. El nazismo no actuó tal gobierno. El mito del Leviatán fue leído en sentido totalitario, más que total, y si bien se evitó la guerra civil, lo hizo a un costo muy alto: la intervención en todo aspecto de la existencia individual. Esta cuestión advertida y criticada por Schmitt en 1937 lo llevó a una situación precaria dentro de Alemania, motivo por el cual retorna a un tipo de actividad científica menos expuesta y militante. El acercamiento a Hobbes que aquí he comentado corresponde precisamente a esta época menos comprometida políticamente y más científica. Respecto a Hobbes, en suma, Schmitt se orienta a “retornar al principio” y a profundizar la reflexión sobre el destino del Estado moderno en un contexto de objetiva desilusión. El segundo argumento lo encontramos en la investigación de George Schwab, El desafío de la excepción (1986), sin lugar a dudas una de las interpretaciones más completas de la obra de Schmitt, en la que se resalta la vocación científica de éste por cuanto se ocupa del problema de la excepción. Cito en extenso a Schwab para aclarar esta posición: “La crucialidad de la excepción, la situación de emergencia, no la regla o el estado de normalidad, constituye el punto de partida del análisis schmittiano del Estado moderno, de la soberanía y de la legitimidad. Cuestiones políticas de nuestro tiempo. Al privilegiar el momento de la excepción en lugar del curso normal, Schmitt se coloca en una óptica intelectual que lo acerca al debate en ese entonces entre los estudiosos de las ciencias naturales, sobre todo con respecto a las posiciones metodológicas más recientes, las cuales, como es posible observar, penetran en las situaciones de crisis y catástrofe, más que en las de normalidad. El intento profundo y constructivo del análisis científico —no sólo de las ciencias naturales, sino en general— es precisamente ese: acertar, verificar, explicar, poder prever los desarrollos futuros, específicas uniformidades tendenciales, hacerlas transparentes. Por ello, Schmitt es un científico”.

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Capítulo 10

Política y metapolítica ◆

s común asociar a la filosofía política y a la ciencia política con la teorización abstracta y el hiperfactualismo cuantitativo, respectivamente. De hecho, ambas formas de acercarse a lo político casi siempre marcan y defienden celosamente sus fronteras entre sí. Para la ciencia política, el resultado de ello ha sido un virtual abandono de la teoría política que sólo en los años más recientes comienza a revertirse.144 Ciertamente, la ciencia política se acercó a la posibilidad de construir una teoría general de la política con la teoría de sistemas propuesta originalmente por David Easton (1965). Más aún, la definición aportada por este autor sobre el objeto de estudio de la ciencia política —el sistema político como asignación autoritativa de los valores en una sociedad— permitió a la joven disciplina conquistar autonomía y especificidad. Con todo, fueron más los desafíos que los consensos que la teoría de sistemas dejó abiertos para todos aquellos interesados en conducir investigaciones empíricas y sistemáticas sobre la realidad política. Baste mencionar, por ejemplo, el surgimiento de enfoques neoinstitucionalistas que en los últimos tiempos han buscado restituir importancia al concepto de Estado, como objeto privilegiado de la política.145 Lo mismo puede decirse de aquellos que reproponen el concepto de poder, por no hablar de las perspectivas racionalistas de la política que miran a ésta en términos de mercado o de maximización de las oportunidades.146

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El hecho es que la disciplina no ha logrado todavía alguna unidad teórica o metodológica. Conforme se han modificado las exigencias de la investigación, el campo del análisis político se ha fragmentado, sin lograrse el acuerdo teórico de base que alguna vez propusieron y anhelaron autores como Easton (1965) o Giovanni Sartori (1979a y 1979b). La pregunta es entonces plausible: ¿cuál es la situación actual de la teoría política en la ciencia política? En repetidas ocasiones, al referirse a la teoría política, John Gunnell (1979 y 1983) ha distinguido entre la teoría política como un sector de la ciencia política y la teoría política como cuerpo de literatura más general e interdisciplinario, como actividad y comunidad intelectual. Obviamente, la teoría a la que aludo en mi interrogante se refiere a la del primer tipo, es decir, a la teoría que es resultado de (y que puede orientar) investigaciones empíricas sobre los fenómenos sociales y políticos, no a la que es resultado de otras modalidades de reflexión o de otras tradiciones de pensamiento no empiricistas. Sin embargo, esta distinción también exige ser repensada a la luz del pluralismo teórico y paradigmático que caracteriza a las ciencias sociales en general y a la ciencia política en particular. En efecto, cuando Gunnell se refería a la teoría política como sector especializado de la ciencia política tenía en mente básicamente a la teoría política supuestamente dominante en Estados Unidos en los años setenta del siglo pasado: el funcionalismo-sistémico, el cual, como hemos visto, está lejos de haberse afirmado en el tiempo como el núcleo articulador de la disciplina, no obstante su innegable contribución en la evolución de la misma. Mi punto es que la teoría política así pensada, es decir, como un conjunto de aserciones empíricas y normativas más o menos coherentes, es un entendimiento limitado de la teoría y que lejos de permitir una revaloración de la misma para la ciencia política, inhibe su desarrollo. En ese sentido, un camino alternativo es incursionar en el otro tipo de teoría política mencionado; es decir, la teoría política como cuerpo de literatura más general e interdisciplinario, como actividad y comunidad intelectual. Pero de ser el caso, lo 246


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primero que observaremos es una gran complejización de los saberes teóricos sobre lo político. Como un signo de esta creciente complejización ha surgido un nuevo término en la literatura especializada: metapolítica. Lejos de itir un significado unívoco, este término se entiende de diversas maneras. Para unos, la metapolítica viene a significar el agotamiento de los enfoques tradicionales para analizar lo político en virtud de las propias transformaciones que ha mostrado la política en las sociedades complejas. Para otros, con este término se pretende denunciar una excesiva teorización de lo político, en virtud de la cual la teoría política se vuelve un discurso autorreferencial. Otros más emplean el término para subrayar que el estudio de lo político moderno debe insertarse en una teoría social muy amplia en sus contenidos, alimentada por múltiples disciplinas y perspectivas de análisis. Finalmente, hay quien emplea el término para prefigurar un nuevo campo disciplinar entre la ciencia política y la filosofía de la ciencia, cuyo objeto de estudio es la propia teoría política. En esta última perspectiva, al menos dos cuestiones justifican la existencia de esta nueva disciplina o subdisciplina: a) el pluralismo paradigmático que caracteriza a las ciencias sociales en la actualidad y b) la emergencia de nuevos problemas y temáticas de investigación que no pueden ser encarados sin el recurso a teorías menos rígidas en sus indicaciones empíricas. En este capítulo se examinarán estas nociones de metapolítica con el objetivo de fundamentar la importancia que adquiere para los politólogos en la actualidad reflexionar sobre las teorías políticas existentes, no solamente en términos de su potencial explicativo, sino también de su coherencia interna y/o en referencia a otras teorías afines.

La metapolítica como postpolítica Esta concepción de la metapolítica se debe básicamente a autores como Giacomo Marramao (1989) y Danilo Zolo (1989), sobre la base de algunas aportaciones del sociólogo alemán Ni247


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klas Luhmann.147 Así, con este concepto se quiere significar la exigencia de conceptualizar un nuevo campo semántico dada la complejización real de lo político. Tanto Marramao como Zolo parten de constatar las transformaciones de lo político en las sociedades modernas para proponer un dispositivo hermenéutico alternativo proporcionado en buena medida por la teoría de sistemas de Luhmann. En el caso de Marramao, los principales indicadores de la metamorfosis de la política real en algo distinto, más complejo — en una “postpolítica”—, son: la crisis de representación de las democracias modernas, la crisis de las estructuras tradicionales de intermediación de intereses y el surgimiento de nuevas identidades colectivas y movimientos sociales que vienen a suplantar las fracturas tradicionales de la esfera política. Lo postpolítico viene a ser así una consecuencia de la politización de la sociedad que implica nuevas formas de relacionarse con el poder.148 En ese sentido, la metapolítica vendría a significar ese nuevo dispositivo de análisis que debe dirigirse a datos oblicuos o áreas que se presentan como remotas o excéntricas respecto a las nomenclaturas tradicionales, así como asumir una lectura en términos sistémicos de las nuevas interrelaciones, lo cual supone que en las áreas de lo postpolítico no se interseccionan o superponen fuerzas, sino también lógicas. De manera explícita, Marramao propone recuperar a Luhmann o cuando menos las siguientes cuestiones: su concepto de “ambiente”, por cuanto incluye los sistemas culturales a los que los individuos hacen referencia; el comportamiento “reactivo” que lo político, como sistema colectivo de consecución de fines, viene a asumir respecto a las fuerzas secularizantes del ambiente; la calificación de lo político no ya como función de grupos o conglomerados de individuos, sino como “sistema de acción”. En síntesis, la consideración metapolítica aparece en este esquema como la única adecuada para dar alguna luz a las dificultades y angosturas del actuar político. Con una intencionalidad semejante, Zolo ofrece una lectura más clara de la necesidad de la metapolítica. En primer lu248


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gar, consecuente con uno de los ejes del edificio conceptual de Luhmann, Zolo coloca a la complejidad de las sociedades modernas como constatación de lo postpolítico. La complejidad es entendida como una dimensión funcional característica de la evolución social. Se trata del pasaje de relaciones simples (unilineales, monofuncionales) entre los sistemas y sus ambientes a relaciones complejas (con un gran ascendente de improbabilidad evolutiva, variabilidad y recursibilidad) entre los mismos componentes. En este esquema, el sistema intercambia materia, energía e información con su ambiente externo. En las sociedades modernas se afirman lógicas funcionales que articulan el cuerpo social en estructuras organizativas distintas y garantizan de manera simultánea su interconexión en un complicado entrelazamiento de roles, expectativas, estructuras de selección, mecanismos reflexivos. Al ser la complejidad la tendencia de las sociedades modernas, nuestro conocimiento permanece sin fundamentos ni certezas. Los esquemas tradicionales de las ciencias sociales, como el funcionalismo o el racionalismo, resultan limitados para dar cuenta de la complejidad. Por ello, Zolo toma partido por el enfoque de Luhmann, quien propone concebir la sociología general como teoría de los sistemas sociales “autorreferenciales”. Esta noción sugiere que las categorías para dar cuenta de la complejidad deben ser “circulares” más que direccionales, como si el universo entero del conocimiento pudiese ser representado como un espacio “curvo”, es decir, autorreferencial, reflexivo, recurrente. El problema de la complejidad social se presenta en términos de una creciente diferenciación funcional interna a los grupos sociales: aumenta el número y la variedad de los subsistemas sociales, crece la autonomía de sus códigos y se engrosan las redes de interconexión e interdependencia funcionales de los diversos subsistemas diferenciados. Las sociedades ya no tienen un centro. Una primera consecuencia de todo esto es que las estructuras de poder ya no son lineales, jerárquicamente descendientes desde un vértice que se derrama hacia la base. El poder ya 249


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no presenta las connotaciones de la causalidad lineal y transitiva: se ha vuelto un sofisticado medio de comunicación con formas reflexivas y de relación particulares. Por su parte, el sistema político ya no coincide con el sistema social en su conjunto. La política ya no es la expresión general de la vida social. El sistema político es simplemente un subsistema al lado de otros, encargado de prestaciones funcionales específicas, que no gozan de un particular primado respecto de los subsistemas de la ciencia, la tecnología, la economía, la cultura, el tiempo libre, etcétera. En esa lógica, asuntos como la representatividad dejan de cumplir las funciones para las que fueron concebidas. Lejos de consentir el ejercicio de la soberanía popular o la elección entre elites políticas concurrentes, su función es ahora permitir a los aparatos istrativos liberar sus decisiones colectivamente vinculantes de toda referencia demasiado inmediata y concreta a los intereses y expectativas de los ciudadanos. De acuerdo con esta lectura, concluye Zolo, la teoría democrática debe reconstruirse, pues sus valores clásicos han quedado desdibujados frente a la complejidad real. La pregunta es si estos valores tradicionales todavía pueden encontrar tutela en las sociedades complejas del presente y del futuro. Se puede o no estar de acuerdo con la teoría de Luhmann,149 pero que es lo suficientemente original y persuasiva como para propiciar adhesiones como las de Zolo y Marramao es inobjetable. En todo caso, si como sostiene Luhmann, la política, tal y como la conocimos y observamos en el pasado reciente, ha cedido su lugar a la postpolítica, por efecto de la complejización de lo social, hay aquí una conjetura teórica sobre la realidad política que no puede ser ignorada o subestimada por los politólogos, por más empiristas que se asuman, so riesgo de ser rebasados por la propia historia. En suma, por esta vía no queda más remedio para los politólogos con sensibilidad que justipreciar la teoría política, sea que se entienda o no como metapolítica.

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La metapolítica como metafísica El primero en referirse a la metapolítica como metafísica fue Manfred Reidel (1972-1974) para estudiar la idea de lo político en la Grecia antigua como un componente de la cosmovisión naturalista y organicista de la época. Sin embargo, en una acepción más moderna, con el término metafísica algunos autores han pretendido criticar ciertas concepciones de lo político por su alto grado de abstracción, por lo que la teorización pierde toda capacidad de orientar el estudio de la política. Un ejemplo de esta crítica es la que Adela Cortina (1993) dirige al racionalismo crítico de Karl Popper (1973) y Hans Albert (1978). A decir de Cortina, más que por su presunta carga ideológica, el racionalismo crítico debe ser cuestionado por su debilidad teórica en el ámbito práctico, muy especialmente en el político. Más específicamente, frente al pensamiento utópico-revolucionario, el racionalismo crítico propone un pensar tecnológico-reformista. Sin embargo, el concepto de praxis racional que ello supone presenta grandes contradicciones. En la perspectiva del racionalismo crítico, un programa político, según se desprende de los modelos económicos para la resolución de problemas, se elabora en condiciones de escasez de medios, en las que deben ponderarse los costes, y en una situación de incertidumbre: es decir, se elabora en las condiciones de la falibilidad humana (principio fundamental de la epistemología popperiana). Por eso es praxis política racional la que, atendiendo al contexto, sin caer en la “ficción del vacío” (la revolución, por ejemplo), propone distintas alternativas cuya posibilidad de realización ha sido ya acreditada por las ciencias, y muestra las consecuencias que previsiblemente se seguirán de ella, de modo que sea posible juzgar los costes. Atención al contexto, pluralismo de alternativas, posibilidad de realización de las propuestas y ponderación de las consecuencias son, pues, los caracteres que el racionalismo crítico considera como propios de la praxis racional y, por lo tanto, también de una praxis política racional. 251


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Sin embargo, concluye Cortina, en este caso los mismos términos cobran una connotación especial, porque parecen haber “regresado a casa” al aplicarlos al terreno político. “Pluralismo”, “reformismo”, “posibilismo”, son expresiones de la vida política que parecen haber sido traspasadas al pensar teórico. En tal caso, de igual modo que Aristóteles entendió la polis desde la ousía (sustancia), haciendo de su política metapolítica, el racionalismo crítico habría pensado el conocimiento teórico desde la sociedad abierta, bosquejando el funcionamiento de la praxis racional cognoscitiva como el de una democracia liberal, con libertad de mercado. La poca referencialidad práctica del racionalismo crítico, y por ello su condición metafísica, queda estipulada precisamente por el hecho de reducir la democracia a una cuestión de eficiencia y mercado, una tecnología social, siendo que la democracia es mucho más. En ese sentido es sugerente la interrogante final de Corina: “¿No es cierto que se hace poca justicia a la capacidad autónoma y participativa de los hombres en la cosa pública, cuando se la reduce a depositar un voto el día señalado para las elecciones?” Por esta vía, a diferencia de la primera —la metapolítica como postpolítica—, en lugar de reivindicar ciertas teorías políticas en lo que tiene de sugerente para pensar lo político hoy, se busca limpiar a la propia teoría política de todas aquellas elaboraciones demasiado metafísicas que de tan distantes de la realidad empírica, terminan siendo inútiles para cualquier propósito de comprender mejor lo político. La misma condición metafísica o de desapego práctico advertida en el caso de la teoría racionalista crítica también ha sido insinuada por otros autores en el caso de otros dispositivos hermenéuticos. Así, por ejemplo, muchas críticas se han dirigido a la sociología de sistemas de Luhmann, por su carácter autorreferencial,150 o a la teoría de la acción comunicativa del último Habermas,151 o a propuestas teóricas más ubicadas en la tradición filosófico-política, como la teoría de la justicia de Rawls.152 Sin embargo, como veremos en nuestra siguiente acepción de metapolítica, otra vertiente de estudios de la teoría política 252


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ha tomado partido en los tiempos recientes por la gran teoría. Se trata de autores que sostienen que la permanencia de grandes sistemas de pensamiento confiere relevancia teórica a la reflexión de lo político, sobre todo considerando el desdén hacia lo teórico por parte de las ciencias sociales dominantes en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado.

La metapolítica como macroteoría Esta tercera connotación de lo metapolítico se debe sobre todo a Quentin Skinner (1985). Más específicamente, Skinner analiza tanto las razones por las cuales los estudiosos de lo social abandonaron a partir de los años cincuenta las pretensiones teóricas que sí tuvieron otros estudiosos del pasado — como Max Weber o Karl Manheimm—, como las razones que permitieron, a partir de los años setenta, volver a la senda de las grandes teorías. Por lo que respecta a la segunda cuestión, Skinner destaca un largo proceso en el que comenzó a cuestionarse la posibilidad de modelar las disciplinas sociales según una imagen tradicional de las ciencias naturales. Entre los pensadores que contribuyeron con sus críticas al retorno de la gran teoría en las ciencias humanas destacan los nombres de HansGeorg Gadamer, Jacques Derrida, Michel Foucault, Thomas S. Kuhn, Paul Feyerabend, John Rawls, Jürgen Habermas y Louis Althusser. En la senda de este retorno, Skinner sostiene que el estudio de lo social ha recuperado profundidad, sus preguntas han vuelto a considerar lo más relevante y las propias ciencias sociales han conocido una renovación y actualización. Esta concepción, correcta en lo general, se equivoca en un punto: con el regreso de la gran teoría en las ciencia humanas a partir de los años setenta del siglo XX lejos de operarse un encuentro fructífero entre los paradigmas empiricistas y todos los demás en el seno de las ciencias sociales terminó ensanchado la brecha que los separaba de origen. El camino seguido desde entonces de manera más recurrente fue más bien el de la exclu253


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sión y la cerrazón. Es justo aquí cuando la hiperteorización abstracta o subjetiva fue desterrada de la ciencia social empírica por parte de los ortodoxos cientificistas. Por lo demás, Skinner no era el mejor candidato para proclamar encuentros y reconciliaciones efímeras. Lo suyo siempre fue y ha sido la historia de las ideas, la reconstrucción de los usos que de los conceptos han hecho históricamente los pensadores del pasado; en suma, las ideas y no los hechos, las mentalidades y no los fenómenos —preferencia o elección intelectual poco estimulante para quienes optaron por el camino contrario, o sea el científico—.

La metapolítica como debate público En coincidencia con la concepción de metapolítica como postpolítica, esta nueva concepción también quiere colocarse más allá de la política realmente existente —la política institucional, la política de los políticos profesionales—, pero por razones y con criterios teóricos completamente distintos. Aquí lo que interesa es argumentar a favor de un nuevo entendimiento de la política más allá de las concepciones dominantes que la ubican en los ámbitos institucionales de decisión —léase el Estado—. Por el contrario, para esta concepción que hunde sus raíces en autores como Hannah Arendt (1958) y Cornelius Castoriadis (1975) la política es el ámbito decisivo de la existencia humana, el lugar donde los hombres transparentan sus preferencias, el lugar donde se definen los contenidos que han de orientar a una sociedad; en suma, la política es el espacio público. En estricto sentido, para esta concepción, la política no existe, se inventa todos los días, y metapolítica significa precisamente eso: construir la política como un espacio público, porque la política es discurso y acción, y siempre ha sido eso, contra los que nos han secuestrado la política, es decir, contra quienes se consideran los representantes del “espíritu público”. 254


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En este punto de vista, la invención política supone hacerse cargo de la democracia realmente existente, del principio capital de la modernidad, que es el autogobierno. En otras palabras, la política es un referente simbólico, un referente que se construye teóricamente, y para eso es necesario un soporte de carácter ilustrado, es decir, de carácter público. Dicho de otro modo: hay que salir a la calle para defender la razón. Hay que atreverse a pensar y a perder el miedo, a defender la razón o, dicho de otro modo, las razones públicas. Metapolítica es quedarse del lado de la sociedad civil, de los imaginarios colectivos, de los espacios públicos en permanente movimiento. La política institucional es la política de los profesionales de la política, de los partidos y los funcionarios. Estar del lado de la metapolítica es estar del lado del ciudadano, del “movimiento ciudadano”, eso que, en definitiva, hace un individuo cuando se rebela ante el poder de la fuerza (porque eso no es poder, es fuerza). El poder se genera sólo comunicativamente. Como dijo Arendt (1958), eso es lo que propicia que, en cada momento, podamos llegar a un acuerdo. Es el genuino poder, lo otro es fuerza. En este punto resulta sintomático que los gobiernos despóticos o los gobiernos formalmente democráticos se encuentren asustados ante el recuerdo crítico del pasado, o simplemente ante la desobediencia civil de uno solo frente al poder de la fuerza. La metapolítica así entendida no se coloca al margen de las instituciones; por el contrario, se trata de crear institución. Y la primera institución es la publicidad, la esfera pública política. Por tanto, la política más allá de la política institucional, es la política del diálogo y la deliberación, porque el poder se genera horizontalmente a través del conflicto de los que pueblan las sociedades, que son los individuos, que cada uno es hijo de un padre, de una madre, de una familia, que procedemos de las más distintas tradiciones, por tanto, ese poder es siempre conflictivo y siempre horizontal. El poder concebido siempre de modo vertical, como nos enseñó cierto pensamiento, o cierto saber sobre lo político, que técnicamente destruyó la política o destruyó la posibilidad de 255


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construir bienes en común, es el objetivo último que está en la base de la metapolítica: crear un imaginario colectivo. No ignoro las implicaciones políticas que una concepción como ésta supone. Obviamente, esta visión fija una posición muy concreta con respecto a la política y la democracia. Sin embargo, también coloca importantes desafíos heurísticos a la teoría política, tales como la dimensión simbólica de la política, la indeterminación de la política y la recuperación para el individuo de su condición irrenunciable de sujeto político.

La metapolítica como metateoría153 Esta última concepción de la metapolítica busca resaltar el estudio de la teoría política como una disciplina particular, considerando la gran diversidad de tradiciones teóricas y perspectivas de estudio. En efecto, el quehacer teórico de las ciencias sociales durante los últimos años ha vivido cambios significativos. Quizá el más importante de ellos es la inexistencia de un enfoque predominante que pueda presentarse como el único válido o como el más cercano a la verdad. Si bien es cierto que esta circunstancia no es nueva —en el análisis teórico siempre han confluido distintas posiciones— en la actualidad nos enfrentamos a una diversidad de puntos de vista que acaso no tenga precedente.154 De acuerdo con un polémico ensayo de David Miller (1990), la teoría política ha florecido en los últimos veinte años (setentas y ochentas) aunque también se ha vuelto más fragmentada. El estudio crítico de los textos clásicos ha sido reemplazado por un enfoque más histórico, que busca ubicar los textos en sus propios contextos políticos. Un desarrollo reciente, la llamada historia conceptual, promete una relación más estrecha entre la teoría clásica y la contemporánea. El análisis conceptual ha dado lugar a la teoría política normativa, interesada en encontrar justificaciones fundamentadas para arreglos políticos determinados. La disputa principal en este terreno se ha dado entre individualistas, que buscan fundamentos uni256


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versales en postulados tales como la naturaleza humana, y comunitaristas, que parten de personas e individuos insertos en relaciones y prácticas sociales contingentes. En el ámbito de la teoría política aplicada, la división principal se ha dado entre cuestiones de tipo institucional y el análisis de asuntos de políticas públicas, tales como la procuración del bienestar y la discriminación sexual y racial. En virtud de lo anterior, más que una situación de crisis, en la actualidad pasamos por una etapa esencialmente próspera para la teoría política. La estimulante atmósfera intelectual y la creciente importancia de corrientes plurales se hacen evidentes de distintas formas, desde el renacimiento por el interés de los autores clásicos hasta el resurgimiento de un verdadero debate entre distintas corrientes que antes se desarrollaban de forma relativamente aislada. Más aún, la pluralidad de alternativas teóricas en la ciencia política contemporánea es ya una realidad de muchos años y por lo tanto tiende a institucionalizarse en las universidades y centros de enseñanza superior. No podemos recorrer aquí el amplio panorama que cubre el desarrollo reciente de la teoría política. Lo que por ahora me interesa resaltar es la creciente importancia que para el desarrollo de la ciencia política tiene la “competencia entre escuelas”. En ese sentido, estoy de acuerdo con Alexander y Colomy (1992) cuando afirman que “La ciencia social no avanza únicamente a partir de la compulsión de expandir los estudios dedicados a la investigación empírica, sino que el motor principal del progreso científico es el conflicto y la síntesis entre diferentes tradiciones de pensamiento”. Debido al cambio constante que sufren las escuelas establecidas y al número creciente de “tradiciones emergentes”, los límites que las vinculan y separan están en constante cambio. Las “escuelas” no están selladas de una forma hermética, y la competencia entre ellas puede provocar ciertas convergencias tanto en el nivel del discurso general como en el de los programas de investigación. Este conjunto de circunstancias son a su vez causas y efectos de la creciente introspección de los académicos interesados en el debate teórico. 257


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Como lo he señalado antes, hay un incremento exponencial de los textos dedicados a la reflexión sobre teoría política, clásica y contemporánea. Consecuentemente, cada vez se vuelve más difícil estudiar la teoría política de forma marginal o como parte de otros proyectos de investigación. La necesidad de estudios específicos sobre las distintas corrientes y escuelas y la tendencia a concentrarse cada vez más en la reflexión en torno al quehacer teórico en sí mismo, ha dado lugar a la emergencia de un área disciplinaria a la cual algunos autores identifican como metateórica y que considera la interpretación de los textos (y los “contextos” en que éstos se presentan) como una de las tareas fundamentales de la especialización de las ciencias sociales.155 La metateoría se concibe así como un área de conocimiento que tiene que ver con el estudio de las teorías, y de las comunidades donde éstas se producen y generan. Entendida en cierta forma como una “teoría de la teoría”, la “metateoría” se ha constituido como un elemento distinguible de la constitución de la ciencia política contemporánea que se vincula con el estudio de las formas culturales que adquieren estas disciplinas.156 Conviene aclarar, sin embargo, que esta concepción sobre la reflexión teórica como punto de partida debe diferenciarse de otra forma de razonamiento al cual a menudo también se conoce como “metateoría” y que tiende a privilegiar los contenidos de tipo filosófico con base en principios metafísicos y epistemológicos. Me refiero básicamente a reflexiones propiamente de filosofía de la ciencia, que en el caso de las ciencias sociales han discurrido sobre todo entorno a la cientificidad de estas últimas o sobre los principios naturales o morales de la realidad social o la naturaleza humana. La metateoría se sitúa así más bien entre un quehacer politológico que enfatiza las orientaciones filosóficas y una ciencia política de contenidos básicamente empíricos. Del positivismo, hereda la confianza en los métodos empíricos y los utiliza para estudiar los procesos sociales e intelectuales que de alguna forma hacen posible toda formulación teórica. Sin embargo, la metateoría no acepta la pretensión positivista que considera 258


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que las teorías y los métodos de la ciencia política son autosuficientes y se justifican a sí mismos. En la medida que reconoce la importancia relativa de las teorías con base en su propia historicidad, la “metateoría” es una práctica disciplinaria que parte de la diversidad y la “competencia” y que, consecuentemente, no tendría ningún sentido si la ciencia política fuera una disciplina uniparadigmática. La posibilidad del desarrollo del punto de vista aquí propuesto está precisamente en la multiplicidad de posibilidades teóricas que a su vez hacen posible un “segundo nivel” de reflexión en torno al proceso y las formas de constitución del objeto teórico. Las consecuencias inevitables de este enfoque son precisamente, la relativización de las pretensiones de cualquiera de los “jugadores” mediante la búsqueda de una estructura lógica que permita identificar las relaciones cualitativas de oposición y similitud de las teorías existentes (Weinstein y Weisntein, 1992). Visto en esta perspectiva la actividad de la metateoría no consiste en hacer una defensa de las “reglas del trabajo politológico” con base en argumentos sobre la “validez” de una corriente y el rechazo acrítico de las otras. Lejos de buscar un “discurso teórico maestro” o la de tomar posición por una escuela determinada, la metateoría busca identificar, describir y contextualizar elementos y estructuras subyacentes dentro de la diversidad teórica existente. Más específicamente, la metateoría intenta analizar las condiciones sociales en que se producen las teorías y las continuidades y rupturas entre las mismas, mostrando tanto las convergencias entre las que están “en competencia” como las diferencias entre las que son aparentemente similares. Para decirlo con Weinstein y Weinstein (1992), se trata de un enfoque en el cual prevalece el interés por el estudio de los textos cuyos contenidos son reordenados constantemente en una serie de juegos infinitos de contextualización provisional. La adopción de esta perspectiva nos lleva necesariamente a colocarnos en una posición diametralmente opuesta a la de aquellos que cuestionan la conveniencia y “legitimidad” de los estudios sobre teoría en ciencias sociales (Skool, 1986). En el 259


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ámbito académico no resulta raro encontrar argumentos que sostienen que este tipo de preocupaciones restan importantes energías y “distraen” la concentración de problemas de investigación considerados más substantivos. En lo personal, considero que estas posturas radicales sólo muestran que aún no se ha llegado a valorar en su debida dimensión la importancia de un marco que permita analizar y describir el campo discursivo de las ciencias sociales y proveer otra alternativa frente a un debate en el cual todavía prevalecen fuertes contenidos ideológicos.

Una reflexión final Para concluir puedo refrendar aquí lo que suscribí sobre este tema hace casi quince años con motivo de la presentación de un libro sobre filosofía política (Cansino y Víctor Alarcón, 1994, pp. 9-10): “En lo personal, apostamos por ahora a la posibilidad de que la teoría política pueda preservar su carácter bajo el enfoque de tipo ‘concreto’. Y lo creemos sobre la base de que las sociedades evolucionan combinando sus tiempos y exigencias, por lo que los propios individuos tendremos la obligación de mejorar o desechar conceptos en la medida que los necesitemos. Pero al margen del curso de los acontecimientos, la teoría política no puede renunciar al principio de búsqueda, ni tampoco debe insistir en sólo mirar hacia atrás, en términos de proteger la validez de un pensamiento propio bajo el manto de los “gigantes” o apelando a la historia, tendencias que suelen conferir una errónea adscripción conservadora a la disciplina. […] Huelga decir que la teoría política debe marcar sus nuevas fronteras a partir de atacar un hecho poco advertido, pero peligroso […]: la falta de diálogo. En esa medida, se deben flexibilizar los límites y forzar la comunicación donde los ‘pares’ se reconozcan para restablecer el nivel de lo óptimo, con objeto de erradicar la medrosidad de las anteojeras con que actualmente se mide la transmisión del conocimiento. […] Las verdaderas escuelas de pensamiento se han adiestrado a partir de confron260


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tar las ideas, dado que como costumbre bien entendida, toda teoría, disciplina o individuo que se encierra en sí mismo, indefectiblemente acelera el camino de su muerte”.

Notas

El tema del resurgimiento de la teoría política ha sido tratado básicamente por Miller (1990), Pasquino (1985) y Connolly (1990). 145 Al respecto véanse los trabajos de March y Olsen (1989) o de Weir y Skool (1993). 146 Véase al respecto Almond (1990a). 147 Para incursionar en el pensamiento de este importante autor véase Luhmann (1991). 148 Dos autores que dan cuenta de manera sugerente de estas transformaciones son Benjamin (1980) y Cerny (1990). 149 En lo personal, he presentado ya mis reservas y mis críticas a esta teoría en el capítulo 3 del presente volumen: “El análisis sistémico de la política”. 150 Véase, por ejemplo, Izuzquiza (1990). 151 Véase, por ejemplo, Apel (1990). 152 Véase, por ejemplo, Barry (1973). 153 Este inciso retoma partes de un ensayo precedente: Zabludovsky y Cansino (1994). 154 Al respecto véase Fiske y Shweder (1986), Alexander y Colomy (1990), Giddens y Turner (1987) y Ritzer (1988). 155 Véase, por ejemplo, Ritzer (1988), Antonio y Kellner (1992), Fiske y Shweder (1986). 156 Véase Ritzer (1988), Wallace (1992), Weinstein y Weinstein (1992). 144

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Conclusiones ◆

legó el momento de sistematizar lo que de manera intermitente he venido sosteniendo a lo largo de este libro. Frente a un saber de la política arruinado por la miopía empiricista de la ciencia política dominante en todas partes mi apuesta es por la transdisciplinariedad, es decir por una mirada más libre, crítica y sensible y al mismo tiempo transgresiva o radical para acercarse a lo político. Me explico. Si en algún momento de su desarrollo la ciencia política tuvo que encerrarse en sí misma para alcanzar su identidad con respecto a las demás ciencias sociales, o sea definir su objeto y método propios, ahora debe abrirse a otros saberes, no necesariamente científicos, para salir del ostracismo al que la hiperespecialización la orilló y poder renovar así su potencial explicativo de las cada vez mas complejas tramas políticas actuales. Hay implícita en esta lectura una analogía con la teoría de sistemas de Niklas Luhmann: para que un sistema pueda comunicar hacia afuera (o sea, abrirse a su entorno) antes debió construir hacia dentro su propio modus operandi (o sea encerrarse en sí mismo). La analogía es correcta para pensar la ciencia política en la actualidad, con la diferencia de que si ahora esta disciplina debe abrirse al mundo de las comunicaciones existente sobre lo político y lo social no es porque haya culminado con éxito su proceso previo de autoconstrucción, sino, precisamente, porque fracasó en el intento. En otras palabras, abrirse a otros saberes parece ser la única opción que tiene la ciencia política actual para salir de

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la irrelevancia que la aqueja desde hace tiempo y que de manera tan precisa diagnosticó Giovanni Sartori en el ensayo que inspiró en buena medida este libro (Sartori, 2004). Para apoyar esta convicción, distribuiré en tres apartados mis reflexiones finales: a) el estado del arte; b) desbordarse para avanzar; y c) cruce de caminos.

El estado del arte Las ciencias sociales, en general, y la ciencia política, en particular, están sometidas actualmente al reto de comprender —explicar se ha convertido ya en una simple ilusión racionalista— una sociedad que ya no responder a ningún centro neurálgico de sentido. El pluralismo metodológico que cruza a todas las ciencias sociales contemporáneas es un signo de la crisis de los paradigmas dominantes en las tres últimas décadas. Este pluralismo no es ningún accidente. Responde a una verdad que no ha hecho más que afianzarse con el despliegue de la democracia moderna: la realidad social no puede ser reducida a un único sentido. La pluralidad de concepciones del bien, la justicia, los derechos, lo público y lo privado, en fin, de la ciudadanía democrática es ya un elemento tan evidente como problemático de las democracias contemporáneas. La vocación individualista de la democracia moderna ha ido definiendo un complejo mapa social y político. Las figuras de lo social y lo político se han hecho cada vez más difíciles de interpretar con los conceptos y los métodos heredados de las ciencias sociales. Las “clases”, las “elites”, los “sindicatos”, los “partidos”, las “corporaciones”, no tienen ya la fuerza diferenciadora que sirvió para impulsar el proyecto del Estado de bienestar y que los llevó a formar parte del vocabulario corriente de la ciencia política. Los conflictos sociales han sido desplazados de sus lugares tradicionales (empresa, sindicato, partido) hacia otros nuevos (escuela, familia, organizaciones no gubernamentales...). 264


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Este movimiento ha mitigado, sin duda, la agresividad del conflicto social, pero también anticipa la aparición de una concepción de la política distinta a la política de intereses y organizaciones de intereses, una política de los individuos. Al desafío de la pérdida, por parte de lo político, de capacidad para visualizar las formas de lo social —pérdida que constituye la parte fundamental de la crisis de la representación política—, las ciencias sociales han de responder repensando sus categorías y afinando su instrumental metodológico. La apertura de la ciencia política empirista a la teoría política y de ambas al resto de los saberes sociales es una exigencia ineludible. La ciencia política ha de incorporar la experiencia de la filosofía política. Sólo así puede comprender las claves de ese fenómeno tan perturbador como iluminador de la constitución simbólica de la democracia que es el totalitarismo. Como sugiere Lefort (1986), la ciencia política es vana si no incorpora, al menos en germen, “una interrogación sobre el ser de lo social”, si no que nos requiere “descifrar, sea cual sea su objeto, el fenómeno de su institución, la manera como una humanidad se diferencia o, con más contundencia, se divide para existir como tal, la manera como ella dispone de los referentes simbólicos para dar una figura a lo que se le escapa: su origen, la naturaleza, el tiempo, el ser mismo”. Nadie lo ha dicho mejor que Esteban Molina (2006, p. 69): “La ciencia política ha de contribuir, como deseaba Tocqueville, a la iluminación de ese mundo completamente nuevo, a esa forma de vida nueva que atisbaba y que él mismo llamó democracia. […] si la ciencia política no quiere alejarse cada vez más de la vida de los ciudadanos ha de ampliar su tradicional objeto (el gobierno) hacia una política de la vida cotidiana. Esta extensión significa que la democracia tiene que dejar de ser concebida exclusivamente —tal como ha ocurrido en buena parte de la ciencia política— como democracia de instituciones y organizaciones (partidos, sindicatos, corporaciones) para ser comprendida como democracia de los ciudadanos, es decir, como una forma de vida que desde el reconocimiento de la plena ciudadanía permita a cada cual conformar su relación consi265


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go mismo y con los otros en un contexto de incertidumbre que no extrae su sentido último de poderes extrasociales (Naturaleza, Dios), ni intrasociales (Historia, Ciencia, Mercado). Los individuos han de inventarse a sí mismos, han de procurarse una identidad. Esta búsqueda no puede fluir sin comprender la sociedad política que la hace posible —la democracia— y la manera como responde a la irresoluble tensión entre el deseo de dominar y el deseo de no ser dominado que constituye a toda Ciudad.” En una línea similar a la de Molina están los italianos Gianfranco Pasquino (1988) y Danilo Zolo (1989). Así, por ejemplo, Pasquino advierte sobre la necesidad de que la ciencia política se confronte de nuevo y se redefina respecto de la filosofía política, aceptando medirse con la rica complejidad de sus temas, muy por encima de toda batalla por la defensa de confines disciplinarios o por la conquista de mayores espacios académicos. Pasquino alienta la idea de que por la interacción entre científicos políticos y filósofos políticos emerja una nueva capacidad teórica, una nueva “teoría política”, en condiciones de medirse con la creciente complejidad de la realidad política contemporánea. Zolo, por su parte, considera que no es posible ni deseable trazar entre la ciencia política y la filosofía política un confín riguroso de orden teórico, conceptual o lingüístico. En realidad, no disponemos de un estatuto epistemológico definido, y mucho menos definitivo, de las ciencias sociales y en particular de la ciencia política. Pero para que el diálogo entre filósofos y científicos sea fructífero ambos deben ocuparse mucho más de los “problemas” que de los “hechos” de la política, deberían recuperar sensibilidad e interés por las grandes interrogantes sociales y políticas de nuestro tiempo (como el destino de la democracia en las sociedades postindustriales, la violencia creciente de las relaciones internacionales; el abismo económico que separa los pueblos del área postindustrial del resto del mundo). Más específicamente, la filosofía política debería dejar a las espaldas algunos aspectos no secundarios de su tradición 266


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“vetero-europea”: su genérico humanismo, su moralismo, su tendencia especulativa a diseñar modelos de “óptima república”, su predilección por las grandes simplificaciones del mesianismo político, su desinterés por el análisis cuidadoso y señalado de los fenómenos. Tampoco parece haber espacio para una recuperación del moralismo iusnaturalista, en sus variantes utilitaristas o contractualistas, que se revelan poco más que esquemas elementales de justificación de los arreglos económicos-políticos existentes. Esquemas que la creciente complejidad social vuelve entre otras cosas ineficaces, incluso desde el punto de vista apologético. La ciencia política, por su parte, debería liberarse de su obsesión metodológica, de las presunciones de su ideología cientificista, de su imposible aspiración a la neutralidad valorativa, de su débil sensibilidad por la historia y el cambio social. Con todo, la ciencia política no debería renunciar a su lección de rigor y claridad conceptuales, ni disminuir su vocación por la indagación “empírica” sobre la política, si esto significa, una vez abandonados los prejuicios positivistas, actividad de información, documentación y estudio comparativo de los sistemas políticos contemporáneos, sin la cual no se construye alguna “teoría política” digna de tal nombre.

Desbordarse para avanzar Quien analiza la evolución de las ciencias sociales de la posguerra a la fecha, observará en primer lugar la creciente tendencia a la especialización de la que han sido objeto. Al tiempo que la realidad social se ha tornado más y más compleja, los instrumentos analíticos y los enfoques metodológicos a partir de los cuales se intenta conocerla y explicarla se han multiplicado considerablemente. Pero los productos visibles de dicha tendencia, las decenas de disciplinas y subdisciplinas sociales que hoy conocemos, terminan pronto por encontrarse con sus propios límites, derivados de la parcialización de la realidad que se ven obligadas a 267


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operar con fines heurísticos. En ese momento, los esfuerzos iniciales realizados por sus respectivos cultivadores en el sentido de legitimar su existencia frente a otras disciplinas sociales, se transforma en preocupación por tender puentes con esas mismas disciplinas a fin de trascender el reducido ámbito de competencia que las caracteriza. En muchos casos, la especialización en las ciencias sociales contemporáneas ha conducido no sólo a una parcialización de la realidad, sino también a una creciente irrelevancia, pues por esta vía se dejan de encarar los grandes problemas que aquejan a nuestras sociedades. Lo macrosocial parece escapar del ámbito de la explicación científica. Si a lo anterior se suma la pluralidad de enfoques o paradigmas dentro de las ciencias sociales constituidas, difícilmente puede afirmarse que éstas atraviesan por una fase de “normalidad” (Kuhn, 1962). Lejos de ello, las ciencias sociales experimentan una etapa de crisis (que no de revolución, pues no hay evidencia de un nuevo paradigma en proceso de sustituir a los existentes) que deriva precisamente del pluralismo teórico, pero también de sus propios déficit en la producción de saberes generalizables, avalorativos, empíricos y objetivos. Dicho en otros términos, las ciencias sociales de la posguerra nacieron con expectativas de cientificidad muy elevadas, que la realidad humana, impredecible y contingente, se ha encargado de debilitar. No obstante todo, ha sido precisamente la especialización la que ha permitido los mayores logros dentro del programa científico neopositivista, aunque ello se haya realizado en detrimento de la comprensión de los grandes fenómenos sociales, en un sentido más global e integrador. De esto se desprende que la producción de saberes científicos sobre lo social en su versión más empiricista, requiere de la acumulatividad de conocimientos y experiencias dentro de una disciplina particular; es decir, exige el involucramiento del científico social con un campo especializado de reflexión. Sin embargo, si el investigador asume como fundamental superar la parcialidad de sus descubrimientos relativos a su es268


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pecífico ámbito de competencia, deberá hacer un esfuerzo adicional por complementar su disciplina con otras afines. En esta operación seguramente se perderá en cientificidad, pero, en contrapartida, se ganará en comprensión. Esta es quizá la manera moderna de conciliar explicación y comprensión, tal y como han sido argumentadas por la filosofía de la ciencia desde hace mucho tiempo. Hoy no es posible despachar a las ciencias sociales que nacieron bajo el paradigma neopositivista, en virtud de sus déficit explicativos. Pero la ciencia social tampoco debe renunciar a la pretensión de dar cuenta de los fenómenos sociales en un nivel de generalidad superior. De acuerdo con lo anterior, considero que toda disciplina social que aspire a mantener un lugar dentro de las ciencias sociales constituidas debe recorrer un doble camino: el de su especificidad y el de su complementariedad con otras disciplinas. El primer camino permitirá ganar en cientificidad, y el segundo impedirá caer en la trivialidad. Pero la complementariedad puede ser leída de distintas maneras. De hecho, hoy existen varios conceptos para definirla y orientarla, tales como multidisciplinariedad, interdisciplinariedad, transdisciplinariedad. Es momento pues de una precisión conceptual, para seguir avanzando. He aquí un tema y un debate llamado a permear a las ciencias sociales de hoy y de mañana: la necesidad cada vez más evidente de desbordar las disciplinas sociales constituidas hacia un tipo de conocimiento capaz de hacerse cargo tanto de la multidimensionalidad de los problemas de la sociedad, como de nuevos saberes que den cuenta del “sin lugar”, es decir, de espacios de frontera atípicos que ya no caben en ninguna de las disciplinas conocidas. El debate, por su parte, tiene que ver con la pertinencia o no de avanzar en esa dirección y las maneras de proceder. En un artículo muy sugerente sobre el tema, Jesús MartinBarbero intenta establecer las diferencias entre multidisciplinariedad, interdisciplinariedad y transdisciplinariedad. De entrada, cada uno de estos conceptos refiere a formas específicas de articulación o interrelación de distintos saberes o disciplinas, 269


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los cuales pueden colocarse en un continuum que va de menos a más complejidad. Así, lo multidisciplinario tiene que ver con la acción de aportarle a una disciplina los saberes de otras, por tanto ahí no se sale del cuadro de las disciplinas, son unas disciplinas aportando datos o resultados de la investigación de unas disciplinas a otra disciplina en particular (es, por ejemplo, lo que puede hacer la economía para la investigación histórica o viceversa, lo que puede hacer la psicología para la antropología o viceversa); la interdisciplinariedad implica una primera ruptura al trasladar métodos de una disciplina a otra, lo que afecta al estatuto de lo disciplinario en forma mucho más honda y fuerte, ya que ello viene a trastornar el funcionamiento de la disciplina (por ejemplo, los métodos de la física nuclear transferidos a la medicina, posibilitando un avance enorme en el tratamiento del cáncer pero también de método); la transdisciplinariedad, finalmente, es una ruptura de otro nivel, una que desborda las disciplinas sacándolas de sí mismas, más que un movimiento no de mera descentralización es uno de descentramiento de lo disciplinar, de apertura no meramente táctica sino de pérdida de fe en sí misma, que es lo que sucede cuando una disciplina empiezan a sentir que no es dueña de su objeto. (MartinBarbero, 2003). Es por ello que la transdisciplina se coloca en un nivel superior de complementariedad. Siguiendo con Martin-Barbero, la transdisciplina no sólo quiebra-abre las disciplinas sino que las desborda por el establecimiento de unas relaciones cada vez más densas no sólo entre ciencias exactas y ciencias humanas o sociales, sino de las ciencias con las artes, la literatura, la experiencia común, la intuición, la imaginación social. Pues no se trata sólo de una interacción de discursos en términos de lógicas científicas sino también de la interacción de discursos en términos de diversidad de lenguajes y escrituras. En lo personal, más allá de su potencial para hacernos cargo de manera cada vez más creativa e imaginativa de la complejidad social y para pensar desde el mundo, o sea desde la experiencia, considero que la transdisciplinariedad lejos de ser una moda académica es una necesidad para combatir la 270


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ignorancia, o sea es una actitud que está in nuce en todos nosotros. Al afirmar lo anterior, no ignoro las muchas objeciones que algunos científicos sociales y filósofos de la ciencia han dirigido a las tentativas transdisciplinarias. Así, por ejemplo, el filósofo Roberto Follari ha dicho que la unión interdisciplinar no tiene nada de “natural” sino que siempre es precaria y problemática. Las ciencias no se constituyen desde el continuum de lo real, sino desde las discontinuidades de los puntos de vista racionales que estatuyen los objetos teóricos diferentes. En ese sentido, concluye Follari, la especificidad de las disciplinas no es una “maldición” que hay que superar, ni hay razones para afirmar que la cientificidad es una especie de rémora de la que hay que desprenderse (Follari 1999). Sin embargo, para el caso de la disciplina que aquí ponderamos de manera central —la ciencia política—, considero haber demostrado convincentemente que la única posibilidad que tiene para superar sus marcadas insuficiencias es desbordándose hacia otros saberes. Más aún, sostengo que con la transdisciplinariedad muchas cosas están en juego, pero sobre todo la viabilidad misma de las ciencias sociales. Ni duda cabe que las disciplinas sociales no han acompañado los cambios políticos y culturales de nuestras sociedades sino tangencialmente. El discurso científico social ha sido en este terreno desplazado por el discurso especializado y pragmático de los técnicos o el discurso vacío e interesado de los políticos. Esto es así en buena medida por las propias inconsistencias del discurso académico, bastante heterogéneo, disperso (en el que no existe consenso sobre cuestiones medulares) no comprometido y muy desubicado. De ahí que las ciencias sociales deben repensarse a sí mismas si es que aspiran a salir de su actual ostracismo. Una posibilidad a considerar, en sintonía con las directrices de las nuevas sociedades del riesgo, es acercarse a los saberes de frontera de manera transdisciplinaria, es decir, considerar como objeto los desafíos que plantean el caos y el descentramiento de la modernidad.

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Cruce de caminos Situados en este cruce de caminos, pensar la política hoy parece requerir de varios anclajes: obviamente, la aproximación filosófica; pero también las perspectivas de los saberes sociales y políticos que centran su atención tanto en el análisis de las representaciones simbólicas de un sistema político como en su realidad institucional; y, finalmente, la mirada versátil de la literatura y las artes en general. Sobre la relación entre la ciencia política y la filosofía política ya me he ocupado antes, por lo que concluyo ahora con una breve nota sobre el potencial de la literatura para entender lo político, la cual ha llegado en algunos casos a captar mejor que los saberes positivos la experiencia política. Al respecto, Agapito Maestre ha dicho magistralmente que: “Dejar hablar a la cosa sin agotarla conceptual y metodológicamente siempre ha sido un privilegio de la literatura, pero quizá ahora, cuando los saberes sociales y políticos positivizados, han entrado en una crisis sin parangón con otras épocas, la experiencia literaria pudiera contribuir de modo determinante a la descripción y análisis (fenomenológico) de lo político. Más aún, la literatura parece estar poniendo definitivamente en cuestión la interpretación positivista de los ideales modernos” (Maestre, 2000). En lo personal, cada vez me convenzo más de que hay más sabiduría política en una buena novela que en un tratado de ciencia política. El terreno de la ficción, de la imaginación creativa, siempre será más fértil que el del método científico para dar cuenta de la experiencia política. Mientras que el científico aspira a reducir la complejidad del mundo que observa a categorías empíricas impermeables, verdaderas camisas de fuerza, el escritor no tiene más límite que su imaginación y su talento. Así, por ejemplo, la novela histórica o política, es decir, la narrativa que recrea pasajes, personajes o situaciones concretas del pasado o del presente o de un futuro conectado con hechos reconocibles aquí y ahora, no tiene porque ser fiel a los acontecimientos que narra, y en esta lisonja de la imaginación reside su potencial y su superioridad respecto de otras maneras de 272


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aproximarse a la vida. Mientras que el científico de la política no tiene más remedio que contentarse, en el mejor de los casos, con lo meramente fenomenológico, la buena narrativa política escarba siempre en la condición humana, es decir, nos pinta mundos posibles, por más lejanos que nos parezcan a primera vista. Con todo, hay ocasiones en que el dilema del escritor de novelas históricas o políticas no es el de la mayor o menor fidelidad a los acontecimientos que narra si no el de la prudencia o no en el momento de recrearlos en su obra. Y es que, aunque sea una frase hecha, la realidad siempre supera a la ficción. No hace mucho, el laureado escritor Mario Vargas Llosa señaló en ocasión de la aparición de su extraordinario libro La fiesta del chivo, en el que se narra la sangrienta y muy larga tiranía del general Trujillo en República Dominicana, que si en su novela hubiera recreado en detalle los excesos del dictador tropical en el poder, y sobre todo la brutalidad con la que eliminaba a sus adversarios o imponía su voluntad, todos hubieran cerrado el libro horrorizados y exclamado que Vargas Llosa ahora sí había exagerado la nota. Como quiera que sea, esta novela desgarradora, pese a la prudencia con la que fue escrita según confiesa su propio autor, ilustra perfectamente lo que he venido diciendo hasta aquí; es decir, que se pueden encontrar más claves para entender la política, o mejor, la experiencia política, la política de hombres de carne y hueso, en la buena literatura que en la ciencia más sofisticada. Quien quiera entender, por ejemplo, la lógica del poder ilimitado, de la tiranía, bien haría en incursionar en las páginas de esta obra maestra.

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Epílogo

El estudio de lo político en y desde América Latina ◆ n este epílogo me propongo revisar y valorar la producción intelectual en América Latina en los campos de la filosofía y la ciencia políticas, sobre todo la que va de finales de los años setenta del siglo XX a la actualidad, o sea los últimos veinticinco años. En los hechos, para el caso de la filosofía política la tarea es particularmente compleja y evasiva, por cuanto ha sido precisamente esta disciplina la que en términos cuantitativos y cualitativos ha ofrecido en estos años menos aportes al saber sobre lo político en comparación con otras disciplinas que al menos en nuestra región o subcontinente han tenido mayores desarrollos y cultivadores, como la sociología, la historia, la antropología y la propia ciencia política. En virtud de ello, en un ejercicio un tanto ecléctico, he optado en lo que sigue por ir del objeto a la disciplina; es decir, la reconstrucción del pensamiento sobre lo político o historia intelectual sobre lo político que ensayaré aquí, se concentrará más en los grandes temas propiamente políticos que han inquietado a los estudiosos latinoamericanos que en las formas y los métodos empleados para encararlos. Así, más que distinguir entre filosofía política y otros abordajes no filosóficos sobre lo político, me concentraré en todas aquellas producciones intelectuales relevantes que independientemente de su marco disciplinar de origen han venido alimentado un saber sobre lo político en la región hasta dar lugar a lo que hoy pudiera ser considerado una teoría política

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propia, que inserta en las corrientes de pensamiento cosmopolitas no abandona la tentativa de responder y representar la especifidad cultural de nuestros países. Sin embargo, en honor a la verdad, no ha llegado el momento para afirmar que América Latina ha producido un pensamiento político original y novedoso capaz de dialogar desde su tradición particular con las corrientes de pensamiento dominantes en el mundo. Que exista una tradición de pensamiento en “Hispano-América” —para decirlo con Ortega y Gasset— distinta a otras tradiciones, como la idealista alemana o la empirista anglosajona, es indudable. Basta incursionar en la línea de pensamiento que a partir del humanismo vitalista de Ortega y Gasset impulsó a algunas de las mentes más brillantes de nuestra lengua a producir un saber auténtico que respondiera a nuestro temperamento, es decir a nuestra forma particular de ser y estar en el mundo, y que poco tiene en común con otras tradiciones. Piénsese si no en autores como María Zambrano o Alfonso Reyes, en José Vasconcelos o Mariano Picón-Salas, en José Lezama-Lima o Jorge Luis Borges, en Octavio Paz o Gabriel Zaid, todos interesados más en el esteticismo de la palabra que en el rigor de los conceptos omniabarcantes, en la ligereza del ensayo que en la pesadez del tratado, en la humildad del pensamiento que en la soberbia del racionalismo, en la fecundidad de la experiencia y la imaginación que en la deificación de la razón, en el escepticismo estoico que en el progreso positivista, en el realismo hispano que en el idealismo germano. Pero si ese talante filosófico particular no ha podido posicionarse ya no digamos en el mundo intelectual sino en el propio subcontinente no es porque carezca de méritos, sino por un sentimiento de inferioridad intelectual que merodea en nuestros países que lleva a mirar nuestra propia tradición con desdén y a hurgar en los centros dominantes de producción intelectual para sentirnos cosmopolitas. El resultado es una pobre escolástica para consumo interno de la cual muy poco se puede rescatar. En suma, salvo honrosas excepciones, el pensamiento que sobre lo político ha producido América Latina los últimos 276


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veinticinco años es una mala copia de lo que consumimos de otras latitudes. Al darle la espalda a lo que bien podía haber sido una tradición propia de pensamiento, en América Latina han tenido cabida todas las corrientes y paradigmas europeos y anglosajones, desde el marxismo hasta el positivismo, desde el utilitarismo hasta el cientificismo, desde el anarquismo hasta el comunitarismo, y un interminable etcétera. Y es en el seno de estas corrientes y paradigmas donde se han movido nuestros estudiosos sobre lo político. El resultado ha sido más bien pobre: intentos forzados de encajar nuestra especificidad cultural a modelos pensados para realidades muy distintas; explicaciones orientadas más por las modas intelectuales que por un interés genuino de entender mejor; descripciones superficiales que poco ayudan a comprender la complejidad de nuestra realidad; visiones sumamente academicistas sin conexiones inmediatas con la realidad. De lo anterior se desprende que mi mirada en este epílogo no será complaciente. Lejos de ello, en sintonía con los presupuestos que defendí en los capítulos 7 y 8 del presente volumen, intento proponer al final del recorrido algunos lineamientos que de manera alternativa permitan orientar en el futuro la reflexión sobre lo político en América Latina. Cabe señalar que el recorrido que emprenderé aquí es por necesidad muy general e indicativo. De antemano señalo que del conjunto de autores escogidos no están todos los que son ni son todos los que están. Sin embargo, creo que el resultado es lo suficientemente incluyente como para tener una fotografía de contornos más o menos precisos de nuestro objeto. Una última precisión es necesaria: si hay un tema que ha inquietado más a los estudiosos latinoamericanos sobre lo político los últimos veinticinco años ese es la democracia. La razón es fácilmente entendible: después de tantos tumbos autoritarios y fracasos democráticos, los países de América Latina, a excepción de un puñado de ellos, finalmente han podido encontrar su lugar con relativo éxito entre las naciones democráticas del mundo. Este hecho ha vuelto relevante la discusión intelectual sobre la democracia que tenemos y la que podemos 277


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construir en el futuro. De ahí que el eje de mi reconstrucción intelectual en este epílogo será sobre todo las percepciones y las posiciones que sobre la democracia se han producido los últimos veinticinco años en el subcontinente. En una primera acepción, y sin desconocer las interminables disputas teóricas que este asunto ha propiciado desde siempre, entiendo por filosofía política un intento por sustituir el nivel de opinión por un nivel de conocimiento de la esencia de lo político. Como tal, la filosofía política no puede renunciar a emitir juicios de valor acerca de su objeto; es decir sobre el buen orden político o el orden político justo —en este caso la democracia—. Con todo, la filosofía política busca siempre la verdad. Sus cultivadores saben de antemano que nunca podrán poseerla, pero no pueden no buscarla. Este hecho constituye un impulso moral por sí sólo, confiriendo dignidad y sustancia a la reflexión filosófica. Además, quien se pregunta por la esencia de lo político se pregunta también por los grandes objetivos de la humanidad: la vida buena, la sociedad justa, la libertad, etcétera. No cabe duda que esta inquietud en principio filosófica cruza a prácticamente todo el pensamiento sobre la democracia en América Latina. De ahí que en nuestro elenco de autores, quepan muchos que sin ser propiamente filósofos sí se han movido por una inquietud prescriptiva, más o menos explícita, dado los enormes déficit que en todos los órdenes sigue arrastrando nuestra trágica América.

Modelo para armar Para proceder con la reconstrucción del pensamiento político latinoamericano de los últimos veinticinco años que me he propuesto aquí, sugiero clasificar a los distintos autores a lo largo de dos dimensiones: una ideológica y otra metodológica (ver figura 2). En la dimensión metodológica podemos ubicar los extremos de suaves y duros. En el primero están todos aquellos autores cuyos análisis sobre la política en América Latina no adoptan un método científico empírico riguroso; es decir, 278


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carecen casi por completo de conceptualización, no emplean métodos de control precisos para demostrar sus afirmaciones, no hipotetizan sobre los asuntos estudiados. De ello no se deriva que algunos de estos trabajos no hayan tenido implicaciones teóricas de la mayor importancia, por el contrario, algunos autores no necesariamente cientificistas han generado acalorados debates y han ofrecido valiosas contribuciones, este es el caso de diversos literatos, ensayistas, filósofos e historiadores como Octavio Paz, José Guilherme Merquior y Mario Vargas Llosa. Muy cerca de este extremo de los suaves, podemos colocar también a diversos científicos sociales que abrevan en el paradigma marxista. Este es el caso de Pablo González Casanova y Atilio Borón, entre otros, o los partidarios de la teología de la liberación, que no necesariamente dejan de ser rigurosos, pero sí llegan a ser excesivamente subjetivos, deterministas y hasta ortodoxos en el momento de conducir sus estudios u ofrecer soluciones a los males analizados. Finalmente, en este rubro debemos ubicar también a diversos estudiosos que se han adscrito al corpus de ideas provisto por el movimiento intelectual posmoderno de origen europeo para pensar el presente latinoamericano. Se trata de estudiosos que no sólo se alejan del método científico sino que adoptan una posición sumamente crítica respecto a la Razón científica propia de la modernidad, por lo que proponen formas inéditas y originales de construcción del conocimiento. Figura 2 Dimensión ideológica Izquierda

Derecha

Dimensión

Duros

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metodológica

Suaves

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DS

En el otro extremo del continuum metodológico está un conjunto de científicos sociales, sobre todo politólogos, antro279


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pólogos y sociólogos, que valoran positivamente el quehacer científico, por lo que emplean métodos demostrativos más o menos rigurosos y se empeñan en enriquecer el corpus teórico de sus respectivas disciplinas mediante sus investigaciones y estudios empíricos. En esta casilla podemos ubicar a los institucionalistas, los culturalistas y algunos sociólogos con un buen manejo de la teoría social contemporánea. Algunos adoptan incluso modelos explicativos sumamente sofisticados o recurren a métodos cuantitativos, econométricos y matemáticos para reforzar los resultados de sus investigaciones. Por lo que respecta a la dimensión ideológica, podemos ubicar los extremos de izquierda y derecha, en sintonía con los criterios convencionales con los que estos términos se emplearon durante décadas. Obviamente, en el extremo izquierda están todos aquellos autores que se adscriben en mayor o menor medida a la tradición marxista, la cual fuera tan influyente en América Latina en los años sesenta y setenta. Ciertamente, después de la debacle del socialismo real, hoy es difícil identificar a un autor que se declare abiertamente marxista. Sin embargo, al adoptar diversos aspectos teóricos provenientes del marxismo, sobre todo en el momento de ofrecer sus soluciones, varios de estos autores bien pueden ser ubicados en el marco de esta tradición. En el caso de otros estudiosos, su ubicación en este extremo deriva más bien de su posición descarnada con respecto al neoliberalismo o su crítica radical a la modernidad. En el primer caso están sociólogos como Sergio Zermeño o Hugo Zemelman, mientras que en el segundo, algunos antropólogos como Néstor García Canclini. Cabe señalar que la crítica más feroz a la modernidad ha sido la producida por los intelectuales posmodernos. Con justicia, éstos también deben ser ubicados en el extremo izquierda, pero su caso es ambivalente, pues efectivamente son radicales en su diagnóstico, pero muy conservadores en sus soluciones, las cuales se resumen es una suerte de “privatismo individualista” que no deja suficiente espacio para proyectos colectivos y de solidaridad. En el otro extremo del continuum ideológico está un conjunto de intelectuales que comulgan con la doctrina liberal en 280


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alguna de sus muchas vertientes. En algunos países se les conoce como la “derecha ilustrada” y tienen un enorme peso en las políticas culturales y en los medios intelectuales de sus respectivas naciones. Junto con ellos, también podemos ubicar en la derecha a los así llamados “transitólogos”, por cuanto comparten con aquellos la asociación de capitalismo y democracia como intrínsecamente necesarios y tienden a reducir la noción de democracia al ejercicio electoral parlamentario. Ahora bien, si combinamos las dos dimensiones consideradas para clasificar a los estudiosos latinoamericanos, podemos reconocer cuatro tipos muy bien definidos de posiciones intelectuales: la derecha dura, la derecha suave, la izquierda dura y la izquierda suave. Obviamente, se trata de una clasificación con fines expositivos, pues en los hechos podemos encontrar múltiples combinaciones o hasta posiciones eclécticas. Este el caso, por ejemplo, de los intelectuales que adoptan criterios desarrollistas para referirse a las perspectivas de la región. Los desarrollistas son especialistas de diversas disciplinas, pero principalmente economistas, que buscan explicaciones sobre las posibilidades de nuestros países para salir del atraso. Obviamente, mantienen algún vínculo teórico con las posiciones desarrollistas que alcanzaron notoriedad en los años sesenta en todo el mundo y que en América Latina fueron adoptadas y estimuladas por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). Este vínculo, sin embargo, es tan sólo aparente, pues las teorías desarrollistas clásicas terminaron sucumbiendo frente a la crítica dependentista de los años setenta y debido a sus propias contradicciones internas. En ese sentido, confrontadas a las teorías dependentistas de impronta marxista, las teorías desarrollistas eran más bien conservadoras y poco sensibles a desnudar las contradicciones propias del capitalismo. Sin embargo, debido al ulterior triunfo material de la doctrina neoliberal en nuestros países y la subsecuente derrota teórica de las perspectivas dependentistas, los autores que hoy reivindican posiciones desarrollistas, aunque corregidas respecto de las propuestas tradicionales de los años sesenta, son 281


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de los pocos especialistas que todavía muestran alguna sensibilidad hacia los agudos problemas sociales que cruzan a todos nuestros países. Por ello, desde este punto de vista, no sería inexacto ubicarlos en el extremo de la izquierda. Algo similar podría decirse de las soluciones que ofrecen frente a dichos problemas, pues son pretendidamente progresistas al buscar opciones para enfrentar el subdesarrollo, pero se aproximan al extremo opuesto cuando proponen mecanismos de eficientización del Estado y de las políticas públicas como el eje indispensable para cualquier estrategia desarrollista; es decir, se aproximan en sus recomendaciones a posiciones mantenidas por los institucionalistas y los liberales. Con respecto a la dimensión metodológica, tampoco resulta fácil ubicar a los autores desarrollistas en uno u otro extremos. Algunos recurren a métodos demostrativos más o menos rigurosos, mientras que otros elaboran discursos más libres y menos comprometidos con las exigencias del método científico. Paso ahora a analizar en profundidad cada una de las cuatro posiciones intelectuales que se desprenden de la clasificación anterior.

La derecha dura En este rubro debemos ubicar a un grupo compacto de politólogos adscritos plenamente a los enfoques empiricistas y funcionalistas provenientes de la ciencia política desarrollada sobre todo en Estados Unidos. Todos ellos son mejor conocidos como “institucionalistas” y, en algunos casos, “transitólogos”, y han centrado buena parte de sus esfuerzos a explicar y describir los procesos de democratización en América Latina a partir de los primeros años ochenta del siglo pasado. Primero fueron politólogos extranjeros los que volcaron su mirada sobre esta región muy bien equipados con las teorías empíricas del cambio político que se fueron gestando desde las experiencias transicionales en el Sur de Europa en la década de los se282


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tenta. Este es el caso de Linz y Stepan (1978), Huntington (1968 y 1994), Przeworski (1991), Morlino (1985), por citar a los más conocidos. A esta corriente claramente cientificista del estudio de la política se adscribieron después muchos politólogos latinoamericanos, la mayoría formados en Estados Unidos, como Lechner (1986 y 1990), O’Donnell (1992), Garretón (1994 y 1997), Cavarozzi (1990 y 1994), Nohlen (1988 y 1989), Huneeus (1987), Baloyra (1987) y, siendo autocríticos, yo mismo (Cansino, 1991, 1994, 1996 y 1997). En la actualidad, estas perspectivas funcionalistas comienzan a perder terreno frente al auge de enfoques neoinstitucionalistas y racionalistas mucho más rigurosos y cuantitativos en el plano metodológico. En el caso de América Latina, la producción de estudios sobre la transición ha sido vasta y muy importante. Entre otras cosas porque los procesos de democratización en la región, salvo algunas excepciones, coincidieron en el tiempo y se desarrollaron con patrones muy semejantes, lo cual motivaba a buscar explicaciones globales sobre las implicaciones y repercusiones de esta novedad histórica en el Continente. Según nuestro esquema, este grupo de estudiosos debe ser colocado en el extremo derecha de la dimensión ideológica, básicamente porque comparten una visión reduccionista de la democracia muy en sintonía con las definiciones minimalistas y procedimentales elaboradas en Estados Unidos por politólogos como Dahl (1971), Sartori (1988), Schmitter y Karl (1991). Así, para todos ellos, la democracia se define exclusivamente como un régimen político, es decir, queda confinada al ámbito de las instituciones y/o es concebida únicamente como un mecanismo de selección de representantes a partir de ciertas condiciones y garantías de pluralismo partidista y participación de los ciudadanos. Por otra parte, estos autores comparten con el pensamiento liberal la asociación de capitalismo y democracia como intrínsecamente necesarios así como la tendencia a reducir la noción de democracia al ejercicio electoral parlamentario. Cabe señalar que la ubicación de los institucionalistas en el extremo de la derecha no desconoce el valor de sus contribuciones en favor de la democratización de América Latina sumergi283


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da durante años en la intolerancia y el autoritarismo. Con todo, por lo dicho antes, su defensa de la democracia liberal no alcanza por sí sola para ubicarlos en una posición distinta en la dimensión ideológica. Aunque los estudios sobre los procesos de democratización en la región han reparado en un sinnúmero de aspectos, es posible reconocer algunos criterios comunes. Así, por ejemplo, opinan que la democratización de América Latina en los años ochenta se genera en la crisis de los modelos burocrático-autoritarios que prosperaron en todo el continente. Por las propias características de estos regímenes, las transiciones en la región han sido más bien lentas y conflictivas y han conducido a procesos de consolidación frágiles y difíciles. De esta suerte, si bien se han afirmado procesos mínimos que nos permiten hablar de regímenes democráticos, prevalecen amplias zonas o franjas autoritarias y excluyentes, que muchas veces han generado situaciones de ingobernabilidad. Los partidos políticos, por su parte, han mostrado serias dificultades para echar raíces y articular demandas, por lo que las democracias generadas son más bien “delegativas”, en el sentido de que los representantes políticos no siempre cuentan con el respaldo social e institucional mínimo para cumplir sus funciones de manera legitimada. Buena parte de las inquietudes de los transitólogos que analizan América Latina consiste en identificar los riesgos que ponen en peligro los avances democráticos. Algunos, como Cavarozzi (1990) y Garretón (1994), hacen depender estas dificultades de lo que denominan una doble transición. Es decir, en América Latina no sólo hubo un tránsito de régimen político, sino también de la matriz de Estado que prevaleció en la región desde la posguerra. De ahí que buena parte de los diagnósticos producidos por los transitólogos derivan en recomendaciones para la reforma del Estado. Se trata casi siempre de recomendaciones de políticas públicas, de sugerencias para eficientizar la istración, de ingeniería constitucional, o de propuestas para afinar y perfeccionar las instituciones representativas, en una palabra, se trata 284


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de soluciones para conjurar los peligros que amenazan a la democracia política a través del fortalecimiento de las instituciones. En suma, se trata de propuestas con soluciones tecnocráticas, que sólo miran a aproximar la lógica de funcionamiento de las instituciones democráticas al modelo de democracias consolidadas de Estados Unidos y Europa. Esta derivación etnocéntrica y teleológica parece inevitable para quienes se adscriben a este corpus teórico y metodológico para analizar a América Latina. No por casualidad, la mayoría de los transitólogos han terminado acomodándose como funcionarios o tecnócratas en sus respectivos gobiernos o a lo sumo como asesores a sueldo. Mi crítica a estos enfoques no puede desconocer este hecho, pero más importante, en estos diagnósticos no hay lugar para la sociedad civil. Lo social siempre es visto en términos de los equilibrios que propicia en lo político-institucional; es casi siempre un elemento aleatorio que a lo sumo obliga en determinados momentos a redefinir el papel del Estado. Sin embargo, como han apuntado otros enfoques, es cada vez más evidente que la cuestión social es la cuestión política por excelencia, son indisociables. De lo que se trata es de reconocer adecuadamente las señales que se generan desde la sociedad civil y que a su vez determinan los nuevos contenidos de la política democrática. Cabe señalar que algunos de los autores ubicados en esta perspectiva institucionalista han sabido extender su mirada más allá de los estrechos márgenes de la perspectiva funcionalista, lo que les ha permitido ofrecer diagnósticos mucho más interesantes y sugerentes. Este es el caso de los últimos trabajos de Lechner (1995 y 1996). Para ejemplificar, resumiré algunas de sus posiciones. Lechner sostiene la necesidad de repensar la política en América Latina a la luz de un nuevo contexto internacional caracterizado por el fin del sistema bipolar, la globalización, la fragmentación social, la afirmación de la sociedad de mercado y la reorganización del Estado, la expansión de la democracia, etcétera. Las nuevas formas de la política se caracterizan sobre 285


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todo por el descentramiento de la política, su informalización (poderes fácticos) y la reestructuración de lo público/privado. Para América Latina, concluye Lechner, de lo que se trata es de adecuarse a estas nuevas formas de la política de manera que no se ponga en riesgo el orden institucional. Así, sostiene, no se trata de eliminar la política sino de redimensionarla (reforma del Estado), de poner en línea la política con los supuestos imperativos técnicos de la economía. Por otra parte, en contra de la informalización de la política, propone la politización de lo social, perfeccionar los mecanismos de representación para que la sociedad influya cada vez más en las decisiones políticas. Sin duda, el diagnóstico de Lechner es mucho más sugerente que los revisados arriba por cuanto da cuenta de procesos de innovación política que no pueden subestimarse. Sin embargo, las soluciones propuestas se enmarcan en la mejor línea institucionalista, por cuanto el perfeccionamiento de la democracia se hace depender de criterios de eficientización o ingeniería política. En suma, el reconocimiento de la cuestión social por parte de Lechner es sólo aparente o se queda en la superficie.

La derecha suave En esta categoría se incluye a un grupo de intelectuales afines con la doctrina liberal que alcanzaron un enorme prestigio en sus respectivos países a fines del siglo XX. En algunos casos se les conoce como la “derecha ilustrada” y entre ellos mantuvieron y mantienen fuertes vínculos de cooperación e intercambio. Este es el caso de Octavio Paz (1984 y 1991) y Enrique Krauze (1990) en México, Vargas Llosa (1993) en Perú, Merquior (1984, 1989a, 1989b, 1991), Lafer (1991) y Gomes y Mangabeira (1998) en Brasil. Como líderes intelectuales en sus respectivos países, supieron establecer vínculos muy estrechos con los pensadores liberales más connotados a nivel mundial. Se trata casi siempre de ensayistas, escritores o filósofos, y, en algunos casos, llegaron a involucrarse activamente en la política, como embajadores, asesores o candidatos a la presidencia. 286


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Sin duda, la contribución de estos autores para pensar América Latina ha sido fundamental, aunque siempre anteponen sus convicciones ideológicas a la búsqueda de explicaciones metodológicamente correctas y rigurosas. Quizá por ello no pueda decirse que estos intelectuales hayan elaborado, salvo algunas excepciones, una teoría más o menos consistente sobre América Latina. Por el contrario, sus reflexiones al respecto son más bien reactivas y subjetivas. Por lo general, ofrecen explicaciones en negativo; es decir, tratan de desnudar las implicaciones devastadoras de las tendencias populistas o totalitarias en la región, sean de tipo burocrático-autoritario, como en la Sudamérica predemocrática; de tipo comunista, como en Cuba; o semidemocrático, como en el México de la transición. Se debe a Octavio Paz (1979), por ejemplo, una de las caracterizaciones más lúcidas del Estado mexicano de los años setenta, una crítica mordaz a su ambigua condición de ogro y filántropo. De su confrontación intelectual con los pensadores marxistas, los liberales han extraído casi siempre sus argumentos en favor de la democracia liberal como horizonte político y de convivencia civil para América Latina. Pero a la hora de las propuestas no hay más que un conjunto de ideas desarticuladas. A lo sumo, sugieren revalorar los rasgos culturales e históricos de nuestros pueblos, su idiosincrasia y modos de ser y relacionarse, como factores que imprimen su sello en las prácticas políticas y de todo tipo. Pero si de excepciones se trata, la contribución más sólida sobre América Latina proveniente de este grupo de intelectuales liberales, es la ofrecida por Merquior, el más grande filósofo que haya visto nacer nuestra América en el siglo XX. En uno de sus ensayos más celebres, “El otro Occidente”, Merquior ofrece una propuesta sumamente sugerente para pensar América Latina. En primer lugar, sostiene que América Latina ha vivido siempre procesos de modernización inconclusos, entendiendo por modernización la afirmación de una democracia de libertades y derechos mediante el logro de un bienestar equilibrado y de progreso económico. En buena medida, piensa Mer287


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quior, esto se ha debido a la falta de sensibilidad de los Estados populistas, nacionalistas y autoritarios que hemos padecido tantos años, por cuanto se empeñan en desconocer que nuestras sociedades son profundamente plurales —liberales, diría Merquior—, por lo que cualquier reivindicación del “sujeto nacional” con fines y metas compartidas, no concita ya ninguna reacción. En ese sentido, sostiene Merquior, América Latina comparte con Occidente el valor de la pluralidad y la libertad, pero esta parte del mundo no es una mera extensión de Europa sino otro Occidente, con valores y rasgos culturales peculiares. Reconocer la diversidad de América Latina implica quitar los velos y las máscaras que nos han querido imponer desde las instituciones políticas. En esta tensión entre Occidente y América Latina, nuestra identidad se configura como múltiple y pluriétnica, nuestra sociedad, como profundamente rebelde frente a los abusos y definitivamente liberal por cuanto valora y defiende la diversidad y la diferencia. Partiendo de estas premisas, Merquior considera prioritario para América Latina desterrar el centralismo, la autocracia y el paternalismo. Para ello, propone dos caminos: a) la defensa consecuente del liberalismo en sus dos vertientes, como defensa del mercado y de derechos individuales elementales y, recuperando un viejo liberalismo que suele olvidarse, como defensa de derechos sociales más sensibles a la igualdad de condiciones y oportunidades; y b) racionalizar la política, es decir, propiciar un Estado fuerte y eficiente, independientemente de su tamaño. Ambos elementos se conciben como prerrequisitos para dar coherencia a la legitimidad de las instituciones y conjurar las tentaciones autoritarias tan frecuentes en nuestros países. En una palabra, Merquior se inclina por un “liberalismo democrático” para América Latina, pero sensible a las cuestiones sociales más apremiantes como condición de estabilidad y legitimidad del orden institucional (vid. Gellner y Cansino, 1996). Sin duda, el diagnóstico de Merquior es sugerente y preciso y sus soluciones son sensibles a los problemas estructurales 288


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de nuestros países. El problema está en que el resurgimiento liberal en la región no ha dejado espacio en los hechos a los aspectos que el filósofo brasileño mencionaba en su momento. El triunfo del neoliberalismo en los años ochenta y noventa ha corrido paralela a una mayor exclusión social y terribles desigualdades, que lejos de conjurar las amenazas de ingobernabilidad, han hecho emerger conflictos de todo tipo así como poderes fácticos que producen una creciente informalización de la política, con todo su caudal de violencia y corrupción incontrolables. Es decir, diagnósticos liberales como el de Merquior parecen encontrar sus límites en la propia lógica de funcionamiento del liberalismo de mercado. La mercantilización universal parece inmune a cualquier regulación político-normativa y la eficientización del Estado y la legitimación de las instituciones democráticas siguen siendo quimeras frente a la creciente informalización de la política. Habría que buscar por ello otros diagnósticos liberales mucho más realistas con respecto a las consecuencias que el neoliberalismo ha tenido en nuestros países, para extraer conclusiones más acabadas de este tipo de propuestas. Aquí entra precisamente un trabajo de los filósofos brasileños Gomes y Mangabeira (1998), en el que se desarrolla una alternativa práctica al neoliberalismo. En principio, estos autores parten de reconocer que el neoliberalismo como proyecto para organizar la economía y por sus consecuencias sociales recesivas ha fracasado. En virtud de ello, proponen como imperativo pensar sin prejuicios cómo se pueden hacer más justas, eficientes y sólidas nuestras economías, a partir de una definición política que no es otra cosa que una voluntad compartida para profundizar la democracia en nuestros países, afianzar el pluralismo de la sociedad y reducir las disparidades entre los sectores modernos de la economía y los sectores rezagados. En suma, los autores se inclinan por un “desarrollo democratizante” fundado en varios aspectos: la reorganización de un Estado actuante capaz de invertir en los individuos y de ser un socio de la iniciativa privada; una profundización de la democracia mediante reformas institucionales que favorezcan la 289


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práctica de los cambios estructurales; un Estado fuerte y democratizado comprometido con la democratización de la economía de mercado y la superación de las desigualdades; un Estado autónomo con proyectos nacionales en condiciones de corregir o cuestionar los dictados económicos externos. De esta convicción nacen una serie de propuestas muy concretas. A nivel económico proponen: a) invertir el efecto regresivo del tributo mediante un efecto distribuidor del gasto social, lo que supone una mayor tributación indirecta del consumo y un mayor castigo a los evasores de impuestos; b) privatizar empresas públicas onerosas y usar las ganancias para abatir la deuda pública interna; c) asegurar una base de derechos sociales con particular atención a la niñez y a la juventud a partir de un principio de herencia social (todos heredan de la sociedad); d) la revaloración social no depende de regulaciones sino de un Estado enriquecido; regular sin esta condición acrecienta las desigualdades; y e) promover una agricultura de carácter familiar a través de asociaciones entre los gobiernos y las pequeñas haciendas. En suma, proponen colocar a la sociedad en el centro entre el poder público y la iniciativa pública mediante una red de pequeñas y medianas empresas. A nivel político, los autores proponen: a) fomentar la veracidad y la equidad electorales y el fortalecimiento de la movilización cívica; b) garantizar el financiamiento público de las campañas y la transparencia de las contribuciones privadas, para disminuir la influencia del dinero en la política; c) diversificar y descentralizar los medios de información y regular su por parte de los partidos; d) corresponsabilizar a los gobernantes con la sociedad en sus decisiones, sobre todo en los ámbitos locales; e) penalizar severamente los abusos de autoridad; f) acotar las responsabilidades y funciones del presidente de la República en una lógica de contrapesos clara y corresponsable en las decisiones; y g) multiplicar los instrumentos prácticos para que los ciudadanos puedan conocer y reivindicar sus derechos. Hasta aquí la propuesta de Gomes y Mangabeira. Su valor reside sobre todo en el detalle con el que la construyen. Parece que no dejan ningún tema sin tocar. Mi crítica, sin embargo, no 290


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es muy distante a la que ya expresé en el caso de los otros autores liberales. A final de cuentas, depositan una enorme confianza en la capacidad autocorrectiva de las instituciones políticas que repercuta en una adecuación con criterios más justos del liberalismo de mercado y de la política realmente existente. La propuesta alternativa que expondré más adelante es en este sentido mucho más realista porque parte de reconocer la crisis de la política representativa y la incapacidad de las autoridades para acotar su propio rédito personal en beneficio de lo social. En este escenario, cobra sentido sostener que lo político comienza a identificarse con lo social. Es aquí el único lugar donde pueden generarse los contenidos que redefinan el ámbito institucional y normativo. El problema está en que los políticos profesionales siguen pensando que las decisiones son su competencia exclusiva, y son incapaces de leer las señales que emiten sus sociedades. Por otra parte, la propuesta de Gomes y Mangabeira hace depender del Estado no sólo la redefinición del proyecto económico y político sino también la generación de una conciencia social más crítica y de ciudadanos mejor informados de sus derechos. Una propuesta totalmente ingenua si consideramos que han sido precisamente nuestras sociedades las que se han movido en esa dirección a pesar del Estado, los partidos, y todos aquellos que les niegan su condición de sujetos políticos.

La izquierda dura Como vimos en la definición de nuestro esquema de dos dimensiones, en la categoría de la izquierda dura podemos ubicar dos conjuntos de intelectuales, los “culturalistas” y los “sociólogos”. Veamos ahora sus respectivas propuestas sobre la democracia y la política en América Latina. Los culturalistas Muy cercanos en sus intenciones a los autores posmodernos, se encuentran los culturalistas. En efecto, para ambos son 291


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fundamentales los cambios culturales producto de la crisis de la modernidad para explicar el presente latinoamericano; es decir, ambos parten de reconocer nuevas dimensiones simbólicas en el terreno de la cultura y la socialidad ya sea como producto de una crisis de ideologías, valores y certidumbres no hace mucho articuladoras, o como resultado del efecto de los media y la globalización cultural a la que ha conducido la etapa más reciente del capitalismo, o a la afirmación de un desencanto creciente que ha arrojado a muchos al individualismo privatista e inmediatista, debilitándose así la idea de pertenencia o identidad. Pero esta semejanza inicial en intenciones que nos permite ubicar a ambos discursos en la casilla radical de nuestro esquema, contrasta visiblemente en lo que respecta a los métodos de explicación apropiados para dar cuenta de estos cambios en el ámbito de la producción, circulación y consumo de significaciones que es la cultura. En efecto, mientras que para los posmodernos la crisis del discurso científico es consustancial a la crisis de la modernidad, por lo que la posmodernidad perfila una corriente epistemológica de nuevo aliento, para los culturalistas hay cierto apego a los métodos científicos demostrativos y rigurosamente conducidos. Así, los estudios culturalistas de la región han sido elaborados sobre todo por antropólogos y sociólogos, empleando modelos teóricos y de análisis en ocasiones muy sofisticados como los de Geertz (1983) o Gellner (1997). No debe confundirse este sector de análisis con los estudios culturalistas en general. En una visión amplia, serían culturalistas todos aquellos que encuentran en los rasgos culturales históricamente conformados de un pueblo (idiosincrasia) las explicaciones de una manera de ser y de relacionarse. Aquí entrarían un sinnúmero de estudios y ensayos con las más variadas posiciones e intenciones, y que sin duda nos aclaran muchas de nuestras obscuridades actuales como de una comunidad. Pienso, por ejemplo, en autores como Monsiváis (1988), Zea (1986), Uslar Pietri (1996), Fuentes (1991 y 1992), Briseño Guerrero (1994), para citar a los más conocidos. 292


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Los estudios culturalistas a los que en realidad me refiero aquí se insertan en un esquema y un programa muy concreto de producción de saberes. Es lo que en Estados Unidos se ha llamado Cultural Studies. En América Latina, sus principales representantes son García Canclini (1990 y 1994), Martín-Barbero (1993 y 1997), Calderón, Hopenhayn y Ottone (1994). Para ejemplificar esta veta de reflexión sobre la política en América Latina me concentraré aquí en algunas ideas producidas por el antropólogo García Canclini. Se debe a este autor el concepto de “culturas híbridas” para referirse sobre todo a la realidad cultural de América Latina. La hibridización es así un proceso que implica una mezcla constante no sólo en el ámbito racial sino en el mundo más amplio de la cultura. La hibridización como proceso no sólo es un desafío para el conocimiento (la multidisciplinariedad) sino también una constatación de las incertidumbres actuales como impacto de la crisis de la modernidad. Para García Canclini, en el proceso de modernización económica y política inconcluso en América Latina, las culturas que no son completamente nacionales sino autoritarias han chocado con la transformación de los años ochenta de los mercados simbólicos. Lo existente, lo nuevo, la mezcla híbrida de cultos populares y masivos han sido producidos por la expansión urbana, por lo que las formas tradicionales de la vida política y la cultura urbana han declinado y los medios “han llegado a ser los constituyentes dominantes del significado ‘público’ de la ciudad, los que estimulan una esfera pública imaginaria desintegrada”. A partir de estas premisas, García Canclini desafía algunas posiciones posmodernas al señalar que: “Las preguntas fundamentales sobre la identidad y lo nacional, la defensa de la soberanía y la apropiación desigual del conocimiento y el arte, no desaparecen. Los conflictos no se han borrado... Se colocan en un registro diferente, uno que es multilocal y más tolerante y la autonomía de cada cultura es repensada. Las consecuencias políticas están moviéndose de una concepción vertical y bipolar de las relaciones sociopolíticas a otra que es descentrada y multideterminada.” (García Canclini, 1990, p. 45). 293


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Por todo ello, para García Canclini, la modernización incompleta del Estado y la sociedad en América Latina coexiste con la posmodernidad: “las culturas popular y de elite con sus raíces tradicionales pertenecen a lo moderno, mientras que la cultura de masas es posmoderna, una matriz desorganizadoraorganizadora de experiencias temporales”. Pero esta hibridación modernidad/posmodernidad no celebra al posmodernismo sino que lo hace una parte del dilema contemporáneo. Para América Latina, esta realidad cultural más heterogénea no debería concebirse como más democrática, pues no escapa a las operaciones de nuevos y viejos mecanismos para concentrar la hegemonía. La conclusión lógica de este tipo de diagnósticos se dirige a reformular la política cultural: “las relaciones entre el Estado y el mercado deben ser redirigidas: no es cosa de restaurar la propiedad del Estado, sino de repensar el papel del Estado como el árbitro o garante, para que la necesidad de información, entretenimiento e innovación de la colectividad no esté siempre subordinada al lucro”. Sin duda, los estudios culturalistas tienen un valor sustancial: adentrarse en la producción de significaciones simbólicas como un elemento consustancial a cualquier reflexión de la realidad latinoamericana. Se trata de un elemento nada desdeñable si consideramos que la posibilidad de repensar lo político moderno reside en buena medida en reconocer los contenidos simbólicos que los imaginarios colectivos transfieren desde una sociedad radicalmente secularizada y diferenciada —autónoma— a los ámbitos de mediación y decisión político-normativa. Desde este frente, los estudios culturalistas proveen un arsenal teórico y conceptual muy sugerente para acercarse al tema. Con todo, conceptos como hibridización de la cultura no son más que otra forma, quizá más sofisticada, para señalar lo que aparece fenomenológicamente evidente para cualquiera: la sociedad está cruzada por la diferencia y la pluralidad, por lo que ninguna perspectiva radical en el terreno democrático puede negar el conflicto como condición sine qua non de la sociedad. En esa perspectiva, no puede más que coincidirse con las 294


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conclusiones culturalistas a la García Canclini. Pero no basta con levantar acta de esta realidad, sobre todo pensando en América Latina, para pretender resolver heurísticamente el enorme dilema que supone la heterogeneidad. En este sentido, la complejidad de nuestras sociedades heterogéneas escapa a cualquier posibilidad de caracterización intelectual. Aquí reside la principal limitante de conceptos como el de “hibridación cultural”, por cuanto buscan descifrar lo que en sí mismo es indescifrable. Me parece mucho más honesto reconocer este hecho que alentar falsas expectativas omnicomprensivas. Pero más allá de esta crítica metodológica, me parece que estos enfoques conducen a otro error. Si no es posible caracterizar de una vez lo híbrido, menos lo es recomendar políticas culturales para sociedades híbridas. De nuevo, una manía por sobredimensionar al Estado en sus competencias y facultades. Los sociólogos En este rubro ubico a un conjunto de sociólogos muy cercanos a dos sociólogos provenientes de Europa que han puesto particular atención al estudio de los movimientos sociales y a la democracia participativa: Alain Touraine y Jürgen Habermas, respectivamente, a los que se han adscrito como discípulos muchos estudiosos de la región. En el caso de Touraine, esta influencia se ha debido en buena medida al propio interés que el sociólogo francés ha tenido por América Latina al grado de convertirse en uno de sus temas centrales de reflexión. La sociología de Touraine se pretende rigurosa en el plano epistemológico pero muchas de sus conclusiones nos permiten ubicarlo como un pensador radical en el terreno ideológico. En buena medida, esto se debe a que la teoría de Touraine hunde sus raíces en el pensamiento marxista aunque también se deslinda de esta corriente para criticarla, rectificarla o corregirla en el momento de pensar realidades totalmente distintas a las que Marx visualizó en su tiempo. Curiosamente, la mayoría de los discípulos de Touraine en América Latina tuvieron un itinerario semejante. De marxistas a veces ortodoxos pasaron a adoptar una posición más ecléctica 295


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en sus contenidos teóricos y metodológicos, aunque también profundamente crítica e inconforme con la explotación y la pauperización a la que ha conducido el “capitalismo salvaje” en América Latina. En algunos casos, los diagnósticos son también profundamente pesimistas acerca del futuro de la región. Este es el caso de sociólogos como: Zermeño (1996), Zapata (1993 y 1997) y Zemelman (1989 y 1995), aunque en el caso de los dos últimos su pensamiento navega en muchas otras corrientes además de la de Touraine. En el caso concreto de Touraine (1987 y 1989), su posición sobre América Latina es abiertamente socialdemócrata. Después de reflexionar sobre el agotamiento de los modelos de desarrollo populistas y autoritarios, lo cual se constata en la ausencia de movilizaciones políticas a partir de los años ochenta, y de reconocer las terribles consecuencias sociales del actual proyecto neoliberal en los países de la región, Touraine concluye: “Estoy convencido de que dentro de pocos años el tema general de América Latina será cómo introducir un tipo de socialdemocratización, de redistribución a través del Estado; cómo crear o incrementar impuestos, dar recursos al Estado y utilizar los nuevos para servicios sociales y un sistema mínimo de seguridad social. No hay otra salida. La política liberal actual es el primer paso, pero hay que reconstruir rápidamente un control social y político de la actividad económica a través de un sistema de redistribución.” (Cansino y Alarcón, 1994, p. 145). No deja de sorprender que aún haya voces que eleven discursos tan endebles como el anterior. Touraine no es capaz de ver más allá de lo que sus estrechos enfoques sociológicos le permiten. Si algo expresa la pluralidad de iniciativas sociales en América Latina es su desconfianza en un proyecto socialdemócrata que asuma el monopolio de la verdad sobre la manera en que deben redistribuirse los recursos públicos. A estas alturas, más de 250 millones de marginados en todo el continente esperan muy poco de la política social de sus gobiernos. A lo sumo, esperan cierta sensibilidad de sus “representantes” para que no bloqueen o manipulen sus propias iniciativas autónomas de organización y sobrevivencia. 296


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Además de Touraine, cabría ejemplificar este tipo de enfoques con la propuesta del sociólogo Zermeño, quien publicó hace una década un libro de título muy polémico, La sociedad derrotada (1996), en clara sintonía con su maestro Touraine. El análisis de Zermeño parte de una hipótesis general: la globalización en la que se han visto inmersas las economías de nuestros países ha resultado un ataque furibundo contra los actores de nuestra modernidad. Más específicamente, la globalización ha significado: a) una destrucción sistemática de los más destacados actores de la sociedad (empresarios, clases medias, asalariados públicos, proletariado industrial, sectores medios, etcétera); b) una destrucción de los espacios de intermediación entre estos actores y el Estado (sindicatos, partidos, universidades, medios, movimientos sociales, asociaciones, etcétera); y c) el desmantelamiento de los actores modernos a favor del núcleo reducido y poderosísimo de empresas transnacionales asociadas a la cúpula del poder, en medio de la desorganización, pauperización y anomia crecientes de la población. En suma, concluye Zermeño, “la globalización constituye un disolvente social de las identidades colectivas con consistencia social y continuidad y de los espacios de interacción comunicativa y formación crítica de lo público”, con la peculiaridad de que la destrucción de lo público en nuestros países no conduce necesariamente a la afirmación de consumidores individualistas como en otros países sino a la incultura y la miseria, lo cual se suma a una herencia histórica derrotista y a la existencia de Estados que sistemáticamente han promovido el desmantelamiento de las identidades colectivas inconvenientes. El cuadro pintado por Zermeño no podía ser más desolador. En América Latina lo que tenemos es modernización con exclusión. De hecho, concluye el sociólogo, el neoliberalismo tiene como razón de ser la exclusión creciente de la sociedad. A partir de este diagnóstico, Zermeño dirige severas críticas a las justificaciones neoliberales y a los transitólogos que sólo tienen como horizonte la democracia política. Con respecto a los primeros, Zermeño deja ver lo absurdo que resulta justificar la existencia del modelo neoliberal a partir del argumen297


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to de que el adelgazamiento del Estado y la privatización de empresas antes estatales es el precio que hay que pagar por haber mantenido Estados sociales ineficientes. Con respecto a los segundos, sostiene que la democracia que puede existir en el marco de un proyecto de globalización como el actual, es decir, una democracia excluyente al igual que el mercado, es todo menos democracia. Por ello, más que tránsito a la democracia habría que hablar de una nueva etapa neoliberal globalizada que para existir requiere una nueva forma de gobierno variante del autoritarismo, una forma política que conjuga exclusión y burocratización y que se levanta sobre la marginación y el desmantelamiento de identidades colectivas por fuera del Estado. En suma, para Zermeño, la política en la era de la globalización no puede democratizarse. Mi principal crítica a este tipo de enfoques reside en su marcado derrotismo sobre la cuestión social. De hecho, su lectura desencantada del presente latinoamericano en tiempos de neoliberalismo les impide a sus partidarios vislumbrar cualquier opción de futuro para nuestras sociedades. Es como una condena lapidaria que nos deja inmóviles y sin ninguna posibilidad de inventar con nuevos contenidos la democracia. Definitivamente, bajo ninguna circunstancia puedo convalidar este tipo de lecturas. Por ahora, me conformo con ofrecer un argumento alternativo. Si algo estamos viendo en la actualidad en América Latina es precisamente lo contrario a la derrota de la sociedad. Que las nuevas formas de organización y resistencia sociales no coincidan con las que catalogan los sociólogos a la Touraine, es decir, con las movilizaciones sociales de actores producidos por la modernidad, no significa que la sociedad no produzca formas alternativas de participación. Por lo que respecta a los discípulos de Habermas, varios de ellos se han ocupado de la democracia y la sociedad civil en América Latina, entre los que destacan Evelina Dagnino (2002), Alberto Olvera (1999 y 2003), Aldo Panfichi (2002) y Leonardo Avritzer (2002), la mayoría formados en la New School for Social Research, que como se sabe se creó originalmente como un enclave de la Escuela de Frankfurt en Nueva York. Para este 298


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conjunto de autores, que se subieron a la ola de los estudios sobre sociedad civil en su momento de mayor moda —es decir inmediatamente después de que Jean Cohen y Andrew Arato, dos autores también neohabermasianos a los que les gustaba ser ubicados a la izquierda de su maestro, publicaron su famoso libro Civil Society and Political Theory (1992)—, encuentran en la noción habermasiana de espacio público (o sea los lugares de interacción donde se debaten asuntos públicos, de interés colectivo, surgidos por el deseo legítimo de los ciudadanos de cuestionar el monopolio ejercido por los gobernantes sobre las decisiones colectivas) la clave para repensar la democracia en la actualidad en América Latina. Sin embargo, todos ellos, incluido Cohen y Arato, consideran que Habermas se quedó corto en un aspecto: su concepción del espacio público es meramente defensiva, una barrera a los abusos de poder, pero no una instancia con potencial ofensivo, capaz de incidir (influir) efectivamente en el poder político. En esa medida, proponen pasar del discurso a la deliberación, o sea a un modelo de debate que lleva a la toma de decisiones a través de foros públicos y mecanismos de rendición de cuentas, los cuales estarían conectados con el Estado mediante diversos mecanismos institucionales y legales que les asegurarían capacidades de implementación de políticas públicas. Con estas mismas premisas se constituyó en Estados Unidos toda una corriente de pensamiento que se conoce como “democracia deliberativa”, cuyo propósito es imaginar estos mecanismos de cooperación e intervención sociales en los asuntos públicos (véase, por ejemplo, Bohman, 1996). Pero he ahí que los promotores latinoamericanos de este modelo, es decir los partidarios de aplicarlo en América Latina, se toparon con sociedades y estructuras políticas muy distintas a la estadounidense, por lo que sus propuestas resultaban ridículas o francamente insustanciales. En un trabajo más reciente, Dagnino, Olvera y Panfichi (2006) buscan superar sus tropiezos iniciales con la introducción de lo que ellos consideran una “nueva” perspectiva para acercarse al tema de la democracia y la sociedad civil en América Latina: la idea de que la construcción de la democracia en 299


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nuestros países pasa por una disputa en la que diversos proyectos sociales luchan por obtener la hegemonía. Es decir, de nuevo nos topamos con una propuesta que por la vía de los hechos reduce la complejidad a una batalla por la hegemonía entre dos grandes proyectos. Lo curioso del asunto (o lo trágico) es que los autores se proponían al inicio no caer en ese tipo de reduccionismos y simplificaciones, pero al final no lo logran. Así, por ejemplo, ubican su estudio de los procesos de democratización en el terreno de las vinculaciones, articulaciones y tránsitos entre la esfera de la sociedad civil y la esfera de la sociedad política (el Estado), donde la lucha entre distintos proyectos políticos estructura y da sentido a la lucha política. Asimismo, después de explicitar su insatisfacción con la manera como se han usado normalmente los conceptos de espacio público y capital social, consideran que ambas esferas —la sociedad civil y la sociedad política— son altamente heterogéneas por lo que sus relaciones entre sí son igualmente múltiples y diversas. Pero a la hora de dar cuenta de esos proyectos en lucha y sus interrelaciones en realidades concretas, en este caso en América Latina, caen en una simplificación extrema insostenible desde cualquier punto de vista. Hablan de tres grandes proyectos que en la actualidad definen —según ellos— la lucha por la construcción democrática: el autoritario, el neoliberal y el democrático participativo. De ahí las simplificaciones caminan solas y sin remedio. Si bien el proyecto autoritario no es democrático, hay que incluirlo en la lucha por la democracia porque sigue presente en nuestros países (¡sin comentarios!); pero el verdadero polo de la lucha lo constituyen los proyectos democrático-participativos y los neoliberales (¿donde quedó la heterogeneidad y la pluralidad?). Entre los primeros caben todos aquellos movimientos que buscan una mayor igualdad social y que el Estado se haga cargo de sus compromisos sociales, por lo demás muy relajados en la era neoliberal. Asimismo, promueven mejores mecanismos de rendición de cuentas mediante la ampliación de formas de participación ciudadana cogestiva con los servidores públicos (de nuevo la obstinación deliberativa). Por lo general, lo cual ya no me sorprende, este 300


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tipo de reivindicaciones coincide para nuestros autores con las que en América Latina han defendido organizaciones, grupos o partidos que se asumen o consideran de izquierda (aquí el modelo más acabado e influyente en la región y ampliamente elogiado por nuestros autores es el que se fue forjando en las Cumbres Sociales de Porto Alegre desde 1989 y por el Partido de los Trabajadores brasileño), y se oponen a los proyectos excluyentes o elitistas promovidos por el neoliberalismo (¡uff!, la madre de todas las simplificaciones). Por su parte, en el proyecto neoliberal entran todos aquellos movimientos y acciones que buscan ajustar al Estado y sus relaciones con la sociedad a lo que serían las exigencias de un nuevo momento de las relaciones de acumulación capitalista, marcadas por su reconfiguración en el ámbito global. Es decir, estos proyectos no nacen de un deseo genuino por ampliar la democracia sino por una necesidad “mezquina” y “perversa” de adecuarla a las exigencias del capitalismo (¿tiene caso seguir?) Sólo una cosa. Es obvio que este enfoque pretendidamente objetivo terminó siendo presa de posicionamientos ideológicos que por lo demás siguen muy vivos en nuestro subcontinente. Al cargar sus simpatías del lado de los proyectos de izquierda, estos autores terminan emparentados intelectualmente con otro grupo de autores latinoamericanos muy influyentes en los años recientes y que construyen un discurso de emancipación a partir de la experiencia de Porto Alegre, siendo el más conocido Boaventura de Souza Santos (2002a y 2002b), a su vez emparentado con una línea de pensamiento posmarxista que tiene en Antonio Negri, Michael Hard, Slavoc ÎiÏek, Alain Badiou, Jacques Rancière a algunos de sus principales representantes.

La izquierda suave En realidad, no habría mucho que decir de quienes se han aferrado a la tradición marxista para pensar la política y la sociedad en América Latina. La inconsistencia de estos discursos 301


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reside no sólo en el empleo de categorías y conceptos que poco explican ya el presente, sino también en su recurso a cierta dogmática rebasada por los propios acontecimientos. Obviamente, el hecho de que algunos autores permanezcan todavía en esta tradición es sintomático del enorme peso que alcanzó no hace mucho entre los intelectuales latinoamericanos, al grado de convertir al marxismo en el paradigma explicativo dominante. Por fortuna, como vimos con los “sociólogos”, muchos ex marxistas prefirieron reconvertirse y hoy son pocos los que se identifican como tales. En esta última situación están algunos intelectuales que en su momento alcanzaron gran notoriedad, tales como González Casanova (1990, 1992 y 1995), Borón (1991 y 1993), Vuskovic (1993) y Torres Rivas (1993). Veamos brevemente algunas de sus posiciones más recientes con respecto a la política en América Latina. En primer lugar, dirigen una severa crítica a todas aquellas concepciones de la democracia que la restringen al espacio de la ingeniería política, es decir, de las instituciones políticas. Para ellos, la democratización de América Latina no puede agotarse en la pura reestructuración del régimen político; es decir, dejando al margen la necesidad de llevar adelante profundas reformas en las estructuras sociales que pongan fin a las injusticias y conduzcan a la legitimación de los gobiernos democráticos. En segundo lugar, consideran que la reflexión de la democracia en América Latina es inseparable de un análisis sobre la estructura y la dinámica del capitalismo en la región. En sintonía con el pensamiento marxista clásico, defienden la necesidad de democratizar el capitalismo. Mientras persistan las injusticias sociales, la democracia no tiene ningún sentido, se vuelve un instrumento más del capital. Finalmente, encaminan buena parte de sus reflexiones a demostrar lo injusto del actual modelo neoliberal y de la globalización como nueva forma de imperialismo. Por lo que respecta a las soluciones que desprenden de su diagnóstico bien pueden resumirse en tres: a) caminar hacia la democracia sustancial y no sólo hacia la democracia formal, b) preservar la soberanía nacional frente a los embates globaliza302


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dores, y c) definir para nuestros Estados un nueva condición social y popular. El problema con este tipo de interpretaciones es que no corrigen un ápice respecto a las interpretaciones marxistas de los años sesenta y setenta. Es como si nuestras sociedades no hubieran experimentado profundos cambios desde entonces. En consecuencia, no vale la pena redundar en el absurdo. La misma crítica vale para otros dos enfoques que bien pueden ser ubicados en este mismo casillero de izquierda suave: la teología de la liberación y el así autodenominado pensamiento posmarxista. Mientras que el primero tuvo su mejor época en los años setenta —aunque sigue teniendo representantes muy destacados en la actualidad—, el segundo surge después de la caída del socialismo real y tiene varios adeptos en América Latina. Se trata en ambos casos de corrientes deudoras del marxismo, pese a que cada una hace una lectura muy particular del mismo. En el caso de la teología de la liberación es una corriente teológica que comenzó en América Latina después del Concilio Vaticano II. Sus ideólogos más destacados son los sacerdotes Gutiérrez Merino (1971) y Boff (1975), pero su teórico más influyente ha sido Enrique Dussel (1977). La teología de la liberación intenta responder a la cuestión que los cristianos de América Latina se plantean: cómo ser cristiano en un continente oprimido. Sus principales tesis sostienen que la salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre; por lo que deben eliminarse la explotación, las faltas de oportunidades e injusticias de este mundo y garantizar el a la educación y la salud; en los hechos, la situación actual de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios y la pobreza es un pecado social; se debe tomar conciencia de la lucha de clases optando siempre por los pobres; se debe afirmar el sistema democrático profundizando la concienciación de las masas acerca de sus verdaderos enemigos para transformar el sistema vigente; crear un “hombre nuevo” como condición indispensable para asegurar el éxito de la 303


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transformación social. El hombre solidario y creativo motor de la actividad humana en contraposición a la mentalidad capitalista de especulación y espíritu de lucro. Las injustas condiciones sociales y económicas de los países de América Latina hicieron que este tipo de corrientes aflorara en la región en los años setenta. Sin embargo, después de su éxito relativo, sufrió un duro revés a manos de la propia jerarquía católica. En efecto, a solicitud del Papa Juan Pablo II se condenó en 1986 a esta corriente teologal por contravenir los principios del cristianismo y el catolicismo. Así, por ejemplo, se dijo que el marxismo es una concepción totalizante del mundo, irreconciliable con la revelación cristiana, en el todo como en sus partes; plantea un concepto de la praxis que hace de toda verdad una verdad partidaria, es decir, relativa a un determinado momento dialéctico; la violencia de la lucha de clases es también violencia al amor de los unos con los otros y a la unidad de todos en Cristo; es una concepción puramente estructuralista, para legitimar esa violencia. Con todo, sería injusto no reconocer grandes aportes filosóficos de autores conectados con esta corriente. Tal es el caso de Dussel, quien ha destinado sus obras más recientes a repensar lo político bajo coordenadas distintas a las que normalmente nos enseñan las tradiciones eurocentristas de pensamiento. Si en 1977 Dussel propone usar el pensamiento filosófico como una herramienta de liberación de todos los oprimidos del pasado y del presente muy en sintonía con el tono prevaleciente entre los teólogos de la liberación, en sus obras más recientes (2006 y 2007), después de criticar el poder constituido por fetichizar la política propone un consenso crítico de los negados, el cual se refiere a un actor colectivo, a un bloque que nace y puede desaparecer según coyunturas, es decir, el pueblo o los nuevos movimientos sociales que construyen “el poder desde abajo”. A esto, Dussel le llama hiperpotentia, es decir, la soberanía y la autoridad del pueblo, en un “estado de rebelión”, y que emerge en los momentos creadores de la historia para inaugurar grandes transformaciones o revoluciones radicales. El con304


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senso de los dominados es, pues, el momento del nacimiento de un ejercicio crítico de la democracia. A mi juicio, esta visión sigue siendo deudora de una concepción totalizante de lo social y que hoy poco ayuda para entender la complejidad social. Es la consecuencia de seguir comprometido con las promesas teleológicas del marxismo. Para bien o para mal, el advenimiento de las sociedades postotalitarias en el mundo nos enseña que ya no es posible aspirar a limpiar al mundo de injusticias y agravios desde un solo discurso alternativo o desde la construcción de una hegemonía de los oprimidos, asi se llame “multitud”, “pueblo”, “los de abajo”, “proletarios”, o lo que sea. Hoy la pluralidad de lo social no ite ser capturada por conceptos omniabarcantes ni por metafilosofías reveladoras o emancipadoras, pues ya no existe un solo eje que le de sentido. Pero esta misma tentación la comparten muchos otros pensadores posmarxistas como el argentino Ernesto Laclau (1996 y Mouffe y Laclau, 1985), quien a lo largo de sus trabajos ha sostenido la necesidad de construir una hegemonía alternativa a la dominante. Según este autor, toda política es hegemónica; supone una fuerza capaz de galvanizar una serie de demandas insatisfechas. Si esta rearticulación no se produce o es muy débil, puede ocurrir la disgregación social en sentido más amplio. Este es el problema que atraviesa América Latina hoy: la llamada globalización, en tanto fenómeno de fragmentación y multiplicación de las demandas particulares en el ámbito mundial, se conecta con esto. Pero esa disgregación no puede llegar al punto en que la sociedad se suicide. Así es que, concluye Laclau, cuando la crisis llega a cierto punto, se produce una reimposición autoritaria del orden desde algún lugar que tenga el poder material para hacerlo. En su libro más reciente sobre el populismo (2005), Laclau continúa por esta línea. Se propone analizar la lucha hegemónica y la formación de las identidades sociales en América Latina, para comprender los triunfos y los fracasos de los movimientos populares. Igualmente se sigue considerando partidario de una “democracia radical”, entendida como sub305


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versión del pueblo, en el actual escenario de un capitalismo globalizado. Por esta vía, era lógico que el filósofo argentino terminara defendiendo al populismo que ha resurgido en América Latina en fechas recientes, siendo Hugo Chávez en Venezuela su más paradigmático ejemplo. Para Laclau el populismo es una forma de construir lo político, una lógica política, una forma de pensar las identidades sociales y un modo de articular demandas dispersas. Resulta insustancial criticar una posición tan condescendiente con el neopopulismo en América Latina, considerando el poco aprecio que ha mostrado en los hechos con la democracia. En nuestros países las fórmulas populistas tienen un pie en el autoritarismo, son promesas premodernas que condenan a nuestras sociedades a la pobreza y la involución política. Una crítica en este sentido puede encontrase en mi libro sobre el populismo (Cansino y Covarrubias, 2006).

Dos enfoques híbridos Quisiera concluir esta revisión con dos enfoques que no iten clasificaciones exactas, pero igualmente influyentes para pensar el presente latinoamericano: los “posmodernos” y los “desarrollistas”. Los posmodernos Para una academia tan proclive a adoptar esquemas europeos para explicar el presente latinoamericano, las teorías posmodernas no podían faltar en el elenco de concepciones que han encontrado tierra fértil en la región en los últimos años. El problema de este acercamiento a los presupuestos posmodernos avanzados originalmente por autores como Baudrillard (1995), Lyotard (1987), Vattimo (1985) y Lipovesky (1987 y 1994), entre otros, es que muchas veces se ha realizado de manera dogmática. Esto quizá no sorprenda, pues la inteligencia en nuestros países ha tendido desde siempre a mirar la producción teórica europea y anglosajona de manera acrítica, 306


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reconociendo un valor intrínseco a la misma, por lo que se abrazan sus presupuestos como principios de explicación omnicomprensivos y universales. Sólo así se explica la dogmatización que en su momento han tenido teorías como las de Gramsci, Foucault, Weber, hasta completar una lista interminable de modas intelectuales. Es curioso entonces que el pensamiento posmoderno haya sido abrazado por algunos intelectuales latinoamericanos como la versión más sofisticada para entender el presente, y que al hacerlo hayan convertido en dogma una propuesta que se construye precisamente como crítica a todos los dogmas, al pensamiento único, a los grandes proyectos e ideologías universalizantes de la razón occidental. Una contradicción que desnuda de manera contundente nuestros complejos de inferioridad intelectual respecto de Europa y la dependencia casi escolástica a los saberes ahí producidos. Según nuestro esquema, quienes han adoptado los presupuestos posmodernos para explicar el presente latinoamericano no encajan plenamente en alguno de sus apartados. Nuestra hipótesis es que ideológicamente deben ser ubicados más en la variable izquierda que derecha. Esto es así porque no puede negarse el contenido radical de estos diagnósticos que miran precisamente a describir las señales inequívocas del fin de una época, o mejor del fin de los grandes proyectos racionalizadores unitarios a partir de los cuales se articuló o se trató de articular la modernidad en Occidente. Sin embargo, la profunda radicalidad de los diagnósticos posmodernos no siempre se transfiere a las soluciones que estos mismos autores extraen de su diagnóstico. En efecto, mientras que el diagnóstico es radical, la solución es más bien conservadora: una suerte de “individualismo privatista”; es decir, el refugio del individuo en el espacio de lo privado. En América Latina, muchos se han conformado con repetir el credo posmoderno para alcanzar un cierto status dentro de los grupos intelectuales tan acrinolinados en viejos esquemas. Con ello quiero decir que han sido pocos los intelectuales que se han aproximado al pensamiento posmoderno como de307


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safío para explicar de manera original las peculiaridades de la región respecto de Europa. En esta situación más promisoria podemos ubicar las contribuciones de autores como Lanz (1994 y 1996) y Follari (1990). Se trata sobre todo de intelectuales con una formación filosófica, algunos provenientes del marxismo y que encontraron en la posmodernidad el mejor dispositivo teórico para deslindarse de manera radical de sus afinidades intelectuales precedentes. Por otra parte, para ser consecuentes con el discurso del fin de los grandes discursos racionalizadores que definieron la modernidad, se colocan en un extremo argumentativo opuesto al de toda racionalidad científica y técnica. Creen más bien en las virtudes estéticas de la reflexión y la contemplación, aunque no dejan de ensayar una lógica argumentativa sustancialmente correcta. Pero antes de reconocer los contenidos de los diagnósticos posmodernos sobre la región, conviene precisar, a riesgo de ser esquemáticos, las ideas generales que de una u otra manera nos permiten hablar de una corriente de pensamiento posmoderna en los últimos años. 1)

El posmodernismo nació en Estados Unidos en los años sesenta como una tendencia antimoderna y ecléctica del arte y la arquitectura occidentales. Desde ahí se trasladó, en las décadas posteriores, a todas las otras expresiones de la cultura y del pensamiento contemporáneo, principalmente a la filosofía y la estética.

2)

El pensamiento posmoderno no pretende ser un paradigma conceptual coherente y autosuficiente, pues sus propios supuestos están fincados en un rechazo radical a la coherencia y absolutismo teóricos. Propone más bien un cierto cambio general en la sensibilidad y los valores de Occidente.

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A finales de la década de los setenta, la influencia del posmodernismo se hizo sentir fuertemente en Europa, especialmente en Francia (Lyotard, Baudrillard), Alemania 308


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(Habermas, Apel) e Italia (Vattimo). A partir de esta difusión se consolidó como movimiento sociocultural con una identidad propia a nivel conceptual. Como resultado de esta consolidación, se alcanzó una mayor claridad en el “diagnóstico” de la crisis de la modernidad propuesto por el movimiento, así como sobre las “terapias” para controlar y resolver la crisis. 4)

En cuanto corriente filosófica, el posmodernismo se caracteriza por manifestar una actitud crítica con respecto a la razón ilustrada —como facultad capaz de emancipar al individuo— y al proyecto moderno —como programa regido por una lógica inexorable de progreso—, por considerar que la razón está penetrada por una “voluntad de poder” que en lo absoluto conduce a la emancipación y al progreso.

5)

Esa actitud crítica se revela en una desconfianza radical hacia los macroconceptos que movilizaron a los hombres y las mujeres occidentales desde el advenimiento de la modernidad: verdad, libertad, justicia e igualdad. En su lugar, el posmodernismo reivindica un predominio de la identidad por referencia a pequeños grupos cercanos, aglutinados por intereses muy específicos ligados a la sexualidad, la sensibilidad artística o a experiencias místicoreligiosas. Es decir, por la búsqueda de consensos locales, coyunturales y rescindibles, pues más allá de estos límites, los acuerdos mínimos son imposibles y el fantasma del sojuzgamiento a los otros hace su aparición.

En definitiva, el movimiento posmoderno inauguró una manera original y audaz de ver los problemas cruciales que afectan al hombre contemporáneo y que están en la base de la cultura occidental. Sin embargo, después de que este movimiento nucleó el debate intelectual en los años ochenta, terminó agotado en sus propias contradicciones. Baste con referir las siguientes: a) el discurso del fin de los grandes relatos sólo po309


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día hacerse desde otro gran relato: el del fin, precisamente, de los grandes relatos; b) al colocar el relativismo cultural en lugar del proyecto moderno unitario, el pensamiento posmoderno cancelaba a priori la vida pública, siendo que la realidad cada vez más excluyente de nuestras formas políticas contemporáneas demanda un sentido y valor cada vez más comunitario por parte de sus ; y c) al subestimar valores universales como la verdad y la libertad, la actitud de los autores posmodernos se volvió conformista frente a las muchas desviaciones de justicia, atropellos a los derechos humanos, represión sistemática, etcétera, que aún permean a muchos gobiernos en la actualidad. En América Latina, se deben a Lanz y Follari los diagnósticos más sugerentes de la región a partir del dispositivo teórico del pensamiento posmoderno. Casi lógicamente, estos diagnósticos se han abocado a demostrar que América Latina, contrariamente a lo que un acercamiento superficial o intuitivo a la región sugiere, vive un auténtico proceso de posmodernización de su cultura, su vida política y su entramado intersubjetivo. Tanto Lanz como Follari tratan de demostrar que las señales que han marcado la crisis de la modernidad en Europa y Estados Unidos también están presentes en nuestra América, aunque la modernidad no haya sido completada en nuestros países tal y como ocurrió en el mundo más desarrollado. Al respecto, Lanz sostiene que el inmenso metarrelato del “progreso”, de la marcha triunfal de la Historia, de la potencia humanista y libertaria de un Sujeto predestinado, de las bondades ontológicas de la técnica, está en el suelo. El propio Lanz se refiere a la muerte del sujeto como una metáfora que en este fin de siglo anuncia el derrumbe de una idea de futuro basada en la encarnación de proyectos voluntaristas. El fin de las ideologías significa exactamente eso: colapso de las pretensiones de diseñar un modelo de sociedad sobre la leyenda de las leyes del desarrollo social. En la práctica, sostiene Lanz, esto se traduce en la proliferación de proyectos puntuales y saludablemente débiles, pues la propia idea de sociedad ha sido trastocada, es decir, existen 310


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nuevos horizontes valorativos, imaginarios colectivos diversos, una abigarrada combinación de sensibilidades, nuevos equipamientos intersubjetivos, una radical permeabilización massmediática de todo el tejido institucional, una virtualización de la vida cotidiana, aunque conviven heterogéneamente con residuos funcionales de la experiencia moderna: Estado, familia, Iglesia, escuela, etcétera. Lo que está claro es que estos viejos cascarones han sido tocados irreversiblemente por el clima cultural de la posmodernidad. Se trata de un proceso expansivo, envolvente, profundo, no sujeto a la voluntad de ninguna elite ilustrada. Al referirse a América Latina, Lanz sostiene que hay aquí una enorme riqueza de experiencias que permiten apuntar con cierto optimismo a la oportunidad de construcción de determinadas plataformas programáticas, diversos proyectos culturales, interesantes propuestas eco-democráticas, importantes insumos cognitivos para recrear enfoques teóricos en un auténtico diálogo multicultural. En nuestros países, el fenómeno posmoderno en curso puede apalancar nuevos desarrollos en América Latina. La crítica que puedo hacer a estos diagnósticos de la región es la misma que he realizado al pensamiento posmoderno en varias ocasiones. Se trata, obviamente, de una crítica que parte de la convicción de repensar la política en América Latina desde la sociedad civil. Quince años después de que las ideas posmodernas permeaban el debate intelectual en todos los campos, la historia parece haberlas colocado en el lugar que en realidad merecían desde el principio: una pequeña nota a pie de página, para decirlo con el filósofo Agapito Maestre (1994), ante el gran renacimiento de lo político desde y a partir del viejo “orden” occidental. Ciertamente, la producción intelectual en el mundo sigue estando fuertemente influida por las concepciones y las propuestas posmodernas. Pero a diferencia del pasado, las ideas que cuentan hoy son precisamente las que buscan deslindarse del pesimismo y el escepticismo posmodernos. Después de la 311


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irrupción de este movimiento, no puede más que itirse que, en efecto, el proyecto emancipatorio de la Ilustración, de la trabajosa modernidad, sobre todo en lo que se refiere a la idea de progreso moral, ha fracasado. Sin embargo, de ello no puede postularse el fin de la modernidad. Quizá no sea posible una plena desdogmatización de nuestro presente, pero todo hace suponer que el proyecto emancipador ilustrado continuará su deambular, pues no parece que se pueda renunciar todavía a la capacidad de crítica, de juicio de la propia Ilustración. En ese sentido, la irracional y relativista “voluntad de vivir” posmoderna no puede hacerse cargo de la desmoralización persistente del proceso histórico. Desde la trinchera posmoderna, con sus múltiples contradicciones, jamás se podrá resolver el problema ético. A la hora de las definiciones, me inclino más bien por un “racionalismo ilustrado”, para decirlo con el filósofo y antropólogo Ernest Gellner (1994), es decir, creer en la existencia de la verdad aunque ésta nunca se pueda poseer de manera definitiva. Esta perspectiva concede más justicia a la búsqueda de sentidos e identidades sin renunciar a la Razón que nos constituye como Occidente. De otra manera nos instalaríamos con los posmodernos en la época de la “indecibilidad”, donde nada puede decirse; la época del fin de la política, el fin de la historia y el sin-sentido. Incluso el propio pensamiento conservador, tan urgido de ideas-fuerza para articular su proyecto, ya no tiene en el irracionalismo posmoderno a un aliado contundente. Frente a ambos movimientos —el posmodernismo relativista y el neoconservadurismo—, el pensamiento progresista o crítico deberá anteponer fundamentos éticos cada vez más convincentes para que la política se convierta en el espacio efectivo de realización de la dignidad humana. Los riesgos de no hacerlo son dramáticos: la afirmación del pesimismo, el escepticismo y el inmovilismo. Sería injusto no reconocer aquí que estas consideraciones han sido desafiadas críticamente por el propio Lanz. En efecto, según Lanz, mi perspectiva sobre este tema es equívoca por dos 312


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razones: porque paso por alto el espesor cultural de lo posmoderno como condición de la vida cotidiana y porque leo de manera muy restringida el tenor del pensamiento posmoderno en sus distintas sensibilidades. No puedo detenerme aquí a responder a esta crítica. Me conformo con dejarla apuntada y remitir a los interesados a la discusión original (Lanz, 1999; Cansino, 1998). Los desarrollistas Nuestro recuento de visiones sobre América Latina estaría incompleto sin una referencia, aunque sea somera, de los muchos autores que, desde distintas perspectivas y diversas inquietudes, basan sus reflexiones de la región en la noción de desarrollo. Como ya vimos, estos autores no pueden clasificarse perfectamente en uno u otro extremo de las dimensiones individualizadas aquí, porque cada uno se mueve en tradiciones específicas. Tenemos, por ejemplo, a aquellos muy influenciados por las teorías desarrollistas dominantes en los años sesenta y que la CEPAL se encargó de difundir en la región, tales como Jaguaribe (1985), Flisbish (1985 y 1991), Wefort (1984) y Kaplan (1984 y 1996). Otro grupo estaría más cercano a la visión de Hirschman (1958, 1971 y 1981), quien encabezara una crítica a los modelos de desarrollo tal y como habían sido adoptados en nuestros países. Aquí destaca sobre todo la obra de Pipitone (1994a, 1994b, 1997). De los primeros hay poco que decir. Todos ellos siguen fincando buena parte de sus expectativas para la región en el diseño y la corrección de políticas desarrollistas cada vez más eficaces. Consideran que la democracia política sólo podrá afirmarse en la medida en que los Estados diseñen políticas económicas y sociales que contribuyan a aminorar las muchas desigualdades que cruzan a nuestros países. Sólo un mejor diseño de las estrategias económicas, en sintonía además con las diseñadas en los países vecinos, permite vislumbrar un futuro más optimista para nuestra región. Dirijo a este tipo de diagnósticos las mismas críticas que ya referí tanto para los enfoques marxistas y liberales, pues no encuentro nada relevante que justifique su existencia. Una ex313


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cepción a esta regla lo constituye la contribución de Pipitone que como tal no se adscribe a ninguna corriente claramente definida en sus contenidos. A lo sumo, recupera de Hirschman su posición crítica frente a los modelos unilineales y teleológicos del desarrollo adoptados casi siempre como recetas por parte de nuestros gobiernos. Dicho brevemente, Pipitone sostiene que el debate económico contemporáneo está contaminado por un contrapunto inaceptable: el neoliberalismo, por un lado, con su recetario de desregulación, apertura externa y privatizaciones y, por el otro, el populismo, con su historia de industrialización subsidiada, proclividad inflacionaria y desequilibrios fiscales. En ese sentido, Pipitone sostiene que esta tensión no puede agotar el mundo de lo posible en América Latina. El desafío, sostiene, es experimentar estrategias distintas tanto al neoliberalismo cosmopolita como al populismo nacionalista. Para ello, Pipitone compara múltiples experiencias en América Latina y Asia, y encuentra particularmente importantes en el plano estratégico tres cuestiones casi siempre marginadas de las discusiones actuales: el Estado, la agricultura y el comercio exterior. De hecho, Pipitone argumenta profusamente sobre el valor de estas dimensiones y las maneras más productivas de encararlas en la perspectiva de superar las enormes rigideces y desequilibrios de nuestra América. Sin duda, tenemos en la obra de Pipitone un referente nada desdeñable para vislumbrar mejores condiciones económicas en nuestros países. Fuera de ello, sería injusto criticar esta propuesta por carecer de un discurso sobre la sociedad civil, pues en ningún momento es su objetivo. Cabría esperar entonces una reacción próxima de Pipitone en esta dirección. Lo doy por un hecho.

Por un enfoque alternativo Insatisfecho con estos desarrollos teóricos sobre la democracia y la política en América Latina, he propuesto en varias 314


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sedes (Cansino, 2000a y 2000b; Cansino y Sermeño, 1997) un enfoque alternativo, y que no es otro que el que ya expuse en los capítulos 7 y 8 del presente volumen. Dicho en breve, esta propuesta pretende ser un marco analítico desde el cual sea posible recuperar el sentido de la política. En efecto, frente a la cada vez más evidente crisis (o transformación) de la política en América Latina, caracterizada por la declinación del hombre público y el descentramiento e informalización de la política, opongo un conjunto de argumentos que miran a recuperar la capacidad de decisión y participación del ciudadano y la sociedad civil; es decir, postulan la necesidad de construir la política desde la sociedad y, además, volver al ciudadano un sujeto que encarna y alrededor del cual convergen los principios fundamentales de la democracia. Esta perspectiva no encaja perfectamente en alguna de las dimensiones referidas a lo largo de este epílogo. Metodológicamente es radical, por cuanto no le interesa prescribir sobre la realidad sino sólo levantar acta de manera fenomenológica de la misma; no le interesa medir qué tan democráticos son nuestros países sino vislumbrar que tan democráticos pueden llegar a ser. Ideológicamente, también es radical, pues niega el pensamiento único a partir de reconocer el conflicto y la diferencia que cruza a nuestras sociedades. En este sentido, reconoce la total indeterminación de la democracia, entendida como una forma de sociedad. Los contenidos de la política hoy sólo pueden definirse públicamente, es decir, en el espacio público-político. El poder que no es capaz de comunicar con su sociedad no es poder sino pura imposición. En mi opinión, el resurgimiento de la sociedad civil y la crisis de la política institucional requieren una interpretación distinta a la que nos tienen acostumbrados los politólogos funcionalistas adoradores del dato duro y los tecnócratas que no son capaces de mirar más allá de sus lustrosos escritorios. Lo que el resurgimiento de la sociedad civil en nuestros países revela es que corresponde precisamente a ella llenar de contenidos a la política real.

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Índice ◆

Introducción................................................................................. La historia interna de la ciencia política.................................. Estructura del libro ..................................................................

7 9 17

PRIMERA PARTE

LOS LÍMITES DE LA CIENCIA POLÍTICA 1. Una disciplina en busca de identidad ................................ Definiendo el objeto y el método de la ciencia política ............ Las etapas evolutivas de la ciencia política ............................. Los nuevos temas de la ciencia política.................................... La nueva concepción de la disciplina....................................... Notas .........................................................................................

21 24 30 32 36 39

2. El análisis económico de la política.................................... Schumpeter y los orígenes del análisis económico de la política .............................................................................. El parteaguas schumpeteriano: denostadores y seguidores .... Las perspectivas de la elección racional................................... Los límites del análisis económico de la política ..................... Notas .........................................................................................

43

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44 48 52 54 56


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3. El análisis sistémico de la política ....................................... Un paréntesis sobre el constructivismo radical ...................... La complejización sistémica de la sociedad.............................. Los sistemas políticos como sistemas complejos...................... No sólo sistemas, también “mundos de vida” ......................... Los límites del análisis sistemico de la política ....................... Notas ........................................................................................

59 61 67 70 73 92 96

4. El conocimiento empírico de lo político ............................ El debate reciente sobre la democracia ..................................... La democracia en la edad contemporánea (génesis larga)....... Problemas recientes de los regímenes políticos (génesis corta) ........................................................................... Problemas para medir a las democracias ................................. De la medición a la invención de la democracia ...................... A manera de conclusión ........................................................... Notas .........................................................................................

89 90 92 96 100 108 112 113

5. Réquiem por la ciencia política............................................ ¿Qué es (y qué no) la ciencia política? .................................... Un poco de historia................................................................... Los límites de la ciencia política............................................... A manera de conclusión ...........................................................

117 118 123 127 134

SEGUNDA PARTE

LA CIENCIA POLÍTICA MÁS ALLÁ DE SUS LÍMITES 6. La producción social de lo político ..................................... 139 La sociedad civil liberal o el predominio de la libertad negativa .............................................................. 141 La sociedad civil social-liberal o el predominio de la igualdad de condiciones ................................................... 147 346


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Hacia una concepción alternativa............................................ 152 Notas ......................................................................................... 160 7. La dimensión simbólica de la política ................................ La estatización de la política .................................................... La desestatización de la política ............................................... La política como dispositivo simbólico..................................... Notas .........................................................................................

163 164 171 174 180

8. Otras miradas a lo político.................................................... Viejos y nuevos adjetivos de la democracia ............................. Capital social............................................................................. Democracia deliberativa ........................................................... Democracia sustentable............................................................ Democracia radical ................................................................... El vértigo de la democracia ...................................................... Notas .........................................................................................

183 184 187 188 192 194 201 203

9. El alcance político del pensamiento .................................... Un parentesis sobre la historia de las ideas políticas .............. El alcance político de la lectura de los clásicos........................ Carl Schmitt lector de Hobbes.................................................. Hannah Arendt lectora de los clásicos antiguos ..................... Hannah Arendt lectora de los clásicos modernos.................... A manera de conclusión ........................................................... Notas .........................................................................................

205 208 222 224 230 233 239 240

10. Política y metapolítica ......................................................... La metapolítica como postpolítica ............................................ La metapolítica como metafísica .............................................. La metapolítica como macroteoría............................................ La metapolítica como debate público........................................ La metapolítica como metateoría..............................................

245 247 251 253 254 256

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Una reflexión final.................................................................... 260 Notas ......................................................................................... 261 Conclusiones................................................................................ El estado del arte....................................................................... Desbordarse para avanzar ........................................................ Cruce de caminos .....................................................................

263 264 267 272

Epílogo. El estudio de lo político en y desde América Latina ....................................................................... Modelo para armar ................................................................... La derecha dura......................................................................... La derecha suave ....................................................................... La izquierda dura...................................................................... La izquierda suave .................................................................... Dos enfoques híbridos............................................................... Por un enfoque alternativo.......................................................

275 279 292 296 291 301 306 314

Bibliografía................................................................................... 317

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