Los Pueblos Indigenas En El Discurso De Los Derechos Humanos 303z6j

LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL DISCURSO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Pablo Armando González Ulloa Aguirre / Alejandro Rosillo Martínez (Coordinadores)

LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL DISCURSO DE LOS DERECHOS HUMANOS

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CENEJUS

Centro de Estudios Jurídicos y Sociales Mispat Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí Educación para las Ciencias en Chiapas Aguascalientes / San Luis Potosí / San Cristóbal de las Casas

2010

Primera Edición, 201O

© Derechos reservados por Alejandro Rosillo Martínez / Pablo Armando González Ulloa Aguirre (Coordinadores)

© Centro de Estudios Jurídicos y Sociales Mispat, A.C. Colón #443, Barrio de Triana, C.P. 20000, Aguascalientes, Ags.

© Universidad Autónoma de San Luis Potosí Alvaro Obregón #64, Centro C.P. 78000, San Luis Potosí, S.L.P.

© Educación para las Ciencias en Chiapas, A.C. Felipe Flores 85-A, Barrio de Guadalupe. C.P. 29230 San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Fotografía de portada: Estudiante de la Secundaria Emiliano Zapata, Guaquitepec Chilón, taller de matemáticas, por Carlos Ignacio López Bravo

ISBN 978-607-8062-01-0

Impreso en México

Queremos agradecer a Rodrigo Peña González y a Michelle Vyoleta Romero Gallardo por su inapreciable ayuda para la formación de este libro.

Í N D I CE Introducción. Los derechos humanosy la cuestión indígena comoforma de inclusión Alejandro Rosillo y Pablo González Ulloa

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Primera parte Los derechos humanos desde una perspectiva universal A 60 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Vigenciaglobaly regional Esmeralda García Ladrón de Guevara

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Criterios de integracióny de reconocimientoy protección de lospueblos indígenas en el derecho internacional de los derechos humanos María Elizabeth López Ledesma

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Los derechospolíticosy su reconocimiento como derechos humanos Salvador Mora Velázquez y Eduardo Gómez Ochoa

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Segunda parte La cuestión indígena en los derechos humanos Modernidad, Derechos humanosy nuevos mestizajes Saúl Arellano

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Derechos humanosy derechos colectivos lospueblos indígenas Miriam Díaz Somera

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Derechos humanos en los acuerdos de San Andrés Alejandro Rosillo Martínez

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Tercera parte Los derechos culturales y la educación en los pueblos indígenas La importancia de los derechos culturales para el desarrollo de lospueblos indígenas Pablo Armando González Ulloa Aguirre

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Derecho a la defensa cultural en materia penal José Luis Eloy Morales Brand

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Hacia una educación científica y matemática intercultural· reflexiones desde la experiencia departicipar enprocesos educativos en la "Región Altos de Chiapas Julio Cuevas Romo y Carlomagno Guillén Navarro

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Estudio de tres libros de texto mexicanos contemporáneos: significación discursiva en torno a la interculturalidad Myriam Rebeca Pérez Daniel

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INTRODUCCIÓN LOS DERECHOS HUMANOS Y LA CUESTIÓN INDÍGENA COMO FORMA DE INCLUSIÓN Alejandro Rosillo Martínez y Pablo González Ulloa Se trata de que lospueblos tengan laposibilidad de decidir cómo quieren gobernarse. No se trata de que le impongamos nuestros esquemas. Luis Villoro Los derechos humanos son la base para lograr un entendimiento entre los diversos pueblos y culturas. Partiendo de esta premisa, la protección de los derechos de los pueblos indígenas como parte sustantiva de la humanidad es fundamental. Durante muchos años estos pueblos han sido subyugados y excluidos, en una lógica de no reconocimiento, o de un reconocimiento que los designa como "distintos" -o bajo algún otro estereotipo generado por sectores de poder- y que provoca mayores desigualdades en el disfrute de derechos. Todavía no se ha logrado un reconocimiento total, efectivo y real de estos pueblos, pero es mucho lo que se ha avanzado en este ámbito. En México ya tenemos una ley que los protege, aunque es perfectible y faltarían algunas adecuaciones, podemos decir que el reconocimiento está avanzando, aunque en estos momentos las prioridades del gobierno se están enfocando en otros ámbitos. No es hasta que se logra el reconocimiento y, en algunos casos, la aplicación de derechos diferenciados cuándo se logra laigualdad de estos pueblos. En otro lugar, uno de los autores1 hizo un estudio sobre la gran brecha de los pueblos indígenas frente a las personas no indígenas, en todos los rubros podía verse una desigualdad indignante y que no había sido subsanada a pesar de algunos esfuerzos por parte del gobierno de la Ciudad de México. A pesar de esta enorme desigualdad, tanto social como material, lo que se puede apreciar es que la cuestión indígena deja de estar en el centro del debate como si este problema fuera una moda académica o intelectual o como si los problemas ya estuvieran resueltos, en este libro se exponen algunos tratados o leyes que han reconocido a los indígenas en el espacio dejure. La cuestión es que este reconocimiento sólo es un primer paso para que se dé el paso al reconocimiento del facto. 1 González Ulloa Aguirre, Pablo Armando, "Los indígenas de la Ciudad de México", en González Ulloa Aguirre, Pablo Armando (coordinador), Hacia la multiculturalidad en México: un debate abierto, México, El Colegio de Veracruz, 2009. 9

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Los pueblos indígenas en el discurso de los derechos humanos

En este libro se expone el avance que se ha dado tanto a nivel nacional como internacional, y es que ha sido evidente que en los últimos años se ha "asistido a un notable giro de las normas internacionales conforme a los pueblos indígenas, ya que tienen el derecho a mantener y desarrollar su identidad étnica y cultural, cosmovisión, valores, espiritualidad y sus lugares sagrados y de culto. El Estado deberá fomentar la valoración y difusión de las manifestaciones culturales de los pueblos indígenas".2 Para algunos pensadores este tipo de reconocimiento (el dejure) no tiene ningún sentido, si se sigue con la lógica de exclusión. Lo que se intenta es que a partir de aplicar este tipo de tratados se puede dar paso a mayores espacios jurídicos mediante los cuales los pueblos indígenas cuenten con instrumentos jurídicos para defenderse en contra de cualquiera que quiera abusar de su condición. Las instituciones son fundamentales para que los pueblos indígenas desarrollen los instrumentos jurídicos con los que están dotados. Esto llevará a desarrollar un sistema más igualitario en que estos pueblos puedan defender sus propias costumbres; al respecto, señala Charles Taylor, "[...] reconocer y tratar como iguales a los de ciertos grupos es algo que hoy parece requerir unas instituciones públicas que reconozcan, y no que pasen por alto, las particularidades culturales, al menos por lo que se refiere a aquellos cuya comprensión de sí mismos depende de la vitalidad de su cultura".3 El problema que no da cuenta Taylor es que estas instituciones públicas pueden generar un discurso que reconoce "las particularidades culturales" dándoles un uso ideológico que, en la práctica, continúan excluyendo a los pueblos indígenas; ésta es un de las trampas del multiculturalismo y sus teóricos. Por eso, el tipo de instituciones que se necesitan crear, debe responder a una lógica propia de los pueblos indígenas. En el caso de algunos de los pueblos en México, éstas deberán tener una lógica de integración colectiva, en las que no se permita que el Estado genere prácticas que impidan el empoderamiento de los pueblos indígenas, negándoles su calidad como sujetos de su propia historia y, a la vez, como sujetos de Derecho. No se trata de negar el conflicto social, a través de un mundo abstracto gestionado desde los sectores de poder, que es el propuesto veladamente por los multiculturalistas, sino de crear un Estado de Derecho donde los pueblos indígenas se constituyan como subjetividades. Así se deben crear instituciones con una lógica más horizontal e incluyente. Un sistema democrático basado en la inclusión debe fomentar este tipo de instituciones, para promover una política de reconocimiento de lo diverso, mediante el cual se rompa con esta lógica homogenizadora que tantos años fue fomentada en la consolidación de los Estados-nación. En estos tiempos estamos en un mundo más plural que 2 Kymlicka, Will, La Política Vernácula. Nacionalismo, multiculturalismoy ciudadanía, Barcelona, Paidós, 2003 p. 170. 3 Taylor, Charles, El multiculturalismoy lapolítica del reconocimiento, México, FCE, 2009, p. 26.

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lucha por reconocer lo diferente, en el cual los derechos humanos se extienden a defender las diferentes expresiones culturales, y en el que ser diferente no quiere decir debilitar a los estados, sino hacerlos más fuertes con base en el diálogo y el entendimiento entre las diversas culturas que por muchos años fueron excluidas. Este libro es un intento por darle seguimiento a todo este debate que se ha forjado en los últimos años. La cuestión indígena no está acabada y todavía falta mucho por hacer. A continuación se presenta una pequeña síntesis y análisis de los ensayos que integran este libro. En el texto de Esmeralda García Ladrón de Guevara, titulado A 60 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Vigencia globaly regional se hace un análisis de los derechos humanos con especial énfasis en los esfuerzos para plasmarlos en diferentes instrumentos internacionales a lo largo de la historia, así como en la evolución misma de su concepción en la escena internacional. La autora lleva a primer plano de la discusión la condición de universalidad de dichas prerrogativas humanas, citando lo mismo a las voces que le son críticas que a los argumentos que apuntan hacia un auténtico contenido factible de ser aplicado a todos los hombres y mujeres del mundo, sin importar la diversidad de su procedencia, pero sin dejar de reconocerlos como productos, ellos mismos, de una cultura. Allí donde con frecuencia se apunta la debilidad más evidente de la lucha por los derechos humanos -a saber: la amplitud o dispersión de la concepción de los mismos-, Esmeralda García reconoce sin embargo su fortaleza y potencial más importante, debido a que se da espacio para la identificación y participación de múltiples actores que no lograrían un consenso si debieran operar con una definición demasiado estrecha. Cabe resaltar que para la autora, aún más importante que la positivización de los derechos humanos es su proceso de interiorización por todos los actores de la sociedad, y en dicha actitud ella cifra la única garantía real para su cabal cumplimiento. En el segundo texto del libro, María Elizabeth López Ledesma realiza un ejercicio meticuloso de relatoría acerca de la práctica jurídica internacional que ha desembocado en los tratados, declaraciones, acuerdos y demás instrumentos en los cuales hoy vemos plasmados los derechos humanos de los pueblos indígenas. Para ello, la autora lleva a cabo un recorrido histórico sobre las metamorfosis en la concepción de las prerrogativas y necesidades de los integrantes de dichos pueblos, y cómo ésta ha sido reflejada por los textos legales concretados. Este ensayo hace hincapié en las posturas despertadas por la identidad diferenciada de los pueblos indígenas, que han oscilado permanentemente entre aquellas en las que mediante su asimilación al resto del cuerpo social se creía conseguir la protección de tales grupos -al sacarlos del "atraso" por ejemplo- y posiciones diametralmente opuestas que han pugnado más recientemente por su preservación identitaria, al ver en ella un activo cultural per se.

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Así, el ensayo abunda en la diferenciación de los documentos producidos en los niveles internacional, regional y nacional acerca de los derechos de los pueblos indígenas, y se detiene especialmente a la explicación de sus cláusulas y artículos específicos que han marcado cambios epocales en la aproximación hacia el tema de los pueblos indígenas por parte del derecho. Salvador Mora Velázquez y Eduardo Gómez Ochoa presentan una propuesta argumentativa sobre cómo las luchas sociales han tenido por consecuencia, además de la consecución de las metas particulares objeto de su reivindicación, la ampliación del círculo de actores legítimamente involucrados en el debate de los intereses y necesidades colectivos vueltos derechos. En esta nueva dinámica, que complementa y enriquece los aportes emanados del Estado, prerrogativas como la libertad y la igualdad logran ser reconocidas como inherentes al ser humano y "[...] permiten ejercicios públicos que dotan al individuo de capacidades autónomas, que al mismo tiempo son generadores del status de ciudadanía, y por ende, garantes del derecho político". De acuerdo a los autores, ello nos lleva no sólo al perfeccionamiento de la democracia -transitando hacia su modalidad participativa más allá de los meros aspectos formales u operacionales que tal sistema presupone-, sino también a una revalorización misma del rol de la sociedad civil como actor de incidencia del sistema en su conjunto. Todo lo anterior, sin embargo, no puede concretarse de no ser concebidos los derechos políticos como derechos humanos, puesto que entonces se permanecería en una dinámica de criterios excluyentes -como son los parámetros por excelencia de la ciudadanía-, y no se lograría encausar el debate hacia el grado de inclusión que hoy es necesario y que sólo garantizan los términos de la universalidad. El segundo aparatado del libro comienza con un texto de Saúl Arellano, quien parte de una detallada caracterización de la modernidad como unidad de medida del espacio-tiempo, de las relaciones políticas y de la explicación del mundo, que no dejó de afectar la esfera de la identidad al suponer un esfuerzo institucionalizado de homogenización. Por este último proceso, las comunidades más afectadas fueron precisamente las comunidades indígenas, cuya alteridad fue combatida por todos los frentes por los poderes coloniales, en pos de la consecución del objetivo moderno por exclencia: el progreso, en oposición siempre a lo tradicional. No obstante lo anterior, el a1:1tor nos señala que fue imposible contener la influencia dialéctica de las culturas en o, y más que una erradicación de las "identidades atrasadas", de facto lo que se dio fue un mestizaje racial, cultural, identitario, visible hasta nuestros días en la composición de nuestras sociedades. Tal configuración societal recibe el nombre de multiculturalismo, y frente a las condiciones de pluralidad, inclusión y tolerancia que éste plantea en el discurso, este texto llama la atención hacia el hecho de que ha faltado mucho para su consecución en la vida cotidiana. Saúl Arellano llama hacia la construcción de una base que sea efecti-

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vamente compartida de modo universal por todos los seres humanos, y sobre la cual pueda fundarse un proyecto multicultural factible para el Estado-nación; sin embargo, reconoce que las condiciones actuales son más difíciles que nunca para concretar este objetivo, ya que la velocidad con la cual la nueva era de migraciones está heterogeneizando la constitución social de las comunidades receptoras, rebasa con mucho los avances en el debate y reflexión sobre el modo de abordar la alteridad. Este ensayo invita a lo largo de su línea argumentativa a ser críticos con los parámetros integracionistas de solución a la pluralidad de nuestras sociedades, y plantea, como alternativa, la construcción de un consenso internacional con base en un interés planetario por lograr condiciones de convivencia sostenibles y en equilibrio con la naturaleza, punto este último también transversal de la agenda que atañe a todas las sociedades contemporáneas. En este ensayo, Miriam Díaz Somera parte de una obligada reflexión acerca de la pretendida oposición entre la existencia de derechos colectivos de frente al pilar del liberalismo por excelencia: los derechos individuales. La autora critica al respecto que el actual sistema no dude en otorgar derechos colectivos a entidades como las multinacionales, y se vale de la entrada en su análisis de estos últimos actores para presentar un panorama de las actuales condiciones de desdibujamiento de algunas de las cualidades clásicas del Estado. Este escenario, sin embargo, se presenta como una gran oportunidad para grupos minoritarios con reivindicaciones históricas, para hacerse más visibles y lograr avances en sus condiciones de vida, tendencia que no es menor al estar encarnada por contingentes de organizaciones de mujeres, personas que viven con discapacidad, homosexuales, niños, y, de forma trascendental para este trabajo: pueblos indígenas. Los derechos colectivos, anclados en el meta-derecho a la no discriminación, han sido el grito de lucha de múltiples movimientos indígenas desde las últimas décadas del siglo pasado, y en este texto se rescata como éxitos del debate provocado por ellos la constelación de instrumentos jurídicos internacionales emanados de la ONU, OIT y la propia Constitución Mexicana, de los cuales la autora realiza una cuidadosa relación. Finalmente, Miriam Díaz hace un llamado a completar esa esfera legal ya lograda con un conocimiento y sensibilización real de las autoridades del Estado, de modo que sean capaces de comprender las dinámicas y procesos endógenos de los pueblos indígenas en beneficio de las políticas públicas que los involucran. Alejandro Rosillo argumenta que los Acuerdos de San Andrés pueden entenderse, a partir del pluralismo jurídico (postura que indica que es posible concebir diversos marcos jurídicos en un mismo territorio, dinamitando la noción clásica de la razón de Estado como motor de la vida jurídica de tal o cual territorio), como una oportunidad y muestra de la presencia de los derechos humanos en los pueblos indígenas; particularmente los piensa como unos derechos humanos construidos, es decir, como la lucha que han sorteado estos pueblos en particular para que se les reconozcan derechos que pueden considerarse humanos.

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A lo largo de diversos puntos y en materias diferentes como Derecho a la igualdad, participación política, derechos de las mujeres, propiedad de la tierra, derecho a la autodeterminación y derecho al desarrollo sustentable, entre otros, se van ofreciendo argumentos de por qué sí es importante concebir a los Acuerdos de San Andrés como fuente de derecho, además de resaltar la importancia del acento que estos Acuerdos ponen sobre la dignidad humana, y ya no sobre la razón de Estado. El tercer y último capítulo comienza con el ensayo de Pablo González Ulloa, teniendo como punto nodal una concienzuda revisión de la importancia de los derechos culturales para el desarrollo de los pueblos indígenas. Estos derechos son parte fundamental de los derechos humanos aunque se han dejado de lado en los últimos años. Durante el texto se hace un recorrido por toda la gama jurídica que ha posibilitado el establecimiento de ciertos derechos culturales, a nivel internacional y hace un acercamiento al caso mexicano. Por último analiza una de las declaraciones más recientes en la materia, la de Friburgo y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. José Luis Eloy Morales Brand comienza elaborando una serie de ideas sobre cuál es el sentido, origen, naturaleza y fundamento del derecho. Cuestiona su utilidad y la relación que guarda con el Estado y dilucida el panorama sobre cómo y en qué medida el Derecho deja de ser un argumento teórico y se materializa en la realidad social. Sin embargo, se dice, el Derecho no es unívoco y ello se debe en parte a que está en función de la persona, alimentado a su vez por el pluralismo como alimento de un sentido democrático de la vida pública. Se argumenta también que se alude a la persona para particularizar, pero siempre en función de la persona como parte de una sociedad. Posteriormente se sugiere que la idea de fomentar el pluralismo, y en donde este encuentra su límite, está precisamente en respetar la diferencia y procurar la semejanza. Finalmente, la incorporación del elemento del multiculturalismo al derecho, se señala, es importante porque considera el caso particular de quien se ve envuelto en conflictos de tipo legal, y es importante porque reconoce la diferencia y actúa en consecuencia, llegando incluso a atenuar sanciones cuando existen -el autor ilustra con algunos ejemplos el caso-. Las prácticas culturales, se dice, deben ser tomadas en cuenta si lo que se pretende es la justicia. Posteriormente, Julio Cuevas Romo y Carlomagno Guillén Navarro analizan la enseñanza de la matemática intercultural, es decir, matemática desde la premisa de la diversidad, refiriéndose particularmente a grupos culturalmente diferentes y conscientes de esa diferencia. Se argumenta que la actividad de aprender matemáticas implica la aportación docente, por un lado, de un cúmulo de conocimientos aprendidos y aprehendidos de manera incluso histórica, y son recibidos por los alumnos. Sin embargo, se invita a considerar el hecho de que tanto el mismo docente como los propios alumnos son poseedores de una carga cultural y de saberes sociales propios, lo que influye na-

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turalmente en el producto final, es decir, el aprendizaje de las matemáticas. De ahí viene la sugerencia de crear modelos pedagógicos amables y con esta realidad, tal como lo sería la educación y enseñanza de la matemática intercultural. Se alega que en cierta medida toda aula es multicultural, aunque hay aulas en donde es más notorio, ello también justifica la idea de fomentar una enseñanza de orden intercultural. Así, aterrizándolo al caso concreto de los Altos de Chiapas, el artículo en sí mismo propone la idea de fomentar desde la educación intercultural y la etnomatemática, una mejor educación matemática para esta región de Chiapas con la finalidad de crear mejores y más equitativas condiciones de aprendizaje de la matemática a estudiantes indígenas y no indígenas, paliando de paso la discriminación. Por último, Myriam Rebeca Pérez Daniel realiza un análisis de tres textos educativos mexicanos dirigidos a comunidades indígenas, particularmente niños. El objeto de dicho análisis parte del supuesto de que se tratan de obras que encierran un contenido discursivo importante a favor del interculturalismo. Para ello, la autora justifica que los textos son importantes porque son herramientas extensivas y contenedoras de discursos en general. El discurso se presenta en su estudio como un elemento importante debido a la carga sociocultural que su construcción y significación implica. Se asume que, en todo discurso, existe un emisor y un receptor del mensaje que, de acuerdo a su condición y bagaje, codifica y descifra el discurso conforme a su realidad. Esa es la óptica para analizar los tres textos a los que se hacía alusión en busca de tratar de descifrar cuál es el contenido intercultural que proponen y cuáles serían las ventajas de un interculturalismo de ese tipo. Concluye afirmando que ese interculturalismo es benéfico para México en la medida en que ejercita un espacio de interacción entre el emisor y el receptor del texto (contenedor del discurso), contrario al proceso en el que el receptor es más bien pasivo y no participa en la discusión. Es importante mencionar que este libro es un esfuerzo para que el tema indígena siga en la mesa del debate y que todos los autores que participan en este libro son de primera línea y sus textos son novedosos permitiendo ver varios debates contemporáneos.

PRIMERA PARTE LOS DERECHOS HUMANOS DESDE UNA PERSPECTIVA UNIVERSAL

A 60 AÑOS DE LA DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS. VIGENCIA GLOBAL Y REGIONAL Esmeralda García Ladrón de Guevara1 Proclamada por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) mediante la Resolución 217 A (III), la Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH) fue adoptada el 10de Diciembre de 1948. En este ensayo, reflexionaremos sobre la vigencia del principio de universalidad bajo un ambiente multicultural, ello con motivo de los 60 años de su creación. Iniciaremos comentando el papel de la ONU en la protección internacional de los derechos humanos y las implicaciones de la creación de la DUDH, posteriormente abordaremos el carácter inclusivo de la DUDH, sus aportes formales a la universalidad y al multiculturalismo.Enfatizaremos los debates sobre la obligatoriedad, el relativismo universal, los derechos colectivos, la coexistencia, los usos y las costumbres. Concluiremos puntualizando las perspectivas regionales predominantes y los mecanismos de evaluación de la vigencia universalista. La Carta constitutiva de la ONU que, entrara en vigor en Octubre de 1945, había formalizado, tres años antes que la DUDH,2 la atención internacional que debía otorgarse a los derechos del hombre. Su preámbulo, el artículo 1° párrafo 3, el artículo 13 párrafo 1, el artículo 55 inciso e y el artículo 62 párrafo 2, refieren temas como: la cooperación internacional; el desarrollo y el estímulo al respeto de los derechos humanos y las libertades fundamentales; la protección de la dignidad humana; la igualdad de derechos sin distinción de raza, sexo, idioma o religión; y, la creación de instancias internacionales competentes.3 Previo a la aprobación de la DUDH, se contaba con la Convención sobre la Esclavitud y su Protocolo (1926); el Convenio No.29 Relativo al Trabajo Forzoso u Obligatorio de 1930 (1935); y, la Declaración Americana de los Derechos y los Deberes del Hombre (Mayo de 1948). Asimismo, ya existían aproximaciones importantes en la ma1 Doctoranda en Ciencias Políticas y Sociales con orientación en Relaciones Internacionales. Licenciada y Maestra en Estudios en Relaciones Internacionales por la UNAM. Ha sido Catedrática de Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario en el Centro de Estudios Superiores Navales de la Secretaría de Marina Armada de México, Profesora de Asignatura en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y, Profesora Investigadora en "El Colegio de Veracruz". 2 Aún cuando el proyecto de la DUDH comenzó a trabajarse desde 1946, su elaboración duró 2 años. La Comisión de Derechos Humanos de la ONU tuvo una participación activa. 3 Cfr. Carta de las Naciones Unidas, San Francisco, EUA, ONU, 1945. 19

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teria al interior de legislaciones locales de la mayoría de los países occidentales y no occidentales. Desde 1948, la oferta jurídica internacional se ha incrementado tanto en número como en temáticas. 4 Contamos con normas específicas contra la discriminación, la intolerancia, el genocidio, el abuso de poder, las desapariciones forzadas, la violencia, el empleo de la fuerza, el hambre y el subdesarrollo. Se promueve una istración de justicia transparente, el derecho a la información, la protección al medio ambiente, la vigilancia de los avances respecto al genoma humano y la defensa de la maternidad. Destacan el resguardo de grupos vulnerables como: mujeres, niños, minorías, indígenas, discapacitados, migrantes, reclusos, detenidos, refugiados, asilados, apátridas, entre otros.5 "Los derechos se han ampliado con una serie de decisiones históricas de la Asamblea General [de la ONU], que han ido estableciendo su universalidad, su indivisibilidad y sus conexiones recíprocas con el desarrollo y la democracia."6 Desde su establecimiento en 1945 hasta Diciembre de 1948, la ONU contaba con 58 .7 La aprobación de la DUDH por 48 votos a favor, ninguno en contra, ocho abstenciones y dos ausencias,8 reflejó un logro sustancial tanto en térmi4 Según el sitio oficial de la Oficina del Alto Comisionado de los Derechos Humanos de la ONU, actualmente existen 96 instrumentos internacionales vigentes referentes a los derechos humanos y 9 en proceso de adopción. Omitimos contabilizar las opiniones consultivas y la normatividad correspondiente al derecho internacional humanitario; es decir, al aplicable durante los conflictos armados. OHCHR-UNOG, Instrumentos Internacionales de Derechos Humanos, 2009, URL: http:/ /www.unhchr.ch/ spanish/html/intlinst_sp.htm, revisado el 27 de enero de 2009 5 Cfr. Quintana García, Francisco, Instrumentos Básicos de Derechos Humanos, México, Editorial Porrúa, 2003. 6 Naciones Unidas,ABC de las Naciones Unidas, Nueva York, Departamento de Información Pública de las Naciones Unidas, 2000, p.247. 7 Afganistán, Arabia Saudita, Argentina, Australia, Bélgica, Bolivia, Brasil, Bielorusia, Canadá, Chile, China, Colombia, Costa Rica, Cuba, Checoslovaquia, Dinamarca, Ecuador, Egipto, El Salvador, Etiopía, Estados Unidos de América, Federación de Rusia (ex URSS), Filipinas, Francia, Grecia, Guatemala, Haití, Honduras, India, Irak, Irán, Islandia, Líbano, Liberia, Luxemburgo, México, Myanmar, Nueva Zelandia, Nicaragua, Noruega, Países Bajos, Pakistán, Panamá, Paraguay, Perú, Polonia, Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda del Norte, República Arabe Siria, República Dominicana, Sudáfrica, Suecia, Tailandia, Turquía, Ucrania, Uruguay, Venezuela, Yemen y Yugoslavia. 8 A favor votaron: Afganistán, Argentina, Bélgica, Birmania, Bolivia, Brasil, Canadá, Colombia, Costa Rica, Cuba, China, Dinamarca, Ecuador, Egipto, El Salvador, Estados Unidos de América, Etiopía, Filipinas, Francia, Grecia, Guatemala, Haití, Honduras, India, Irak, Irán, Islandia, Ltbano, Liberia, Luxemburgo, México, Nicaragua, Noruega, Nueva Zelandia, Países Bajos, Pakistán, Panamá, Paraguay, Perú, Reino Unido, República Dominicana, Siam, Siria, Suecia, Turquía, Uruguay, Venezuela. Ocho países decidieron abstenerse: Checoslovaquia, Polonia, Rumania, Ucrania, Unión Soviética, Unión Sudafricana, Yemen y Yugoslavia. Pese a que no se en-

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nos de participación y representatividad de la comunidad internacional como en materia de "acuerdo" entre las garantías que idealmente debían ofrecer los estados a sus poblaciones. La DUDH amplió la visión propuesta previamente por la Carta de la ONU. La Declaración representó una propuesta intergubernamental atemporal de carácter integral sobre derechos políticos, civiles, económicos, sociales y culturales. Su adopción fue un momento decisivo dentro de la institucionalización internacional de los derechos humanos bajo el principio de universalidad. 9 La DUDH "[...] otorga a los individuos el estatus de sujeto de derecho más allá de la jurisdicción interna",10 evento inédito que compartió con las propuestas del derecho internacional humanitario. El término de "universalidad"1 1 de los derechos fundamentales del hombre plasmados en la DUDH carece de una interpretación única y, por ende, su viabilidad ha sido sujeta a numerosos debates académicos. Los cuestionamientos sobre el número de participantes, el perfil de los mismos, su corriente político ideológica, la vinculación jurídica, la adaptabilidad a las necesidades regionales y su eficiencia, han sido frecuentes. En 1948, la representatividad geográfica de la DUDH tuvo preferencias significativas, propias del escenario espacio temporal internacional, alejadas de cualquier pretensión de exclusividad. La presencia africana estaba conformada por Liberia, Etiopía y Egipto (este último, en su momento, no era propiamente identificado como país africano, sino como apéndice Euroasiático). Por su lado, Sudáfrica aún siendo miembro reconocido de la ONU se abstuvo por varios años en manifestar su acuerdo ante la DUDH, argumentando controversias de interpretación. Los otros 50 Estados africanos que conocemos ahora, aún no eran independientes o no formaban parte de la ONU. El abstencionismo ante la DUDH fue dominante en Europa del Este, el bloque soviético, es decir, la entonces URSS, Checoslovaquia, Polonia, Rumanía, Ucrania y Yucontraron fuentes para confirmar qué países fueron los ausentes, deducimos que pudieron ser: Australia y Chile. 9 El proceso de internacionalización de los derechos humanos llegó a su clímax con la conformación de la conocida como Carta Internacional de Derechos Humanos, conformada por: 1) la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948); 2) el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966); 3) el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966); 4) el Primer Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos que prevé el derecho de petición (1966); y, 5) el Segundo Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos destinado a abolir la Pena de Muerte (1989). 1O Lindgren Alves, José A., "The Declaration of Human Rights in Postmodernity'' en Human IUghts Quarter!J,Mayo 2000, volume 22, número 2, p. 478. 11 Traducción personal al español de 11niversalis111, 1111iversali!J, 11niversalité, 1111iversalita. La universalidad a veces referida a los mecanismos expansivos, generalizados, totalitarios, integrativos, representativos o inclusivos.

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goslavia, sostuvieron su abstención por varios años. Las críticas, empantanadas con la rivalidad Capitalismo versus. Socialismo, estaban centradas principalmente en la abstracción y/ o vaguedad de los artículos, no en los principios sustanciales que conformaban y conforman la DUDH.12 Por Asia, destacó la presencia de tan sólo 7 países (Afganistán, Birmania, China, Filipinas, India, Pakistán y Siam), quienes reconocieron en 1948 el valor de la DUDH. 45 años después, algunos estados asiáticos enfatizaron las prioridades regionales sobre las universales, como veremos posteriormente. Por Oriente Medio, nombraremos el consentimiento a la DUDH de Irak, Irán, Lfüano, Siria y Turquía. Arabia Feliz (actualmente Yemen) hizo expresa su abstención por motivos de interpretación; actualmente, Arabia Saudita aún la conserva. El resto de participantes lo conformaron 11países de Europa Central y 21 del continente americano. Destaca la cantidad de países latinoamericanos que aceptaron desde su origen la DUDH. En años posteriores, un mayor número de estados fueron adhiriéndose a la DUDH, contando actualmente con prácticamente la totalidad de los de la ONU. Tras esta descripción, asumimos la generación de acuerdos entre corrientes islámicas, judías, cristianas, protestantes, entre otras. Con aportaciones de países desarrollados, en vías de desarrollo, territorialmente extensos o reducidos, bajo organizaciones políticas democráticas, monárquicas, socialistas, etc. El carácter inclusivo de la DUDH ha sido cuestionado en varios foros internacionales, pero la evidencia muestra que la participación de mosaicos estatales (en su momento reconocidos internacionalmente y jurídicamente) fue activa. El artículo 2 de la DUDH establece en su párrafo 1que, todapersona tiene todos los derechosy libertadesproclamados en esta Declaración, sin dúnnci.ón alguna de raza, color, sexo,

idioma, religión, opiniónpolítica o de cualquier otra índole, ongen nacional o social posición económica, nacimiento o cualquier otra condición. Independiente hasta de su estatus político, jurídico o internacional; haciendo innegable su carácter inclusivo/ totalitario. Simultánea al Año Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo, en la Conferencia Mundial de Derechos Humanos celebrada en Viena en Junio de 1993, se emite la Declaración y Programa de Acción de Viena. Adoptada por consenso entre 170 países y, sin evidencia de reservas, establece un avance importante en la protección de los Derechos Humanos. Autores como Lindgren declaran que "[...] los derechos humanos alcanzaron su universalidad en la Conferencia de Viena de 1993 [cuyas] 12 Cfr. Osmañczyk, Edmund J. Enciclopedia Mundial de "Relaciones Internacionales y Naciones Unidas, México, FCE, 1976, p.426. y "Fue aprobada la Declaración Universal de Derechos Humanos. El 10 de Diciembre de 1948, El Universal publicó la Declaración de la ONU" en El Universal, Martes 9 de Diciembre de 2008, p.15.


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estipulaciones no se consideran como ofensivas para ningún sistema cultural o socio político" .13 La Declaración y Programa de Acción de Viena menciona en su preámbulo tanto a la Carta de la ONU como la DUDH. Contempla temáticas como la democracia, el desarrollo, el medio ambiente, la ciencia, el género, los indígenas, los niños, los discapacitados, los migrantes, las modalidades de reparación, las Organizaciones No Gubernamentales (ONG's) y las labores de difusión, además del papel del sistema de la ONU para coordinar acciones de protección de los derechos humanos. Este instrumento inspirado en la DUDH consta de 2 secciones, 5 incisos, 6 apartados y 100 párrafos. Cabe puntualizar la afirmación fijada en su primer párrafo: "LaConferencia Mundial de Derechos Humanos reafirma elsolemne compromiso de todos los Es-

tados de cumplir sus obligaciones depromover el respeto universal así como la observanciay protección de todos los derechos humanosy de las libertadesfundamental es de todos de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas, otros instrumentos relativos a los derechos humanosy el derecho internacional. El carácter universal de esos derechosy libertades no ite dudas': 14 La última línea del párrafo 1, coronaría el esfuerzo "formal" de universalidad de los derechos humanos gestada por la DUDH. La obligatoriedad de la DUDH es otro apartado debatido en términos de validez universal. "Se ha considerado a la declaración como una Carta Magna internacional en potencia para millones de hombres [y] mujeres [en igualdad de derechos, pertenecientes a naciones] de todo el mundo. Pero se trata únicamente de una declaración y sus disposiciones no son obligatorias".15 Pese a carecer de una vinculación jurídica, la DUDH invita a un cumplimiento implícito, producto de la "unanimidad" de nacimiento y su carácter consuetudinario. Declaración es un "término internacional empleado en las exposiciones de valor jurídico de determinados Gobiernos o grupos de Gobiernos; en la ONU se aplica a una posición adoptada unánimemente, a diferencia de la resolución que se adopta por mayoría de votos".16 Al otorgar su consentimiento, los estados hacen del conocimiento público la intención de respetar la norma básica de derecho internacional conocida como Pacta Sunt Servanda.17 13Lindgren Alves,José A., op. cit., pp. 479 y 481. 14 Declaracióny Programa de Acción de Viena,Viena, Asamblea General, ONU, 1993. 15 "Fue aprobada la Declaración Universal de Derechos Humanos. El 10 de Diciembre de 1948, El Universal publicó la Declaración de la ONU" op. cit., p.15. 16 Osmañczyk, Edmund J., op. cit., p. 371. 17 A Enero de 2009, la página electrónica de la Secretaría de Relaciones Exteriores manifiesta que México forma parte de 71 instrumentos referentes a los Derechos Humanos. Entre estos encontramos todos los niveles de obligatoriedad (declaraciones, protocolos y convenios) Cfr. SER, Instrumentos Internacionales de Protección de los Derechos Humanos, 2009. URL: http://www.sre. gob.mx/ derechoshumanos/ coop_inter/instru_inter.html, revisado el 27 de enero de 2009.

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La sanción ante las violaciones de los derechos humanos, han sido paulatinamente resueltas por los Tribunales internacionales, el papel de las "Cortes" en los sistemas regionales europeos, americanos y africanos de protección de derechos humanos. De igual forma, destaca el papel de las sanciones ejecutadas por el Consejo de Seguridad en diversas regiones,. tales como Rodesia y Sudáfrica. Resulta obligado enfatizar que el concepto de "derechos humanos" es un término exclusivamente jurídico de vinculación de responsabilidad entre servidores públicos y población;18 por ende, su acepción dependerá del sistema legal que lo adopte. Consideramos que la interpretación y "adaptación" local es necesaria, pero los principios fundamentales deben mantenerse como globales. No libre de críticas, en la Declaración y Programa de Acción de Viena de 1993, descrita anteriormente, "[...] un numeroso grupo, principalmente de países asiáticos, cuestionaron abiertamente la universalidad de los derechos humanos. China, Malasia, Indonesia y Singapur enfatizaron la prioridad de las particularidades regionales y nacionales sobre los estándares universales. A estos Estados se le sumaron Siria y Cuba".19 El párrafo 5 de la Declaración de Viena, puntualiza que: 'Todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientesy están relacionados entre sí. La comunidad internacional debe tratar los derechos humanos enforma globaly de manerajusta y equitativa, enpie de igualdady dándoles a todos el mismopeso. Debe tenerse en cuenta la importancia de laspartieu1.aridades nacionales y regi,onales, asi como de los diversos patrimonios históricos, culturalesy religiosos, pero los Estados tienen el deber, sean cualesfueren sus sistemas políticos, económicosy culturales, depromover y proteger todos los derechos humanosy las libertadesfundamentales". 20 Es así como "[...] los derechos humanos, no pretenden quebrantar las tradiciones [o] violar su esencia y no exigen de uniformidad en sus formas de implementación" .21 "Con la expansión del número de categorías y un mayor contenido específico de derechos humanos, tanto los expertos como los hacedores de políticas ahora aceptan la idea de que los conceptos de los derechos humanos son culturalmente relativos. El reto es identificar generalidades e interpretaciones estructurales, de tal manera que los derechos humanos esenciales estén universalmente respetados" .22 La posición de la ONU ante los derechos humanos universales es una clara expresión de humanismo secular. La diversidad cultural y religiosa no excluye el estable-: 18 Si una autoridad priva de la vida a un poblador por sus ideas políticas se trata de una violación a los derechos humanos. Si a un poblador se le priva de vida a mano de un delincuente en un atrao se tipifica como delito pero no como una violación a los derechos humanos. 19 Forsythe, David P., "Human Rights Fifty Years After the Universal Declaration" en Política/ Science and Politics, EUA, septiembre 1998, volumen 31,número 3, p. 508. 20 Declaracióny Programa de Acción de Vietza, op. cit., 1993. 21 Lindgren Alves, José A., op. cit., p. 483. 22 Messer, Ellen, ''Anthropology and Human Righs" en Annual Review of Anthropology, 1993, Volumen 22, p. 227.


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cimiento de un marco unificado. La DUDH estableció los principios generales, lo que para muchos fue y ha sido imprecisión, vaguedad en su articulado o falta de rigor jurídico, realmente cumple con un propósito, generar un marco :flexible de acción y aplicación particular. Queda aún por resolver los parámetros de identificación de cuáles de los valores y libertades deben y pueden ser reconocidos y considerados como prioritarios. Los hombres son un producto cultural, pero no todo comportamiento puede ser atribuido al mismo. Adoptar un referente cultural ortodoxo para determinar qué sería considerado como derecho humano universal nos condenaría a establecer qué cultura es mejor que otra. La evolución cultural ha demostrado que hay algo del hombre que trasciende la misma. Este algo es precisamente la naturaleza humana.23 Aún cuando algunas necesidades, bienes e intereses sociales y biológicos son comunes a todos los seres humanos, otros no. "Algunas necesidades son universales y no únicamente locales, son simplemente humanas".24 · Independientemente del entorno socio político y cultural, y sin ánimo de profundizar en los debates relativistas versus universalistas, "[...] los seres humanos son semejantes en al menos algunos aspectos. Hay cosas buenas que son buenas para todos [...] y, cosas malas que son malas para todos y no para algunos seres humanos [...]".25 Innegable resulta la tendencia contemporánea de deshumanizar lo humano. Relativizar los rasgos comunes, concentrarnos en el "nosotros" y anular toda posibilidad de "lo otro". Estigmatizar lo ajeno, etiquetarlo como inválido e incorrecto. "Expertos legales y agencias de la ONU [...] han implementado políticas de derechos humanos buscando un cruce de información cultural para mejorar sus propuestas, mecanismos de evaluación y sanción". 26 Autores como Donelly, insisten en distinguir entre los derechos humanos promovidos por las sociedades occidentales y,la protección de la dignidad humana establecida en las sociedades no occidentales (tales como los grupos indígenas -aborígenesen general, la India, el Oriente Medio, el Sudeste Asiático, el entonces bloque soviético y los países africanos), destacando el error de su manejo como sinónimos. Estas propuestas tienden a diferenciar entre tener un derecho, gozar de un beneficio o tener el deber ético, moral, espiritual o legal. 27 23 Cfr. Perry, Michael J., · e Human Rights Universal? The Relativist Challenge and Related Matters" en H11man füghts Q11arter/y, Agosto 1997, volumen 19, número 3, p.461. 24 Ídem., p.475. 25 Ídem., p. 471. 26 Messer, Ellen, op. cit., p. 223. 27 Cfr. Donelly,Jack. "Human Rights and Human Dignity: an analytic critique of non-western conceptions of Human Rights" en TheAmerican Political Science Reví EVA,Junio 1982, Volumen 76, número 2, pp. 303-316.

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Las posturas de distingo entre los derechos individuales y colectivos son inevitables bajo un marco multicultural. "Guardar la identidad cultural de las minorías en sociedades multiculturales proponen ciertos derechos especiales, que son descritos en términos de 'derechos culturales', los cuales se plantean en términos de derechos de grupo' o 'derechos colectivos". 28 Estas formulaciones reavivan el nexo entre las propuestas de protección individualista y el liberalismo, dejando sesgada la posibilidad de otro tipo de amparo bajo el nombre de derechos humanos.29 La acepción de individualismo, identificado con las aproximaciones "occidentales" a los derechos humanos, ha sido adoptada para algunos autores como Donelly como un requisito indispensable para la construcción del término de "derechos humanos".Aquello que aspire a conciliar las necesidades comunitarias sería ajeno a los derechos humanos y se centraría en la aspiración a consolidar la dignidad humana. Nosotros consideramos que las propuestas de defensa de los derechos humanos individuales no necesariamente deban estar distanciadas conceptualmente de las colectivas. "Dentro de las fronteras de la mayor parte de [los] Estados hay numerosos grupos étnicos, nacionales, raciales, lingüísticos o culturales, que no se identifican con el modelo predominante del Estado-nación, o que no son aceptados por completo como de este estado o de la nación que afirma ser o representar, o bien, que en realidad son excluidos de ella [...]. Esta diversidad constituye un reto para la gobernabilidad y el concepto prevaleciente del estado-nación mismo".30 Las reflexiones sobre el "multiculturalismo" conllevan un esfuerzo analítico alrededor de la protección de los derechos humanos, especialmente al repensar la figura del reconocimiento. 31 Es así como el multiculturalismo, al aceptar de forma explicita 28 Yturbe, Corina de, Multiculturalismo y Derechos, México, Instituto Federal Electoral, IFE, 1998, p. 56.

29 "Los conceptos de derechos humanos son culturalmente relativos, en oposición a las formulaciones universales, [ejemplo de ello es] el apoyo a los derechos colectivos e indígenas sobre y contra las formulaciones universales, enmarcados en términos de derechos individuales".Messer, Ellen, op. cit.,p. 221. 30 Stavenhagen, Rodolfo, Conflictos Étnicosy Estado Nacional, México, Editorial siglo XXI, 2000, p. 8.

31"El término 'multiculturalismo' ha sido utilizado como un paraguas para cubrir un sinnúmero de fenómenos socio-culturales y políticos relacionados con la diversidad cultural. Pero aún cuando el término 'multiculturalismo' cubra muchas formas de pluralismo político y cultural, cada una de éstas confronta sus propios desafíos".Yturbe, Corina de, op. cit., p. 40 El multiculturalismo es también identificado como pluralismo, multinacionalidad, multietnicidad, polietnicidad, entre otros.


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el valor de las diferentes culturas, desarrollaría de forma paralela una política uniforme tanto de respeto como de diferencia.32 La presencia de identidades grupales cohesionadas, requiere de acciones constructivas impostergables que atiendan la coexistencia entre la diversidad, especialmente cuando "[...] los estados multiétnicos son más la regla que la excepción [...]".33 Desde Agosto del 2001, el artículo 2 de la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos establece a nuestro país como una nación pluricultural sustentada por sus pueblos indígenas, se les otorga el reconocimiento, la libre determinación, la autonomía y la igualdad de oportunidades, todo ello consecuente al contenido de la Carta Magna. Los conflictos armados de la era postsoviética son un claro ejemplo de lo apremiante del manejo correcto de los eventos multiculturales. Los enfrentamientos bélicos de posguerra fría se caracterizan en su mayoría por ser de carácter interno -civil-34 y, por lo tanto, de mayor duración. Para algunos autores, "[...] la mayor parte de los conflictos civiles son el resultado de un liderazgo político incompetente" .35 "En un estudio sobre 233 conflictos etnopolíticos en el mundo, se clasifican a los antagonistas involucrados de la manera siguiente: 81 grupos, etiquetados como etnonacionalistas, persiguen cierto tipo de objetivo separatista; 45 grupos se describen como etnoclases, generalmente de bajo estatus, que demandan un trato más equitativo; 83pueblos indígenas se preocupan fundamentalmente por temas como la autonomía del grupo, en tanto que 49 sectas religiosas militantes, [.••] participan en conflictos de diferentes tipos; por último, 66 grupos etnopolíticos están clasificados como contendientes comunales, ya sea con o sin privilegios, que buscan el poder para sí mismos".36 "En la medida en que los nuevos estados-nación territoriales y el proceso de modernización han sido incapaces de satisfacer las necesidades de identidad de numerosas poblaciones, la etnicidad se ha convertido nuevamente en un punto focal de organización y movilización para los pueblos y grupos que luchan por obtener el reconocimiento, la igualdad o sus libertades humanas fundamentales".37 Tratamiento especial 32 Cfr. Barcena Coqui, Martha, "Identidad y Multiculturalismo en el Artículo Cuarto Constitucional" en Valencia Carmona, Salvador (Coord.) Ed11cación, cienciay cnlt11ra, México, IIJ-UNAM, 2002, p.49. 33 Stavenhagen, Rodolfo, op. cit., p. 9. 34 "La incidencia de conflictos internos ocupa el 94% de los enfrentamientos armados sucedidos en elperíodo de 1989 a 2003, donde 8 de cada 10 son exclusivamente intraestatales".Eriksson, Mikael; Wallesteen, Peter. ''Armed Conflict, .1989-2003" en ]011rnal of Peace &search, volumen 41, número 5, 2004, p.626. 35 Reychler, Luc; Pattenholz, Thania (eds), Peace b11ilding. Afield G11ide, Londres, Lynne Rienner Publishers, 2001, p.137. 36 Stavenhagen, Rodolfo, op. cit., p. 19. 37 Ídem.,p. 14.

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debe darse a las labores que promuevan la coexistencia de más de una nación en un mismo Estado. La coexistencia encuentra su acogimiento en la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión establecida en el artículo 18 de la DUDH, permitiendo su enseñanza, práctica y observancia. El segundo párrafo del artículo 26 puntualiza actitudes como la comprensión, la toleranciay la amistad entre todas las nacionesy tódos losgrupos étnicos o religiosos. Base de toda convivencia armónica. El artículo 29 del mismo documento en su párrafo segundo establece como fin el de asegurar el reconocimientoy el respeto de los derechosy libertades de los demás,y de satisfacer lasjustas exigencias de la mora4 del ordenpúblicoy del bienestar general en una sociedad democrática. Aportación que cimenta un punto de encuentro entre lo individual y lo colectivo. La perspectiva regional predominante en cuanto a interpretación de la DUDH bajo rubros de multiculturalidad, trae a discusión tópicos relacionados con los usos y costumbre locales. Aquí resulta oportuna la referencia al concepto de "Tradición Jurídica" de Velasco Gómez. Para él, la "tradición jurídica" es flexible y dinámica, posee dos vertientes: una dedicada a los sistemas modernos y, la otra, concentrada en los usos y costumbres de comunidades indígenas. Ambas asociadas a la moralidad social.38 Si bien no es recomendable el predominio de una vertiente sobre otra, la atención que debe darse en ambas tendría que ser similar. Debemos advertir que, "[...] las tradiciones jurídicas de usos y costumbres sólo pueden regir ahí donde existe una fuerte homogeneidad cultural, y más específicamente ahí donde la misma moralidad social es compartida por la mayoría de los de una comunidad. Esto restringe su viabilidad a comunidades homogéneas y de fuerte cohesión social".39 No obstante, "[...] las costumbres esenciales no deben ser removidas, aún si son juzgadas como dañinas (por el intruso) [...]";40provocar desajustes en la dinámica local con mecanismos impositivos ajenos, puede implicar una fractura identitaria y generar altos costos sociales. La lectura que debe darse de estos eventos no necesariamente se interpretará como violaciones a los derechos humanos universales, de ahí que la intervención de cortes y juristas procurara generar visiones conciliadoras.41 Dentro de las perspectivas regionales ante la universalidad de los derechos humanos, señalaremos brevemente las inquietudes predominantes de África, Asia y Latinoamérica. 38 Cfr. Velasco Gómez, Ambrosio. ''Justicia y Multiculturalismo" en Cáceres Nieto, Enrique; Flores, Imer B.; Saldaña, Javier y Villanueva, Enrique (Coordinadores), Problemas contemporáneos de laftlosofta del derecho, México, IIJ-UNAM, 2005. 39 Velasco Gómez, Ambrosio, op. cit., p. 926. 40 Messer, Ellen, op. cit., p. 234. 41Cfr. Jackson, Kevin T, "Global Rights and Regional Jurisprudence" en Law and Philosop, Mayo 1993, volumen 12, número 2, pp. 157-192.


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La discusión referente a la individualización o la colectividad de los derechos humanos en África es un tema recurrente. La Carta Africana expone derechos individuales y comunitarios, lo que quiere decir que, no existe exclusividad individual; de hecho, permite el "sacrificio" de los derechos individuales, al menos a corto plazo, para apoyar los derechos de la subsistencia y el desarrollo societal. En África, el hombre es social, debe cumplir un rol social y posee responsabilidades colectivas, aún bajo condiciones "evidentes" de subordinación y opresión.42 El trato al extranjero o al refugiado no miembro del grupo es diferenciado, puesto que no posee los mismos derechos legales, políticos, socioculturales y psicológicos del grupo. No hay cabida para el "individualismo personal", ya que amenazaría la solidaridad grupal. En Asia, los cuestionamientos del relativismo cultural se han centrado alrededor de la precedencia, e.g. las distinciones de casta y género. La dificultad de desarrollar libertades políticas generalizadas a la par de un lenguaje cultural y religioso ha sido insuperable. Pese a la conservación de distinciones se ha procurado conciliar los deberes y obligaciones que involucran los derechos humanos universales.43 La violencia estructural ha sido también un tema de preocupación en los Estados asiáticos multiétnicos. Argumentos "occidentales" sobre la permisión o racionalización de la violencia hacia los otros son frecuentes, fenómenos que catalogamos como intolerancia, infanticidio, feminicidio, entre otros, son prácticas culturales frecuentes en la región asiática.44 "En América Latina, ·el debate [...]· tiene que ver [generalmente] con los derechos de los pueblos indígenas a mantener sus usos y costumbres, con los términos de su participación en la vida política, económica y social."45 Las demandas de derechos de tierra, autodeterminación, satisfacción de necesidades básicas y libertad del ejercicio de prácticas culturales, son los temas que exigen mayor atención. La discriminación contra la mujer en Latinoamérica ha ocupado paulatinamente un mayor espacio en los reflectores. A 60 años de la creación de la DUDH, realizar una evaluación sobre los avances en materia de universalidad de los derechos humanos, pudiera resultar un ejercicio vano. Carecemos de mecanismos objetivos que muestren tal hecho. La universalidad no puede ser relegada exclusivamente a la observación de parámetros tales como: el consentimiento de los Estados; la incorporación de medidas dentro de sus legislaciones; el número de convenios que han ratificado; la cantidad de instancias que atienden tales rubros a nivel local o internacional; o, la cifra de denuncias públicas por incumplimiento. 42 Cfr. Messer, Ellen, op. cit. 43 Ídem., p. 229. 44 Ídem., p. 230. 45 Barcena Coqui, Martha, op. cit.,p. 46.

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Antonio Álvarez reflexiona sobre el fracaso de la aceptación totalitaria de estos principios pero, señala un triunfo al concebirlos como producto cultural. Alerta sobre la evaluación que, se encuentra caracterizada por valores condicionados previamente, efecto de la racionalidad social moderna. La positivización de los derechos humanos se encuentra culturalmente condicionada y esto no necesariamente debe ser asumido directamente como una exclusión, ni representar ningún demerito o crítica.46 Las manifestaciones públicas de las naciones en el acogimiento de los variados instrumentos internacionales que garantizan los derechos fundamentales no representan una adhesión automática a la universalidad, todo dependerá del carácter interpretativo dominante local, tal como fue descrito párrafos atrás. El cumplimiento de los tratados internacionales no puede ser explicado desde perspectivas institucionalistas o de regímenes, puesto que la cooperación esperada es escasa en escenarios reales, ya sea por la falta de sanciones creíbles, escasa práctica ética, o ganancias comunes poco atractivas para las partes. Resulta frecuente la concepción de que "[...] los estados llegan a ser partes de tratados internacionales sin ninguna intención de cumplir, quizá para apaciguar su electorado interno o internacional".47 Afirmación que debe ser tomada con cautela. De igual forma, "[...] diñcilmente la ratificación de un tratado internacional conlleva efectos incondicionales en la protección de los derechos humanos. Las mejoras se encuentran asociadas en mayor medida a los niveles de democracia de los Estados o a la participación activa de organizaciones internacionales no gubernamentales con locales"48 y medios de comunicación. La creación de redes efectivas que difundan la información, influyan en la opinión pública y persuadan a las potencias para intervenir ante una violación. Esto representaría un esquema que realice una presión de abajo hacia arriba. La universalidad la otorga la interiorización regional y particular de los principios de protección de los derechos humanos. Nada resulta más efectivo que cohesionar los valores internos con la oferta internacional. Sin duda, "[...] el cumplimiento se incrementa al existir: mecanismos de control, adopción y disposiciones coactivas".49 En escenarios donde se carezca de voluntad o con instancias débiles su eficacia se verá reducida. No obstante, el hecho que las grandes potencias estén comprometidas ejerce una

46 Cfr. Alvarez del Cuvillo, Antonio, "Los derechos humanos ¿universales?" En Tiempos Interesantes, Publicación seriada irregular, 2006. URL: http://tiempos-interesantes.blogspot. com/2006/12/los-derechos-humanos-son-universales.html, revisado el 27 de enero de 2009. 47 Neumayer, Eric. ''Do lnternational Human Rights Treaties lmprove Respect for Human Rights?" en The]011rnal oJ Conflict "Resolution, diciembre 2005, volumen 49, número 6, p. 929. 48 Neumayer, Eric, op.cit.,p. 925. 49 Ídem., p. 926.


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presión directamente proporcional para el cumplimiento de los involucrados, estos harán lo posible para manifestar evidentes muestras de su "buena voluntad". Concluimos este ensayo señalando que la creación de la DUDH 60 años atrás, marcó un precedente importante en materia de universalidad de los derechos humanos. "Los derechos del hombre son, pues, derechos históricos, es decir, nacieron en ciertas circunstancias, están marcados por luchas por la defensa de nuevas libertades contra viejos poderes, su crecimiento ha sido gradual y han estado sujetos a revisión y enriquecimiento. Su eficacia depende no de una simple proclamación sino de condiciones políticas, económicas y culturales".50 Asumirlos como propios incrementará las posibilidades de su eficacia. El acercamiento que se hace a los instrumentos de protección y promoción de los derechos humanos universales debería hacerse, a través de marcos socio-culturales y político-económicos y no puramente legales. Pese a la poca precisión conceptual que involucra el término de "universalidad" , no deben desatenderse las particularidades regionales, es importante conservar rasgos locales para no fracturar los cimientos que coadyuvan la construcción y el mantenimiento de identidades locales. Las diferencias culturales deben ser respetadas, las vías que promuevan la interacción de la diversidad deberán ser prioritarias. Los argumentos sostenidos por los 8 países que se abstuvieron en 1948, dejaron clara la apertura interpretativa de la Declaración. En su momento, se plantearon controversias respecto a la libertad de expresión, previendo su uso para la difusión de la violencia o la intolerancia; la igualdad tanto de naciones como de seres humanos; y, la prohibición de la pena de muerte en tiempos de paz. 51 Estas no eran temáticas únicas o características de fines de la década de los años 40, sino titulares de mesas de debate del año 2008. La interiorización comunitaria -gubernamental, no gubernamental, sociedad civil y sectores empresariales- de las normas codificadas en los tratados internacionales es la única garantía de su cumplimiento. Es necesaria la interacción, la interpretación y la internacionalización de normas universales de derechos humanos. Otorgar validez a estas normas ayudará a su aceptación, adopción, inclusión y cumplimiento. Estamos convencidos que, a través de sus 30 artículos, la DUDH se convirtió en un "código universal de derechos humanos protegidos internacionalmente, el cual pueden suscribir todas las naciones y al cual pueden aspirar todos los pueblos". 52 Para el año 2008, la Declaración continúa siendo la inspiración de todo instrumento internacional de protección a los derechos humanos. 50 Yturbe, Corina de, op. cit., p.54. 51 Cfr. Osmañczyk, EdmundJ. op. cit., p. 426. y "Fue aprobada la Declaración Universal de Derechos Humanos. El 1O de Diciembre de 1948, El Universal publicó la Declaración de la ONU", op. cit., p. 15. 52Naciones Unidas, op. cit., p.247.

CRITERIOS DE INTEGRACIÓN Y DE RECONOCIMIENTO Y PROTECCIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL DERECHO INTERNACIONAL DE LOS DERECHOS HUMANOS María Elizabeth López Ledesma1 Introducción Los pueblos indígenas son considerados como grupos dotados de Derechos Humanos en cuanto a su calidad de colectivos étnicos. Esta realidad jurídica legislativa internacional tiende a lograr el de estos pueblos a dos de sus Derechos Humanos básicos: la libertad y la igualdad. El debate sobre el reconocimiento de derechos colectivos surge a partir del siglo XVI, cuando se originaron importantes ideologías con respecto al reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas, mismos que han influenciado el contenido de los instrumentos jurídicos internacionales tomando diferentes posturas, ya sea la iusnaturalista, o bien la eurocéntrica y estatocéntrica. Sin embargo, también identificamos dos criterios que priman entre los instrumentos internacionales de Derechos Humanos que se han elaborado en el seno de la Organización de las Naciones Unidas: el de la integracióny/ o asimilación, que considera a los indígenas como personas en lo individual, asimilándolos al resto de la población del territorio en que habitan, y dándoles en algún caso una protección especial-individual por formar parte de un grupo, minoría, diferenciado pero que forma parte del Estado nacional; y el segundo criterio es que se reconoce y protege a los indígenas como un colectivo con status cultural diferenciado del resto de la población del lugar en que habitan, respetando y protegiendo su cultura, religión, organización política, social y su cosmovisión. Los indígenas, considerados individualmente, pertenecientes a un Estado soberano, tienen por extensión derecho a la protección de sus Derechos Humanos a través de todos los instrumentos internacionales que se han originado -respecto a esta materia- hasta nuestros días, a partir de la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y a la que se suma la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, en la que expresa de forma clara los Derechos Individuales y las libertades de todos, y que constituye la base de la legislación del siglo XX sobre Derechos Humanos y el punto de referencia para el movimiento a favor de los Derechos Humanos Universales, que descansa en los fundamentos de igualdad entre todos los seres humanos,y el de lano discriminación. Como instrumentos sobresalientes en los que se aplica el segundo criterio de protección a los indígenas como grupo, o colectivo, y algunos que van más allá al de1 Profesora de Tiempo Completo de la Facultad de Derecho de la Universidad·Autónoma de San Luis Potosí.

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nominarlos "Pueblos", destacan: el Convenio No. 169 de la Organización Internacional del Trabajo, sobre la Protección de las Poblaciones Indígenas y Tribales en Países Independientes, adoptado el 27 de junio de 1989 y entrando en vigor el 5 de septiembre de 1991, que constituye un instrumento internacional sobre los Derechos Humanos colectivos de los Pueblos Indígenas; la Declaración de los Derechos de las personas pertenecientes a Minorías Nacionales o Étnicas, Religiosas y Lingüísticas, Aprobada por la ONU 1992. Se cuenta también con el Pacto Internacional de derechos civiles y Políticos y el Pacto internacional de Derechos Económicos, Sociales y culturales;la Convención para la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial, adoptada en 1965; la Declaración de Viena de 1993 donde se enfatiza la naturaleza universal de los Derechos Humanos y la necesidad de luchar contra todas las formas de racismo, discriminación, xenofobia e intolerancia. Igualmente destacan los derechos de las mujeres, los niños, las minorías y los pueblos indígenas; la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, que fue adoptada en París el 17 de octubre de 2003; la Convención para la Protección del Patrimonio Cultural Material que antecede a la de patrimonio cultural inmaterial del año de 1972; la Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales, adoptada en la ciudad de París el 20 de octubre de 2005 en el marco de la UNESCO. Se reconocen, además, los esfuerzos del Grupo de Trabajo de Naciones Unidas sobre cuestiones Indígenas, para adoptar una Declaración, misma que fue aprobada por la Asamblea General el pasado 13 de septiembre de 2007 con el nombre de "Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos lnd{genas'En el ámbito regional mencionamos el Prqyecto de Declaración Americana de los Derechos de los Pueblps Indígenas. Otros avances se presentan en los siguientes instrumentos: la Directiva Operacional 4.20 del Banco Mundial de 1991; Declaración de Río y programa de acción sobre el medio ambiente en 1992 -Programa 2-; Documento de Helsinki de 1992; Resolución 1994 del Parlamento Europeo sobre una Protección Efectiva para los Pueblos Indígenas; Convenio sobre la Diversidad Biológica de 1992; la Carta de la Sociedad Civil para la Comunidad del Caribe de 1997; Carta Interamericana Democrática de la OEA de 2001, entre otros. Estos instrumentos reflejan la voluntad mundial y regional para el reconocimiento, protección y difusión de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Sin embargo, y sin restarle valor a estos instrumentos internacionales, hacemos notar que se tuvo que recorrer un camino tortuoso en busca de un consenso de temas tan importantes como el reconocimiento de determinados derechos colectivos que como pueblos les corresponden; entre ellos se cuenta los derechos a: la organización polltica, jundica, económica y territorial, y a definir su condición jurídica internacional. Ello debido a que sólo algunos derechos eran objeto de salvaguarda. Basta ver cómo en los debates de ambos proyectos de Declaración Sobre los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, tanto el propuesto por la ONU como el Americano, se pre-

Criterios de integración y de reconocimiento y protección

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sentaron dos trascendentales problemas -ahora ya superados por la Declaración de la ONU-:el primero de ellos se refiere a considerar a los grupos étnicos nativos de determinado territorio como pueblo y el segundo problema es el de laprotección y reconocimiento de sus derechos colectivos.Los derechos sociales y culturales, como derechos colectivos, son los únicos que habían sido reconocidos en el Derecho Internacional contemporáneo, al consagrarlos en instrumentos jurídicos internacionales de protección, reconocimiento y difusión, nos referimos a: la Convención para la Protección del Patrimonio Cultural Material, la Convenciónpara la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial y la Convención sobre la Proteccióny Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales. Actualmente, consideramos que el indígena del siglo XXI se enfrenta a normas de derecho y jurisdicciones no solamente en el ámbito interno del territorio que habita, sino también internacionales, ajenas a su cosmovisión, cada día más complejas y lejanas a su raíz étnica y a su realidad cotidiana, misma que se ha presentado en la historia jurídica como a la misma realidad que se enfrentó jurídicamente el indígena del siglo XVI; a éste se enfrentó también el indígena del siglo XIX, como nacional de un régimen democrático.Toda cultura en su evolución histórica ha transitado por procesos de trasplante y recepción legislativas, sea por procesos de conquista, colonialismo o independencia; lo importante es dar solución legal a la coexistencia de culturas y sistemas de derechos desiguales dentro de la interacción de sociedades heterogéneas, es por ello que resulta importante determinar los criterios internacionales para determinar si a los pueblos indígenas se les debe reintegrar asimilándolos, o bien, se debe proteger y reconocer su identidad política, económica social y cultural. 1. Ideología Internacional de los siglos XX-XXI 1.1.Marco de Referencia2 Las instituciones y el sistema político internacional se fundan a partir del siglo XX en un modelo de orden mundial justo y pacífico, con un mayor grado de apertura y más universalista hacia los estados, aun cuando las normas y procedimientos siguen siendo estatocéntricos, ello se refiere a una posición que distingue entre los derechos de los individuos y la de los estados. Esta dicotomía estado/individuo a diferencia de los teóricos iusnaturalistas, establece que a los individuos corresponden únicamente los derechos que conceda el Estado, por lo tanto, el Estado representa la forma más perfecta de asociación a que puede aspirar el ser humano. Los pueblos indígenas -dentro de esta postura estatocéntrica-, para que puedan disfrutar de sus derechos como comunidad -como la autonomía y su tierra ances2Anaya, S. James, Los Pueblos Indígenas en el derecho internacional, Madrid, Universidad Internacional de Andalucía-Trotta, pp. 84-132.

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tral- dentro del derecho de gentes, tendrán que ser reconocidos primero como Nación o Estado y dentro de un modelo de organización social europeo. Se estima que algunos pueblos indígenas americanos sí se pueden considerar como estados-naciones, tales como los impenos civilizados de Perúy México, poniendo en cuestionamiento el expansionismo europeo en estas áreas; en cuanto a otras comunidades americanas se opina que sus pueblos las recoman más que las habitaban -como en Norteamérica-, por lo que se legitima en ellas la presencia europea: ocupación sedentaria frente al nomadismo. Cuando un pueblo pasa al gobierno de otro, no es más ya un Estado y no se encuentra bajo el Derecho de Gentes, pero un Estado no pierde su soberanía o su estatuto al colocarse bajo la protección de otro, en la medida que mantuviese suspóderes de autogobierno.3 A finales del siglo XIX y principios del XX la denominada Consfrllcción Positivista del Derecho Internaczonal, deja de considerar a los pueblos indígenas como sujetos políticos dotados de derechos colectivos, convirtiéndose en un factor de legitimación de las colonizaciones. Se basa en la entidad estatal y sostiene primeramente que el Derecho Internacional es un derecho entre estados y no sobre estados; en segundo término, que los estados susceptibles de crear derecho internacional y ser titulares de derechos y deberes, constituyen un elenco limitado, y quedan excluidos a priori los pueblos indígenas, los que no encajan en el molde de la civilización europea. La estatalidad en el derecho internacional depende del reconocimiento por parte de los estados europeos o de ascendencia europea; los estados elaboran las normas del Derecho Internacional y disfrutan de los derechos independientemente de toda consideración de Derecho Natural. Las tribus indias y otros pueblos indígenas, no reuniendo los requisitos necesarios para ser reconocidos como estados, no pueden participar en la elaboración del Derecho Internacional ni en el goce de sus derechos. El Estado soberano concebido en su origen con el propósito de otorgar la igualdad y progreso de todo ser humano se convierte en un instrumento que legitima jurídicamente la ocupación europea en detrimento de la soberanía de los Pueblos Indígenas. Las tierras antes de la presencia colonial, para efectos del Derecho Internacional, se consideran desocupadas -te"a nullius-. El Derecho del pueblo indígena para gobernarse por sí mismo en sus propias tierras, así como el derecho a no ser conquistado salvo en el caso de una gue"ajusta, fueron excluidos del Derecho Internacional. Hasta este momento, el Derecho Internacional se ha distanciado del pensamiento jurídico iusnaturalista, que en cierto modo aboga por la supervivencia de los pueblos indígenas como comunidades diferenciadas, pero con una atenuante; el concepto de soberanía nacional sigue siendo tema de controversia. Ahora la teoría dominante es la declarativa: la estatalidad se presume en razón de criterios objetivos, con independencia de actos de reconocimiento, tal es el caso de algunos países de África, Latinoamé3 González Oropeza, Manuel, ''A favor de los Derechos indígenas" en Derechoy Cultura. Los derechos indígenas, México, UNAM, 2001, pp. 39-40.


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rica, Asia, el Caribe y el Pacífico. El individuo y ciertas entidades asociativas han sido incluidos como sujetos de normas internacionales y participantes en instancias internacionales, la personalidad internacional ya no se limita a los Estados, sino que incluye a individuos, organizaciones internacionales, multinacionales, sindicatos, ONG, etc. Se ha dado cabida a un nuevo discurso: la consecución de la paz y los Derechos Humanos, que modera al positivismo y, supone el resurgimiento del iusnaturalismo de la época clásica, para el cual el derecho se determina por el deber ser, más que por elser, y considerando al Estado como un instrumento al servicio de la humanidad. Esta posición se encuentra cada día más libre de prejuicios culturales occidentales, al contrario los reivindica. En este marco internacional de Derechos Humanos, encontramos un consenso sobre el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Con la voluntad que existe por parte de organismos internacionales, ONGs y los propios estados al ratificar los instrumentos internacionales que se están gestando a este respecto, se han dado soluciones para resolver el tema de Derechos Humanos individuales y colectivos de los indígenas, que ahora se refleja en una realidad a través de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. La trayectoria que se ha seguido para la adopción de esta Declaración se ha visto influenciada por las diferentes posturas a este respecto -iusnaturalista opositivista-, además de por dos criterios que en los siglos XX y XXI han surgido basados en la protección de los indígenas, y que priman entre los instrumentos internacionales de Derechos Humanos que se han elaborado en el seno de la Organización de las Naciones Unidas. Estos criterios son el de la integración,4 creado por el Convenio 107 de la OIT de 1957, que considera a los Indígenas en lo individual, asimilándolos e integrándolos al resto de la población del territorio en que habitan; y dándoles en algún caso una protección especial-individual por formar parte de un grupo ''minoría' diferenciado, pero que forma parte del Estado nacional; y el segundo criterio es el de reconocimiento y protección a los indígenas como grupo o colectivo con status cultural diferenciado del resto de la población del lugar en que habitan, respetando y protegiendo además de sus Derechos Humanos individuales: su cultura, religión, organización política, social y su cosmovisión que ampara el Convenio No. 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre la Protección de las Poblaciones Indígenas y Tribales en Países Independientes, adoptado el 27 de junio de 1989 y más tarde la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. 2. Criterio de la integración Después de la Segunda Guerra Mundial las estructuras políticas coloniales que negaban el autogobierno a los pueblos colonizados e imponían una istración contro4 En el Convenio número 107 de la OIT de 1957, es donde se crea esta filosofía

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lada por los pueblos colonizadores en su propio beneficio, comenzaron a verse como algo negativo y las teorías políticas que legitimaban el colonialismo de las potencias europeas comenzaron a derrumbarse. El interés internacional imbuido en la postura estatocéntrica, comienza a considerar el fin del colonialismo a través de la implementación del régimen de descolonización basado en la Carta de las Naciones Unidas, 5 el cual no restituiría el orden político y social anterior a la colonización; se crean instituciones nuevas que se estiman apropiados para hacer efectivo el autogobierno -como el libre consentimiento y condiciones de igualdad para el territorio afectado-.6 Con la implementación de la descolonización se desarrollan instrumentos internacionales que pretenden hacer efectivos los principios de la Carta de las Naciones Unidas de 1945 y a la que se suma la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948; en ellos se proclaman los Derechos Humanos individuales de todos los seres humanos y los Derechos Humanos Colectivos de los Pueblos para autodeterminarse. Con el movimiento de descolonización la sociedad internacional dirige su interés hacia los Derechos Humanos de grupos vulnerables tales como los grupos indígenas de los estados independientes. De esta forma la Organización Internacional del Trabajo (011), fue el organismo internacional que se ocupó en primer término de las cuestiones indígenas. Desde su creación en 1919, la OIT ha defendido los derechos sociales y económicos de los grupos cuyas costumbres, tradiciones, instituciones o idioma los separan de otros sectores de las comunidades nacionales. En 1953, la OIT publicó un estudio sobre poblaciones indígenas y en 1957 adoptó el Convenio Nº 107 y la Recomendación Nº 104 sobre la protección e integración de las poblaciones indígenas y tribales. Asimismo, en junio de 1989, la Conferencia Internacional del Trabajo aprobó una versión revisada del Convenio Nº 107 (actualmente Convenio Nº 169) sobre Pueblos Indígenas y tribales. El Convenio 107 de la OIT traza los lineamientos del criterio de la integración, 7 con el propósito de proteger a las poblaciones aborígenes, tribales y semitribales de los países independientes, dando de esta forma un giro impresionante a la concepción de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas; tiene el mérito de ser el primer instrumento internacional que reconoce los derechos de estos pueblos a la propiedad ancestral; a mantener sus propias costumbres e instituciones, y con la finalidad de su inte5Ver la Declaración sobre la concesión de la independencia a los países y pueblos coloniales. Resolución 1514 (XV) de la Asamblea General, de 14 de diciembre de 1960. 6 Posición adoptada en las resoluciones 1514 y 1541 de la Asamblea General en 1960. Documentos Oficiales de la A.ramblea General de las Naciones Unidas, 1514 ()(v;, 14 de diciembre de 19600, 15° período de sesiones, Suplemento nº. 16, p. 66 A/4684 (1961); Resolución 1541 (XV), 15 de diciembre de 1960, principio VI, Documentos Oficiales de la Asamblea General de las Naciones Unidas, 15° período de sesiones, nº.16, p. 29, A/4684 (1961).Citado por S, Anaya, James, Op. Cit, p, 98. 7Anaya,James, op. cit, p. 88.


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gración progresiva, tal y como se encuentra establecido en su artículo 2: "Incumbirá principalmente a los gobiernos desarrollar programas coordinados y sistemáticos con miras a la protección de las poblaciones en cuestión y a su integración progresiva en la vida de sus respectivos países [...]".9 El Convenio 107 de la OIT, identificó a los grupos indígenas como vulnerables o más desfavorecidos; era necesaria la especialprotección de sus Derechos Humanos. Estos grupos social y culturalmente diferenciados serían protegidos al asimilarlos en los sistemas políticos y sociales en los que estaban incluidos para llevar a cabo su integración. Se les otorgó derecho a la nacionalidad y a la ciudadanía; el Estado independiente sería "culturalmente homogéneo". La ONU promovió así la diversidad cultural, pero entendida únicamente la de los estados independientes -postura estatocéntrica- y no de los diferentes grupos étnicos que al interior de los estados existían, es decir: la diversidad se entendió al exterior y no al interior del Estado.10 Es así como el Convenio 107 de 1957 se propuso promover mejores condiciones sociales y económicas para los pueblos indígenas en general, es decir, se propuso la integración socialypolítica al considerar que "[...] la integración en la sociedad nacional dominante era la mejor forma de que los grupos indígenas participaran en el proceso de desarrollo de los países donde habitaban",11 lo que significaría la extinción de formas de vida distintas a las de la población no indígena; o bien, lograr que el indígena dejara de serlo.Al parecer el derecho humano a la igualdadjuridica trazó las bases para desconocer los derechos de estos pueblos, en consecuencia, consideraba las poblaciones indígenas como transitorias, su protección se extendía hasta lograr su integración. Se comienza a cuestionar la integración de los pueblos al Estado que habitan sobre todo por las organizaciones indígenas, y es así que se califica de obsoleto al enfoque integracionista; resultaba imprescindible su revisión, misma que se realiza en las sesiones de la Conferencia General de 1988 y 1989.12 Como resultado se adopta el 27 de junio de 1989 el Convenio 169 sobre Pueblos indígenas y tribales, para reconocer a los pueblos indígenas su propia identidad y respetarla. No podemos calificar de errada o carente de utilidad la integración de los indígenas al resto de la población, pues la finalidad fue dar solución al retraso y marginalidad de estos pueblos, además de considerarlos como destinatarios de Derechos Huma8 Cabedo Mallol, Vicente, Constitucionalismo y Derecho Indígena en América Latina, Valencia Universidad Politécnica de Valencia, 2004, p. 89. 9 Convenio Nº. 107 relativo a la Protección e Integración de las Poblaciones Indígenas y de otras Poblaciones Tribales y Semitribales en los países independientes, 26 de junio de 1957. 1O Puente, Mauricio Beuchot, Bartolomé de las Casas, El humanismo indígenay los Derechos Humanos, México, UNAM, 1994, pp. 89-90. 11 Cfr. James Anaya, op. cit., p. 97. 12 Cabedo, Vicente, op. cit.,p. 92.

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nos individuales, 13 aunque su etnicidad quedaba desprotegida. Que se les reconozca sus Derechos Humanos individuales no afecta el reconocimiento de sus Derechos Humanos colectivos como integrantes de un colectivo indígena. Es evidente que no fue suficiente la protección y reconocimiento de sus Derechos Humanos con el criterio de integración, pues hay que recordar que son grupos desfavorecidos que necesitan una especial protección como colectivo étnico, al encontrarse de manifiesto en los informes de los relatores en el Foro Permanente sobre Cuestiones Indígenas de la Naciones Unidas, 14 en donde se han dado a conocer las constantes violaciones de Derechos Humanos de que son víctimas. Ejemplo de ello es la propuesta de la Relatora Especial de la Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos Humos, Erica-Irene Daes, quien propone a los estados implementar normas humanitarias internacionalmente relevantes para garantizar los derechos de las mujeres indígenas, especialmente dentro del Derecho Humanitario, es decir en conflictos armados.15

13 Ver casos: Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas HR/4753. Tercera Sesión 14 de mayo de 2004. Novena y décima reunión. 14 El Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas fue creado por el Consejo Económico y Social en el año 2000; está formado por 16 expertos y funciona como órgano subsidiario cuyo objetivo es ayudar al ECOSOC a coordinar las actividades de la ONU -especialmente mediante asesorías- y discutir temas relativos a las poblaciones indígenas tales como: el desarrollo, la cultura, el ambiente, la promoción de sus Derechos Humanos, el cuidado del medio ambiente y la salud. 15 Erica-Irene Daes, Relatora Especial de la Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos Humanos, Comisión de Derechos Humanos, hizo notar que "[...] las violaciones y el abuso sexual han sido usados de manera sistemática para intimidar y traumatizar a las mujeres indígenas y sus familias en políticas de interrogatorio, guerras civiles y conflictos armados. Un estimado de 170 millones de mujeres indígenas en todo el mundo han sufrido una extendida discriminación y otros graves abusos, dijo, añadiendo que ciertos Estados, de manera ·deliberada, ignoran las flagrantes violaciones contra las mujeres indígenas o contra comunidades indígenas completas. Los Estatutos de los Tribunales Penales Internacionales para la ex Yugoslavia y Rwanda han considerado las violaciones durante los tiempos de guerra -por Primera vezcomo un crimen contra la humanidad, continuó. Además, el Estatuto de la Corte Penal Internacional incluyó una disposición importante acerca de "violación, esclavitud sexual, prostitución forzada, embarazo forzado, esterilización forzada o cualquier otra forma de violencia sexual o de gravedad comparable". Daes urgió a los estados a implementar normas humanitarias internacionalmente relevantes para garantizar los derechos de las mujeres indígenas, contra el embarazo forzado, esterilización forzada o cualquier otra forma de violencia sexual o de gravedad comparable. Cfr. Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas HR/4753. Tercera Sesión 14 de mayo de 2004 .Novena y décima reunión (AM y PM) http:/ /www.cinu.org.mx/Pr. ensa/especiales/indigenas/ oradores_foro.htm


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3. Criterio de la protección y reconocimiento de la identidad colectiva de los pueblos indígenas Aún modificado el Convenio 107, los documentos internacionales siguieron sin erradicar la concepción individualista y estatalista de los Derechos Humanos de integración, aunque se le reconoce el valor a este criterio pues como ya se mencionó vuelve su mirada hacia los indígenas paras reconocer y proteger sus Derechos Humanos, pero aún resultaba necesario continuar con una segunda etapa, quizá de perfeccionamiento, que consiste en reconocer la identidad colectiva y por consiguiente, los derechos colectivos de los pueblos indígenas. El convenio 169 de la OIT elimina la actitud integracionista frente a las poblaciones indígenas comunes; es un instrumento internacional que cambió radicalmente el sentido del convenio 107, y que comienza a marcar pautas para el perfeccionamiento de la cuestión indígena, además, representa una evolución trascendental en la política de la comunidad mundial respecto a su posición filosófica, sobre la integración de los pueblos indígenas en la realidad política y social contemporánea. Se manifiesta en el preámbulo del Convenio: "Laaspiración de estospueblos [indígenas] a asumir el control de sus propias aspiracionesy farmas de viday de su desarrollo económicoy a manteneryfortalecer sus identidades, lenguasy religiones, dentro del marco de los Estados en que viven".16 En el Convenio se prevén disposiciones que promueven la integridad cultural indígena, derechos sobre la tierra y recursos y la no discriminación en el ámbito de bienestar social. En lo general impone a los estados la obligación de respetar las aspiraciones de los pueblos indígenas en todas las decisiones que les afecten, cabe hacer notar que la inserción de estos derechos se continúa dando dentro de la dicotomía individuo/Estado y, en especial, choca con el concepto de soberanía estatal que excluye una soberanía concurrente. La inclusión de la apalabra pueblo se ite, frente a la resistencia de los gobiernos, quienes la asocian al término autodeterminación o libre determinación, interpretada como el derecho de éstos a formar un Estado independiente que tanto asusta a los estados nacionales del mundo contemporáneo; para salvar cualquier duda y compromisos se establece el sentido del término pueblo: "[...] no deberá interpretarse en el sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos quepueda tener dicho término en el derecho internacional':17 Este Convenio reconoce el valor de las comunidades y culturas indígenas y les permite someter sus demandas a la opinión internacional para hacer valer sus derechos colectivos referentes al reconocimiento a su identidad de grupo y atributos como colectividad; crea asimismo mecanismos de participación y de consulta en los asuntos que les concierne directamente, al establecer una nueva relación entre el Estado y los pueblos en base a su diversidad cultural y étnica para obtener sus prioridades de desarro16 Ibídem. 17 Ibídem.

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llo; además, considera a los pueblos indígenas y tribales como grupos permanentes. 18 Es así que el criterio de la protección y reconocimiento de la identidad colectiva tiene su origen en este instrumento internacional, mismo que se iría perfeccionando a través de otros instrumentos internacionales, hasta llegar al más importante y trascendental que, tomando como punto de partida este criterio de la protección y reconocimiento de la identidad colectiva, ha sido adoptado el 17 de septiembre de 2007 y es denominado: 'Declaración de la. Organü:ación de las Naciones Unidassobre los Derechos de los Pueblos Indígenas ".Éste es considerado como parte del nuevo derecho consuetudinario internacional en materia indígena que hasta hoy se está gestando. 4. Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. En el marco de la Organización de las Naciones Unidas la cuestión de las poblaciones indígenas ha sido objeto de atención desde 1920, cuando los pobladores indígenas americanos se pusieron en o con la Sociedad de las Naciones. Sin embargo, en aquel acercamiento no hubo grandes resultados. Más tarde, ya en el seno de las Naciones Unidas, el Gobierno boliviano propuso la creación de una subcomisión que se encargara directamente del tema.19 La ONU ha tratado algunas cuestiones que afectaban indirectamente a las poblaciones indígenas tales como el estudio de la cuestión de las minorías, la esclavitud, la servidumbre y el trabajo forzoso. Sin embargo, en 1970 la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías del ECOSOC, recomendó el estudio general y completó del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas. Asimismo, en 1971 José R. Martínez Cobo (Ecuador) fue nombrado Relator Especial de la Comisión de Derechos Humanos sobre la situación de los Derechos Humanos y las libertades fundamentales de los indígenas. El relator especial abordó cuestiones sobre Derechos Humanos entre los cuales se incluyen:20 • Una definición de las poblaciones indígenas • El papel de las organizaciones intergubernamentales y no gubernamentales • Los principios básicos y la eliminación de la discriminación en materia de Derechos Humanos 18 Cabedo Mallol, Vicente, op. cit., p. 92-93. 19 Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas HR/4753. Tercera Sesión 14 de mayo de 2004. Novena y décima reunión (AM y PM). 20 Ver página: http:/ /www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/spdaip.html.

Criterios de integración y de reconocimiento y protección •

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Salud, vivienda, educación, lengua o idioma, cultura, instituciones sociales, culturales y jurídicas, empleo, tierra, derechos políticos, derechos y práctica religiosos y la igualdad en la istración de justicia Las conclusiones a las que se llegó fueron presentadas a través de un informe final presentado a la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías de 1981 a 1984. Estas conclusiones marcaron un hito en el estudio de la cuestión indígena por parte de las Naciones Unidas. El estudio del Sr. Martínez Coba dio lugar a la creación del Grupo de Trabajo sobre poblaciones Indígenas en 1982. Más tarde y a partir del informe presentado por Sr. Martínez Cobo, la Asamblea General reconoció la necesidad de adoptar un nuevo enfoque de la cuestión de los pueblos indígenas, de esta forma, se celebra la Cumbre para la Tierra de 1992 que marcó un momento histórico para las poblaciones indígenas ya que veinte representantes indígenas elegidos por poblaciones autóctonas de todo el mundo, expresaron sus preocupaciones ante el deterioro de sus tierras y del medio ambiente, así como las condiciones actuales de sus pueblos y los esfuerzos que serán necesarios para captar la atención internacional y lograr una mejor vida para las poblaciones indígenas de todo el mundo. La Asamblea General proclamó en su resolución 45/164 de 18 de diciembre de 1990, al año de 1993 como año Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo y la década de 1995-2004 como el "Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo", para fortalecer la cooperación internacional para resolver los problemas de las comunidades indígenas. Se proclama el Segundo Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo a partir del 1° de enero de 2005 en su resolución 59/ 174 de 24 de febrero de 2005. Además se realizaron otros esfuerzos relativos a las demandas de los pueblos indígenas, al crear el Consejo Económico y Social en el 2000 el Foro permanente para las Poblaciones Indígenas cuyo objetivo es discutir temas relativos a las poblaciones indígenas tales como: el desarrollo, la cultura, el ambiente su desarrollo, la promoción de sus Derechos Humanos, el cuidado del medio ambiente y la salud. Por otro lado, varios Organismos especializados del Sistema de las Naciones Unidas, tales como el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (UNDP), el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEf), la Organización de las Naciones Unidas para le Educación, Ciencia y la Cultura (UNESCO), el Banco Mundial (BM), la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y la Organización Mundial de la Salud (OMS) trabajan constantemente para dirigir programas destinados a mejorar la salud, los derechos laborales y la alfabetización de los indígenas, así como para evitar el deterioro ambiental de las tierras nativas de estos grupos. La UNESCO, como Organismo especializado de la ONU, protege el Patrimonio de la Humanidad -la culturay la naturaleza entre otros-; ha trabajado intensamente en este tema esencial para el reconocimiento y protección de los derechos colectivos

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de los pueblos indígenas, como resultado de esta actividad actualmente contamos con documentos internacionales entre los que destacan las Declaraciones y Convenciones siguientes: Convención sobre la protección y promoción de las expresiones culturales, adoptada en París el 20 de octubre de 2005;21 Convenciónpara la salvaguardia delpatrimonio cultural inmateria4 adoptada en Paris el 17 de octubre 2003; Convenciónpara la salvaguardia delpatrimonio cultural material de 1972; Declaración de la UNESCO relativa a la Destrucción Intencional del Patrimonio Cultural, adoptada el 17 de octubre de 2003; Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural del 2 de noviembre de 2001; Convención sobre la Protección del Patrimonio Mundial CulturalNatural, dada en París, 16 de noviembre de 1972; Convenciónpara la protección de los Bienes Culturales en caso de Conflicto Armado y "Reglamento para la aplicación de la Convención para la Protección de los Bienes Culturales en caso de Conflicto Armado y "Reglamentopara la aplicación de la Convención, la Haya, 14 de Mayo 1954 -Protocolo, La Haya 14 de Mayo 1954 -Segundo Protocolo, La Haya, 26 de Marzo 1999. Las anteriores Convenciones constituyen la forma de ratificar la voluntad universal de querer conservar, proteger y garantizar la cultura ancestral de los pueblos indígenas. Además, esta importante labor también es realizada por órganos principales de las Naciones Unidas como el Consejo Económico y Social (ECOSOC), que participó en la creación del derecho internacional contemporáneo de los pueblos indígenas con la misión de la creación del instrumento internacional detallado en materia indígena que es considerada la iniciativa más importante de las Naciones Unidas a favor de los pueblos indígenas. Este grupo de trabajo creado por el Consejo Económico y Social, comenzó a redactar un proyecto de declaración sobre los derechos de los Pueblos Indígenas en 1985. Terminó elproyecto en 1993y en 1995 la Comisión de Derechos Humanos creó su propio Grupo de Trabajo para examinar el proyecto aprobado por los expertos en Derechos Humanos del Grupo de Trabajo y de la Subcomisión. Más de 100 organizaciones indígenas están representadas en este Grupo de Trabajo. El texto de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas fue aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el pasado 13 de septiembre de 2007 por una mayoría de 144 estados a favor, 4 votos en contra (Australia, Canadá, Nueva Zelanda y Estados Unidos de América) y 11 abstenciones (Azerbaiján, Bangladesh, Bután, Burundi, Colombia, Georgia, Kenia, Nigeria, La Federación Rusa, Samoa y Ucrania).22 La Declaración en sus 46 artículos, establece un marco jurídico universal con los estándares mínimos para la dignidad, bienestar y derechos de los pueblos indíge-

21 En Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales, Artículo 1º. Publicado en Boletín Oficial de España, número 37, febrero 12 de 2007, p. 6069 22 Declaración de las Organización de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. http:/ /www.ohchr.org/spanish/issues/indigenous/ declaration.htm.


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nas del mundo; aborda temas sobre los derechos individuales y colectivos, incluyendo aspectos referentes a la identidad cultural,24 la educación,25 el empleo26 y el idioma,27 por lo tanto, podemos considerarla como una Declaración detallada de los derechos de los pueblos indígenas: se prevén derechos colectivos de un alcance sin precedente en la normativa internacional en materia de Derechos Humanos, aunque debemos de ser conscientes que estos Derechos establecidos en esta Declaración ya habían sido proclamados, de manera general, en la encíclica Sublimis Deus, por el papa Paulo III o Alejandro de Farnesio, que en el año de 1537 explica el verdadero alcance de la Bula, de Donación o lnter caetera de mayo de 1493, y proclama que "[...] los indios eran los verdaderos señores de sus dominios y que de ninguna manera debía despojárseles", y reconoce de esta forma, el derecho de los indios a la libertady dominio de sus bienes. Los indios o naturales de conformidad con esta interpretación no deben someterse a la autoridad papal.28 La encíclica Sublimis Deus se puede considerar como una carta magna de los indios, dirigida a América Latina y cuyo contenido trascendental no ha sido reconocido como las opiniones de Vitoria o Fray Bartolomé de las Casas por mencionar algunos; Helen-Rand Parish29 considera a es,ta Bula ce>mo una primera declaración universal de Derechos Humanos, en donde se rconoce n_el.indio otro hombre -igualdad-, aunque distinto, pero siendo indios y no indios tan seres humanos los unos como los otros, 23 Los Derechos Humanos Individuales consagrados en la Declaración son: libertad e igualdad (Art.2); Derecho.a una nacionalidad (Art. 6); Derecho a no sufrir la asimilación forzada o la destrucción de su cultura (Art. 8); Derecho a perteecer a una comunidad o nación indígena (Art. 9); relativo a los niños indígenas para recibir la educación del Estado sin discriminación (Art. 13. Pr. 2) y a recibir educación en su propia cultura e idioma (Art. 14 Pr. 3); Derecho a disfrutar plenamente de todos los derechos establecidos en el derecho laboral internacional y nacional aplicable. (Art. 17. Pr. 1); Derecho a no ser sometidos a condiciones discriminatorias de trabajo, entre otras cosas, empleo o salario (Art.17. Pr. 3); Derecho de sin discriminación a los servicios sociales y de salud asimismo, a disfrutar de salud física y mental (Arts. 24 Pr. 1 y 24 Pr. 2); reparación efectiva de sus derechos individuales (Art. 40); todos los derechos y las libertades reconocidos en la Declaración se garantizan por igual al hombre y a la mujer indígenas (Art. 44). 24 Artículos: 8, 11 Pr. 1; 12 Pr. 1; 13Pr. 1;24 Pr. 1;31 Pr. 1; 33 Pr. .1 y 34. 25 Artículos: 15 Pr. 1 y 21 Pr. 1 26 Artículos: 17 Pr. 1 y Art. 21 Pr. 1 27 Artículos: 13Pr. 1; 16 Pr. 1 28 del Arenal Fenochio, Jaime, "El fin de un venerable título: La Bula Alejandrina en la obra de cinco historiadores de la generación de la independencia mexicana," en Anuario Mexicano de Historia del Derecho, México, UNAM, 1993, pp.7-8. 29Citado por de la Torre,).A. Rangel, "El reconocimiento del otro: raíz de una concepción integral e histórica de los Derechos Humanos",Anuario Mexicano de Historia del Derecho, México, UNAM, 1994, pp.263-264.

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además de ser la primera proclamación intercontinental de los derechos inherentes a todos los hombres y de la libertad de las naciones. La aprobación de la Declaración de la Organización de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas implica que la comunidad internacional se compromete a proteger los derechos individuales y colectivos de los pueblos indígenas de conformidad a las normas internacionales de Derechos Humanos. Aunque es vinculante, creemos que su fuerza moral es considerable, basta con la lectura a su preámbulo que entre otras consideraciones afirma que: [...] todas las doctrinas, políticas y prácticas basadas en la superioridad de determinados pueblos o personas o que la propugnan aduciendo razones de origen nacional o diferencias raciales, religiosas, étnicas o culturales son ra-

cistas, cientlficamente falsas, jurídicamente inválidas, moralmente condenablesy socialmente injustas [...]30 La declaración es innovadora porque se enfoca a reconocer y proteger derechos colectivos. Los derechos proclamados en ella sonlos que por lo general se consideran vigentes en las sociedades soberanas; los derechos a la supervivencia, identidad política y cultural y al dominio de sus recursos. Se protege en esta Declaración la supervivencia de los pueblos indígenas de no sufrir asimilación forzada o destrucción de su cultura (Art. 8); de no ser desplazados por la fuerza de sus tierras y territorios (Art. 10); reconoce el derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales (Art. 11, Pr. 1), así como el derecho a mantener sus sistemas e instituciones políticas, económicas y sociales para el logro de sus subsistencia y desarrollo (Art. 1O, Pr. 1). La identidad política de los pueblos indígenas se fortalece a través del reconocimiento a _su derecho de libre determinación (Art. 3), autonomía o autogobierno (Art. 4), así como con la participación en la vida política, económica, social y cultural del Estado al que pertenecen (Art. 5). Todos estos derechos sujetos a la limitante establecida en el artículo 46 de la mencionada Declaración.31 30Asamblea General de las Naciones Unidas, Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de lospueblos indígenas, A/61/L.67, 7 de septiembre de 2007. p. 3. 31Artículo 46: "Nada de lo señalado en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que confiere a un Estado, pueblo,grupo o persona derecho alguno a participar en una actividad o realizar un acto contrarios a la Carta de las Naciones Unidas o se entenderá en el sentido de que autoriza o fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial o la unidad política de Estados soberanos e independientes. 2. En el ejercicio de los derechos enunciados en la presente Declaración, se respetarán los Derechos Humanos y las libertades fundamentales de todos. El ejercicio de los derechos establecidos·en la presente Declaración estará sujeto exclusivamente a las limitaciones determinadas por


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La protección y reconocimiento al dominio de sus recursos, se encuentran protegidos por el artículo 10 en el que se establece que: "[...] los pueblos indígenas tienen el derecho a no ser desplazados por la fuerza de sus tierras y territorios". Este precepto se fundamenta en la cosmovisión indígena cónsagrada en el artículo 25, para mantener y fortalecer su espiritualidad con los territorios, aguas y mares y otros recursos; asimismo, se les confiere el derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios y recursos que poseen en razón de la propiedad tradicional u otra forma tradicional de ocupación o utilización, así como aquellos que hayan adquirido de otra forma (Art. 26), la protección a sus recursos se extiende al derecho a la conservación y protección del medio ambiente y de la capacidad productiva de sus tierras o territorios y recursos (Art. 29, Pr. 1). Es importante mencionar que se limita el poder del Estado para realizar actividades militares dentro de los territorios de los pueblos indígenas al no permitir que se desarrollen actividades militares en tierras o territorios a menos que lo justifique una amenaza importante pata el interés público o que se hayan acordado libremente con los pueblos indígenas interesados, o que éstos lo hayan solicitado (Art. 30 Pr. 1). Se establece el derecho a la reparación como mecanismo para restablecer en lo posible los territorios o recursos·que hayán. poseído u ocupado y que les fueron despojados, proponiendo algunos medios que pueden incluir la restitución o, cuando ello no sea posible, indemnización justa, imparcial y equitativa (Art. 28, Pr.1). Algunos gobiernos apoyaron el proyect() de Declaración; otros, en cambio, se opusieron a muchas de sus disposiciones o, por lo menos, a muchas de las previsiones que contienen estas disposiciones, pero es innegable que hoy es una realidad, ahora corresponde a los estados cumplir y aplicar lo establecido en la Declaración a través de relaciones armoniosas y cooperación con los pueblos indígenas. Hemos realizado el recorrido por la ideología de los derechos delos pueblos indígenas de los siglos XIX y XX, donde doctrinas y criterios de teólogos y juristas de siglos anteriores han servido para la creación de un nuevo derecho internacional consuetudinario de los Pueblos Indígenas. Este panorama nos revela hasta ahora, la preocupación y necesidad que se tenía de reconocer Derechos Colectivos de los Pueblos Indígenas hasta llegar a la adopción de la "Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas", que sin duda se vio influenciada por estas doctrinas y criterios que se originaron con motivo de la organización política-jurídica indiana. la ley y con arreglo a las obligaciones internacionales en materia de Derechos Humanos. Esas limitaciones no serán discriminatorias y serán sólo las estrictamente necesarias para garantizar el reconocimiento y respeto debidos a los derechos y las libertades de los demás y para satisfacer las justas y más apremiantes necesidades de una sociedad democrática. 3. Las disposiciones enunciadas en la Presente Declaración se interpretarán con arreglo a los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los Derechos Humanos, la igualdad, la no discriminación, la buena istración pública y la buena fe".

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5. Criterio adoptado en el artículo 2° de nuestra Constitución vigente Nuestra Constitución vigente desde sus orígenes reintegra y asimila al indígena al resto de la población, al no considerar siquiera en la redacción en la parte dogmática la composición pluricultural conformada por no indígenas y aún menos por pueblos indígenas; no es sino hasta la Constitución de 1917 cuando en el proyecto de reforma al artículo segundo constitucional se reconoce32 la formación pluricultural de la población mexicana, al haberse presentado una iniciativa de reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígenas que fue elaborada en noviembre de 1996, por la Comisión de Concordia y Pacificación, y que fue presentada por el Presidente Vicente Fox, en diciembre de 2000. Esta iniciativa busca recoger en esencia los Acuerdos de San Andrés Larráinzar, firmados en febrero de 1996 por el gobierno federal y el EZLN. Es entonces que se abandona el anterior criterio para adoptar el de reconocimiento y protección de lospueblos indígenas, como lo señala en sus considerandos la mencionada reforma: Se asumió el compromiso, compartido por todos, con el reconocimiento de los indígenas mexicanos como ciudadanos de plenos derechos, así como la aceptación de la alta significación nacional de sus culturas y valores, a fin.de articular armoniosamente los derechos de carácter cultural de los ciudadanos con los derechos particulares de los grupos indígenas. Esta reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígenas significa un cambio jurídico decisivo para el futuro del país. Es un asunto fundamental para la nación en la medida en que sienta las bases para conformar un país verdaderamente incluyente, que reconoce las diferencias culturales en el marco de la unidad nacional. " De esta forma, nuestro actual artículo Constitucional establece: Artículo 2° La Nación Mexicana es única e indivisible. La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas.

32 Diario de los debates, Legislatura: LVIII. Año: l. Período: Segundo Ordinario. Diario 13. fecha: abril 25, 2001.


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Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres. El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento fisico. A. Esta Constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para [...] En el artículo 2° se sustenta que la nación es una e indivisible, como premisa indiscutible de la pluralidad del país; en el apartado "N.' del mismo precepto se considera a los pueblos como sujetos de Derechos Humanos políticos; al determinar que las comunidades son entidades de interés público; reconoce el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para decidir susformas internas de organización socia4 económica, políticay cultu;a/; se reivindica su derecho a aplicar sus sistemas normativos en la regulación y solución de sus conflictos internos; elegir a sus autoridades y ejercer sus formas de gobierno internas; preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyen su cultura e identidad; elegir como comunidades a representantes ante los ayuntamientos; acceder de manera preferente al uso y disfrute de los recursos naturales que se encuentren ubicados en los lugares que habitan u ocupan. Con respecto a las carencias y rezago de que adolecen nuestros pueblos indígenas, la reforma constitucional instaura un conjunto de acciones que habrán de desarrollar el gobierno federal, los estatales y municipales, encaminadas a promover la igualdad de oportunidades, elevar las condiciones de vida de los indígenas y garantizar la representatividad en los distintos ámbitos de gobierno. Cabe mencionar que además se implementarán acciones para el impulso al desarrollo regional de las zonas indígenas; el incremento de los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e intercultural, la alfabetización, la capacitación productiva y la educación media y superior; el efectivo a los servicios de salud; el mejoramiento de las condiciones de las comunidades indígenas mediante acciones que contribuyan a la construcción y mejoramiento de la vivienda; la incorporación de las mujeres indígenas al desarrollo; la extensión de la red de comunicaciones; el apoyo a las actividades productivas y el desarrollo sustentable; así como el establecimiento de po-

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líticas para proteger a los migrantes de los pueblos indígenas, tanto en el territorio nacional como en el extranjero. Al parecer el criterio adoptado en nuestro actual texto constitucional tiende al criterio de reconocimiento y protección de los pueblos, sin embargo la práctica tendremos que ver el desarrollo efectivo del criterio, y que no desemboque con una integración asimilación que extinga los patrimorúos culturales materiales e inmateriales de estos pueblos.

Conclusiones

Primera: En la legislación y práctica jurídica internacional la tendencia cada vez más arraigada en los estados nacionales, es la de una conciencia sobre la existencia de los pueblos indígenas -históricamente naturales de sus tierras- y el respetoy protección a sus derechos humanos individuales y colectivos-, mismos que implican el reconocimiento a la integración pluricultural de sus sociedades y a la autodeterminación, que encierra en su esencia la libertad e igualdad de sus pueblos; al reconocimiento de susformas de vida ancestrales, a sus usosy costumbres, al derecho de constituirse políticamente y a regirse por sus propias leyes cuyo conterúdo se integra por su patrimorúo cultural histórico, formado de raíces prehispárúcas, romanas, castellanas e indianas, en el caso de Latinoamérica. Esta tendencia se fortalce con la adopción por la Asamblea General de las Naciones Urúdas de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.33 Segunda: Para llevar a cabo lo establecido en esta trascendental Declaración será necesario, en primer término, fomentar una mejor relación entre los pueblos indígenas y el Estado nacional, evitando que se les catalogue como grupos margi.nados-retrasados; y es este el punto de partida para irúciar la labor que conducirá al reconocimiento y protección de estos derechos colectivos, en el ámbito interno, regional e internacional; podemos afirmar que a los pueblos indígenas se les debe respetar grados de auto-

nomÚl política, territorial, jurisdiccional y legisla'tiva. 33 Específicamente lo establece en sus artículos 3, 4 y 5: Articulo 3: Los Pueblos Indígenas tienen derecho a la libre determinación. Envirtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural. Articulo 4: Los Pueblos Indígenas, en ejercicio de su derecho de libre determinación, tienen derecho a la autonomía o el autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a disponer de los medios para financiar sus funciones autónomas. Articulo 5:Los Pueblos Indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo a la vez su derecho a participar plenamente, si lo desean, en la vida política, económica social y cultural del Estado.


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Tercera: Existe una responsabilidad para el legislador internacional y para el legislador nacional. Al legislador internacional de este siglo le corresponde crear un Derecho Supranacional, conservando, protegiendo y garantizando los usos, costumbres, su usus terrea, responsabilidad que se cumple. desde este ámbito universal con la creación y adopción de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas que viene a cumplimentar otros instrumentos internacionales ya existentes en la materia. Por otra parte, el legislador nacional deberá adecuar su normatividad interna con el propósito de proveer el cumplimiento a lo dispuesto en la mencionada Declaración que en su preámbulo señala de manera específica al alentar a los estados ''[...] a que cumplany apliquen eficazmente todas sus obligaciones para con los pueblos indígenas dimanantes de los instrumentos internacionales, en particular las relativas a los derechos humanos, en consultay cooperación con lospueblos interesados".

LOS DERECHOS POLÍTICOS Y SU RECONOCIMIENTO COMO DERECHOS HUMANOS Salvador Mora Velázquez, Eduardo Gómez Ochoa1 Introducción Este artículo es sin duda alguna una aportación de ideas muy interesantes en torno a los derechos políticos y su reconocimiento como derechos humanos. La importancia del tema radica en las reivindicaciones por las que pugnan las luchas sociales, en su origen, su conformación, y, de manera más importante, en la "inclusión social" de los ciudadanos que propician, haciéndoles interlocutores de negociación con el Estado, pues la exclusión política determina una condición crítica del sujeto en tanto ser humano. Así, la ciudadanía en tanto status defiende su espacio de acción organizándose desde los nuevos procesos que le brinda y le ha ganado al Estado, los cuales le permiten un reconocimiento de acción en una democracia más participativa y formar parte de los campos de articulaciones e intereses. Como se plantea más adelante en este ensayo, es necesario que la participación y los derechos humanos permitan al ciudadano tener un rostro civil y político, que le posibilite participar, actuar e interesarse en la economía, la política y la sociedad civil. Al mismo tiempo, se parte de una argumentación positiva en la que la cuestión pública está determinada socialmente por una noción igualitaria del derecho. Por eso, desde el enfoque de igualibertad de Balibar, reconocemos que los derechos no pueden ser exclusivos de ciertos núcleos de población. Desde esta visión, se asume que a diferencia del derecho político, los derechos humanos son universales y no excluyentes. La política como un espacio de inclusión participativa Las luchas para buscar reivindicaciones sociales han cambiado la unidad de conflicto unidimensional; por eso, actores como el Estado se han visto descargados de demandas. Con mucho esta situación ha sido posible por una pluralidad de actores que hoy intervienen en este proceso de interacción de enfoques que exponen el tema de la in1 Los autores son académicos de la UNAM. Salvador Mora Velázquez es Profesor Asociado "B" de Tiempo Completo, adscrito al Centro de Estudios en istración Pública de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. El Profesor Eduardo Gómez Ochoa es Técnico Académico Asociado "C" de Tiempo Completo adscrito a la Secretaría de Personal Académico de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. 53

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clusión social como un tema integral en el que el sistema político es sólo uno de los ambientes en los que ocurren y se construyen espacios territoriales que son los escenarios para el trabajo de negociación de los interlocutores. Así, los campos de acción plurales que se configuran en el marco de sociedades altamente demandantes hoy confirman que los diversos temas y demandas ciudadanas adolecen de una "salida" unívoca, debido a variables espaciales como es el gobierno local, estatal e incluso federal, pues la reacción gubernamental no se canaliza en el ámbito de la ley. Muchas veces la respuesta pragmática deja latente la conflictiva relación entre gobierno y derechos de ciudadanía, es decir, no contamos con centros políticos receptivos o agregativos de las demandas que posibiliten la absorción de la presión social, al orientar el sentido de la demanda a una respuesta conforme a la racionalidad política determinada por la perspectiva ideológica gubernamental. La práctica política de buscar conducir la demanda por terrenos llenos de generalizaciones provoca que el actor social, la masa demandante, no pueda ser subsumida en corporaciones sindicales o partidos. Esto provoca una creciente exclusión que inicia en el marco de la política. Es así que exclusión y derechos se ven interrelacionados bajo un enfoque crítico del ejercicio de ciudadanía como un derecho humano; sin embargo, no se puede pensar en una ecuación de vinculación de ambos conceptos de una manera práctica; el principal dilema se encuentra cuando observamos el índice de reconocimiento e identificación cívica que los individuos construyen en torno de los derechos políticos. La desafección que vive el régimen democrático determina el alcance del trabajo de educación cívica que las instituciones establecen como valores, mismos que generan una rutinización de conductas que a mediano plazo legitiman y por tanto vigorizan la función del Estado. La ciudadanía recrea un ambiente propicio para el ciudadano, pero no así para lograr que su presencia sea ininterrumpida, como un agente dinámico que ofrece una relación tensionada con los cuerpos de representación, no para oponerse a su función, sino para defender su espacio de acción que se construye con base a la organización alrededor de incentivos provenientes desde la política. Por ello se considera que las acciones proactivas sólo se concretan en cuanto el Estado se vuelve un garante de las condiciones institucionales suficientes que permitan el desarrollo de los actos colectivos del individuo y de la sociedad. Por otra parte, podemos ubicar que no sólo es función del Estado proveer del marco valorativo que regula al menos ética y moralmente la acción del sujeto individual y colectivo, sino al mismo tiempo permite la introducción de nuevos temas, basados en una redefinición del sujeto en la "afirmación de la diferencia"; esto es, se teje un nuevo relato contrahegemónico basado en la apreciación de la diversidad que converge con los nuevos procesos de inserción del ciudadano en los procesos productivos, comuni-

Los derechos políticos y su reconocimiento como derechos humanos

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cacionales e incluso societales de interacción, lo cual permite que el Estado hoy recupere esos debates y permita la existencia de discusiones en torno de políticas de reconocimiento y promoción de lo diverso. Así tenemos que los derechos de los otros vienen a generar un nuevo código valorativo con que se interacciona en el entorno de la política, pues hoy el código de la política se caracteriza por la instrumentación de mecanismos de democracia participativa, modelo que se aleja del proyecto liberal representativo sustentado en la accesibilidad del ciudadano y de las corporaciones intermedias para asumir la representación de intereses, y formar parte de los cuerpos de articulación de los mismos. Negando su capacidad de autogobierno del ciudadano, el modelo liberal ciudadano supone que todo proyecto de autodeterminación y organización se vuelca sobre la necesaria búsqueda de frenos hacia el Estado. He ahí la garantía de los derechos individuales que son absolutizados por esta idea ciudadana constreñida al ámbito de la representación, pues por un parte pone un dique a la autonomía y proceso deliberativo permanente del sujeto, pero por la otra hace factible un modelo formal altamente excluyente de difícil impugnación, al ser sustentado en el binomio mayoría/ minoría. Por lo anterior podemos decir que no hay un proceso de contestability, concepto que garantiza que los ciudadanos mantengan su diferencia a salvo de la "tiranía de la mayoría", que ha adaptado su ciclo vital de desarrollo al proyecto representativo bajo un modelo de ciudadanía universalizado-excluyente, mismo que exenta a la mayoría de contemplar el consentimiento de la minoría para plantear su proyecto. Es así que los derechos políticos de accesibilidad a la política codifican un sujeto pasivo la mayor parte del tiempo, un ciudadano que delega sus facultades y capacidades político-públicas al cuerpo burocrático profesional del político, que está articulado en las corporaciones representativas de los partidos. La lógica representativa somete al ciudadano, debido al propio proceso de concentración de poder y funciones en torno de las estructuras altamente burocráticas y oligárquicas, generándose un escenario en el cual los derechos políticos en la práctica son una forma clara de monopolio y de control sobre las acciones y el impacto de las actividades que los individuos se plantean como demandas. Ello implica que los derechos políticos pierden su proactividad cuando en la práctica política se enfrentan a los canales institucionalizados, pues se tutela la existencia de la demanda. Muy a pesar de que el derecho político está determinado a salvaguardar el derecho individual, su alcance y función dentro de los valores cívicos propicia que tengamos una limitada idea del derecho humano, pues el a la participación se complementa con acciones de permanencia y vigilancia de la acción del gobierno representativo y no solamente con la accesibilidad a la participación. De esta forma, la nueva tesis del derecho político debemos vincularla con la tesis del desarrollo integral del individuo, en el que la exclusión es la mayor preocupación,

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pues es un factor de inestabilidad social que determina el grado de compromiso y aceptación de modelos integrales no sólo de desarrollo de infraestructura, sino de la acción y trabajo ciudadano con miras a una vida colectiva más intensa y de calidad. En virtud de lo anterior, los derechos políticos y la participación se vinculan para constituir un proceso complejo de relaciones en las que el objetivo es la conformación de acuerdos que sólo pueden ser modificados a partir de un proceso de tensión que dinamice el trabajo político. Una de estas posibles interacciones -mas no la única- entre derechos políticos y participación se da en el marco de la conformación de los gobiernos a partir del proceso de selección de los gobernantes, el cual está instituido en el ejercicio del sufragio. Sin embargo, este proceso ha tenido que sufrir una metamorfosis pues los derechos y deberes políticos hoy en día se integran no sólo por el derecho al voto, derecho a ser electo, derecho a participar en el gobierno y ejercer funciones públicas, sino también por asuntos de derecho de petición. A estas prerrogativas Daniel Zovatto añade el derecho de asociarse y de reunirse con fines políticos. El autor señala que los dos derechos arriba planteados se enmarcan "[...] dentro de los de carácter colectivo, referidos al derecho de organización, asociación y reunión política [...]".2 Debe advertirse que los derechos políticos se ven beneficiados por normas y criterios que mantienen y reconocen al derecho humano, pues los instrumentos de protección o a sistemas jurídicos nacionales e internacionales para solicitar protección son parte de las alternativas que actores sociales pueden retomar para defender su derecho de participación e inclusión. Uno de los ejemplos más claros de este fenómeno es la ampliación del derecho al sufragio para la mujer, pues los derechos políticos tenían amplias causales para no generalizarse, es decir, existían "[...] causales distintas y más numerosas en materia de limitaciones [...]",3 por eso la progresividad y avance de la norma han permitido la existencia de nuevos mecanismos para la integración de un mayor número de población, siendo uno de esos mecanismos el sufragio universal en igualdad de oportunidades y en pleno ejercicio de la libertad del individuo sin determinación de género y sin ningún dejo de discriminación, con lo que cada voto emitido corresponde a la voluntad y exclusivo deseo de un individuo. En cuanto a otros elementos de progreso y perfeccionamiento normativo podemos destacar que también se han configurado instituciones y procedimientos en los

2 Zovatto, Daniel, "Derechos políticos como derechos humanos" en Nohlen, Dieter, Picado, Sonia, Zovatto, Daniel (compiladores), Tratado de derecho electora/ comparado de América Latina, México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 33. 3 Picado, Sonia, ''Derechos políticos como derechos humanos" en Nohlen, Dieter, Zovatto, Daniel, Orozco,Jesús, Thompson,José (compiladores), op.cit., p. 50


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que el voto es plena y clara razón de un derecho ejercido, y es reconocido como inalienable eintransferible de la voluntad soberana del individuo. Así, democracia y elecciones configuran el escenario para el reconocimiento de los derechos políticos, pero al mismo tiempo para legitimar la ascendencia y protección de los derechos humanos sobre la acción pública ciudadana. Hoy en día los derechos humanos de primera generación son integrados por los derechos políticos y los derechos civiles, derechos que provienen del ejercicio y disfrute de la libertad política, misma que emana del compromiso estatal por la defensa de la reflexividad y autonomía del sujeto frente al Estado, esto es, la clásica tipificación de los derechos políticos como derechos humanos de primera generación ha establecido el cómo, qué y quienes intervienen en la conformación de la relación poder político-ciudadanos, a partir de los procedimientos normativos que instituyen al régimen democrático. Así como a los valores de la democracia: virtudes cívicas y libertades políticas y civiles. Estos procedimientos (como el sufragio) y valores generan un proyecto de "solidaridad procedimental" que establece vínculos de reciprocidad, en el que la política juega un importante papel, pues nos ofrece un proyecto incluyente que permite la construcción de acuerdos y consensos que derivan en identidades y preferencias que determinan la voz de la pluralidad "[...] como un valor constitutivo de la democracia".4 El nuevo sentido de la participación y los derechos humanos La democracia inercialmente ha sido llevada a revalorar el sentido de la participación, pues hoy en día, la presencia de los individuos en el ámbito público determina un nuevo papel del sujeto, ya que el ámbito de la representación ha quedado dimensionado como un ejercicio constreñido que limita el papel y presencia del ciudadano en la esfera pública. Por eso, si entendemos los derechos políticos y civiles como derechos humanos, entonces los valores que conforman los procedimientos inherentes a la democracia representativa se fortalecen como conceptos exponenciales que a su vez dotarán al individuo de un nuevo rostro civil y político. Esta nueva actitud es posible debido a que un mayor margen de acción conforme al principio de libertad permite la conformación de sujetos actuantes que consiguen, influyen y deciden sobre valores y. objetivos últimos que les interesan en el ambiente de la economía, la política y el campo de la sociedad civil. Este enfoque en el que el ciudadano se convierte en un sujeto actuante en cada uno de los ámbitos de la vida colectiva, se fundamenta en un nuevo quehacer cívico de alta participación, bajo un enfoque participativo de la democracia. Desde esta óptica, es 4 Calderón, Fernando, "Ciudadanía y desarrollo humano" en Calderón, Fernando (coordinador), Ciudadaníay desarrollo humano. Cuaderno de Gobernabilidad Democrática 1, Buenos Aires, Siglo XXI/PNUD, 2007, p. 58.

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imperioso que se modifique el derecho político, adaptándose a la nueva circunstancia que vive lo político. Esta situación pública implica un marco complejo, pues al menos interpretativamente lo social se transforma como un espacio de deliberación que instituye los diversos órdenes de la vida colectiva. La nueva cuestión pública, que se instituye con la redefinición de los problemas de representación y participación política -a partir de formas de articulación y presentación de intereses más intensos-, establece un proceso de construcción de conocimiento sobre el espacio público que amplía la defensa y los argumentos del derecho como herramienta que brinda protección y. garantía para el sujeto en tanto particular y ciudadano. De esta manera, el debate que se ha constituido, estimulado por el nuevo rostro de los derechos políticos, para entender los derechos humanos como un cuerpo normativo que se expande para impactar la frontera entre lo público y lo privado, ha llevado a que se considere un principio expansivo' de ambos derechos. En ambas esferas, pública y privada, el sujeto social ejerce derechos y busca garantías para su actividad diaria, pues en el orden social, la sociedad al establecer valores éticos y morales construye el ambiente idóneo para que la cuestión de lo público se materialice en códigos que determinan el sentido de lo social como una esfera constitutiva de la acción humana. Nos encontramos ante lo público como ámbito del quehacer ciudadano. La cuestión pública está determinada por las instituciones socialmente constituidas en torno de una noción igualitaria del derecho, partiendo de nuestra propia condición racional y deliberativa propia de nuestra capacidad de acción. De esta manera nuestro derecho de discusión pública en un ambiente libre y reflexivo es reconocido por los derechos humanos como parte de nuestra propia condición política. En este mismo sentido, al reconocerse al ser humano como sujeto de derechos, la idea aristotélica del zoon politikon cobra un valor preponderante pues la universalidad de la ley sólo es posible en la medida de que reconoce al ciudadano como el hombrede-la-ciudad, como aquel que pertenece a una comunidad política, donde se le posibilita el fortalecimiento de derechos de ciudadanía, entendiendo por estos derechos, a aquellos que realizan la distinción mínima entre gobernantes y gobernados, así como a una distinción entre la esfera público-gubernamental y la esfera público-privada-ciudadana. Sin perder de vista la distinción arriba expresada, el derecho político y humano traducen como un valor social de manera integral nuestra condición de ser político, pues definen a un ser socialmente determinado que acepta las normas y que dispone de capacidad de convencimiento y razonamiento para deliberar y buscar acuerdos basados en la diferencia que logra la tolerancia. 5 Argumento desarrollado más adelante en este mismo ensayo.


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No obstante, sin olvidar que la búsqueda de proyectos comunes que permitan superar los razonamientos privados es el fin de la vida colectiva, el campo de la cuestión pública permite un espacio de debate, de deliberación y de búsqueda de los puntos convergentes para constituir a la identidad colectiva a partir de inclusión y tolerancia. De esta manera se logra lo que Étienne Balibar reconoce como momento histórico espacial en el que se posibilita la "[...] reivindicación o la demanda de igualdad [que] se renueva a partir de un conjunto de movimientos y derechos sociales más o menos adquiridos, más o menos íntegramente incorporados a la ciudadanía [...]",6 permitiéndose un espacio democrático igualitario a partir de que se fomenta un discurso homogéneo en pro de la acción política como un valor humano. De allí que la política como característica inherente al sujeto social determine un ethos, mismo que define el comportamiento social del hombre que, como figura pública, requiere de una serie de valores normativos que en primera instancia sean universales e imperativos para fortalecer la convivencia, pautas civilizadas que permitan la interacción de la diferencia sin mayor complicación, y no cualquier principio de exclusión producto de factores ideológicos, socioeconómicos o culturales. El derecho político por ende, más allá de pensar en ligar al ciudadano con la idea de nación, se mantiene ajeno al nacionalismo con el fin de vertebrar una propuesta conforme a la neutralidad valorativa del concepto. Es decir: el ciudadano es una categoría igualitarista en el que el individuo materializa su presencia pública bajo el cuidado de principios morales, que garantizan la integridad del sujeto como un ser superior no expuesto. Existe un límite, un principio moral, en el que el individuo se ve salvaguardado de ser objeto de utilización o instrumentalización, fuere con fines honestos o deshonestos. Los derechos subjetivos mantienen un principio de integralidad que permite eliminar interpretaciones desarrollistas de los derechos políticos, pues además de que no puede ser fragmentado un actor público como el ciudadano, tampoco se entiende la participación política bajo conceptos de baja intensidad o de acción pública limitada bajo formatos populistas o clientelistas. Es así que la política y los derechos humanos se conjugan como ejercicios públicos que dotan al individuo de capacidades autónomas y del derecho de libertad. Bajo estos dos principios la correspondencia es mutuamente determinística, pero sin duda la preeminencia del derecho humano se da porque es generador del status de ciudadanía, y por lo tanto es el valor garante del derecho político que conforma y define a 1a voz ciudadano. Por eso, no perdamos de vista que si el espacio de la sociedad como ámbito del individuo se constituye sólo de la mano del Estado (pues la fortaleza de la ciudadanía 6 Balibar, Étienne, Derecho de ciudad. Culturay política en democracia, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, p. 57.

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y por extensión del individuo proviene del entorno de confluencia en ámbitos comunes, públicos y privados, donde se comparten códigos, principios, derechos), ese espacio es el que Arendt define como entre, pues se concreta la existencia de la ley, una ley que desde cualquier ángulo busca cimentar un Estado de Derecho reconocido por valores políticos y humanos. La igu,alibertad como principio universal Llegar a constituir este modelo basado en la Ley requiere de una universalidad ficticia, habilitada por los principios políticos de un contrato social que sustenta puntos mínimos en común, presentes a toda la comunidad política, y que se considere "[...] una referencia latente a la universalidad ideal [ ...]",7 con el objetivo de construir un "origen simbólico" en el que el derecho político es en todo momento una creación social de la naturaleza humana, logrando con ello, la trascendencia ahistórica como un valor inmanente a la persona. Ahora bien, lograr que el Estado garantice esta condición del sujeto requiere de un compromiso de garantizar la igualibertac! como un pn'ni io extensivo e intensivo; pues como un valor intenso los derechos humanos no pueden cercenarse o tener límites para núcleos de población, es decir tienen un c3:1:ácter universal. Lo mismo ocurre con el principio extensivo, pues si bien en su planteamiento hay una valoración geográfica, el sentido sociológico o civil le da un cariz de trascendencia, pues se entiende que los derechos no pueden desconocer su carácter universal, como lo hemos señalado arriba, de ahí que se afirme que no se permite en su ejercicio ningún acto de exclusión que afecte a grupo o individuo. Así, la exclusión y ellímite para disfrutar de derechos son elementos que son ajenos y acciones opuestas a un completo marco integral que permite introducir a los derechos humanos "[...] como antecedentes u obligaciones externas dentro del proceso democrático [...]".9 Sin embargo, hay que ser cuidadosos con el argumento anterior, pues colocar a los derechos humanos en una condición previa o externa al proceso democrático -que se materializa en el ejercicio de la participación pública del sujeto- olvida que tanto la libertad e igualdad, igualibertad, van justificadas como dos categorías que van de la mano en el ámbito de la sociedad.

7 Balibar, Étienne, Violencias, identidades y civilidad. Para una culturapoHtica global, Barcelona, Gedisa, 2005, p. 174. 8 Ídem., p. 176. 9 Habermas, Jürgen, "Derechos humanos y soberanía popular: las versiones liberal y republicana" en Ovejero, Félix, Martí, José Luis y Gargarella, Roberto (compiladores.), Nuevas ideas republicanas. Autogobiernoy libertad, Barcelona, Paidós, 2004, p. 202.


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Es decir, desde la posición de Hanna Arendt, estamos en la completud de un sujeto que manifiesta "[...] un derecho a tener derechos[...]", 10 que incrementalmente asume un sentido crítico con el proceso democrático y reconoce que estos derechos de igualibertad son principios que se obtienen mediante un ejercicio permanente, que desde luego son materializados en el individuo, pero su proactiva condición permite la concreción de proyectos colectivos de emancipación, y reconocer a la política como un derecho. Ante ello, la política como derecho expone un proyecto de universalidad que tiende a procurarnos un mundo colectivo exento de exclusiones y de constricciones, pues la libertad y la igualdad se mantienen como el origen de los elementos constitutivos del hombre. La búsqueda de un ethos que se cimenta en los principios anteriormente expuestos nos brinda la oportunidad de conformar un relato ahistórico, ya que la perenne realización de la autodeterminación del sujeto es parte de la condición humana, que recrea un principio de solidaridad más allá de una noción normativa. La llamada nación de ciudadanos que surge del ejercicio de derechos de igualibertad, determina el contenido sustantivo de los derechos humanos, pues su concreción se debe "[...] a las condiciones formales de la institucionalización jurídica de aquellos procesos discursivos de formación de opinión y voluntad a través de los cuales la soberanía del pueblo puede ser ejercida". 11

Conclusión Las luchas sociales han logrado cambios muy importantes. El Estado ha dejado de ser el actor principal de las demandas sociales al permitir a los ciudadanos su desarrollo colectivo e individual en la afirmación de la diferencia. Esto se ha logrado interesando al ciudadano en los procesos productivos, de comunicación y en los sociales. El cambio de la unidad de discusión dejó de ser la dimensión estatal para colocarse en lo local, lo que permite que la participación en los debates que se relacionan con lo diverso se expanda. Es decir, hemos pasado a espacios de discusión con una formación democrática más participativa, no excluyente, que constituya una viable representación de intereses colectivos. Sin duda, buscar una salida a esta condición del ciudadano es importante porque el Estado y los valores que lo legitiman han perdido fuerza como únicos principios que generan ciudadanía; hoy además existe un actor proactivo que defiende los espacios de acción que se han ganado. Esto obliga al Estado a reconocer la existencia de debates en torno a la política y a que reconozca a ésta como un derecho humano. El derecho a la 1O Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, México, Editorial Taurus, 4ª edición, 2004, p. 375.

11 Habermas, Jürgen, op. cit., p. 206.

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libertad, el derecho a la igualdad y en suma el derecho político, en cuanto se traducen como derechos innatos a la persona, permiten ejercicios públicos que dotan al individuo de capacidades autónomas, que al mismo tiempo son generadores del status de ciudadanía, y por ende, garantes del derecho político. Finalmente, no perdamos de vista que al revalorar el papel de la sociedad en el ámbito público se consigue que la democracia representativa se fortalezca gracias a un mayor margen de acción conforme al principio de libertad, en el cual el ciudadano pasa de ser excluido a ser más participativo. Así pues, el Estado debe comprometerse a garantizar los derechos políticos como derechos humanos, y no puede circunscribirse a un ámbito exclusivamente local, ya que tales prerrogativas deben ser universales.

SEGUNDA PARTE LA CUESTIÓN INDÍGENA EN LOS DERECHOS HUMANOS

MODERNIDAD, DERECHOS HUMANOS Y NUEVOS MESTIZAJES Saúl Arellano 1 1. La modernidad como punto de partida El debate sobre qué es la modernidad, su construcción y su decurso ha generado múltiples propuestas de interpretación del mundo, de la vida y de las relaciones humanas que se han construido a lo largo de los últimos 500 años. Se trata de un debate mayúsculo pues tiene como base un poderoso discurso de identidad: pocas veces, si no es que nunca antes en la historia de la humanidad, se había planteado cort tal fuerza la propuesta de un ideal civilizatorio de alcances globales anclado en linderos históricos delimitados con base en una idea del tiempo y del lugar marcada por los grandes acontecimientos científicos e históricos de los siglos XV y XVI. La modernidad vista desde este ángulo, puede ser caracterizada tanto como una época, como una consciencia "epoca!", en la que han convivido, entrado en disputa, conciliado y separado múltiples relatos sobre el mundo, y en la que, a pesar de todo, se ha impuesto una forma particular de razón, la cual ha conseguido subsumir o al menos "sujetar'' a otras formas de racionalidad. Esta razón, que puede sostenerse ha sido dominante desde el siglo XV, tiene sus asideros más firmes en el pensamiento científico. En efecto, la tradición inaugurada por Giordano Bruno y Copérnico, y continuada posteriormente por Galileo, logró romper con los moldes tradicionales del saber construido en el Medioevo, y simultáneamente trajo consigo una nueva epistemología, una nueva metafísica y en consecuencia, una nueva forma de organización de las lógicas políticas y económicas en todo el mundo.2 La modernidad, hay que decirlo, surge como una aspiración de ser, esto es, una aspiración colectiva, por vez primera cabalmente mundial, que es resultado de numero1 Director de investigación en el Centro De Estudios e Investigacion en Desarrollo y Asistencia Social. 2 José Gaos explica: "Pero la historia de la ciencia moderna y de las ideas políticas modernas, es inseparable de la historia de la filosofía moderna. Ésta, a un lado, y por una parte, se fecundó de su maridaje con la ciencia moderna, mientras que, por otra parte, fue siendo la más cabal conciencia de sí ésta es la más radical interpretación de ella; y a otro lado, llevó sus sistemas con la Filosofía política, hasta el entretejimiento con la realidad política misma. De todo ello, los más profundo y decisivo con laidea moderna del mundo, es la idea de las relaciones entre la razóny la realidad entrañada en la ciencia moderna y desentrañada precisamente por la filosofía". Gaos, José, Historia de nuestra idea de mundo, México, FCE, 1973. 65

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sos acontecimientos y procesos históricos. La modernidad es paradójicamente hija de sí misma, en tanto que en su surgimiento encuentra su autodefinición expresada y construida en la obra de sus propios artífices. Así, la configuración de la modernidad es resultado de un "plan" desde el cual se construyó como ideal y proyecto de civilización. "El presagio de América", como le llamaría el gran Alfonso Reyes, es quizá lo que llevó e impulsó definitivamente a Cristóbal Colón a la aventura del ''Descubrimiento". La ciencia de la geografía, que posibilitó la creación de cartas de navegación, se configuró así también como el presagio de una nueva ciencia que se desprendió poco a poco de su vinculación con lo divino y reorientó su búsqueda de legitimidad en el mundo material. La modernidad surge pues como la definición de un nuevo estatus, de una nueva forma de ser, que en esencia planteó explícitamente un rechazo al mundo medieval. No es casual que simultáneamente se llegase a América y se construyera la propuesta de un nuevo cristianismo a través de la Reforma luterana y calvinista; no es mera coincidencia tampoco la construcción cultural e ideológica del Renacimiento, ni mucho menos el surgimiento ya comentado de la nueva racionalidad científica. Si lo que se dice aquí es correcto, entonces vale decir que la modernidad surge como una racionalidad esencialmente crítica, y surge explícitamente como una idea que replantea el orden ontológico del mundo vigente en la Edad Media. Si se piensa en la Catedral de Chartres, se encuentra en su estructura, diseño y contenido artístico la síntesis del pensamiento medieval: el gótico como la expresión más acabada de toda una ontología permeada y determinada por la visión cristiano-católica del mundo, del saber y de la vida. La Capilla Sixtina, por el contrario, es sede aun al interior del mundo religioso, de una renovación de la idea-mundo. Lo son también los Frescos de Rafael en la Loggia de Psiquis, como lo es igualmente el Studiolo de Francisco de Médicis, en el Palazzo Vecchio de Florencia. Las técnicas de la pintura se combinaron con las nueyas reglas de la nueva física aplicadas a la ingeniería y a la arquitectura de la época, desafiando no sólo la idea de la unidad del cielo con la tierra, sino mostrando en el anclaje material del mármol y los lienzos al óleo los descubrimientos de las incipientes ciencias físicas y matemáticas. El siglo XVI fue escenario sin duda alguna de la configuración de una visión y de una forma de percibir al mundo de la vida que no sólo confrontaba, sino que negaba los principales fundamentos que daban coherencia y sentido a la idea del mundo medieval. Si la tierra no era el centro del universo, si el universo estaba constituido por infinitos mundos (Bruno); si el sol era la fuente de vida y garantía del orden cósmico (Copérnico) y si la mecánica del mundo material no dependía de las animas o la voluntad divina sino de leyes naturales demostrables empíricamente y conceptualizadas desde el conocimiento de las matemáticas, entonces había necesidad de reconstruir "el or-

Modernidad, Derechos humanos y nuevos mestizajes

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den del mundo" y darle un nuevo sentido explicativo no sólo a la vida de las personas sino a la historia toda. Así visto, el surgimiento de la modernidad trajo consigo una nueva idea del Tiempo y del E.rpacio como categorías ontológicas fundamentales. El tiempo se nos reveló como una continuidad lineal cuyo desarrollo podría ser dilucidado a través del conocimiento de las leyes de la naturaleza-, y el espacio por su parte, ante el ya mencionado descubrimiento de América y la ampliación de los límites del Universo, "revelado" a través de la nueva astronomía, se nos abrió como un campo fértil para la movilidad, la aventura y sobre todo, la posibilidad de conocimiento y de conquista. Ante esta pléyade de acontecimientos de enorme magnitud para la consciencia humana, Octavio Paz reflexionaba: ¿Qué queremos decir con esta palabra: modernidad? ¿Cuándo comenzó? Algunos piensan que se inició con el Renacimiento, la Reforma, el Descubrimiento de América; otros suponen que comenzó con el nacimiento de los estados nacionales, la institución de la banca, el nacimiento del capitalismo mercantil y la aparición de la burguesía; unos pocos subrayan que lo decisivo fue la revolución científica y tecnológica del siglo XVII, sin la cual no tendríamos ni técnica ni industria. Todas estas opiniones son isibles. Aisladas son insuficientes; unidas, ofrecen una explicación coherente. Por esto, tal vez, la mayoría se inclina por el siglo XVIII: no sólo es el heredero de estos cambios e innovaciones sino que en ese siglo se advierten ya muchos de los rasgos que serían los nuestros. ¿Esta época fue una prefiguración de la que hoy vivimos? Sí y no. Más exacto seria decir que la nuestra ha sido la desfiguración de las

ideasy prqyectos de ese gran siglo.3 La modernidad es desde este punto de vista síntesis y al mismo tiempo escenario y causa de violentas rupturas. Fue la fuente, por ejemplo, de un fenómeno planetario sobre el que no se ha escrito suficientemente: una nueva era de mestizajes producto de la primera gran globalización, la cual puso a Europa en o con las más diversas culturas de todo el mundo.4 Esta "aparición" de Europa ante las demás culturas se desarrolló, por las más poderosas de sus vertientes, como un acto de sabotaje de la diversidad. La razón científica devino rápidamente en una razón avasallante desde la que todo lo que la negaba 3 Paz, Octavio, "Modernidad y Romanticismo", en Obras Completas, Tomo 1, La Casa de la Presencia, México, FCE, 1993 (Las cursivas son mías). 4 Sloterdijk escribe sobre el tema de la globalización: "Por eso a la expresión globalización se le hace acompañar aquí del adjetivo te"estre. Tiene que indicar que pone en discusión un capítulo de una historia más amplia, de cuyas dimensiones intelectualmente estimulantes no se hacen una idea apropiada habitualmente quienes contribuyen al debate actual sobre el tema... A la mayoría de los historiadores les resulta fácil considerar el espacio de tiempo entre 1492 y 1945 como un complejo cerrado de acontecimientos: se trata de la era en que se perfiló el actual sistema de mundo". Sloterdijk, Peter, El mundo interior del capital, Madrid, Siruela, 2006.

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o se resistía a afirmarla fue considerado como un obstáculo al desarrollo, al progreso y en general, a una supuesta "construcción racional del mundo". Así, la modernidad avanzó desde 1492 hasta el siglo XX entre la destrucción, el colonialismo y el mestizaje. España, Francia y Portugal se pusieron a la cabeza de la Contra-Reforma, asumiendo una fuga con respecto a la transformación metafísico-ontológica que se estaba experimentando en los países en los que la reforma protestante había servido como fundamento a la ruptura del poder político frente a Roma. En la conquista y destrucción de una buena parte de culturas ancestrales en América y África, los españoles, portugueses y ses llevaron los "ejercicios espirituales" de Loyola de la mano de la espada, sometiendo y sobajando la dignidad de las cosmovisiones que suplantaron y que literalmente subsumieron a la visión católica-europea del mundo.5 América Latina es una de las regiones en la que de mejor manera se expresa una de las formas de mestizaje más profundas y de mayor duración del mundo moderno. Lo es porque en una enorme extensión de territorio se posicionó esa idea señalada del catolicismo y del colonialismo como formas de conservación del poder, basado en el dogma y la imposición de la fe católica como única forma aceptada de ser, de vivir y de pensar. Sin embargo, es precisamente esta característica la que obliga a pensar que el mestizaje latinoamericano tiene su fundamento en la ya señalada metafísica católicoespañola, pero también en distintas metafísicas precolombinas que, aunque diezmadas, también penetraron y permearon las formas de construcción cultural de las que hoy somos portadores en la región. Estas formas culturales se sintetizaron en el caso mexicano, por citar un ejemplo, en lo que Samuel Ramos llamaría "las formas espirituales del mexicano".6 Estas 5 Gaos argumenta: "La minuciosidad precisa de la forma de los Ejercicios (espirituales) hace el efecto, más que de un arte, de.una técnica -y su contenido y finalidad psicológicos, el de una turbadora anticipación de las técnicas de nuestro tiempo para influir en las psiques ajenas. (Lavado de cerebro) ¿De dónde pudo sacar San Ignacio, o dónde encontrar en sí tanta modernidad? ¿En lo caballeresco y militar de su familia y mocedades? Con tan patente perduración en los ejercicios del rey temporal y de las dos banderas. A primera vista, pareciera más medieval que moderno; pero si se recapacita que la corte en que había sido cortesano fue fundadora de un Estado moderno, y la guerra en que había sido guerrero una de las iniciadoras de la guerra moderna [...]" Gaos,José, op. cit., p. 128. 6 Samuel Ramos distinguió las distintas categorías de mestizaje que se dieron en México en la época de la Colonia: ''De castiza y español: español; de español e india: mestizo; de español y negra: mulato; de español y mulata: morisco; de español y albina: torna-atrás; de indio y tornaatrás: lobo; de lobo e india: zambayo; de zambayo e india: cambujo; de cambujo y mulata: albarazado; de albarazado y mulata: barcino; de barcino y mulata: coyote; de coyote e india: chamizo; de chamizo y mestiza: coyote mestizo; de mestizo y española: castizo; de coyote y mestiza:


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formas espirituales se configuraron más allá de cuestiones raciales, una vez generalizado el mestizaje, teniendo como referencia la pertenencia a determinados grupos sociales, a la posición económica y al prestigio social que los distintos grupos fueron construyendo a lo largo de la Colonia. De este modo, lo que pretende destacarse con estas consideraciones es que de la mano de las transformaciones. económicas y políticas que se iniciaron en el siglo XVI, se abrió una ruta hacia la generación de nuevos mestizajes, todos formándose y transformándose con una velocidad nunca antes vista y sobre todo en una escala por·primera vez planetaria. A diferencia de los mestizajes que se habían generado hasta el siglo XVI, casi todos producto de la conquista o el encuentro de grandes civilizaciones y cuyas formas de construcción tenían como resultado la formación de culturas que permanecían relativamente "inmóviles" durante siglos, la era de los viajes transatlánticos inaugurada por Cristóbal Colón, permitió el inicio de movilizaciones masivas de población que fue generando nuevas formas de encuentro, convivencia y fusión de culturas y tradiciones. Estas formas de "mezcla" cultural, convivieron con culturas que se "agazaparon", o que fueron literalmente recluidas en los "rincones del desarrollo"; es decir no fueron completamente destruidas pero les fue negado el , por no compartir la cosmovisión de Occidente, a procesos de inclusión. De esta manera, mientras en Europa la formación y consolidación paulatina de los estados nacionales -cuyo desarrollo y fortalecimiento fue construyéndose en buena medida a expensas de América y África- llevó precisamente a la construcción del nacionalismo y sus Discursos, en los continentes sometidos comenzó a formarse un mosaico de culturas, tradiciones y hasta la pervivencia de naciones autóctonas subsumidas a los poderes y istraciones coloniales. Estos procesos simultáneos pueden considerarse la fuente de lo que hoy se ha caracterizado como "multiculturalismo" ; esto es, un escenario mundial en el que los estados nacionales son la sede y la unidad política de naciones y culturas diversas, que comparten o no un _pasado y una aspiración común de futuro, el cual pretende construirse desde la idea de un proyecto que puede compartirse con base en la inclusión y la tolerancia. Hasta aquí el planteamiento inicial del tema. Sin embargo, quedan por precisar dos líneas de discusión que están aún a debate y sobre las cuales no se ha logrado avanzar de manera suficiente para construir sociedades como las que se han descrito en el párrafo anterior: 1) ¿Cuál sería el fundamento de una noción universalmente compartida de derechos humanos, base sobre la cual se podría generar la convivencia de distintos pueblos y culturas al interior de un Estado nacional? y; 2) ¿Cuáles son los límites "ahí te estás".Una extraordinaria aproximación al pensamiento de Samuel Ramos se encuentra

en: Fuentes Aguilar, Raúl, Lapasión de Samuel Ramos por México, México, 2006.

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y los alcances de las tradiciones y los pueblos frente al reto de una nueva era de migraciones que está generando también una nueva era de mestizajes? Esta segunda cuestión implica un corolario: ¿Cómo encontrar rutas para la construcción de fundamentos compartidos de defensa de los derechos humanos, en medio de una era global en crisis? 2. Algunos fundamentos del concepto de derechos humanos 2.1 Los derechos humanos y la idea de la "ley natural" Con la modernidad surgió una poderosa ideología delprogreso. Ésta asume aún ahora en el siglo XXI que la humanidad avanza progresivamente hacia una realización en felicidad y libertad de todos los seres humanos y que inexorablemente el presente y desde luego el futuro serán siempre mejores que los tiempos pasados. La fundamentación de esta ideología tiene uno de sus principales asideros en el llamado "iusnaturalismo", el cual tiene sus orígenes en el pensamiento de Hugo Grocio, y que encontraría a sus mayores defensores en los siglos XVII y XVIII con el advenimiento de la idea de la Ilustración. Es sorprendente encontrar cómo prácticamente todas las escuelas del pensamiento que surgieron o se consolidaron en esos siglos compartieron la idea, vigente en muchos pensadores contemporáneos, de que existen Leyes a través de las cuáles puede conocerse el orden natural y social. La idea de ' en un sentido fuerte, es propia de la modernidad pues aún cuando en Grecia y Roma se habían elaborado postulados con base en la idea de "leyes naturales"; la noción que se tenía del Universo y de la vida humana en éste correspondía, como ya se asentó, a una visión completamente distinta a la que se asumió en la modernidad. Puede sostenerse que a partir de las obras de Galileo y Copérnico la idea de la ciencia fue siempre matemática; y entre las metafísicas que se construyeron a partir del siglo XVI, todas aspiraron de un modo o de otro, a "descubrir" el contenido y "comportamiento de las leyes naturales". Así, ya desde diversos idealismos o en sus correlatos materialistas, la lógica matemática asumida en las Meditaciones de Descartes permeó en todo el pensamiento moderno, hasta llegar al siglo XVIII a elaboraciones de enorme complejidad. Estas elaboraciones, pensando sobre todo en los idealistas alemanes cuyos máximos exponentes podrían encontrarse en Kant y Hegel, se vieron fuertemente influidas por el pensamiento científico de Newton y su modelo de explicación mecánica del mundo. En ningún pensador anterior o contemporáneo a él, ni siquiera en Leibniz, la idea de la "ley natural" y la explicación materialista de la forma y consistencia del mundo se encuentra con tal poderío. En efecto, Newton llevó a un límite desconocido hasta


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entonces la capacidad explicativa del mundo a través de la enunciación (que no invención) de las leyes que rigen el movimiento y la organización de Todos los cuerpos que se encuentran en él y en el universo.7 De esta forma se asumió que conocer las leyes de la naturaleza justificaba una noción de la historia igualmente progresiva. Jaques Le Goff ha puesto énfasis en cómo el pensamiento medieval transitó, lentamente, hacia el pensamiento moderno. Y cómo éste siempre tuvo como base las ideas del progreso y del desarrollo científico como garantías de validez y legitimidad, al sustentarse precisamente en la noción de un orden natural cognoscible a través de las leyes que lo rigen.8 Es este poderoso constructo el que le da sentido a la organización del poder político en los estados modernos y con ello al establecimiento de un nuevo orden jurídico que, retomando los principios cartesianos de igualdad racional universal de los hombres,9 estableció por primera vez un conjunto de derechos reconocidos desde la autoridad estatal como inherentes a la persona. El liberalismo político se daría a la tarea de retraer esta idea cartesiana a la formulación de proposiciones relativas a la "naturaleza" de las relaciones humanas, las cuales fundamentan la racionalidad del estado político y de la vida política organizada. Y en esto no puede obviarse la vinculación del sentido de estas ideas con la realidad so7 Berlin argumenta al respecto: "Los pensadores del siglo XVIII habían estado demasiado imbuidos por el modelo mecánico de Newton, que explicaba el reino de la naturaleza, pero no el de la historia [...] Comprender cómo vivir y actuar, tanto en la vida privada como en la pública, equivalía a comprender estas leyes y a utilizarla para los fines propios. Les hegelianos creían que esto se lograba mediante una especie de intuición racional; los marxistas, los comtianos y darwinianos, a través de la investigación científica; Schelling y sus seguidores románticos, por una visión inspirada, 'vitalista' y 'creadora de mitos', mediante la iluminación del genio artístico; y etcétera. Todas estas escuelas creían que la sociedad humana crecía en una dirección escrutable, regida por leyes; que la línea fronteriza que dividía a la ciencia de la utopía, a la eficacia de la ineficacia en cualquier esfera de la vida, era susceptible de ser descubierta por la razón y la observación y podía ser trazada con mayor o menor precisión; que, en pocas palabras había un reloj, cuyo movimiento seguía reglas desvelables y al que no se podía dar marcha atrás". Berlin Isahia, El sentido de la realidad, Madrid, Taurus, 2000. 8 Le Goff, Jaques, La viefa Europay el mundo moderno, Madrid, Alianza, 199S. 9 Descartes sostiene: "El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada uno piensa estar tan bien provisto de ella que incluso aquellos que son los más difíciles de contentar en cualquier otra cosa no tienen en esto costumbre de desear más del que tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen; más bien esto testimonia que la facultad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que se nombra buen sentido y razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y así, que la diversidad de nuestras opiniones no viene de que unos sean más razonables que otros, sino solamente de que conducimos nuestros pensamientos por distintas vías [...]". Descartes, René, Discurso del Método, Barcelona, RBA Ediciones, 1994. (Las cursivas en la cita son mías)

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cial en construcción, la cual estaba acompañada del surgimiento de un nuevo modelo de organización económica global a través del capitalismo. No es de extrañar entonces que la primera noción de derechos humanos, en esta larga construcción histórica que va del siglo XVI al XVIII, haya estado vinculada a los derechos de propiedad; pues la disputa que se estaba librando entre las aristocracias tradicionales y la nueva clase burguesa, llevó a una fuerte disputa por la determinación de la legitimidad de las posesiones materiales obtenidas ya no a través de la herencia o la producción agrícola, sino a través del intercambio comercial. Esta disputa por la preeminencia política y económica llevó a una discusión que impulsó una transformación de las estructuras políticas tradicionales, desplazando poco a poco a las monarquías absolutas por monarquías constitucionales, en las que la "voluntad popular" comenzó a tener mayor peso e influencia en las decisiones fundamentales del Estado; sin desconocer por supuesto que entre los siglos XVII y XVIII la noción de la "voluntad popular" estuvo ligada necesariamente con el crecimiento y cada vez mayor preeminencia política, económica y social de la clase burguesa. Así por ejemplo, se encuentra en John Locke una larga descripción del "mundo natural del hombre" antes de su presentación de los ensayos sobre el gobierno civil. Es decir, la preocupación inicial de Locke fue mostrar cómo existía un orden natural que obligaba a los hombres organizados en sociedad a plasmar en las Constituciones, precisamente la estructura de tal orden.10 Para Locke era fundamental mostrar en primer término cómo los hombres mediante el trabajo, su inventiva y laboriosidad, hacen posible el incremento de la riqueza, y con ello, el progreso de las naciones; por lo que si el estado natural deviene en estado social organizado a través del trabajo, resultaría del todo pernicioso no reconocer que el orden jurídico del Estado abonara a la potenciación de las capacidades productivas y del trabajo de los individuos. Ahora bien, injusto sería para cualquier persona laboriosa negarle el derecho de propiedad del fruto de su trabajo, por lo que el orden natural manda sin duda alguna 1O ''Aunque Locke se ocupa de la cuestión de la naturaleza del poder político a lo largo de los

Dos tratados, ha de reconocerse que su tratamiento es bastante indirecto. El Primer Tratado es, en buena medida, una demostración de que el poder patriarcal de Filmer no puede transformarse en poder político; y la primera mitad del Segundo Tratado está en su mayor parte dedicada a una descripción de los poderes naturales y del estado natural del hombre, comparados con sus poderes políticos y el estado político. Sólo después se ocupa Locke directamente y en detalle de la discusión del poder político y la sociedad política [...] La pertinencia que tiene lo no político para lo político se hace obvia al instante en la afirmación de Locke de que "la finalidad máxima y principal de los hombres al unirse en sus comunidades y someterse al Estado es la conservación de su propiedad". Cfr. Strauss, Leo, et al, Historia de la Filosofta política, México, FCE, 2000, p. 471.


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que el primer derecho reconocido a las personas sea precisamente el de poseer aquello que de natural derecho le corresponde.11 En segundo lugar, Locke ubica el derecho a la libertad como irrenunciable y como inviolable, aún por el Estado. Lo que es más, en Locke se encuentra por primera vez una vinculación directa e indisoluble entre la noción de la libertad y la de la vida de las personas, a tal grado que para Locke no se puede renunciar a la libertad sin renunciar con ello a la salvaguarda de la propia vida12 • Como puede verse, la obra de Locke es emblemática en el sentido de la construcción liberal de la noción de los derechos humanos con base en la idea de la "ley natural", y del "estado natural", y con ello, su vinculación con el sistema capitalista de producción. Sin duda alguna, el liberalismo político es una de las principales fuentes del pensamiento moderno sobre el derecho en general y los derechos humanos en particular. 2.2. La construcción moderna del concepto de los "derechos humanos" vista desde la historia de los pueblos sometidos El pensamiento moderno es, en la lógica de lo hasta aquí dicho, el primero en plantear una noción ampliada de lo que se puede llamar "Derechos Humanos". La invención del derecho positivo en Roma consideraba desde distintas tradiciones diferencias fundamentales entre lo que se podía considerar como un "ser humano". En efecto, la preeminencia del pensamiento aristotélico y aún el platónico en amplios periodos de la Edad Media, fue la base para la legitimación de la esclavitud y la negación de la categoría plena de "humano" a amplios sectores de la población. 11 Argumenta Locke al respecto: ''Y esta ley de la razón asegura la propiedad del ciervo al indio que lo mató. El animal pertenece al que puso su trabajo en cazarlo, aunque antes perteneciese a todos por derecho común. Esta ley primitiva de la Naturaleza, mediante la cual empieza a darse la propiedad en lo que antes era común, sigue rigiendo todavía entre quienes forman la parte civilizada del mundo. Por virtud de esta ley,los peces que uno pesca en el mar [...] y el ámbar gris, que uno extrae mediante su trabajo sacándolo del estado común en que lo dejó la Naturaleza, son propiedad de quien realiza los esfuerzos necesarios. Incluso entre nosotros, la liebre que se cobra durante una cacería, repútase como propiedd de quien la persiguió [...]", Locke, John, Segundo Tratado sobre el Gobierno, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999. 12 Locke define a la libertad como sigue: "La libertad del hombre en sociedad consiste en no estar sometido a otro poder legislativo que al que se establece por consentimiento dentro del Estado, ni al dominio de voluntad alguna, ni a las limitaciones de ley alguna, fuera de las que ese poder legislativo dicte de acuerdo con la comisión que se le ha confiado (...) Este verse libre de un poder absoluto y arbitrario es tan necesario para la salvaguardia del hombre, y se halla tan estrechamente vinculado a ella, que el hombre mismo no puede renunciar al mismo sino renunciando con ello a su salvaguardia y a su vida al mismo tiempo". Locke,John, op. cit., p. 59.

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Todavía en el siglo XVI, en el momento de la Conquista de América, Juan Ginés de Sepúlveda escribió a los Reyes Católicos una serie de cartas justificando por qué debían, desde su punto de vista, declarar como legítima la esclavitud en América y recomendaba que a los habitantes de estas tierras no se les tomara como súbditos del reino (lo cual implicaba otorgar un estatus de igualdad jurídica con los Españoles), sino de siervos y esclavos de la Corona.13 El debate sobre la Conquista de América es relevante porque se sitúa justo en el centro de la primera gran globalización de la que el mundo moderno ha sido artífice. Con la expansión territorial de Europa, la ideología del progreso en sus distintas vertientes comenzó a convertirse en una presencia verdaderamente planetaria. Y este es un elemento mayor a destacar: ningún otro proceso anterior de expansión imperial tuvo como finalidad la obtención de riquezas y tierra, de la mano de una misión espiritual y culturalmente colonizadora. El caso de la Conquista de América sí lo es. No se trataba sólo de expandir el imperio español en magnitud y riquezas, sino que en la mentalidad de la época, se trataba de una nueva "cruzada", esta vez mundial, por expandir el Evangelio y la visión cristiana del mundo y de la vida. Para lograrlo se enfrentó a una paradoja: si se esclavizaba a los indios de América, la posibilidad de convertirlos al cristianismo era nula, pues un esclavo, por tener una alma inferior (esto desde luego con base en la teoría del alma de Aristóteles), no podían comprender los contenidos del Evangelio y más aún, al no ser considerados como plenamente humanos estaban en la imposibilidad de entrar a la comunidad cristiana. De esta forma, el ideal de una comunidad universal católica se presentó por primera vez en la modernidad como una utopía realizable, aunque muy pronto se vería de algún modo "dinamitado" por la reforma de Lutero y Calvino, así como por la distancia que asumirían Inglaterra, Alemania y los Países Bajos con respecto al poder del papado. Aún con lo anterior, América Latina, entendida como uno de los principales correlatos de Europa, se vio subsumida a la lógica de la explotación y el colonialismo de España y Portugal, y en ese sentido también sometida a la visión del poder político dominante. La posición inicial de Ginés de Sepúlveda y sus intentos de negar el reconocimiento de la condición de humanidad de los "aborígenes" americanos, aunque se vio matizada en los siglos posteriores, llevó a la limitación expresa de derechos políticos y sociales para los habitantes de las Colonias. Quizá este sea uno de los factores que llevaron tanto en España como en Portugal a defender con toda la energía de la que se disponía la idea del poder absoluto de 13 Silvio Zavala, en la ya citada Filosofía de la Conquista describe ampliamente la posición de Ginés de Sepúlveda sobre el tema. Sobre las posiciones de Sepúlveda, de Jerónimo López y otros férreos opositores al reconocimiento de la igualdad entre "españoles e indios", véase: Hanlce, Lewis, La humanidad es una, México, Fondo de Cultura Económica, 1985.


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los monarcas y su posición tomo "protectores" del catolicismo. Por ello también, una vez iniciada en Francia e Inglaterra la discusión entre los iusnaturalistas y los contractualistas, en España se tomó una posición contradictoria en la que, por una parte se defendía el derecho natural de los reyes a gobernar absolutamente sobre sus súbditos, y por el otro, una posición contractual del derecho, a través de la que se asumían "grados" de garantías y reconocimiento de ciertos derechos y prerrogativas de los súbditos por parte del Estado.14 Desde esta perspectiva, en México y en general en toda América Latina fue imposible desarrollar una teoría general de los derechos humanos, pues las condiciones políticas y el marco institucional que se diseñó nunca transitó realmente hacia una limitación de los poderes del Estado a favor de los ciudadanos, como sí ocurrió en Inglaterra, por ejemplo, con base en el establecimiento de una monarquía constitucional cuyos beneficios políticos incluso alcanzaron en buena medida a los habitantes de las 13 Colonias Norteamericanas. En estas circunstancias, es posible sostener que fue precisamente el fenómeno del mestizaje el que llevó a la población latinoamericana, primero a la construcción de procesos de generación de identidades nacionales, y en segundo término, a la exigencia de un trato político igual, fundada justamente en una noción de igualdad ontológica, y por lo tanto económica y social con respecto a los españoles y portugueses. A pesar de lo anterior, debe sostenerse que a la par del proceso de mestizaje, la existencia de facto de un sistema de discriminación social basado en un cuasi-sistema de castas, llevó por una parte a la identificación de lo mestizo con lo mexicano, pero también a la exclusión y discriminación de la mayoría de los pueblos indígenas cuyas lenguas, tradiciones y culturas permanecieron en muchas regiones incluso intactas o casi sin ninguna aproximación a las nuevas ciudades y localidades fundadas por los españoles. Estas consideraciones llevan a sostener que la importancia del mestizaje en la construcción de una noción ampliada de los derechos humanos parece haber sido subestimada, pues permite construir nuevos argumentos a favor de la exigencia de equidad, igualdad y libertad para todos los del género humano. En primer lugar, el mestizaje despoja de facto a las mentalidades racistas de cualquier posibilidad de sostener ''supremacías genéticas"; la ciencia de la Biología del siglo 14 En sentido estricto la noción de los derechos humanos es incompatible con la idea de las "leyes y los derechos naturales". Si éstos existen, entonces la posibilidad de ampliación de los límites de las libertades e incluso el bienestar es lógicamente imposible. De otro lado, la idea del contrato social permite establecer cuáles son los derechos que de suyo son inherentes a las personas, y que por lo tanto el Estado no puede "crear" sino reconocer y, en esa medida, se abre la posibilidad de ampliar las dimensiones y límites en los que estos derechos pueden ser exigidos y cumplidos. Huelga decir que en esta doble dimensión fueron los habitantes de lo que hoy es Latinoamérica los que en todo momento vieron restringidos los alcances y límites de los derechos "reconocidos" por la Corona Española.

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XIX y su desarrollo hasta la genética contemporánea han aportado consistentemente argumentos para evidenciar que el racismo es a todas luces falaz y carente de todo sustento científico. En segundo término, el mestizaje como proceso cultural permite mostrar cómo los argumentos de "supremacía moral" de unas culturas sobre otras carecen de cualquier fundamento filosófico, lógico o teórico. Y finalmente, el proceso del mestizaje permite mostrar que el devenir de las sociedades modernas y la lógica de las distintas versiones que se han construido desde el liberalismo político, resulta a todas luces limitada para fundamentar una noción ampliada de los derechos humanos, que reconozca las diferencias, que permita la coexistencia de múltiples culturas al interior de las estructuras del Estado, y que aliente la equidad social. Para los pueblos sometidos, la propuesta del liberalismo político ha resultado en muchos sentidos avasallante. No sólo por los resultados de largo plazo generados a través del dominio y explotación de la época del colonialismo expansionista occidental, sino porque asumirlo como modelo de pensamiento para la construcción de estructuras jurídicas, institucionales y de políticas públicas, llevó a posiciones en las que -aún actuando de "buena fe"- la exigencia de la igualdad jurídica de los ciudadanos de los estados latinoamericanos y africanos que se formaron en los siglos XIX y XX, llevó al desconocimiento, y en el mejor de los casos, a omisiones en la construcción de mecanismos de inclusión para los pueblos indígenas, para minorías raciales e incluso para poblaciones de inmigrantes cuyo costo de "integración" consistió en muchos casos en el abandono de sus tradiciones, costumbres y hasta su lengua. Así, la modernidad por una de sus "rutas", que es la historia de los países que fueron explotados a través de siglos por las colonias europeas, trazó una fuga con la diversidad. La noción "desarrollista" de la que habla Marshall Berman con respecto al pensamiento moderno no pudo tener consecuencias más graves en términos de destrucción de culturas y cancelación de oportunidades de bienestar y equidad para las poblaciones de África, América Latina y buena parte de Asia. En este contexto, y quizá como consecuencia de todo lo anterior, el carácter multicultural de nuestras sociedades no ha sido sino reconocido jurídicamente sino hasta hace menos de 20 años en toda América Latina;15 y la defensa de los derechos al goce y disfrute del territorio, a la identidad lingüística y cultural, o a la inclusión a procesos de bienestar, fue postergada o ignorada a lo largo del siglo XX por parte de las istraciones y gobiernos de la región. 15 En México, por citar sólo un caso, el "carácter pluricultural de la Nación Mexicana" fue reconocido en la Constitución hasta 1993; y una reforma, aunque limitada pero con mayores alcances en materia de derechos y cultura indígenas, sólo fue posible hasta el año 2000.


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De esta forma, la irrupción del debate sobre las formas de convivencia multicultural al interior de los estados modernos, coincide a finales del siglo XX con dos fenómenos: una intensa era de nuevas migraciones en todo el mundo, quizá de la misma magnitud y profundidad que la generada en el siglo XV con los primeros viajes trasatlánticos; y la formación una vez más de nuevos mestizajes. 3. Los nuevos mestizajes, las sociedades multiculturales

y los derechos humanos La Organización de las Naciones Unidas considera que entre el año de 1990 y el 2005 la cifra de inmigrantes que vivían de manera permanente en países distintos al de su nacimiento, se disparó de 155 millones a 191 millones de personas. Esto representa un incremento de casi el 23% en sólo 15 años y de continuar las tendencias, al 2010 se espera que la cifra llegue a los 200 millones de inmigrantes en todo el planeta. 16 Esta movilidad de personas en tan corto periodo nunca se había presenciado en la historia mundial y representa un verdadero "encuentro y reencuentro" de culturas de toda índole y características. Uno de los casos más dramáticos se encuentra justo en la ruta de migración que va de América Latina hacia los Estados Unidos, pero también del Norte de África a Europa. Sólo en la frontera de México con los EE.UU.A. se dan cerca de 30 millones de cruces de personas cada año; y se estima que alrededor de 28 millones de personas de origen mexicano radican en aquel país.17 De los 288 millones de personas que radicaban en 2005 en los EE.UU.A., casi 40 millones nacieron en otros países, es decir, más del 14% de la población total; para 201O se estima que el porcentaje crecerá cerca del 18%; y para el 2020, de continuar las tendencias, a casi el 30%.18 A pesar de que las corrientes migratorias hacia los Estados Unidos iniciaron desde la década de 1920, la intensificación de los flujos y las cantidades han crecido exponencialmente en los últimos 20 años, en buena medida debido a los escandalosos niveles de pobreza y desigualdad que se viven en los países del sur. Estos datos constituyen un reto formidable para el pensamiento social pues abren al menos dos nuevas cuestiones: l. Una tendencia global hacia sociedades cada vez más diversas y cada vez más tendientes al multiculturalismo como forma de convivencia de diferentes culturas, religiosidades y tradiciones en Estados receptores de mi16 Resultados de la Reunión de Alto Nivel sobre las Migraciones, de las Naciones Unidas, 2006. 17 Véase el estudio: La nueva era de las migraciones, México, CONAPO, 2005 18 Para conocer más cifras al respecto se recomienda revisar el sitio electrónico del Buró del Censo de los EE.UU.A. disponible en el URL: http://www.census.gov

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grantes, los cuales se adicionan a los países ya de por sí megadiversos y cuyo fundamento social está precisamente anclado en el multiculturalismo y; 2. El surgimiento de nuevos procesos de mestiztge, que apenas están iniciando, pero que muy probablemente darán como resultado la aparición de nuevas formas de concebir el mundo y la vida. Un ejemplo claro está en las "comunidades chicanas" cuya identidad cultural se sitúa en medio de culturas regionales mexicanas, con culturas regionales norteamericanas.19 Estos temas ponen en tensión una vez más el discurso de los derechos humanos que se ha planteado tradicionalmente desde las teorías liberales, las cuales no están "equipadas" para procesar la complejidad que implican estos y otros procesos resultantes de las redes de interconexión mediática, intercambio comercial y o profesional, y desde luego, la convivencia obligada o al menos no voluntaria, resultante de la migración y la movilidad territorial del sur hacia los Estados Unidos en el caso de América; de África hacia Europa; o bien de diversos países asiáticos hacia China, Japón, India o incluso hacia países como Vietnam y Singapur. Frente a estas nuevas realidades, valdría la pena rescatar posiciones como las de Jacques Maritain, y aún con mucho mayor radicalidad, José María Mardones 20 quien sostiene, en la línea de argumentación que aquí se propone, una revisión de·los contenidos de la Carta de los Derechos Humanos. En sentido estricto, la sociedad global que hoy conocemos ha iniciado un proceso de recambio que no se sabe a ciencia cierta hacia dónde se dirige. La crisis que "estalló" en septiembre de 2008 seguramente conducirá a una nueva forma de organización de la economía planetaria, y la llegada del primer afroamericano a la presidencia de Estados Unidos abre una nueva era de reconocimiento pleno de la igualdad y diversidad cultural en aquel país. Aún la propuesta de pensadores como Amartya Sen, la cual fue recuperada por el PNUD para elaborar el planteamiento del Desarrollo Humano asumido por el sistema de las Naciones Unidas, han quedado rebasadas y resultan insuficientes para explicar y sobre todo dar respuesta a un mundo en crisis política y económica global, marcado por la vergüenza de la pobreza masiva planetaria; las inmensas disparidades

19 Para ilustrar este fenómeno piénsese en la "combinación" de indígenas oaxaqueños radicados en Los Ángeles, California, y la combinación posible de mexicanos provenientes de Guanajuato o Zacatecas con polacos residentes de suburbios de Chicago. Esto está ocurriendo rápidamente y su orientación y resultado no es de ningún modo previsible. 20 Cfr. Mardones y Reyes Mate (compiladores), La ética ante las víctimas, Barcelona, Anthropos, 2003.


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regionales y el escándalo del hambre, la indigencia y la precariedad de vida de cientos de millones de personas.21 Si la humanidad del siglo XXI aspira a la viabilidad de una comunidad planetaria respetuosa de los derechos humanos, deberá ser capaz de construir un consenso global basado primero que nada en la noción. del interés planetario, el cual requiere del reconocimiento compartido de la igualdad intrínseca de todas las personas, y también de la responsabilidad compartida de cuidar el equilibrio ecológico de nuestro planeta, el cual hoy está al borde del colapso.22 En esa lógica una nueva carta de los derechos humanos se hace hoy más que necesaria, lo que nos enfrenta al reto de construir una plataforma ética mundial que permita recuperar, como lo plantearía Habermas, lo mejor de la tradición liberal, pero matizado y apelando al mismo tiempo a una nueva forma de racionalidad dialógica y de construcción de las relaciones políticas, económicas y culturales a escala planetaria. Un planteamiento de este tipo implicaría asumir, al menos los siguientes temas: l. El derecho a la diferencia de los pueblos originarios y de las culturas indígenas. 2. La generación de un modelo de desarrollo mundial respetuoso del medio ambiente, construido desde un nuevo proyecto civilizatorio sustentado en una profunda conciencia ecológica global. 3. Una lucha frontal al hambre, la pobreza y la desigualdad planetaria, y el establecimiento de responsabilidades mundiales compartidas a favor de los pobres. 4. El reconocimiento de que la globalidad que vivimos está generando nuevas formas de creación espiritual, así como nuevas manifestaciones culturales y formas de vivir la vida y concebir al mundo; y en consecuencia de la necesidad de construir nuevos mecanismos para el diálogo y el aprendizaje intercultural. S. La urgencia de establecer mecanismos de exigibilidad para el cumplimiento de los derechos humanos, tanto al interior de los países como en el orden internacional, y el establecimiento de criterios compartidos por todo el sistema internacional de países en el establecimiento de garantías mínimas de bienestar para toda la población mundial.

21 La FAO estimó que a finales de 2008, el número de hambrientos en el mundo probablemente llegaría a los 900 millones de personas. Ver: FAO, El estado de la inseguridad alimentaria, 2008. Por su parte, la OIT estima en 230 millones la cifra global de desempleados. 22 Sobre el concepto del "interés planetario", véase: Bjorn, Lomborg, et al, Global crisis, global solutions, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Sobre todo se recomienda: Graham, Kennedy, The Planetary Interest, New Jersey, Rutgers University Press, 1999.

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Estos planteamientos sin duda requieren de un severo cuestionamiento a la pretensión occidental de imponer a todo el mundo una racionalidad depredadora de la naturaleza; de una lógica absurda de consumo; y de una actitud de irresponsabilidad mayúscula del individuo frente a la sociedad. Un mundo lleno de violencia, criminalidad, pobreza y hambre no puede ser un mundo que aspire a una cultura planetaria sustentada en la noción de los derechos humanos. Se requiere de una transformación cultural y espiritual que ponga límites a una racionalidad avasallante; transformación que a todas luces deberá tener como objetivo, si pretende ser efectiva, construir una nueva dimensión de las relaciones sociales que, como pedía Levinas, deberán basarse en una responsabilidad infinita con el prójimo

DERECHOS HUMANOS Y DERECHOS COLECTIVOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Miriam Díaz Somera1 Fundamentos teóricos de los Derechos Humanos El derecho a la autodefensa, que tiene como base el resguardo de la propia vida y que luego se postula en el derecho positivo como una norma restrictiva del "no matarás", para asegurar la propia vida, se convirtió en una constante en las teorías iusnaturalistas.2 De esta manera, la conservación de la vida se convierte en un fundamento de los derechos del hombre que se demandan desde el siglo XVIII hasta nuestros días, pero no es el único. Algunos teóricos liberales, entre los que se encuentra Luigi Ferrajoli, 3 reconocen que los derechos y garantías, aunque tienen como primer principio la conservación de la vida, también se fundamentan en otros dos principios ilustrados, que son el de libertad y propiedad. 4 Estos tres principios se encuentran presentes en el Artículo 2 de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, y tienen presencia también en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. La apuesta de Ferrajoli va en el sentido de los derechos fundamentales o derechos de libertad no sólo son universales e inalienables, sino además son normas generales y, por esta razón, también son incluyentes. Y aunque puedan ser suprimidos por actos jurídicos, su característica más valiosa es que se trata de derechos supraestatales. Incluso podría decirse que pueden servir como defensa a los ciudadanos contra los estados nacionales. Este autor distingue a los derechos fundamentales que tienen su origen en teorías iusnaturalistas de los derechos patrimoniales que son resultado de la tradición civilista y romanista.5 Los derechos patrimoniales, entonces, en oposición a los primeros, son singulares y disponibles, exclusivos, y negociables, porque son derechos contractuales entre individuos, predispuestos por normas. Y, al mismo tiempo, son los causantes de la desigualdad jurídica. 1 Licenciada en Filosofía e investigadora en la Academia Mexicana de Derechos Humanos. 2 Cfr. Griffin, James, 'Derecho a vivir, derecho a morir" en &vista Iberoamericana de Estudios Utilitaristas, España,Junio 1998, Vol. VII, No. 1, pp. 23-50. 3Jurista italiano y teórico del derecho sobre la garantía de los derechos fundamentales. 4 Recordemos que para Locke la propiedad era un derecho básico para el desarrollo de los individuos. 5 Cfr. Ferrajoli, Luigi, Los Fundamentos de los derechos fundamentales, Madrid, Trotta, 2005, pp. 3540. 81

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La reflexión de este autor sobre los derechos humanos evalúa las nociones de ciudadanía y de persona física, dado que se observa que aquellos que violan los derechos humanos se basan en la qoción de ciudadano, pasando por alto el nominativo de persona. Es decir que estos trasgresores se justifican argumentando que si alguien no es ciudadano de alguna nación, entonces no tiene derechos humanos.6 En cambio, la noción de persona para Ferrajoli, que puede ubicarse en la misma línea argumentativa de Griffin respecto de lapersonalidad, implica que se es humano por el hecho de estar vivo y por ser agente de actos, independientemente de la pertenencia a alguna nación. Aunque, de facto, para muchos ejecutores de la ley los derechos humanos sean derechos de ciudadano, olvidando que su tutela debe recaer en personas.7 Asimismo, expresa que la tutelaridad de las personas respecto de los derechos fundamentales tiene como mayor obstrucción por parte de los estados, la limitación normativa de pertenencias nacionales y territoriales. Otra tesis que sostiene Ferrajoli es que los derechos no son lo mismo que garantías. Es decir, que aunque no haya mecanismos jurídicos que aseguren su cumplimiento no dejan de ser derechos.Por esta razón, aunque algunos constitucionalismos nacionales tengan en la base la positivación de los derechos fundamentales, esto no quiere decir que no se deba adoptar una postura meramente iuspositiva, sino una actitud crítica respecto de la rigidez de las constituciones políticas, porque éstas son resultado de una democracia de la mayoría dentro de un Estado nacional, pero no constituyen a la democracia sustancial. La democracia sustancial, según este autor, no tiene que ver con laforma que está representada en las constituciones de las naciones, sino con el contenido de los derechos fundamentales, que son tutelares de toda persona, y cuyo cumplimiento debe estar supeditado a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que es un orden jurídico supraestatal. Sin embargo, más allá de creer que la función básica de los derechos es la protección del individuo, habría que señalar primero los valores y recursos que protegen, y luego determinar frente a quiénes es exigible esta protección. La historia de los derechos humanos ha mostrado su flexibilidad, lo inclusivos que pueden ser, y la igualdad de estatus de los Derechos Civiles y Políticos y los Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Por tanto, lo que debemos reconocer de los derechos humanos es que se refieren a los derechos y libertades que tienen todas las personas, tanto de manera indivi6 Esta es la crítica que se hace muchas veces a los derechos humanos, ya que se declaran como universales, y sin embargo no lo son debido a que su aplicabilidad va de la mano con la pertenencia a un Estado, es decir, ser un ciudadano en pleno goce de los derechos. Bauman, Zygmunt, Vidas desperdiciadas. Losparias de la modernidad, Barcelona, Paidós, 2005. 7 Ídem., pp. 40-44.

Derechos humanos y derechos colectivos los pueblos indígenas

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dual como de modo colectivo. Y que: "[...] los derechos humanos son propios de cada persona y a cada pueblo por el simple hecho de existir, y no dependen de ningún otro requisito como de una nacionalidad, un origen nacional y étnico, una condición económica o social o un sexo determinado, y tienen que ser respetados por todas las personas y garantizados por el Estado".8 Finalmente la complejidad se presenta a la hora de la concreción de los derechos, que consiste en pasar de los más abstractos a los más concretos a través de especificar los titulares, las circunstancias y los responsables de hacerlos cumplir. Derechos Colectivos

Si nos apegamos a la clasificación de Luis Rodríguez Abascal, teórico español del Derecho, se distinguen tres dimensiones de la discusión acerca de los derechos colectivos, a saber: el aspecto teórico, el normativo y el práctico. 9 Partiendo de esta base convendríamos que en el ámbito teórico, tanto los defensores, como los opositores a la legalización de los derechos colectivos podrían conciliar el individualismo liberal con el comunitarismo. Esta conciliación consiste en reconocer que la identidad sólo es posible en una red social, que la categoría de individuo surge de su distinción del todo social. Esto es, el individuo es una parte del todo que no puede subsistir por sí misma, como tampoco la colectividad si no hubiera entes concretos que la conformara. En el ámbito jurídico hay autores como Michael Hartney, Chandran Kukathas y Brian Barry, quienes se empeñan en afirmar que el reconocimiento de derechos colectivos no es posible si antes no se aceptan las garantías individuales, porque los derechos de una colectividad para asociarse, para defender su libertad de culto y defender también sus diferencias con otros grupos, son una extensión de lo que las garantías individuales ya han establecido en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Estos autores son sólo un ejemplo de la amplia gama de juristas que se oponen a la defensa de derechos grupo, apelando a un liberalismo ortodoxo, en el que no hay cabida a la defensa de colectividades, sino sólo de individuos concretos. En oposición a estos teóricos se encuentran otros autores que defienden no sólo la existencia, sino la necesidad de la legalidad en el derecho positivo de los derechos de grupo. Estos autores no prescinden de un pensamiento liberal, sólo que son liberales moderados, tal es el caso de Joseph Raz, Will Kymlicka y Neil MacCormick. 8 Oficina en México del Alto Comisionado de las Naciones Unidas por los Derechos Humanos, Hablemos de los derechos humanos de lospueblosy comunidades indígenas, México, Impresores Munguía, 2008, p. 12. 9 Rodríguez Abascal, Luis, "El debate de los derechos de grupo", en Almoguera Carreres, et al., Estado, Justicia, derechos, Madrid, Alianza, 2002, pp. 409- 434.

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Mientras que en la práctica los derechos colectivos legalizados son una realidad cuando se aplican a empresas multinacionales y se establecen como derechos comerciales, nos percatamos también que los estados-nación muchas veces pierden autonomía económica y política frente a estos entes colectivos trasnacionales. Al mismo tiempo, cada día presenciamos o somos partícipes de reivindicaciones de grupos minoritarios al interior de las naciones, para legalizar los derechos de las mujeres, de los discapacitados, de los homosexuales, de los niños, y desde luego, de los pueblos indígenas. Los derechos colectivos, o también llamados derechos de grupo, son aquellos que se adjudican a un conjunto de personas que comparten una o varias características, ya sea de género, geográficas, culturales, religiosas, lingüísticas, de intereses comerciales, etcétera. De este modo, los derechos colectivos pueden ser aplicables a mujeres, ancianos, personas discapacitadas, niños y a pueblos o comunidades indígenas, así como a grupos tribales, por el hecho de tratarse de un conjunto que no es la mayoría de la población, y que son grupos vulnerables socialmente. Por esta razón, se les conoce también como derechos de minorías o derechos culturales.10 Sin embargo, quedarse con esta generalización no permite ahondar en las cuestiones fundamentales respecto de la defensa de los derechos colectivos, que se refieren a contenidos mucho más concretos cuando de minorías nacionales se trata. Las aportaciones de Will Kymlicka, así como de otros filósofos contemporáneos del derecho, son muestra de que el modelo de Estado-nación moderno ha sido puesto en cuestión, intentando reformársele para lograr la penetración de políticas multiculturales que resulten pertinentes en países pluriétnicos. Así es como Kymlica acota la definición de derechos colectivos a la especificidad de derechos diferenciados según la pertenencia al grupo: Las diversas formas de ciudadanía diferenciada en función del grupo [...] se describen muchas veces, tanto por sus defensores como por sus críticos, como 'derechos colectivos' Esta terminología puede ser bastante engañosa. Una de las razones de ello es que la categoría de derechos colectivos es extensa y heterogénea. Comprende los def.'.echos de sindicatos y corporaciones; el derecho a entablar litigios como acciones de clase; el derecho de todos los ciudadanos a un aire no contaminado, etcétera. Estos derechos tienen poco en común, y es importante no mezclar la idea de ciudadanía diferenciada en función del grupo con la mirada de otros temas que surgen bajo la definición de 'derechos colectivos'.11

10 Cfr. López Calera, Nicolás, ¿H derechos colectivos?, Barcelona, A.riel, 2000. 11Kymlicka, Will, Ciudadanía multicultura4 Barcelona, Paidós, 2006, pp. 57-58.


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Asimismo afirma: [...] utilizo 'cultura' como sinónimo de 'nación' o 'pueblo'; es decir, como una comunidad intergeneracional [...] que ocupa un territorio o una patria determinada y comparte un lenguaje y una historia específica. Por tanto, un Estado es multicultural bien si sus pertenecen a naciones diferentes (un Estado multinacional), bien si éstos han emigrado de diversas naciones (un Estado poliétnico), siempre y cuando ello suponga un aspecto importante de la identidad personal y la vida política. 12 Entonces los derechos colectivos que tienen que ver con la ciudadanía diferenciada respecto de la pertenencia al grupo son aquellos que se aplican a pueblos originarios y a grupos de inmigrantes. Luego, distingue entre el nacionalismo cívico y el nacionalismo constitucional con las siguientes tesis: Algunas personas sugieren que una concepción verdaderamente liberal de la pertenencia nacional debería basarse exclusivamente en la aceptación de los principios políticos y los derechos democráticos, y no en la integración en una cultura determinada. Suele decirse que esta concepción no cultural de la pertenencia nacional es lo que distingue el nacionalismo 'cívico' o 'constitucional' de los Estados Unidos del nacionalismo 'étnico' liberal. 13 Lo que distingue a las naciones 'cívicas' de las naciones 'étnicas' no es la ausencia de todo componente cultural en la identidad nacional, sino, más bien, el hecho de que cualquier persona puede integrarse en la cultura común, sea cual fuere su raza o color.14 Con respecto a los derechos en función del grupo sostiene: 'menos existen tres formas de derechos específicos en función de la pertenencia grupal: 1) derechos de autogobierno; 2) derechos poliétnicos; y 3) derechos especiales de representación".15 El inciso número uno se refiere a que en muchos de los estados multinacionales, las naciones que los componen se muestran inclinados a reivindicar algún tipo de autonomía política o jurisdicción territorial, para asegurar así el pleno y libre desarrollo de sus culturas. 12 Ídem., pp. 36. 13Ídem., pp. 42. 14 Ídem.; pp. 43. 15 Ídem., pp. 47.

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Respecto de la segunda forma de derechos específicos afirma: Las medidas especificas en función del grupo de pertenencia, que denomino 'derechos poliétnicos', tienen como objetivo ayudar a los grupos étnicos y a las minorías religiosas a que expresen su particularidad y su orgullo cultural sin que ello obstaculice su éxito en las instituciones económicas y políticas de la sociedad dominante. Al igual que los derechos de autogobierno, los derechos poliétnicos no se consideran temporales, puesto que las diferencias culturales que protegen no son algo que se pretenda eliminar.16 Y respecto de los terceros: "Los derechos especiales de representación para un grupo dentro de las instituciones políticas del conjunto de la sociedad hacen menos probable que una minoría nacional o étnica sea ignorada en decisiones que afectan globalmente al país".17 Parece que lo que Kymlicka expone grosso modo es que los derechos de autogobierno confieren poderes a unidades políticas más pequeñas, de manera que una minoría nacional no puede ser ni irrelevante ni sobrestimada por la mayoría en decisiones que son de particular importancia para su cultura, como las cuestiones de educación, inmigración, desarrollo de recursos y lengua. Aun así, para que una nación se subdivida en otras naciones, según lo afirma este autor, se necesitan los medios suficientes para mantener un propio gobierno, una propia economía, y propias instituciones jurisdiccionales, además de un territorio también propio. En este sentido, habría que ver qué tanto se aplican las aportaciones teóricas de Kymlicka a nivel internacional, porque en el caso de varios países latinoamericanos es sumamente particular, debido a que en éstos se solicitan derechos de autogobierno y libre determinación para los pueblos indígenas, pero no para conformar naciones independientes del Estado "mayor", sino dentro de las políticas federales, evitando la escisión nacional. Ante lo anterior, hay que tomar también en cuenta que varios pueblos indígenas en países de América Latina se encuentran dispersos o aislados, tanto en comunidades rurales como en las ciudades, por lo que se vuelve más compleja la situación. Antecedentes del Derecho Indígena en América Latina

Los siglos XIX y XX estuvieron caracterizados por una corriente de pensamiento racista que ayudó a conformar un perfil cultural homogéneo, empleado con eficacia por las clases dominantes, y del cual estaban excluidos los pueblos indígenas, bajo una política 16 Ídem., pp. 53. 17 Ídem., pp. 59.


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de subordinación o intento de hacer desaparecer sus idiomas, costumbres, tradiciones, cosmovisión, organización social, así como su producción artística. A principios del siglo XX, en numerosas naciones latinoamericanas, los indígenas conformaban la mayoría de la población, sin embargo, ocupaban los peldaños más bajos de la estructura socioeconómica. Estas na,ciones pueden ser descritas como "sociedades duales", cuya estructura socio-económica altamente polarizada se ha mantenido hasta nuestros días en muchas partes del continente. Durante la segunda mitad del siglo XX, la división de clases era también una división cultural. Las poblaciones indígenas fueron incorporadas a la economía cultural como mano de obra servil, y existía un rígido sistema de estratificación y segregación que las mantenía efectivamente fuera del proceso político. Los mestizos se convirtieron en la clase media pujante y jugaron el papel protagónico para América Latina. Desde 1940 las recomendaciones que se hacían en los congresos indigenistas eran únicamente asimilacionistas. Hasta antes de 1980 la mayoría de los indios seguían siendo campesinos. La América Latina contemporánea estaba basada en la negación de las culturas indígenas. Incluso, tal como lo denuncia Rodolfo Stavenhaguen, Ex Relator Especial sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas: Curiosamente, en la comisión de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas, tal como sucedía anteriormente en la Sociedad de las Naciones, los delegados de_América Latina siempre negaban que existieran 'minorías' en sus respectivos países y que hubiera problemas de minorías. Esta actitud ha cambiado en los últimos 15 años a raíz del surgimiento de en Latinoamérica de una nueva conciencia respecto del (mal) llamado 'problema indígena'. 18 Reivindicaciones indígenas de los años noventa El fin de la Guerra Fría en América Latina rompió los ejes políticos que habían prevalecido desde la Segunda Guerra Mundial, mediante los cuales los conflictos sociales eran interpretados bajo el eje comunismo-capitalismo. Esto posibilitó que los pueblos indígenas expresaran sus antiguas demandas sin que fueran contaminados por las confrontaciones ideológicas entre comunistas y capitalistas norteamericanos. En este contexto pudo emerger de manera independiente lo que José Bengoa llama "emergencia indígena en América Latina".19 18 Stavenhaguen, Rodolfo, "Cultura y Sociedad en América Latina", en Rodolfo Stavenhaguen, y Margarita Nolasco, Política culturalpara unpaís multiétnico, México, Dirección General de Culturas Populares, 1988, p. 28. 19 Cfr. Bengoa, José, La emergencia indígena en América Latina, Santiago de Chile, FCE, 2007.

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A partir de los años sesenta comienza la expansión comercial y económica de múltiples formas y maneras hacia las áreas no ocupadas por el Estado. Esta oleada de colonización se encuentra con la existencia de comunidades y de sociedades indígenas, y muchas de éstas no pudieron reaccionar al ímpetu de los nuevos ocupantes y otras debieron organizarse en función de salvaguardar sus derechos territoriales y sobrevivir. El discurso ecologista en países desarrollados fue resultado del hiperdesarrollo. El aumento de población, la actividad creciente de las industrias, la contaminación de · los nuevos medios de transporte y el deterioro de la naturaleza, sorprendió al mundo. Lo que en los años sesenta no se tomaba en cuenta, a mediados de los setenta se convirtió en una cuestión fundamental. La intersección entre el discurso postdesarrollista ecológico y el nuevo indigenismo se dio a finales de los ochenta. El hecho de que los territorios comenzaron a recolonizarse y a explotarse durante los ochenta no sólo tuvo como consecuencia la crisis económica latinoamericana, sino también explica en buena medida el proceso de lo que Bengoa ha denominado "emergencia indígena". Se trataba de poblaciones que no requerían de grandes manifestaciones identitarias y que no necesitaban decir al mundo quienes eran. Algunas de estas comunidades vivían aisladas, pero al ser enfrentadas por la expansión forestal, minera y agrícola de colonización, tuvieron que confrontarse, lo que hizo que afirmaran una mayor y mejor identidad para defender sus posiciones. Es por ello que se produjo el encuentro fecundo entre el discurso ambientalista y el discurso indigenista. Tal como lo menciona Stavenhaguen: "[...] las organizaciones indígenas han señalado su preocupación por efectos negativos que los grandes proyectos de desarrollo tienen sobre el medio ambiente, sus formas de subsistencia, su modo de vida y su supervivencia".20 Otro dato a considerar es que el fin de la Guerra Fría coincidió con el aniversario de los 500 años de la llegada de Cristóbal Colón a América, lo que provocó que en varios de los países latinoamericanos se organizaran Comisiones de 500 años de Resistencia indígena. El primer caso de resistencia fue el Levantamiento Indígena del Ecuador ocurrido en mayo y junio de 1990. En 1992, en la conmemoración de los "500 años de resistencia" se llevó a cabo la marcha de las organizaciones indígenas de Chiapas a la Ciudad de México, que es vista hoy día como un elemento crucial para explicar el levantamiento del EZLN el primero de enero de 1994. Lareforma constitucional de Colombia en que se incorporaron los derechos territoriales indígenas ("resguardos indígenas'') es también uno de los hechos importantes en cuanto al reconocimiento de estos derechos. 20 Stavenhaguen, Rodolfo, Los pueblos indígenas y sus derechos, México, Oficina de la UNESCO en México, 2008, p. 51.

· Derechos humanos y derechos colectivos los pueblos indígenas

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Incluso las reformas constitucionales de 1994 y 2001 que proclaman a México como una nación pluricultural, primero se crearon en el contexto de los quinientos años de la colonización de América y posteriormente para tratar el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés, firmados el 16 de febrero de 1996 entre el gobierno federal y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). 21 Sin embargo, la discriminación contra las personas indígenas ocurre en las relaciones cotidianas que experimentan cuando acuden a los servicios públicos. La demanda fundamental a partir de los años noventa es la no discriminación. Estos movimientos han superado a los movimientos agraristas o están lejos en sus métodos y de la misma forma a las demandas de las "revoluciones imaginadas" a través de las ideologías marxistas leninistas. Desde esta perspectiva, queda claro que los derechos colectivos, los cuales han sido referidos por Kymlicka en sus investigaciones, son demandas de carácter cultural que implican a la sociedad nacional. Se trata del reconocimiento de varios pueblos en una misma nación. En el caso particular latinoamericano observamos cómo converge un discurso de identidad étnica, arraigado en la tradición, con la capacidad de salir de ella y dialogar con la modernidad. Los derechos culturales, en tanto derechos colectivos, toman en cuenta que la cultura siempre se está reinventando. Asumir la indivisibilidad entre los Derechos Civiles y Políticos y los Derechos Económicos, Sociales y Culturales, implica dejar atrás las contradicciones entre comunitarismo e individualismo, y dar pauta para enfrentar las nuevas problemáticas de reivindicaciones culturales de los pueblos indígenas.

Derecho indígena Se entiende por Derecho indígena: [...] lo que garantiza y protege las formas de organización tradicional, la cultura, identidad, territorio y la forma en que las comunidades y pueblos indígenas viven, entre muchas otras cosas. El derecho indígena se refiere al derecho, normas o leyes propias con las que viven los pueblos y las comunidades indígenas.22

21 Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal, Informe especial sobre los derechos de las comunidades indígenas residentes en la Ciudad de México 2006 -2007, México, 2007, p.25. 22 Oficina en México del Alto Comisionado de las Naciones Unidas por los Derechos Humanos, op. cit., p. 56.

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Esto implica que las personas adscritas a pueblos indígenas, además de poder gozar de sus derechos fundamentales individuales, también son tutelares de derechos colectivos diferenciados, dada su pertenencia cultural a colectividades. Con esto también se busca lograr un mejor nivel de vida a partir de un Estado de Derecho donde sean posibles la justicia, la libertad y el a los mecanismos de desarrollo de los pueblos indígenas, entre otras cosas. Lo cual implica instituciones representativas, que en el caso de los pueblos indígenas son asambleas populares o comunales. Sin embargo, existe un argumento conocido en filosofía del derecho como "pendiente resbaladiza" que se opone a los derechos culturales diferenciados, el cual sostiene que si comenzamos reconociendo una representación especial para las minorías étnicas terminaremos haciendo lo mismo con otros grupos. A este respecto, Miguel Carbonen, filósofo mexicano del derecho, responde: Lo que cabría hacer en este campo son al menos dos cosas, uno de alcance particular y otra de tipo más general, por un lado, intentar construir una "representación de grupo", quizá mediante el establecimiento de uno o varios distritos electorales indígenas, que pudieran escoger representantes ante las cámaras legislativas federales y locales exclusivamente entre sus ; y por otro lado, habría que mejorar, en general, los mecanismos representativos del Estado; esto se puede lograr si se democratizan internamente los partidos políticos, se establecen mecanismos de ability para los representantes populares, se crean sistemas de fiscalización de ingresos y gastos para las campañas políticas, etcétera.23 En este sentido propone también las demarcaciones del voto, porque al definir la conformación de los distritos electorales se puede tomar en cuenta en la relación de mayorías y minorías, para que las minorías puedan elegir a sus propios representantes. Aunque, en realidad lo que sucede tal como lo describe Stavenhagen: La legislación civil en México es prácticamente idéntica para todos los habitantes de la República. Sin embargo, numerosos grupos indígenas siguen normando sus relaciones sociales dentro de la comunidad de acuerdo con reglas y normas de comportamiento tradicionales, es decir, el llamado derecho consuetudinario o la costumbre jurídica no escrita. 24 23 Carhonell, Miguel, Los derechosfundamentales, México, UNAM, 2004, pp. 995. 24 Stavenhaguen, Rodolfo, Derecho Indígena y Derechos Humanos en América Latina, México, El Colegio de México y el Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 1988, p. 309.


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Instrumentos Jurídicos

El principal instrumento jurídico internacional de los derechos de los pueblos indígenas y tribales es el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (011), aprobado en 1989 y resultado de la modificación del Convenio 107 de 1957. La ratificación en México de el Convenio 169 que se dio en 1990 es una ley aún vigente. Luego, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), reconoce el papel de los pueblos indígenas en estos aspectos, en su Declaración Universal sobre laDiversidad Culturalde 2001. En 2007 se aprueba la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de lospueblos indígenas, por la Asamblea General de las Naciones Unidas, y es un logro en la protección de los derechos humanos de los pueblos indígenas. En México los tratados, Convenios y otros instrumentos internacionales deben tener validez, tal como lo reconoce el Artículo 133 Constitucional, y deben ser considerados por encima de las leyes generales y estatales mexicanas y sólo por debajo de la Constitución Mexicana: Artículo 133. Esta Constitución, las leyes del Congreso de la Unión que emanen de ella y todos los tratados que estén de acuerdo con la misma, celebrados y que se celebren por el Presidente de la República, con aprobación del Senado, serán la Ley Suprema de toda la Unión. Los jueces de cada Estado se arreglaran a dicha Constitución, leyes y tratados, a pesar de las disposiciones en contrario que pueda haber en las constituciones o leyes de los estados. En cada caso lo que las autoridades y los jueces deben aplicar es la regla más adecuada, sea la de un tratado internacional o la de una norma interna de un país, siempre y cuando proteja mejor los derechos humanos de las personas. Así es como llegamos a un aspecto nodal de esta materia, en donde debemos señalar que los derechos específicos que los pueblos indígenas demandan y que deben ser garantizados por el Estado, a través de sus tres poderes, Legislativo, Ejecutivo y Judicial,25 son los siguientes: · • Derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural. • Derecho a que se reconozcan y protejan sus valores, sus costumbres y tradiciones, sus instituciones y sus prácticas sociales, políticas, jurídicas, culturales, espirituales y religiosas. 25 Oficina en México del Alto Comisionado de las Naciones Unidas por los Derechos Humanos, op. cit., pp. 13 y 14.

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Derecho a conservar su lengua. Derecho a promover su desarrollo. Derecho a la consulta previa a la adopción de medidas legislativas o istrativas que los afecten directamente. Derecho a decidir sus prioridades en el proceso de desarrollo económico, social y cultural, a participar en la formulación y aplicación de los planes y programas de desarrollo, nacionales o regionales, que los afecten. Derecho a ejercer la propiedad y posesión de las tierras que ocupan tradicionalmente y a utilizar, istrar y conservar los recursos naturales existentes en ellas. Derecho a que se tengan en cuenta las características económicas, sociales y culturales de su respectivo pueblo cuando se impongan sanciones penales previstas en la legislación general. Derecho a la igualdad en el al empleo y en todo lo relacionado con la contratación y las condiciones de trabajo. Derecho a la igualdad en el a la educación en todos los niveles y a una formación profesional acorde con las necesidades y particularidades del respectivo pueblo. Derecho a que la educación sea impartida en su propia lengua y que sea acorde con su cosmovisión. El derecho a aplicar sus propios sistemas normativos al interior de sus comunidades.

Sin embargo, tal como lo denuncian algunos líderes indígenas, organizaciones civiles y expertos en materia de Derechos de los Pueblos Indígena: [...] el desconocimiento que hace el gobierno mexicano al Convenio 169 de la OIT-que es lo que los pueblos indios tienen más cercano a la legislación internacional- y los obstáculos que han interpuesto a lo estipulado en la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, siguen siendo una desventaja; sólo los Acuerdos de San Andrés firmados con el EZLN otorgan una arma política y un espacio para defender los derechos colectivos, pero la posición de incumplimiento por parte del gobierno federal, mantiene un ime en ese sentido; en tanto, no existe otra alternativa que continuar en conflicto constante.26

26 Rosas Blanco, Melquiades, ''La vida comunitaria: el sentido y istración de justicia" en Academia Mexicana de Derechos Humanos, Imparlición de Justiciay Derechos Humanos en comunidades indígenas, México, Imprentei, 1999, pp. 26 y 27.


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Lo cual implica que para contribuir a la liberación de los pueblos indígenas no sólo basta con realizar acciones de denuncia y marchas, que en la mayoría de las veces son reacciones ante las agresiones o violaciones a los derechos humanos que cometen los grupos de poder y la clase gobernante hacia dirigentes indígenas, sino es necesario comprender que el proyecto de los pueblos es extenso y con particularidades manifiestas en su vida comunitaria y en su vida regional. Hace falta también estar conscientes que así como existen instrumentos jurídicos en los cuales se pueden avalar las demandas sociales de los pueblos indígenas, muchas veces no existe la sensibilización en funcionarios públicos que desempeñan sus cargos en las dependencias gubernamentales donde se llevan dichas demandas, o simplemente desconocen estos instrumentos jurídicos. Por eso es que una de las tareas en la agenda política de los pueblos indígenas que reivindican sus derechos es promover los instrumentos jurídicos nacionales e internacionales que existen para la defensa de sus derechos específicos, a nivel interno de sus comunidades, y a nivel exterior, con la población no indígena, para exigir su cumplimiento. Y aunque el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, entre otros documentos, sean instrumentos jurídicos en los que se ha logrado consensuar las demandas de los pueblos indígenas, el derecho consuetudinario es el que sigue vigente en muchas comunidades, donde la autoridad tradicional no la nombra el Estado y no recibe un salario, de acuerdo a cánones internos de asignación de funciones. Por esta razón, también es importante incluir la voz de las autoridades indígenas en la toma de decisiones que atañen a sus comunidades. Conclusiones En el debate de los derechos colectivos se dan las críticas del comunitarismo al liberalismo, se aborda la posibilidad de la inclusión de los derechos de minorías en políticas liberales flexibles, la neutralidad estatal y el desarrollo de políticas multiculturalistas concretas. También se discuten las formas en cómo estos derechos son tutela de las minorías nacionales y pueden velar por la protección de los inmigrantes. Como lo expresa Miguel Carbonell: "El discurso multiculturalista es de aquellos que se mueve bien 'en las alturas', pero que presenta graves problemas cuando se quiere aplicar a realidades que suelen ser muy complejas, como lo demuestra entre otros el caso del Estado mexicano" .27 Porque no basta con aceptar a la ligera que en México existen actualmente alrededor de 63 etnias indígenas, que son las reconocidas por el INEGI, las cuáles hacen 27 Carbonell, Miguel, op. cit., p. 981.

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patente la heterogeneidad cultural. También es necesario conocer y promover los instrumentos jurídicos a nivel nacional e internacional con los que cuentan los pueblos indígenas para garantizar ya no la multiculturalidad que se da de hecho, pero que hasta ahora se reconoce en la Constitución federal y en varias constituciones estatales, sino cómo es posible la democracia representativa de alternancia de poder entre grupos indígenas y no indígenas. En este sentido cabe que reflexionar también acerca de qué tipo de democracia queremos adoptar en un país pluricultural como lo es México; si es que se quiere una Democracia Sustancial como la que propone Luigi Ferrajoli, y que consiste la garantía de los derechos fundamentales, por encima de las constituciones políticas de los países, o si se busca una democracia donde sea realmente efectiva la representación de minorías nacionales a través de distritos electorales indígenas, como lo propone Miguel Carbonell. Lo cual se apegaría más a la democracia de autonomías promovida por Héctor Díaz Polanco, donde los regímenes de autonomías implican la. definición de un ámbito determinado, ya sea regional, municipal o comunal. Una autonomización del país, con municipios autónomos o regiones autónomas, como un cuarto orden de gobierno, donde haya cabida para que los sectores y las poblaciones indígenas y no indígenas puedan convivir democráticamente. Y para no caer en el relativismo cultural, donde cada práctica social sea válida, habría que establecer que las protecciones externas sobre los derechos diferenciados con respecto al grupo, que aborda Kymlicka en varias de sus investigaciones, implican relaciones intergrupaler, esto es, el grupo étnico o nacional puede tratar de proteger su existencia y su identidad específica limitando el impacto de decisiones de la sociedad en la que está englobado. Pero ello no significa que todas las prácticas culturales internas deban ser perpetuadas, porque su límite se encuentra en el respeto de los derechos humanos fundamentales, en cuanto los pueblos indígenas no restrinjan internamente a los integrantes de sus comunidades violando sus derechos. La historia de América Latina nos muestra que, en efecto, las reivindicaciones de pueblos indígenas no se dan para conseguir o justificar restricciones internas, sino son esfuerzos por el reconocimiento de sus derechos colectivos como una protección y promoción de representatividad frente a otras colectividades, para fomentar además de su desarrollo político, su desarrollo cultural, económico y social, en negociaciones con el Estado mexicano, en contra de las posturas asimilacioncitas y paternalistas por parte de la cultura mayoritaria.

DERECHOS HUMANOS EN LOS ACUERDOS DE SAN ANDRÉS Alejandro Rosillo Martínez 1

Introducción Si comprendemos derechos humanos como la construcción de instrumentos jurídicos para la satisfacción de necesidades, que provienen de procesos dialécticos donde la lucha social es un elemento indispensable, y no sólo como categorías jurídicas generadas por la racionalidad de las instituciones políticas -nacionales o internacionales- e inspiradas en ciertas categorías supuestamente abstractas y universales del "ser humano", entonces a los'cuerdos de San Andrés" (Acuerdos) se les puede dar una lectura como fuente de derechos humanos. Una postura desde el pluralismo jurídico permite analizar los procesos sociales y las normatividades realmente aplicables, comprendiendo que la emergencia de nuevos sujetos y movimientos sociales pueden ser generadores de "derecho" y "derechos". El pluralismo jurídico es un tema abordado actualmente por diversas disciplinas jurídicas y no-jurídicas. Éste significa, a grandes rasgos, la existencia tanto en un mismo territorio como en un mismo tiempo de diversos sistemas jurídicos. Ha adquirido gran importancia porque significa una ruptura con el modelo clásico de Estado moderno y del monismo jurídico defendido, principalmente, por las corrientes iuspositivistas. Una . ruptura que no parte de meras reflexiones abstractas, sino que surge de la lucha de grupos humanos que toman conciencia de sus derechos y reivindican un sistema jurídico diferente y, en ocasiones, opuesto al orden jurídico estatal y dominante. Un elemento destacado del pluralismo jurídico es el relativo a la generación del derecho. Mientras el monismo jurídico sostiene que sólo el Estado crea normas jurídicas, para las posturas pluralistas existen otras maneras de creación del derecho. Para las corrientes positivistas más conservadoras, toda normatividad ajena a la voluntad sancionadora del Estado se le debe considerar como "costumbre"; pero, por su parte, el pluralismo jurídico ve en algunas de estas "costumbres" auténticas conductas que expresan una norniatividad jurídica y toda una concepción de la juridicidad: "Las clases subalternas van elaborando, por medio de la costumbre, su propio derecho. Sin embargo, el Estado en su afán de afirmarse lucha en contra de esa costumbre jurídica que se va gestando en el propio pueblo, y el jurista al servicio de la clase dominante califica esa costumbre como conductas 'jurídicamente indiferentes"' .2 1 Profesor-investigador de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. 2 De la Torre Rangel,Jesús Antonio, Sociologíajurfdicay uso alternativo del derecho, Aguascalientes, Instituto Cultural de Aguascalientes, 1997, p. 95. También véase, del mismo autor, El derecho como 95

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Se puede dar, entonces, una lucha entre la juridicidad oficial y la juridicidad popular. Esta última estará basada en la experiencia del pueblo de sus derechos, y de una concepción de justicia que va mucho más allá de la juridicidad vigente. Es entonces cuando el derecho generado desde el pueblo puede constituirse en un derecho insurgente que, por un lado, formule una crítica al derecho establecido, vigente e institucional y, además, exprese la exigencia de una reformulación y de una nueva comprensión del derecho. En este sentido, el objetivo de este artículo no es entrar a la controversia de si los Acuerdos son compatibles o no con los "derechos humanos"; en otras palabras, si desde el juicio de Occidente los pueblos indígenas involucrados reclaman lo correcto y lo compatible con la perspectiva mundial al respecto. Más bien, se pretende comprender a los Acuerdos como una fuente de derechos humanos, y desde ellos ver su estado de reconocimiento en el marco jurídico nacional y mostrar los instrumentos internacionales que son compatibles para hacer un uso estratégico de los mismos. Es importante señalar que partimos de una concepción compleja de derechos humanos, comprendiendo todas las dimensiones de la realidad que confluyen en éstos. Por eso, consideramos pertinente citar dos definiciones desde esta perspectiva. En primer lugar, Joaquín Herrera da en un primer momento una definición abreviada: los derechos humanos "supondrían la institución o puesta en marcha de procesos de lucha por la dignidad"3 •En seguida, los define desde un plano político como "los resultados de los procesos de lucha antagonista que se han dado contra la expansión material y la generalización ideológica del sistema de relaciones impuesto por los procesos de acumulación del capital"4. Por último, lo hace en un sentido social, como "el resultado de luchas sociales y colectivas que tienden a la construcción de espacios sociales, económicos, políticos y jurídicos que permitan el empoderamiento de todas y todas para poder luchar plural y diferenciadamente por una vida digna de ser vivida"•5 Por su parte, Antonio Salamanca los define como "la formulación jurídica de la obligación que tiene la comunidad de satisfacer las necesidades materiales del pueblo para producir y reproducir su vida".6 A partir de esta concepción compleja de derechos humanos es cómo consideramos que los Acuerdos, más allá de ser compatibles o no con los derechos, son un instrumento que expresa los procesos de lucha por satisfacer las necesidades materiales arma de liberación en América Latina, San Luis Potosí, UASLP-CENEJUS-CEDH, 2006. 3 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales. Critica del humanismo abstracto, Madrid, Catarata, 2005, p. 246. - 4- lbídem. 5 Ídem., p. 247. · 6 Salamanca, Antonio, El derecho a la revolución. Iusmaterialismo para una política critica, San Luis

Potosí, UASLP-CEDH, 2006, p. 26.

Derechos humanos en los acuerdos de San Andrés

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para la vida. Cabe señalar que por razones de espacio haremos mención sólo a una parte de los derechos contenidos en los Acuerdos. Derecho a la igualdad Los Acuerdos proponen la construcción de una nueva relación entre los pueblos indígenas, la sociedad y el Estado, que requiere una nueva política que conlleve a una profunda reforma del Estado, la cual debe contener como características: a) La participación de los pueblos indígenas en la toma de decisiones que afecten sus vidas, y que reafirme su condición de mexicanos en pleno uso de derechos; b) el concurso de la sociedad para desterrar mentalidades y comportamientos discriminatorios; y c) el desarrollo de una cultura de pluralidad y tolerancia. Estas características, con las que empieza el Documento 1 de los Acuerdos, son fundamentales para comprender el sentido de la lucha actual de los pueblos indígenas. A diferencia de otras épocas, donde la tenencia de la tierra era la base de la demanda indígena, ahora se exige en lo fundamental que el Estado y la sociedad los reconozca como indígenas, "reconocimiento" que se concretiza en diversas facetas. Esto es el fundamento del derecho a la igualdad que exigen los pueblos indígenas. En la construcción de la nueva relación un concepto clave es la tolerancia y la erradicación de la discriminación. Los pueblos indígenas han sufrido diversas formas de discriminación, sobre todo fundamentadas en una compresión "evolucionista" de la historia: los pueblos europeos son la punta de lanza del desarrollo de la humanidad, y las demás culturas son expresión de etapas anteriores, atrasadas, que deben enfilar sus esfuerzos para llegar a integrarse a la "civilización". La tolerancia es un concepto generado dentro de la tradición liberal de Occidente, cuyos orígenes se encuentran en los conflictos religiosos de los inicios de la modernidad europea. A través del discurso de la "tolerancia" se buscó terminar con las luchas entre las diferentes confesiones cristianas, aunque se excluía a otras religiones, y por lo tanto no fue un concepto que concibiera la pluralidad cultural. Más bien, fue un discurso funcional a los intereses de la burguesía que necesitaba de estabilidad y orden para el desarrollo del naciente capitalismo. Con el tiempo, este discurso ha ido modificándose y, con el surgimiento del concepto "multiculturalismo" , las filosofías políticas de los países centrales lo han recuperado como una virtud pública necesaria para el desarrollo de la democracia y buscando que el Estado sea capaz de gestionar la "convivencia" entre las diferentes culturas. No obstante, este uso de la "tolerancia" fácilmente se vuelve abstracto, y se utiliza de manera descontextualizada, pasando por alto la historia de cada región y las relaciones sociales impuestas por la actual etapa del capitalismo. De ahí que la idea de "tolerancia" tenga, primariamente, un sentido negativo. Tolerar significaría soportar y permitir un sistema de creencias que no es compatible con el nuestro;

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en este sentido, quien "tolera" restringe sus creencias. Pero, por otro lado, la tolerancia tiene una faceta positiva; ésta no se basa en larestricción que se autoimpone el tolerante, sino en el esfuerzo de reconocer las diferencias, aceptar y comprender al otro. Los Acuerdos comprenden la tolerancia en su faceta positiva, pero no la reducen sólo al ámbito de las creencias e ideologías, sino a todos los ámbitos de la vida. No se trata de un concepto de "tolerancia" en abstracto, sino desde unas circunstancias históricas concretas. Este llamado supone que quienes deben comprometerse a ser tolerantes es porque han tenido históricamente la capacidad y el poder de impedir que los otros tengan a los bienes para la satisfacción de sus necesidades y el cumplimiento de sus derechos. De ahí que "tolerancia" no significa tan sólo una virtud individual de soportar o de comprender al "otro", sino en un fundamento para edificar una sociedad plural que supere las estructuras opresoras y excluyentes. La tolerancia no es, entonces, la "llave mágica" para eliminar todo tipo de conflictos sociales, sino tan sólo un primer paso en el de los pueblos indígenas al espacio público, donde ellos sean los responsables en la toma de las decisiones que influyen en su vida. En estrecha relación con la tolerancia, encontramos la demanda de erradicar las prácticas discriminatorias. Se trata de un problema político, social y económico que tiene importantes repercusiones en el ámbito jurídico, pues ha obligado a superar las posiciones liberales de la "igualdad formal" ante la ley. El principio jurídico de "igualdad" significa básicamente que los órganos encargados de aplicar el derecho no deben hacer ninguna diferencia que el derecho a aplicar no establezca. Este principio ha llegado a desplegarse en dos dimensiones7: a) Igualdad en la aplicación de la ley. Las autoridades encargadas de aplicarla deben hacerlo sin excepciones y sin consideraciones personales; se trata de una obligación que afecta a los poderes ejecutivos y judiciales. b) Igualdad en el contenido de la ley. Significa que el Poder Legislativo debe respetar la igualdad a través del contenido de la norma, y sólo podrá establecer diferencias que sean razonables para alcanzar la igualdad en los hechos. Ambas dimensiones tienen relación con la discriminación. En términos generales podríamos decir que la discriminación es un acto violatorio de la igualdad; pero no se trata de cualquier trato desigual, sino de aquel que se basa en un criterio no razonable, prejuicioso y estigmatizador. La primera faceta del principio de igualdad busca que todas las personas, estando en situación semejante, tengan los mismos derechos y se les aplique de la misma forma la ley. Este trato igualitario ante la ley es una demanda de los pueblos indígenas, pues durante años se les han negado los derechos que como mexicanos tienen. Pero se trata de una "igualdad formal" que conduce a negar la identidad de los indígenas como tales, al grado de "decretar la desaparición del indio por ley". Además, la igualdad formal no se identifica con la "igualdad sustancial", es decir, con la igualdad real y mate7 Cfr. Pérez Portilla, Karla, Principio de igualdad: alcances y perspectivas, México, UNAM, 2005, pp. 47-108.


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rial. Para eso es necesario que el derecho trate, con justicia, igual a los iguales y desigual a los desiguales, y es cuando es permisible que el legislador establezca diferencias normativas a favor de quienes, en los hechos, se encuentran en situaciones de desigualdad. Por otro lado, la segunda faceta del principio de igualdad tiene estrecha relación con las demandas de los Acuerdos, pues se exige la creación de un nuevo marco jurídico que supere la mera igualdad formal y que, a través de reconocer los derechos indígenas específicos, se logre la igualdad real, entendida ésta como un a los bienes para la satisfacción de las necesidades que posibilite el desarrollo de los pueblos indígenas desde su propia identidad y voluntad. Uno de los compromisos de los Acuerdos respecto al contenido de la reforma constitucional consiste en establecer la cláusula de no discriminación por "origen racial o étnico, lengua, sexo, creencia o condición' social". Esta exigencia, como otras realizadas en los Acuerdos, rebasa el tema de los derechos indígenas propiamente dichos y tiene que ver con la construcción en general de una sociedad más justa. Es una muestra de cómo los movimientos indígenas confluyen con demandas de otros sectores marginados de la sociedad. La división que la doctrina ha realizado sobre este concepto consiste en: a) Discriminación directa: Se trata de aquellos actos que rompen con la igualdad de trato, sobre la base de diferenciaciones no razonables, prejuiciosas o estigmatizadoras del grupo o sector afectado. A través de ella se violenta de manera formal los mandatos legales de no-discriminar, pues se basa en alguna de las diferenciaciones prohibidas legalmente. b) Discriminación indirecta: Se da cuando las disposiciones que formalmente no son discriminatorias -normalmente basadas en la igualdad formal- tienen como efectos el rompimiento de la igualdad sustancial o la promoción y el mantenimiento de las condiciones reales de desigualdad. El reconocimiento de los derechos indígenas, muy al contrario de tratarse de fueros infractores del principio de igualdad, busca superar la discriminación tanto en su faceta directa como en la indirecta. Podemos señalar que los derechos de la libre determinación buscan superar la indiscriminación indirecta que han sufrido los pueblos indígenas al aplicárseles un derecho y una organización política ajenos a su vohintad y su identidad, y que desconoce la situación histórica y real de opresión. Pero la lucha indígena también ha ido encaminada a luchar contra la discriminación directa, exigiendo la constitucionalización de la no-discriminación. Un elemento fundamental para establecer la cláusula de no-discriminación son los criterios que se consideran irracionales, odiosos y prejuiciosos, y que suelen estar fundados en la idea de que las características propias de un colectivo o un sector social lo hacen inferior y, por lo tanto, merecedor de un trato desigual. Un segundo elemento consiste en valorar las consecuencias que acarrea dicha diferenciación, es decir, en el resultado de la acción de diferenciar. La reforma constitucional de agosto de 2001 incluyó la prohibición de no-discriminación en el párrafo tercero del artículo 1°. Es una disposición que no sólo protege

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a los indígenas sino a todas las personas que se encuentran en alguna de las situaciones consideradas como prohibidas para hacer diferencias. La redacción constitucional tiene varias deficiencias, sobre todo por establecer en términos muy generales diferenciaciones prohibidas, tales como "opiniones" y "preferencias", y no ser clara en cuanto a otras, como la preferencia sexual. Tampoco se considera el tema de la "lengua" como lo establecen los Acuerdos. Sin embargo, existen diversos instrumentos internacionales al respecto, que pueden ampliar y mejorar los alcances de esta disposición constitucional. Algunos de estos son: el artículo 2° de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948); el artículo 2.2 del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Socialesy Culturales (1966); los artículos 2.1 y 26 del Pacto Internacional de Derechos Civilesy Políticos (1966); el artículo 1.1 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos (1969); el artículo 1.1de la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas lasformas de Discriminación racial (1965); el artículo 2° de la Convención de los Derechos del Niño (1989). Por otro lado, en el ámbito federal, se encuentra vigente la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación (LFPED) que en su artículo 4° define la discriminación; a diferencia del precepto constitucional, la ley amplía el catálogo de criterios prohibidos, y en relación a los pueblos indígenas, destaca el punto de la "lengua", cuya enumeración estaba contemplada en los Acuerdos y además se reafirma el criterio del origen étnico. El artículo 5 de la LFPED estipula diversas situaciones en las que se permite dar un trato diferenciado, es decir, donde el Estado puede actuar de manera diferente con una persona frente a otra sin que se considere un acto de discriminación. En este contexto, el inciso I establece la excepción que permite al Estado actuar contra la "discriminación indirecta": "No se considerarán conductas discriminatorias las siguientes: l.Las acciones legislativas, educativas o de políticas públicas positivas o compensatorias que sin afectar derechos de terceros establezcan tratos diferenciados con el objeto de promover la igualdad real de oportunidades". Además, el mismo artículo, contempla el criterio basado en las consecuencias de la acción de diferenciar para establecer o no si una acción es discriminatoria: "En general, (no se consideraran discriminatorias) todas las (conductas) que no tengan el propósito de anular o menoscabar los derechos, y libertades o la igualdad de oportunidades de las personas ni de atentar contra la dignidad humana" (fracción VIII). Como hemos señalado, la discriminación indirecta es una violación a la igualdad real y no a la igualdad formal. Esto conlleva a que el mandato del Estado de erradicar la discriminación, lo obliga a la expedición de normas y a la planeación de políticas que posibiliten conseguir la igualdad real. En este sentido el artículo 15 de la LFPED, contempla la obligación del Estado con los pueblos indígenas de establecer medidas positivas y compensatorias afavor de la igualdad de oportunidades. Sin negar los beneficios que puede traer el cumplimiento de las obligaciones mencionadas en dicho artículo, ninguna de ellas considera a los derechos de libre de-


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terminación como medios para fomentar la igualdad real, con lo cual, se corre el riesgo de seguir interpretando la relación Estado-pueblos indígenas desde la visión indigenista y paternalista. Esto puede suceder, especialmente, en lo referido a las fracciones I y II; las otras cinco fracciones tocan dos exigencias que se encuentran en los Acuerdos: la promoción de las culturas indígenas para que la sociedad en general las conozca, las valore y las respete, y las garantías mínimas para asegurar el a la jurisdicción del Estado. Es importante caer en la cuenta que la LFPED tiene una visión liberal de los medios para superar la discriminación, que se ve reflejada en su opción por la promoción de la "igualdad de oportunidades". Los Acuerdos no hacen referencia a este tipo de igualdad, pues en realidad es una política liberal que considera como parámetro de justicia el establecimiento de ciertos apoyos a las sectores más marginados para que así tengan "igualdad de oportunidades" en el mercado, pero sin cambiar las estructuras sociales que mantienen las desigualdades. Así, los sectores oprimidos continúan, a la larga, siendo marginados. Aunque se considere que se hace justicia promoviendo "un arranque parejo", y ahí quedan satisfechas las obligaciones de un "Estado Social de Derecho", las estructuras capitalistas de la sociedad hacen nula dicha igualdad. En efecto, aunque no de forma explícita, lo que encontramos en los Acuerdos es más bien la lucha por una "igualdad de condiciones reales", es decir, por la construcción de nuevas estructuras sociales, económicas y políticas que hagan efectiva la igualdad, no sólo "en el arranque", sino en la auténtica satisfacción de necesidades que posibiliten, a los pueblos indígenas, la producción y reproducción de su vida, comprendiendo "la vida" en toda su integralidad y en todas sus dimensiones.8 Participación política Los Acuerdos consideran que la base de la nueva relación con el Estado debe ser la participación indígena y la consulta a los pueblos indígenas. Estas dos exigencias se hacen presentes a través de todo el texto, ya sea como "principios" o concretamente como "derechos". Podemos enumerar estas demandas de la siguiente manera: a) Transferencia de fondos públicos para ser istrados por las propias comunidades indígenas; b) consulta de las legislaturas de los estados para la remunipalización para crear municipios más coherentes con la distribución de los pueblos indígenas; c) asegurar la participación y representación política local y nacional de los pueblos indígenas en el ámbito legislativo y los niveles de gobierno, respetando sus diversas características socioculturales; d) incorporar nuevos criterios en la delimitación de los distritos electorales que 8 Existen otras leyes que contemplan la prohibición de discriminar y que se relacionan directa o indirectamente con los derechos indígenas: el artículo 8 de la Lry General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas (LGDLPI); y el artículo 4° de la Lry General de las Personas con Discapacidad.

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correspondan a las comunidades y pueblos indígenas; e) permitir la participación en los procesos electorales sin el necesario involucramiento de los partidos políticos; f) reconocer el derecho de los pueblos indígenas a presentar iniciativas de ley a los poderes legislativos; g) establecer que los agentes municipales o figuras afines sean electos o, en su caso, nombrados por los pueblos y comunidades correspondientes; h) crear mecanismos de consulta para la elaboración de políticas públicas y de desarrollo que afecten a los pueblos indígenas; y i) participar de manera activa en los proyectos de desarrollo, para superar visiones paternalistas e indigenistas, y caminar hacia un autodesarrollo o etnodesarrollo. Los derechos de los pueblos indígenas de participación y consulta están reconocidos en los principales instrumentos internacionales: los artículos 5 y 6 del Convenio 169 de la OIT, y los artículos 18 y 19 de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas. En el ámbito nacional, la fracción IX del apartado A del artículo 2° constitucional establece que se debe "consultar a los pueblos indígenas en la elaboración del Plan Nacional de Desarrollo y de los estatales y municipales y, en su caso, incorporar las recomendaciones y propuestas que realicen". El primer párrafo del apartado B del mismo artículo obliga a la federación, a las entidades federativas y a los municipios a consultar a los pueblos indígenas en la elaboración de sus planes respectivos y en su caso, incorporar las recomendaciones y propuestas que realicen. Además, cabe señalar, que la consulta está prevista en el artículo 26 constitucional como parte del sistema nacional de planeación democrática. Existen diversas disposiciones en la legislación federal que establecen de manera expresa la participación y la consulta a los pueblos indígenas. Algunas de ellas son: La fracción XIV del artículo 13 de la LGDLPI; los artículos 47, 58, 78, 78bis, 157 y 158 de la Lry General de Equilibrio Ecológico y la Protección al Ambiente; los artículos 3° (fracción XIX), 72, 110, 157 de la Lry General de Desa"ollo Forestal Sustentable; los artículo 10, 11, 106, 393 y 403 de la Ley General de Salud; los artículo 1° (fracción IV), 6, 14, 16, 20, 20bis, 37 de la Lry de Planeación; el artículo 21 de la Lry General de Pescay Acuacultura Sus-

tentables. En cuanto a la representación política, cada entidad federativa debe contemplar los usos y costumbres de los pueblos indígenas para el nombramiento de sus autoridades. No obstante, no se ha realizado una reforma constitucional al artículo 115 que establezca con claridad las atribuciones de los representantes indígenas en los Ayuntamientos. Reconocimiento constitucional corno sujetos de derecho El primer compromiso del Estado en los Acuerdos es reconocer en la Constitución a los pueblos indígenas y su derecho a la libre determinación. Este derecho debe expre-


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sarse en un marco constitucional de autonomía, a través del cual los pueblos puedan organizarse política, social, económica y culturalmente a su manera. Además, en este punto, se establece qué se entiende por pueblos indígenas, en los siguientes términos: "... los pueblos indígenas (...) son los que 'descienden de poblaciones que habitaban en el país en la época de la conquista o la colonización y del establecimiento de las actuales fronteras estatales, y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones' sobre pueblos indígenas." Esta definición contiene un elemento objetivo-histórico y un elemento de identidadsubjetivo, los cuales dan la pauta para determinar a qué personas y pueblos les es aplicada la normatividad para pueblos indígenas. Estos elementos están inspirados en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (011),que establece prácticamente lo mismo en cuanto a la definición de los pueblos indígenas.9 También señala que "[...] la conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio."10 Ambos elementos son importantes para los pueblos indígenas pues han significado fundamentos para su emergencia como sujetos de su propio desarrollo: a) Nombrarse con su gentilicio ("somos indígenas zapotecos", "mixtecos", "pames", etc.) ha sido una forma de afirmar su pertenencia a una comunidad, a un pueblo, desde la cual han asociado la lucha sociopolítica con el rescate de su cultura. b) Asumir un pasado y un proceso histórico comunes ha sido fundamento, como vimos, para defender su derecho propio y sus derechos colectivos y resistir al individualismo impuesto por el derecho moderno. c) Tanto la identidad como el asumir una historia en común han posibilitado luchar por la posesión y conservación de sus territorios y recursos, al considerar a la tierra como parte de su identidad y como herencia de sus antepasados. Es decir, la definición de "pueblos indígenas" que toma en cuenta ambos elementos no es sólo un concepto jurídico -adecuado o no para determinar el ámbito de aplicación de la leysino que también es reflejo de lo que estos elementos han significado para los movimientos indígenas del mundo. En cuanto a la "identidad", el concepto tiene diferentes sentidos que guardan relación entre sí. En primer lugar, quiere decir "singularizar", es decir, señalar las notas que permiten reconocer a un pueblo de los demás. En segundo lugar, la identidad se refiere a una necesidad tanto para el individuo como para los colectivos; ante su ausencia o su transformación se genera una "crisis de identidad". En este sentido, Villoro señala que por identidad de un pueblo se puede entender "lo que un sujeto se representa cuan9 Convenio 169 OIT, artículo 1.b) 10 Convenio 169 OIT, artículo 1.2

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do se reconoce o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo.Se trata, pues, de una representación intersubjetiva, compartida por una mayoría de los de un pueblo, que constituiría un 'sí mismo' colectivo".11 No se trata de una cuestión abstracta sino material, pues tiene que ver con la vida real de las personas, en su participación en creencias, actitudes, formas de producción, etc., con el grupo al que pertenecen. La identidad tampoco significa descubrir una cuestión oculta, sino algo que se va construyendo históricamente cuando los pueblos tienen la libertad de hacerse a sí mismos, y de generar respuestas para resolver sus problemas, satisfacer sus necesidades y reproducir su vida. De ahí la estrecha unión que existe entre la identidad de los pueblos indígenas con la libre determinación. Por otro lado, el reconocimiento de los pueblos indígenas debe fundarse en la libre determinación y en un marco constitucional de autonomía. Es importante comprender que ambas demandas en los Acuerdos no intentan establecer segregaciones, aislamientos culturales, perpetuación de cacicazgos, reservaciones, etc., sino crear un medio para el cumplimiento real de sus derechos sociales, económicos, culturales y políticos. Ante los fracasos de las políticas indigenistas y del etnopopulismo, se lucha desde la libre determinación y la autonomía para lograr el cumplimiento de dichos derechos. El segundo compromiso del gobierno federal en los Acuerdos, respecto al nuevo marco jurídico, consiste en el reconocimiento de las comunidades como entidades de derechopúblico. El concepto de "entidad" tal vez no fue la mejor elección, pero su sentido es claro: reconocer como sujeto de derecho público a las comunidades. De esa manera, se busca que las comunidades indígenas sean reconocidas como otro piso de gobierno, y no limitar la participación política indígena a los Ayuntamientos o a los demás organismos clásicos del Estado. Esa sería una de las finalidades de otorgarles el carácter de sujeto de derecho público a las comunidades indígenas. Al reconocer a las comunidades como entidades de derecho público, el gobierno también se comprometió a: a) Reconocer el derecho de las comunidades en asociarse libremente con población mayoritariamente indígena o de la asociación en varios municipios con el fin de coordinar sus acciones; b) que las autoridades competentes transfieran los recursos a los pueblos y comunidades indígenas, para que ellos mismos istren los fondos públicos que se les asignen; c) fortalecer la participación indígenas en el gobierno, gestión y istración en los diferentes ámbitos y niveles; d) que las Legislaturas de los Estados determinen qué facultades y funciones se transfieran a los pueblos y comunidades indígenas. No obstante, la reforma constitucional de 2001, en el último párrafo del apartado A, señala que las constituciones y la legislación de las entidades federativas establecerán las normas para el reconocimiento de las comunidades indígenas como entidades de interés público, ante lo cual debe establecerse la diferencia entre una entidad de 11Villoro, Luis, Estado plural,pluralidad de culturas, México, Paidós/UNAM, 1998, p. 65.


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derecho público y una entidad de interés público, que resulta bastante. El interés público "es el conjunto de pretensiones relacionadas con las necesidades colectivas de los de una comunidad y protegidas mediante la intervención directa y permanente del Estado".12 Éste es protegido por el Estado no sólo mediante disposiciones legislativas, sino también a través de medidas istrativas y de políticas públicas. Por su parte, las personas colectivas de derecho público son "la existencia de un grupo social con finalidades unitarias, permanentes, voluntad común, que forman una personalidad jurídica distinta a la de sus integrantes, poseen una denominación o nombre; con domicilio y un ámbito geográfico de actuación; patrimonio propio y régimen jurídico específico".13 Es decir, por un lado sólo se es un objeto receptor de la acción del Estado, y por otra parte, se es un sujeto de derecho; el artículo 2° al señalar a las comunidades indígenas como entidades de "interés público" implica que serán protegidas por el Estado, pero no se les reconoce personalidad jurídica, lo cual significa que no son sujetos de derecho. Se trata de nueva cuenta de una visión paternalista e indigenista, donde el Estado concibe a las comunidades indígenas como meras receptoras de políticas públicas pero no como sujetos de decisión y participativos, y mucho menos como entidades que forman parte de la estructura de gobierno. Ahora bien, aunque formalmente la EUM reconoce a los pueblos indígenas, la posibilidad de que se manejen en la realidad como "sujetos de derecho" es complicado, debido a la ausencia de criterios y lineamientos más concretos. El problema más grave al respecto es que la propia Constitución da la naturaleza jurídica de "entidades de interés público" y no de "entidades de derecho público", como lo exigen los Acuerdos de San Andrés. El detalle no es menor, pues significa limitar la capacidad de ejercer derechos y cumplir obligaciones debido a la ausencia de personalidad jurídica. La personalidad jurídica se puede establecer a través de diferentes modos. Tratándose de una persona ñsica, se tiene de manera plena cuando se alcanza la mayoría de edad. En cuanto a las personas colectivas, el derecho reconoce personalidad jurídica al realizar un acto constitutivo por el cual se cumplen diversas formalidades, como en el caso de una sociedad anónima, una asociación civil, o una sociedad cooperativa. Por último, las personas morales de derecho público se reconocen por la emisión de una ley o de un acto istrativo como entidades de derecho público. En función de lo anterior, los pueblos indígenas deben ser reconocidos como sujetos de derecho a través de considerarlos entidades de derecho público, donde el propio marco jurídico reconozca su existencia. En la CEPUM se establece que serán las constituciones y las leyes locales las que establezcan "las normas para el reconocimiento de las comunidades indíge12 Cornejo Certuche, Francisco, "Interés Público" en Enciclopedia Jurídica Mexicana, Tomo F-L, México, Porrúa-UNAM, 2002, p. 632. 13Acosta Romero, Miguel, Teoría general del derecho istrativo, México, Porrúa, 2000, pp. 113114.

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nas como entidades de interés público". Por lo tanto, la definición de "pueblo indígena" del artículo 2° constitucional no es suficiente para su existencia legal, sino que es necesario que el legislador local conforme "entidades de derecho público" que gocen de personalidad y capacidad jurídicas de goce y ejercicio.14 Derecho a la libre autodeterminación La libre determinación significa que los pueblos pueden elegir libremente su régimen político, económico y cultural para resolver las cuestiones relacionadas con su producción de vida. Es el derecho de los pueblos a decidir su propio destino, siendo sujetos de derecho y de su propia historia. Se puede ejercer de diferentes maneras, ya sea como Estado independiente, como Estado asociado, como Provincia autónoma, o bajo un régimen de autonomía como región, municipio o comunidad. Es decir, la libre determinación se concretiza en un conjunto de derechos de autonomía o de autodeterminación. El principio de la libre determinación implica que el Estado reconocerá un ámbito de autonomía a los pueblos indígenas sin menoscabo a la soberanía nacional. Esto significa que los pueblos indígenas optan por el camino de la autonomía para ejercer su libre determinación y no por el camino de la creación de un nuevo Estado. En el ámbito internacional, el derecho de autodeterminación de los pueblos es reconocido por la Carta de las Naciones Unidas, en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PID), y en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC). En función de diversos acontecimientos históricos, el derecho a la libre determinación ha sido interpretado unívocamente como un derecho a la secesión, es decir, a la separación de un pueblo del Estado al que pertenecen para constituir un nuevo Estado soberano e independiente. Esta interpretación provoca que muchos Estados, entre ellos el mexicano, tengan temor y prejuicios respecto a las luchas indígenas por el derecho de autodeterminación. Sin embargo, este derecho tiene otra dimensión, mucho más importante para los pueblos indígenas que el derecho de secesión: el derecho de autonomía o de autogobierno. En efecto, los Acuerdos plantean un ejercicio de la libre determinación a través de diversos derechos de autonomía, y que compromete al Estado a respetar las identidades, las culturas y las formas de organización social de los pue14 Oaxaca, Querétaro, San Luis Potosí y Durango han reconocido la personalidad jurídica de derecho público de pueblos y comwúdades indígenas a través de la naturaleza de entidades o sujetos de derecho público. Esto es posible porque, a pesar de que la EUM señala que las comwúdades serán reconocidas como "entidades de interés público", el acto de las legislaturas locales no restringen derechos sino, al contrario, los amplían. Esto ha sido avalado por los criterios de la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN).


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blos indígenas, y sus capacidades para determinar su propio desarrollo; y no intervenir unilateralmente en los asuntos y decisiones de los pueblos indígenas, en las organizaciones y formas de representación de los pueblos indígenas, ni en las estrategias de los pueblos indígenas de aprovechamiento de los recursos naturales. En este principio de los Acuerdos hay dos elementos que es importante destacar. Por un lado, el Estado sigue viendo con temor la autonomía de los pueblos indígenas al señalar que se obliga a no intervenir unilateralmente "en tanto se respeten el interés nacional y público". Una fórmula tan general y abstracta puede servir de excusa para imponer a los pueblos indígenas políticas en contra de sus intereses y sin que medie consulta y colaboración alguna. Por otro lado, la autonomía no significa separación del Estado mexicano, ni negación de los indígenas como ciudadanos mexicanos; al contrario, el Estado se obliga con los pueblos indígenas a hacer efectivos sus derechos humanos, pero mediando la modalidad de la autonomía. En los Acuerdos, la libre determinación se concretiza en la autonomía, que implica, básicamente, el reconocimiento de autoridades propias, es decir, autogobiernos comunales dentro del marco del Estado nacional. La autonomía presupone la existencia de una entidad menor en el interior de una entidad mayor, que es única y soberana. Implica una distribución de competencias entre los distintos niveles de organización del gobierno. En este caso, los pueblos y comunidades indígenas se deben comprender como sujetos de derecho, como entidades de derecho público, y formando parte del Estado mexicano. Por eso, el debate que deben desarrollar las legislaturas locales consiste en las facultades y funciones de las autonomías, y de las características de la relación entre la "entidad superior" y las "entidades menores". La autonomía busca definir las formas en que los pueblos indígenas pueden participar en el Estado nacional. Un marco de autonomía debe establecer los mecanismos de participación de los gobiernos indígenas en el Estado y su relación con los diferentes niveles de gobierno. En este sentido, los Acuerdos proponen al Congreso de la Unión y las Legislaturas de los Estados reconocer y establecer las características de la libre determinación y los niveles y modalidades de autonomía, para lo cual se deben tomar en cuenta el territorio, los ámbitos de aplicación, las competencias, el autodesarrollo, y la participación en los órganos de representación nacional y estatal. El artículo 2° constitucional señala, en el párrafo quinto, que el derecho a la libre determinación "se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional". Salta a la vista el prejuicio del legislador al contraponer el ejercicio de la autonomía con la unidad nacional, ya que, insistimos, no son conceptos contradictorios; al contrario, la autonomía indígena asegura la unidad nacional al tratarse de un modelo de inclusión de los pueblos indígenas al pacto federal. La expresión utilizada en la propuesta de la COCOPA es mucho más afortunada y refleja mejor el sentido de la autonomía indígena como una forma de gobierno dentro del pacto federal: "Los

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pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación y, como expresión de ésta, a la autonomía como parte del Estado mexicano". El mismo párrafo del artículo 2°

· continua señalando que el reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas "se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico". El último párrafo del apartado A del artículo 2° constitucional establece que "[...] las constituciones y leyes de las entidades federativas establecerán las características de libre determinación y autonomía que mejor expresen las situaciones y aspiraciones de los pueblos indígenas en cada entidad". Se entiende que debieron ser consultados los pueblos y comunidades por cada legislatura local para establecer el marco de libre determinación y las modalidades de la autonomía en la Constitución del Estado y en sus leyes. De lo contrario, si se hizo como un acto unilateral del Poder Legislativo, sin consultar a los pueblos indígenas, las reformas realizadas se deben considerar.anticonstitucionales por violentar derechos de los pueblos indígenas. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de lospueblos indígenas (DDPI), aborda el derecho a la libre determinación principalmente en sus artículos 3, 4 y 5. El contenido de estos artículos coincide totalmente con los Acuerdos, aunque en éstos el desarrollo de los derechos está, por supuesto, en función de la realidad mexicana; por eso, realizan una enumeración de los derechos básicos que componen la autonomía indígena. A continuación los presentaremos en el orden en que aparecen en el Documento 2, haciendo un breve comentario y relacionándolos con algunos instrumentos legales nacionales e internacionales. a) Derecho a lasformas propias de organización: El derecho a desarrollar las formas propias de organización social, cultural, política y económica se puede considerar como el fundamento de la libre determinación, junto con el autogobierno. Es una demanda que los Acuerdos expresan constantemente y de diversas maneras. bJ Derecho a los sistemas normativos propios: Éste es uno de los derechos de la libre determinación más controvertidos, pues significa romper con el paradigma del "monismo jurídico" y dar pie a un paradigma de "pluralismo jurídico" . Es la lucha de los pueblos indígenas por el reconocimiento a los pueblos indígenas y por el "derecho a decir el Derecho". Los sistemas normativos de las comunidades indígenas están constituidos por un conjunto de normas, instituciones y procedimientos que sirven para su integración y organización social. Se da a través de la costumbre, integrada por normas consuetudinarias, usos y tradiciones. En este sentido, se puede identificar un sistema normativo como el conjunto de normas jurídicas orales y consuetudinarias que los pueblos y comunidades indígenas asumen como válidas y obligatorias, y utilizan para regular su vida pública y resolver los conflictos.


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En el ámbito nacional, la fracción I del apartado A del artículo 2° constitucional contiene disposiciones relacionadas. En el ámbito internacional, los artículos 8 y 9 del Convenio 169 de la OIT contiene diversas disposiciones al respecto, y la DDPI lo hace en sus artículos 33, 34 y 35. Tanto la EUM como los instrumentos internacionales establecen los derechos humanos como limitante expresa de la aplicación de los sistemas jurídicos internos de los pueblos indígenas. Esta limitación puede comprenderse en textos de carácter internacional, pero en la Constitución es una condición que está de más, pues se entiende que cualquier persona, incluyendo a una persona indígena, puede acudir a la vía del amparo para que sea restituido en el goce de sus derechos fundamentales. Esta limitación más que una garantía para la persona indígena puede ser una norma que fomente prejuicios ante la normativa interna indígena, considerándola apriori como violadora de derechos fundamentales. e) Derecho a acceder a lajurisdicción del Estado: Este derecho, en términos estrictos, no debería considerarse como un derecho de libre determinación, sino como un derecho constitutivo de la nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado. De inicio, es un derecho que pertenece a toda persona, de tener la facultad de plantear ante la jurisdicción del Estado un conflicto para que este lo resuelva, y para no tener que "hacer justicia por propia mano't. Más adelante lo comentaremos. d) Derecho al colectivo al usoy di.ifrute de los recursos naturales-. Los Acuerdos demandan el reconocimiento del derecho al "de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos naturales, salvo aquellos cuyo dominio directo corresponda a la Nación". Este es un derecho que tiene amplio consenso en el ámbito internacional, pero que no se reflejó en las reformas en materia indígena del 2001, en especial porque no modificó el artículo 27. En el ámbito internacional consideran este derecho el artículo 15 del Convenio 169 de la OIT, y el artículo 25 de la DDPI, que establece el derecho de los pueblos indígenas a mantener y fortalecer su relación con la tierra, aguas y otros recursos. El artículo 32 de la DDPI establece el derecho de los pueblos indígenas al uso de sus tierras y recursos para determinar su propio desarrollo; la obligación del Estado de consultarlos para los programas de desarrollo y uso de recursos naturales; la obligación de Estado a la reparación justa y equitativa; y la obligación de tomar medidas para mitigar las consecuencias negativas al hábitat indígena. Con la reforma constitucional de agosto de 2001, se añadió la fracción VI del artículo 2°, el cual establece un supuesto derecho al uso y disfrute preferente de los recursos naturales. Esta fracción en realidad no otorga a los pueblos indígenas ningún derecho que no pudieran haber ejercido antes de la reforma. Al contrario, ahora se establecen condiciones que están de más, pues hacen referencia a reglas que deben cumplir todos los mexicanos, y que realmente no cumplen las demandas de los pueblos indígenas al no haber sido modificado el artículo 27 constitucional respecto a la propiedad y

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tenencia de la tierra. Por otro lado, la supuesta "preferencia" al uso y disfrute de los recursos es un mero recurso retórico, como ya hemos señalado al hablar de la legislación concesiones. Esta preferencia no es lo que exigen los pueblos indígenas, pues lo que demandan es la constitucionalización de su derecho al territorio y a los recursos naturales ahí existentes, en los términos del Convenio 169 de la OIT. e) Derecho apromover su identidady patrimonio culturaf. Los Acuerdos consideran el derecho a "promover el desarrollo de los diversos componentes de su identidad y patrimonio cultural". El término "patrimonio cultural" incluye un gran acervo de tradiciones, conocimientos y expresiones culturales. La protección, preservación y promoción de distintos patrimonios culturales es la base de la "diversidad cultural". El artículo 2° de la EUM, en la fracción IV del apartado A, se establece que los pueblos indígenas tienen el derecho a "preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyan su cultura e identidad". La disposición es muy general y reducida, si la comparamos con la enumeración de elementos que realizan los instrumentos internacionales. Estos son el artículo 5 del Convenio 169 de la OIT, y los artículos 11, 12, 13y 31, de la DDPI. El derecho sobre la preservación del patrimonio cultural incluye, según el artículo 31.1 de la DDPI, la protección de la propiedad intelectual-de los pueblos indígenas. La preocupación por este derecho ha crecido en los últimos años. 15 Se trata de un tema complejo que rebasa las intenciones de este trabajo; tan sólo señalamos que son derechos que no están reconocidos en el artículo 2° constitucional, y ni la Ley Federal de Derechos de Autor ni la Ley de la Propiedad Industrial contienen alguna normatividad especial para la protección del patrimonio indígena. 16 Si bien es cierto que las figuras jurídicas actuales contenidas en dichas leyes pueden ser utilizadas a favor de proteger los derechos de los pueblos indígenas, es necesaria una regulación que responda mejor a las características propias de protección al patrimonio cultural. Una exigencia de los Acuerdos sobre la conservación del patrimonio cultural radica en una nueva regulación de los sitios arqueológicos con el fin de: a) Reglamentar el gratuito a los indígenas; b) Dar a los indígenas la debida capacitación para poder istrar; c) Otorgar utilidades turísticas a los pueblos indígenas; d) Posibilitar su uso como centros ceremoniales; e) Proteger los sitios cuando estén amenazados por megaproyectos turísticos o saqueo hormiga. Otra reivindicación de los Acuerdos se re15 Cf. Toledo Uancaqueo, Víctor, "El nuevo régimen internacional de derechos de propiedad intelectual y los derechos de los pueblos indígenas" en Mikel Berraondo (Coord.), Pueblos indígenasy derechos humanos, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006, pp. 509-536. 16 A lo más, podría considerarse el artículo 157 de la Ley Federal de Derechos de Autor que señala que "la presente ley protege las obras literarias, artísticas, de arte popular o artesanal, así como todas las manifestaciones primigenias en sus propias lenguas, y los usos, costumbres y tradiciones de la composición pluricultural que conforman al Estado Mexicano y que no cuenten con autor identificable".


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laciona con los saberes indígenas, entre los que destaca la medicina tradicional. Se exige al Estado la creación de espacios para su práctica sin que ello supla la obligación de los tres niveles de gobierno de ofrecer la atención adecuada a través del sistema de salud. Al respecto,la General de Salud señala como uno de los objetivos del sistema nacional de salud "promover el conocimiento y desarrollo de la medicina tradicional indígena y su práctica en condiciones adecuadas" (artículo 6° fracción VI bis.). Además, el artículo 93 establece que la Secretaría de Educación Pública, en coordinación con la Secretaría de Salud, promoverá el establecimiento de un sistema de enseñanza continua en materia de salud, y "reconocerá, respetará y promoverá el desarrollo de la medicina tradicional indígena. Los programas de prestación de la salud, de atención primaria que se desarrollan en comunidades indígenas, deberán adaptarse a su estructura social y istrativa, así como su concepción de la salud y de la relación del paciente con el médico, respetando siempre sus derechos humanos". j) Derecho a interactuar con los niveles de gobierno: Los Acuerdos apuntan el derecho de los pueblos indígenas a "interactuar en los diferentes niveles de representación política, de gobierno y de istración de justicia" . Se trata de un derecho de la nueva relación entre el Estado y los pueblos indígenas, y debe realizarse en diversas facetas, en todas aquellas donde las comunidades indígenas participen activamente y sean consultadas en el diseño de políticas públicas. Al respecto, destaca el artículo 6 del Convenio 169 de la OIT. · g) Derecho a la coordinación con otrospueblosy comunidades: En diversas partes de los Acuerdos se reivindica el derecho de los pueblos y comunidades indígenas y de los municipios con población indígena de establecer acuerdos para coordinar las acciones con la finalidad de optimizar recursos, impulsar proyectos de desarrollo regionales, intercambiar conocimientos, y en general promover y defender sus intereses. Este derecho es reconocido por instrumentos internacionales, no sólo para ser ejercido entre pueblos indígenas dentro de las fronteras de una nación, sino también entre pueblos ubicados en distintos países. Si tomamos en cuenta que tanto las fronteras internacionales, como las divisiones políticas de los países se realizaron históricamente sin tomar en cuenta la distribución geográfica de los pueblos indígenas que habitaban en esos territorios, el derecho de asociación y coordinación entre comunidades y pueblos cobra gran importancia para la conservación del patrimonio cultural y para el autodesarrollo. Las asociaciones y coordinaciones que los pueblos y comunidades puedan realizar entre sí, tendrán mayor coherencia para establecer proyectos de desarrollo integral que si se ubicaran dentro de las divisiones políticas tradicionales. En cuanto a las relaciones internacionales entre pueblos indígenas, el artículo 32 del Convenio 169 de la OIT y el artículo 36 de la DDPI.

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h) Derecho a designar a sus autoridadesy representantes:Los Acuerdos de San Andrés establecen, como parte del derecho de autogobierno, el derecho a "designar libremente a sus representantes, tanto comunitarios como en los órganos de gobierno municipal, y a sus autoridades como pueblos indígenas, de conformidad con las instituciones y tradiciones propias de cada pueblo". Se trata de establecer dos supuestos diferentes: por un lado, el derecho de elegir a sus representantes tanto de la comunidad como en los órganos de gobierno municipal; y, por otro, elegir según sus instituciones y tradiciones a las autoridades como pueblos indígenas. Además, los Acuerdos exigen que el Estado garantice la organización de los procesos de elección o de nombramiento de las autoridades del ámbito interno de los pueblos o comunidades indígenas, y que se reconozcan las figuras del sistema de cargos y otras formas de organización, métodos de designación y la toma de decisiones en asamblea o consulta popular. i) Derecho apromover sus culturasy lenguas-. Elúltimo derecho que enumera esta sección de los Acuerdos se refiere, de nuevo, a la promoción de algunos elementos del patrimonio cultural, en los siguientes términos: "promover y desarrollar sus lenguas y culturas, así como sus costumbres y tradiciones tanto políticas como sociales, económicas, religiosas y culturales". El derecho a la propia lengua está contemplado en el artículo 28 del Convenio 169 de la OIT. Por otro lado, es el derecho cultural que mayor reglamentación a nivel nacional ha recibido por parte del Estado mexicano, ya que existe la General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas (LGDLPI). Hay también otras disposiciones al respecto, como el artículo 54, 67 y 113 de la General de Salud y el artículo 39 bis de la sobre el Escudo, la Bandera,y el Himno Nacionales. Derecho al desarrollo sustentable ElEstado se obliga bajo el principio de sustentabilidad a colaborar con los pueblos indígenas en la perduración de la naturaleza y la cultura en los territorios que ocupan. Los Acuerdos refieren la definición de territorio establecida en el Convenio 169 de la OIT, en el artículo 13.2: "La utilización del término 'tierras' en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera." De entre las demandas sobre el desarrollo establecidas en los Acuerdos, podemos destacar las siguientes: Que el Estado impulse mecanismos para garantizar a los pueblos indígenas las condiciones para ocuparse de su alimentación, salud y vivienda, a un nivel de bienestar adecuado; dar prioridad al desarrollo y bienestar de la población infantil indígena, y a la intervención de la mujer indígena en los proyectos de desarrollo; aprovechar las potencialidades de los sistemas de producción de los indígenas; reconocer el derecho de los pueblos indígenas al uso sostenible y a los beneficios del aprove-


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chamiento de los recursos naturales de sus territorios; fomentar el desarrollo de la base económica de los pueblos indígenas, garantizando su participación en el diseño de estrategias; y el respeto a las tierras y territorios en los proyectos de desarrollo. El derecho al desarrollo de los pueblos indígenas ha sido tratado de manera amplia en los instrumentos internacionales: Los artículos 2, 7 y 6 del Convenio 169 de la OIT, y los artículos 17, 20, 21, 22, 23 y 39 de la DDPI. En el ámbito nacional, encontramos al respecto las fracciones I, N, VIII, del apartado B del artículo 2° EUM, y diversas disposiciones de las siguientes leyes: General de Desarrollo Socia/. General

de Desarrollo Forestal Sustentable, y de Desarrollo Rnral Sustentable. El derecho a la tierra Tanto el Convenio 169 de la OIT como la DDPI contienen diversas disposiciones sobre las tierras indígenas. En cuanto a los Acuerdos, fue el Convenio 169 el instrumento internacional en el cual se apoyaron las reivindicaciones al respecto, ya que la DDPI fue aprobada en 2007, fecha posterior a la firma de los Acuerdos. El Convenio 169 de la OIT contiene una parte dedicada íntegramente a la tierra y territorio indígenas, que contiene los siguientes puntos: El respeto al valor cultural y espiritual que la tierra tiene para los pueblos indígenas; el reconocimiento del derecho de propiedad y de posesión, y el establecimiento de las garantías jurisdiccionales adecuadas; derecho a no aceptar el traslado de las tierras que ocupan, a menos que medie su libre consentimiento; respeto a las modalidades de transmisión de los derechos sobre la tierra; protección contra la intrusión no autorizada a las tierras indígenas; obligación del Estado de que los programas agrarios nacionales garanticen a los pueblos indígenas condiciones equivalentes a las que disfruten otros sectores de la población. Por su parte, la DDPI es limitada en cuanto a los derechos sobre la tierra: Establece la prohibición del desplazamiento a la fuerza; la protección a la propiedad de sus tierras; el reconocimiento de las formas de tenencia de la tierra; y el derecho a la indemnización, restitución y reparación: El artículo 28 establece, en su primer párrafo, que los pueblos indígenas "tienen derecho a la reparación, por medios que pueden incluir la restitución o, cuando ello no sea posible, una indemnización justa, imparcial y equitativa, por las tierras, los territorios y los recursos que tradicionalmente hayan poseído u ocupado o utilizado de otra forma y que hayan sido confiscados, tomados, ocupados, utilizados o dañados sin su consentimiento libre, previo e informado". En un segundo párrafo señala que "salvo que los pueblos interesados hayan convenido libremente en otra cosa, la indemnización consistirá en tierras, territorios y recursos de igual calidad, extensión y condición jurídica o en una indemnización monetaria u otra reparación adecuada". En cuanto al marco jurídico mexicano, en especial el agrario, podemos decir que poco responde a las exigencias de los pueblos indígenas y lejos está de ser un instru-

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mento efectivo para resolver los diversos problemas del sistema agrario de las comunidades. Son necesarias diversas reformas, y por eso, la exigencia al respecto hecha por la delegación del EZLN, a través de los Acuerdos, es actual. Entre otros cambios, es necesario un reconocimiento jurídico de la propiedad agraria indígena, con las características propias como pueblo y comunidad indígenas; que se reconozcan los sistemas normativos internos para la resolución de controversias en materia agraria; y que existan mecanismos jurídicos que faciliten la regularización de la tierra de los pueblos indígenas. Derechos de las mujeres La delegación del EZLN consideró insuficientes los puntos acordados en los Acuerdos respecto al tema de la situación, derechos y cultura de la mujer indígena. Postura que está referida al documento'cciones y medidas para Chiapas. Compromisos y propuestas conjuntas de los gobiernos del Estado y Federal y el EZLN", en el apartado titulado "Situación, derechos y cultura de la mujer indígena". Este apartado incluye diversos compromisos de promover cambios legislativos que contemplen los derechos de la mujer indígena y que asuman los compromisos internacionales del Estado mexicano sobre el tema. En este sentido, el documento "Punto y seguido", emitido por el EZLN en febrero de 1996, después de la firma de los Acuerdos, señala: Por la triple opresión que padecen las mujeres indígenas (por ser pobres, por ser indígenas, por ser mujeres) exigen la construcción de una nueva sociedad nacional con otro modelo económico, político, social y cultural que incluya a todas y todos los mexicanos. En los recursos públicos que les corresponden a los pueblos indígenas, deberá haber una asignación especial para las mujeres, istrado y manejado por ellas. Esto les dará la capacidad económica para que por sí mismas emprendan sus proyectos productivos, garanticen el agua potable y comida suficiente para todos, protejan la salud y mejoren la vivienda. En todas las reformas de la Constitución que se hagan deberá incluirse explícitamente a las mujeres eliminando el sesgo discriminatorio en contra de ellas. Exigimos que, de acuerdo a los convenios internacionales, ratificados en la Conferencia Mundial de la Mujer en Beijing, las violaciones perpetradas en zona de conflicto sean consideradas crímenes de guerra y como tales, sean castigadas.


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Las mujeres exigen también una redistribución del gasto público transfiriendo lo que ahora son erogaciones militares hacia programas de salud y educación. Las mujeres deberán tener participación plena en todos los ámbitos de la autonomía, sin que ninguna condición interna o externa las limite. Más allá de las posturas individualistas que consideran a los derechos colectivos como instrumentos de opresión al "individuo" y, en el caso de los pueblos indígenas, como medios para mantener la opresión de las mujeres, las mujeres indígenas se suman a la lucha de los derechos colectivos de sus pueblos, de los cuales forman parte, y desde su cumplimiento exigen su empoderamiento. En este sentido, las siguientes palabras de las asesoras invitadas del EZLN, analizan la opresión de la mujer como parte de las opresiones de sus pueblos: La violencia ha sido el contexto de la vida cotidiana de las mujeres indígenas, la primera forma de violencia es el hambre y la desnutrición, heredadas de generación en generación, durante '503 años, la inasistencia de atención a la salud reproductiva, que respete la dignidad y las costumbres de nosotras las mujeres, el despojo de nuestras tierras y de los recursos naturales que pertenecen a nuestros territorios como el agua, la electricidad, las minas, los bosques, el petróleo y la marginación de que somos objetos por parte de los programas de capacitación y de educación, la imposició de leyes, costumbres y lenguas que no son las nuestras. Esta situación tiene sus orígenes en la larga historia de colonialismo y dependencia que hoy en día se reproduce en la política neoliberal, en el sistema de partido de Estado, que arrastra una deuda externa que no nos corresponde, en ese Tratado de Libre Comercio ne- gociado a nuestras espaldas, en el saqueo y venta de nuestra riqueza por un pequeño grupo que decide por todas y todos, y también en una sociedad dividida de clases, donde domina una ideología patriarcal y sexista que crea relaciones desiguales entre los hombres y las mujeres. Se nos ha excluido de todo a las mujeres, cuando somos nosotras la base de nuestra cultura y dadoras de vida.17 Aunque es cierto que existen prácticas patriarcales dentro de las comunidades, que han sido denunciadas por las propias mujeres indígenas, sus derechos no son con17 Declaración de asesoras invitadas del EZLN, "Grupo de Trabajo 4. Situación, derechos y cultura de la mujer indígena" de la Mesa de Trabajo 1: "Derechos y Cultura Indígena", realizada del 18 al 22 de octubre de 1995, en Ce-AcatL &vista de la Cultura de Anáhuac, No. 73, México, p. 21.

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tradictorios del sentido comunitario de los pueblos indígenas. No hay que confundir la vida en comunidad con las estructuras opresoras, como suelen hacerlo posturas "individualistas-liberales" ; la abstracción que estas corrientes de pensamiento realizan es interesada e ideologizada, pues de unas cuantas prácticas injustas llegan a la conclusión de que todo sentido comunitario es opresor del individuo. El que existan ciertas prácticas injustas no significa que toda la estructura comunitaria sea opresiva. Y así lo ven las propias mujeres indígenas; por ejemplo, en el mismo documento citado arriba, señalan: "Queremos que se respeten y reconozcan nuestro usos y costumbres, siempre y cuando no violen la dignidad de la mujer" 18• Es decir, los usos y costumbres indígenas, en sí mismos, no son opresores a la mujer, sino sólo algunos. La lucha de la mujer indígena no significa negar el valor comunitario de la vida indígena. Al contrario, la lucha de los pueblos indígenas muestra que es desde la propia construcción de la comunidad donde se pueden cumplir cabalmente los derechos de las mujeres. Teresa Sierra considera que la discusión de los derechos de la mujer ha dinamizado la lucha indígena y ha enriquecido el debate sobre los derechos indígenas para encontrar nuevas vías que superen las visiones anquilosadas de las culturas indígenas. Respecto a las mujeres indígenas señala:"[...] lo importante es destacar que son las propias mujeres indígenas las que están verbalizando aspectos de sus culturas que desean transformar, lo que constituye una situación radicalmente opuesta a simplemente reproducir modelos de interpretación impuestos desde fuera. Las mujeres indígenas organizadas tienen claro qué es lo que rechazan de sus costumbres y qué es lo que quieren cambiar, pero también coinciden en que desean luchar por sus derechos y la autonomía de sus pueblos y comunidades; y es en este proceso que se han ido apropiando de un discurso de género".19 Existen diversas reivindicaciones sobre derechos de las mujeres indígenas a través de los Acuerdos; entre ellas podemos mencionar: Compromiso del Estado para apoyar la actividad y capacitación de las mujeres indígenas, y otorgarles prioridad en las decisiones sobre sus proyectos de desarrollo económico, político, social y cultural; realizar reformas constitucionales para que a las mujeres indígenas les garantice participar en plano de igualdad con el varón en todos los niveles de gobierno y en el desarrollo de los pueblos indígenas; otorgar a la mujer indígena intervención prioritaria en los proyectos económicos, educativos y de salud que le sean específicos; garantizar los derechos laborales de las trabajadoras indígenas, sobre todo aquellas en condiciones vulnerables como las trabajadoras eventuales y domésticas; modificar la penalización que impone la legislación para delitos sexuales, de hostigamiento a la mujer y de violencia intrafa18 Ídem., p. 22. 19 Sierra, María Teresa, "Derechos humanos, etnicidad y género" en Rosalva Aída Hernández, Sarela Paz y María Teresa Sierra (Coord.), El Estadoy los indígenas en tiempos del PAN: neoindigenismo, legalidad e identidad, México, CIESAS-Miguel Ángel Porrúa, 2004, pp. 321-322.


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miliar; y garantizar el derecho a la salud, a la educación, a la cultura, a la alimentación, a una vivienda digna y a los servicios básicos. Derechos de a la justicia En relación con la materia jurisdiccional, los Acuerdos contienen dos tipos de exigencias: Por un lado, como un derecho de la libre determinación, la aplicación de los sistemas normativos propios para la regulación y la solución de conflicto al interior de las comunidades; este aspecto ya lo hemos comentado. Por otro lado, está la exigencia de garantizar el pleno al sistema de justicia del Estado. En cuanto a las garantías jurisdiccionales, los Acuerdos exigen algunas referidas al plano nacional (Documentos 1y 2) y otras relacionadas al Estado de Chiapas (Documentos 3.1y 3.2); no obstante, aquí mencionaremos las referidas a los dos ámbitos, por tratarse de disposiciones que pueden ser o han sido tomadas en cuenta por las legislaturas locales de las entidades federativas: Que en todos los juicios y procedimientos en que sean parte de manera individual o colectiva, se deberán tomar en cuenta las costumbre y la cultura de los pueblos indígenas; que los indígenas sean asistidos por intérpretes y por defensores que tengan conocimiento de su lengua y su cultura; que los indígenas cumplan las sentencias en los centro de readaptación más cercanos a sus comunidades; que se inserten normas y prácticas jurídicas de las comunidades indígenas como fuente de derecho aplicable a los procedimientos y a las resoluciones de las controversias; que en la imposición de penas a los indígenas se tomen en cuenta sus características económicas, sociales y, sobre todo, culturales; que se dé preferencia a tipos de sanción distintos del encarcelamiento; que se le dé trato de igualdad en cuanto a los derechos reconocidos a todos los ciudadanos del país; que en materia procesal y procesal penal, se realicen peritajes antropológicos con la finalidad de tomar en cuenta los usos y costumbres o cualquier elemento cultural que pueda influir en la sentencia, dando prioridad en el nombramiento de peritos; que los agentes del Ministerio Público para las comunidades y municipios donde se asientan pueblos indígenas sean nombrados por una terna propuesta por los ciudadanos de esas entidades, pudiendo ser removidos cuando se prueben comportamientos contrarios a Derecho; creación de la "Defensoría de Oficio Indígena" con abogados y traductores que presten un servicio de asesoría y representación legal a los indígenas que lo requieran; traducción a las lenguas indígenas de las leyes, códigos y reglamentos, así como de los convenios y tratados internacionales vigentes; reestructuración del sistema de procuración e impartición de justicia, donde a los ministerios públicos y a los jueces de primera instancias ubicados en distritos con fuerte presencia indígena, se les capacite en el conocimiento de la cultura indígena y en los sistemas y prácticas utilizadas por las comunidades en la solución de conflictos.

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Muchas de estas demandas las encontramos en el Convenio 169 de la OIT, en sus artículos 9, 10 y 12. También en el artículo 40 de la DDPI. Derechos de los migrantes La delegación del EZLN consideró indispensable que se legisle para proteger los derechos de los migrantes, tanto indígenas como no indígenas, dentro y fuera del país. Esta exigencia se encuentra en relación con el documento "Pronunciamiento Conjunto que el Gobierno Federal y el EZLN enviarán a las Instancias de Debate y Decisión Nacional", en el punto ocho titulado "Proteger a los indígenas migrantes". En este punto, se establece como compromiso del gobierno federal la protección de los indígenas migrantes, pero a través de impulsar "políticas sociales específicas" y no hace referencia a cambios legislativos. En este sentido, el artículo 2° de la EUM no establece derechos para los migrantes indígenas, sino sólo señala la obligación del Estado de realizar políticas sociales. Además, en todo el texto constitucional, sólo en esta fracción se hace referencia expresa al migrante: "Para abatir las carencias y rezagos que afectan a los pueblos y comunidades indígenas, dichas autoridades, tienen la obligación de: VIII. Establecer políticas sociales para proteger a los migrantes de los pueblos indígenas, tanto en el territorio nacional como en el extranjero, mediante acciones para garantizar los derechos laborales de los jornaleros agrícolas; mejorar las condiciones de salud de las mujeres; apoyar con programas especiales de educación y nutrición a niños y jóvenes de familias migrantes; velar por el respeto de sus derechos humanos y promover la difusión de sus culturas." En cambio, aún con limitantes, la propuesta de la COCOPA proponía que el artículo 2° estableciera que el Estado "impulsará también programas específicos de protección de los derechos de los indígenas migrantes, tanto en el territorio nacional como en el extranjero". La diferencia principal radica en que la fracción VIII no refiere la existencia de "derechos de los indígenas migrantes" sino sólo de sus derechos humanos; es decir, no se habla de derechos específicos para los indígenas migrantes, mientras que la propuesta de COCOPA sí lo hace. Además, corrio señala López Bárcenas, el artículo 2° constitucional "los migrantes se reducen a jornaleros agrícolas dejando fuera a un gran número de indígenas que migran hacia las ciudades".20

20 López Bárcenas, Francisco, Legislación y derechos indígenas en México, México, Ediciones Casa Vieja, 2002, p. 77.


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Derecho a los medios de comunicación y a la información La última observación que realizó la delegación del EZLN en el documento inicial de los Acuerdos se refiere al a la información y a los medios de comunicación. En primer lugar, considera necesario que se garantice el a la información de las actividades de gobierno. En segundo lugar, expresa la necesidad de garantizar el a los medios de comunicación existentes a los pueblos indígenas, así como el derecho a contar con sus propios medios de comunicación. Estas observaciones se refieren al Documento "Propuestas conjuntas [...]", en su punto 8 titulado "Medios de comunicación". En cuanto a la primera exigencia, el Estado mexicano entró al tema de la transparencia hasta el año 2002 con la publicación de la Lry Federal de Transparencia y a la Información Pública Gubernamental, estableciendo al Instituto Federal de a la Información (IFAI) como el organismo descentralizado de la istración pública federal encargado de aplicarla. En relación a los pueblos indígenas, la Ley no estable ninguna garantía específica para el a la información; ni siquiera la cuestión de contar con traductores; tampoco lo hacen el Reglamento de la Ley ni el Reglamento Interno del IFAI. Respecto a la segunda exigencia, relativa a los medios de comunicación, poco se ha avanzado en el ámbito mexicano; en contraste con el artículo 16 de la DDPI que contempla este derecho. El artículo 2° de la EUM señala que el Estado debe "establecer condiciones para que los pueblos y las comunidades indígenas puedan adquirir, operar y istrar medios de comunicación, en los términos que las leyes de la materia determinen". No obstante, esta obligación no se ha llevado a la legislación, y tanto la Lry Federal de Radioy Televisión, como la Lry Federal de Telecomunicaciones guardan silencio sobre los pueblos indígenas, a pesar de que ambas sufrieron una importante reforma en abril de 2006. Pero, además de esta omisión legislativa, las leyes citadas establecen ciertos requisitos para obtener una concesión de radio o televisión que los pueblos indígenas no pueden cumplir debido a sus condiciones socioeconómicas. Una de las críticas realizadas al Poder Legislativo por la Suprema Corte de Justicia de la Nación, dentro de los debates respecto a la Acción de Inconstitucionalidad contra!a llamada 1 Lry Televisa2 fue haber omitido legislar sobre el a los medios de comunicación , por los pueblos indígenas.22 Aunque es criticable la actitud de la mayoría de los ministros de la SCJN de no haber declarado la inconstitucionalidad de la Ley por la omisión legislativa, pero más allá de esta discusión -que rebasaría las intenciones de este traba21 Popularmente así se conocieron las reformas realizadas en abril de 2006. 22 Cf. Becerril, Andrea y Aranda, Jesús, "Impidió el Congreso a indígenas tener estaciones de radio y televisión: SCJN" en La Jornada, jueves 7 de junio de 2007.

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jo- es importante tener presente que este derecho de los pueblos indígenas no cuenta con las garantías adecuadas. A manera de conclusión Los Acuerdos de San Andrés han de comprenderse como una instancia crítica del marco jurídico nacional para evaluar el cumplimiento de los derechos humanos de los indígenas. Se trata, entonces, de asumir como fuente de derecho tanto este compromiso del gobierno federal como el "derecho a decir el dDerecho" de los pueblos indígenas. Es una postura generada desde el pluralismo jurídico que pone su énfasis en el respeto de la dignidad de la persona humana por encima de las "razones de Estado".

TERCERA PARTE LOS DERECHOS CULTURALES Y LA EDUCACIÓN EN LOS PUEBLOS INDÍGENAS

LA IMPORTANCIA DE LOS DERECHOS CULTURALES PARA EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS1 Pablo Armando González Ulloa Aguirre2 Los derechos culturales, al igual que los derechos sociales y económicos son inseparables de los derechos humanos. No se pueden disociar unos de otros, ya que todos son igual de importantes para lograr el desarrollo íntegro de los seres humanos. Sólo como una guía histórica está bien clasificarlos como derechos de primera, segunda, tercera o cuarta generación, sin embargo, darle mayor importancia a unos o a otros derechos, conlleva a una serie de problemáticas, ya que contradice la universalidad e indivisibilidad de los derechos humanos.3 La Declaración Universal de los Derechos Humanos, fue adoptada y proclamada en 1948 y es el fundamento que da un cierto orden al sistema de convivencia internacional, ya que a partir de ésta se dan los recursos necesarios para la defensa de los derechos mínimos de las personas en todo el planeta. No obstante, al ser un documento general de defensa de los derechos universales, no se enfoca en los derechos específicos, de sectores determinados de la sociedad, y por ello no menciona a los Pueblos Indígenas, como a muchos otros sectores. Los "Pactos", como se los denomina, son los instrumentos que han servido para "operacionalizar" la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Estos Pactos contienen especificaciones acerca de los deberes de los Estados referidos materias civiles, políticas, económicas, sociales y culturales.4 Esta misma necesidad de operacionalización dio paso al Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de 1966, casi a 20 años de emitida la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la libre determinación de los pueblos fue reconocida dentro de esta declaración mediante la búsqueda del igualitario a condiciones dignas en varios ámbitos, desde un trabajo digno, hasta la educación ne1 Una primera versión de este artículo fue escrita para la Academia Mexicana de Derechos Humanos en el marco del proyecto Derechos Culturales financiado por la Fundación Kellogg. 2 Profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Maestro en Estudios Políticos por la misma universidad. 3 Los bloques de la Guerra Fría motivaban dos posturas: por un lado, los países capitalistas otorgaban el papel privilegiado a los derechos civiles y políticos; mientras que los países socialistas ponían mayor énfasis en la procuración de los derechos económicos, sociales y culturales. Durante este período de Guerra Fría las cinco naciones integrantes del Consejo de Seguridad obstruían los avances en materia de Derechos Humanos, si ello implicaba una pérdida de posiciones geopolíticas de alguno de los bandos en los que estaba divido el mundo. Durante este periodo, se estableció ideológicamente la existencia de la división entre la primera y la segunda generación de los derechos humanos. 4 Bengoa,José, La emergencia indígena en América Latina, Santiago de Chile, FCE, 2007, p. 256.

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cesaria que fomente un clima de respeto y tolerancia dentro de un determinado territorio. El Pacto de Derechos Civiles y Políticos fue adoptado y abierto a la firma, ratificación y adhesión por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas en 1966 (México los ratifica en 1981), aunque al igual que el referente a los Derechos económicos, sociales y culturales, entra en vigor hasta 1976, cuando se cumple el número de adhesiones necesarias para su puesta en marcha. En este pacto cabe destacar al menos tres artículos que son fundamentales para entender el respeto a las minorías: En el artículo 2 inciso primero se destaca que: Cada uno de los Estados Partes en el presente Pacto se compromete a respetar y a garantizar a todos los individuos que se encuentren en su territorio y estén sujetos a su jurisdicción los derechos reconocidos en el presente Pacto, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social. Artículo 26 Todas las personas son iguales ante la ley y tienen derecho sin discriminación a igual protección de la ley. A este respecto, la ley prohibirá toda discriminación y garantizará a todas las personas protección igual y efectiva contra cualquier discriminación por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social. Artículo 27 En los Estados en que existan minorías étnicas, religiosas o lingüísticas, no se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías el derecho que les corresponde, en común con los demás de su grupo, a tener su propia vida cultural, a profesar y practicar su propia religión y a emplear su propio idioma. Lo anterior es un parte aguas en lo que al respecto de derecho y cultura indígena se refiere, ya que da la posibilidad a los pueblos indígenas de tener una protección basada en leyes internacionales, en contra de los estados en los cuales se encuentran insertos y que por muchos años los han ignorado o discriminado, debido a que una vez firmando los tratados, éstos se vuelven vinculatorios. Hay muchos tratados que se pueden mencionar, los cuales han forjado las bases del derecho indígena a nivel internacional, sin embargo, este ensayo no tiene como objetivo hacer un análisis exhaustivo de todos, por ello sólo nos remitiremos a un instrumento, por ahora: la corta, pero no por ello menos importante declaración de 1992,

La importancia de los derechos culturales para el desarrollo de los pueblos indígenas

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que lleva por nombre Declaración Sobre los Derechos de las Personas Pertenecientes a Minorías Nacionales o Étnicas, Religiosas y Llngüísticas. En este documento se amplía el artículo 27 del antes mencionado Pacto de Derechos Civiles y Políticos, y obviamente es un nuevo aliento a la mejor promoción de los derechos de las minorías, mediante un refuerzo a la protección de su identidad y sus derechos colectivos y culturales, así como el impulso para que éstos sean garantizados por los Estados, esto se aborda en el artículo uno, tres y cinco que a continuación se detallan: Artículo 1 1. Los Estados protegerán la existencia y la identidad nacional o étnica, cultural, religiosa y lingüística de las minorías dentro de sus territorios respectivos y fomentarán las condiciones para la promoción de esa identidad. 2. Los Estados adoptarán medidas apropiadas, legislativas y de otro tipo, para lograr esos objetivos. Artículo 3 1. Las personas pertenecientes a minorías podrán ejercer sus derechos, incluidos los que se enuncian en la presente Declaración, individualmente así como en comunidad con los demás de su grupo, sin discriminación alguna. Artículo 5 1. Las políticas y programas nacionales se planificarán y ejecutarán teniendo debidamente en cuenta los intereses legítimos de las personas pertenecientes a minorías. 2. Los programas de cooperación y asistencia entre Estados deberán planificarse y ejecutarse teniendo debidamente en cuenta los intereses legítimos de las personas pertenecientes a minorías. Sobre el artículo quinto vale la pena hacer énfasis en la importancia de tomar en cuenta los intereses de las minorías, lo cual debería incluir la participación de éstos en la creación de las políticas y los programas que les atañen, debido a que muchas veces no son tomados en consideración a este respecto, y la interpretación de sus necesidades se da manera endógena. Lo anterior da como resultado la creación de políticas y programas que son ajenos a las minorías, englobándolas de una manera homogénea, siendo que es la misma diferencia la que les da su riqueza. Aunque pareciera que el asunto de las minorías, haciendo énfasis en este ensayo en los pueblos indígenas, debería estar resuelto con los instrumentos jurídicos antes mencionados, seguimos haciendo una evaluación a más de 30 años de lo que está sucediendo en el mundo en torno a estos derechos. Que si bien, como lo anoté antes, son indivisibles, hacer radiografías completas requiere evaluar lo que está pasando en cada

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ámbito, sin olvidar lo demás, por ello, en esta ocasión toca el turno a los derechos culturales, tan importantes en nuestro país, tomando en cuenta la historia de diversidad cultural característica de México, formado por más de 50 etnias, las cuales representan más del 10% de la población actual. Los derechos culturales Es difícil de negar que haya habido algunos avances en el reconocimiento de los derechos indígenas. Un punto de inflexión fue el levantamiento zapatista de 1994, que dio un impulso importantísimo a la identidad de los distintos pueblos, ya que reconocerse indígena no es fácil en un país como el nuestro, en el que, si bien todos tenemos una raíz marcadamente indígena, la discriminación ha sido una de las constates dentro del "desarrollo" de nuestra "cultura" nacional. En México, el proyecto revolucionario y el anterior a éste, adoptó el indigenismo como un componente mediante el cual se intentaba modificar las costumbres de la población indígena hacia una asimilación total a la construcción de la identidad nacional, es decir, a la identidad mestiza, lo cual implicaba que abandonaran costumbres tales como la lengua, conocimientos medicinales, fiestas tradicionales; dejando de lado su identidad indígena para acercarlos al proyecto modernizador de país. Lo que por muchos años, y aún ahora no se ha logrado dentro de la democracia mexicana, es proporcionar los medios para que los distintos pueblos indígenas tengan la posibilidad de igualarse dentro del desarrollo nacional, dentro de este supuesto proyecto modernizador. 5 Así, la modernización del país ha sido un proceso de lo más cruel con los pueblos indígenas, ya que éstos no han tenido cabida dentro de tal desarrollo, y es que el ser indígena se tomaba como sinónimo, primero, de ser inculto, porque estaba alejado de las ideas y la cosmovisión occidental, y segundo, de ser pobre, al no tener los elementos mínimos necesarios para la subsistencia. La manera en la que se trató de atacar este "problema" fue por medio de la educación, con un proyecto transformador de los pueblos mediante la castellanización, lo cual dejaba de lado las lenguas vernáculas y toda la riqueza que se encontraba en su tradición oral. Esto evidentemente trajo una doble contradicción, ya que por un lado había un proyecto supuestamente asimilador, pero por el otro, los indígenas, una vez asimilados seguían siendo víctimas de discrimi5 En un ensayo de próxima aparición hago un estudio, ceñido al Distrito Federal, pero muy representativo de lo que pasa a nivel nacional, sobre los indicadores de los rezagos en los que se encuentran estos pueblos, todos ellos, se encuentran por debajo de la media nacional en la mayoría de los rubros: educación, salud, a servicios, etc. Cfr. González Ulloa Aguirre, Pablo Armando, "Los indígenas de la Ciudad de México", en González Ulloa Aguirre, Pablo Armando (coordinador), Hacia la multiculturalidad en México: un debate abierto, México, El Colegio de Veracruz, en mimeo.


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nación, porque se les consideraba como los "indios" educados que querían llegar a parecerse a los mestizos, pero que por sus rasgos y sus comportamientos nunca podrían llegar a serlo totalmente. Seguimos viviendo en un ambiente discriminatorio hacia estos pueblos, la gente quizá pueda comenzar a valorar más estas culturas, pero se ve como un doble discurso, muchas de sus tradiciones se han perdido, pero todavía se conservan otras, algunos por ello descalifican la cuestión indígena, por su supuesta falta de pureza actual. Pero tal como lo señala Rodolfo Stavenhagen: El problema no está allí, sino en determinar cuáles son los factores y elementos que configuran la existencia real objetiva y subjetiva de culturas étnicas indígenas en la historia contemporánea de México, y de qué manera éstas se han vinculado a la cultura dominante, la Uamada sociedad nacional.6 La historia al final es eso, supuestos pasados puros y presentes y futuros sincréticos, pero lo grave es que a todas estas etnias no se les da la posibilidad de conservar sus tradiciones, la asimilación forzosa va en contra de toda lógica democrática, y una visión discriminatoria ante una·sociedad liberal, como la que nos vanagloriamos de ser, es lesivo para los intereses de un desarrollo nacional compartido que debería hacer hincapié en la diferencia y en el pluralismo, más que en proyectos homogeneizadores de país. El pluralismo y el consenso dentro de la democracia son la base fundamental para la construcción de acuerdos, sin embargo, en nuestra endeble democracia, los acuerdos se han realizado sin tomar en cuenta a las minorías del país; si nos remitimos a los orígenes de la democracia liberal lo anterior sería inisible. Ante esto, "[...] la cuestión fundamental que cruza a todos estos movimientos [indígenas] es el tema del 'reconocimiento'. La demanda indígena exige en lo fundamental que el Estado y la sociedad los reconozca como indígenas".7 Dentro de esta misma lógica hay una demanda que va más allá, me refiero, a la cultural, la cual implica que "[...] la sociedad y el Estado reconozcan que existen colectivos indígenas, esto es, 'pueblos indígenas', al interior de la sociedad. Es la demanda por una sociedad multiétnica, multicultural: varios pueblos en una misma Nación".8 Durante muchos años hemos escuchado discusiones sobre los derechos económicos y sociales principalmente, pero los culturales han sido ignorados de manera im-

6 Stavenhaghen, Rodolfo, "México: Minorías étnicas y política cultural", Centro de Estudios Manuel Enriquez, publicado originalmente en Nexos, URL=http:/ /www.archivochile.com/Pueblos_originarios/ otros_doc/POotrosdoc0006. pdf, revisado el 20 de octubre de 2008. 7 Bengoa,José, op. cit., p. 128. 8 Ídem., p. 128.


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portante. En nuestra constitución, los pueblos indígenas están reconocidos en el artículo 2º al señalar que: La nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quienes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas. También se reconoce el derecho a la autonomía: El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este articulo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico. El establecimiento de la autonomía dentro de la constitución debe ser un elemento importante en cuanto al reconocimiento de los derechos indígenas, debido a que ésta "se constituye en la práctica en la lucha por los derechos indígenas, diferentes a los derechos de todos los ciudadanos del país. El reconocimiento de esos derechos económicos, culturales y políticos es el principal contenido de la autonomía". 9 Por muchos años se ha interpretado la autonomía como una especie de separatismo del grueso de Estado- nación; pero esto no es así, ya que [...] los pueblos indígenas no aspiran a convertirse en naciones-Estado [...] Buscan, más bien, la posibilidad de mantener ciertas formas tradicionales de vida y creencias propias, así como crear las instituciones que les permitan reproducir su cultura, al tiempo que pudiesen participar en el Estado-nación predominante en términos más justos. Para ello, tradicionalmente han buscado algún tipo de autonomía y, al igual que las naciones subestatales, los pueblos indígenas se han movilizado usando el lenguaje de la nacionalidad para justificar sus demandas autonómicas.10 9 Ídem., p. 254 1O barra Palafox, Francisco, Multiculturalismo e instituciones político-constitucionales, México, Porrúa, 2007, p.32.


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Hay que reconocer que la autonomía, en un principio, fue un llamado al aislamiento voluntario o en ocasiones forzado con el fin de salvaguardar los diferentes elementos que constituían el elemento comunitario. Pero ahora las cosas están cambiando, debido a que se está dando un giro en esta concepción: la autonomía se está convirtiendo en la lucha por el derecho de reconocimiento de los derechos colectivos por parte del Estado y la sociedad, y en una resistencia en contra de la asimilación forzada y los efectos perversos de la integración.11 No obstante, a pesar de que los instrumentos jurídicos se encuentren establecidos, como es el caso de la autonomía en la constitución, esto no garantiza su aplicación, es más, ni siquiera la adecuación de las constituciones locales para garantizar los aspectos mínimos en materia de derechos para los pueblos indígenas, que sería el respeto a conservar sus prácticas culturales y religiosas. Evidentemente, siempre y cuando éstas respeten el marco constitucional dentro del cual están enmarcadas. Podemos derivar el concepto actual de los derechos culturales de su primera formulación en la Declaración Universal de Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de la ONU en 1948, la cual en el artículo 27 señala que: Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten. Y en el inciso segundo se agrega que: Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que se autora. Éste fue un primer paso para establecer los derechos culturales de los individuos, sin embargo, deja una ambigüedad en el término. No es hasta años después, con el ya mencionado Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales cuando al fin se reconocen dos cuestiones centrales en cuanto al respeto de los derechos de los pueblos indígenas. Es importante _ entender cómo se comienza a garantizar la figura de estos pueblos como entidades colectivas, que es uno de los puntos fundamentales para su adecuado desarrollo y la protección de su cosmovisión del mundo.12 11 Bengoa, José, op. cit., p. 252 12 Los derechos económicos, sociales y culturales son de problemática aplicación, ya que a diferencia de los Derechos Civiles y Políticos, que son de aplicación inmediata, y cualquier viola-

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En el artículo primero se establece la figura de los pueblos y su protección para un adecuado desarrollo en los tres ámbitos destacados por este pacto. Para este fin, en el inciso dos del mismo artículo se establecen los medios necesarios para llevar esto acabo: Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico, social y cultural. Para el logro de sus fines, todos los pueblos pueden disponer bremente de sus riquezas y recursos naturales, sin perjuicio de las obligaciones que derivan de la cooperación económica internacional basada en el principio de beneficio recíproco, así como del derecho internacional. En ningún caso podrá privarse a un pueblo de sus propios medios de subsistencia. Al final de cuentas esto parecería dirigirse más a los derechos económicos que culturales, pero una vez más apelamos a la indivisibilidad de los derechos, y por el otro lado, a la importancia que tiene la tierra y la naturaleza en la identidad de los pueblos. Esto no es así, debido, por ejemplo, al valor que se le da a la naturaleza, ya que, un árbol, por ejemplo, no es lo mismo para un indígena que para una persona en occidente, el carácter simbólico es totalmente distinto, la tierra simboliza más, en términos filosóficos. La separación de la modernidad que nosotros hacemos entre el sujeto y el objeto, para estos pueblos no es tal. El hombre es tan parte de la naturaleza como la naturaleza es parte del hombre, no se busca el dominio sino la sustentabilidad. Más adelante, en el artículo 15, se establecen los puntos fundamentales en el plano cultural, desde el derecho a participar en la vida cultural, hasta los beneficios por las producciones científicas, literarias y artísticas. 1. Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a: a) Participar en la vida cultural; b) Gozar de los beneficios del progreso científico y de sus aplicaciones; c) Beneficiarse de la protección de los intereses morales y materiales que le ción abre la posibilidad de un accionar ante la justicia correspondiente para obtener las reparaciones consiguientes. En el caso de los primeros, el Estado está comprometido a adoptar ciertas medidas, por separado y por medio de asistencia y cooperación internacional, ya sean económicas y técnicas, hasta el máximo de recursos que disponga, para lograr progresivamente, la efectividad de los derechos reconocidos. Debido a su implantación progresiva son reconocidos como programáticos. Harvey, Edwin R., "Derechos culturales", UNESCO, 1995, URL= http://www. derechoycultura.org.ar/ skins/derechosCulturales/ /Harvey,%20Derechos%20culturales.pdf, revisado el 20 de octubre de 2008.


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correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora. 2. Entre las medidas que los Estados Partes en el presente Pacto deberán adoptar para asegurar el pleno ejercicio de este derecho, figurarán las necesarias para la conservación, el desarrollo y la difusión de la ciencia y de la cultura. El problema aquí es que muchas veces estos derechos no corresponden sólo a una persona, sino a los pueblos, la gran sabiduría en cuanto a la medicina tradicional no se le puede atribuir a una sola persona. Muchos de los saberes provienen de la tradición oral, y ésta no corresponde a sujetos particulares, es más bien un legado común de ciertos pueblos que comporten estos conocimientos. Hagamos un alto para explicar las tres visiones que corresponden a lo que se entiende por derechos culturales. La primera visión se enfoca al patrimonio cultural acumulado por la humanidad, estamos acostumbrados a que zonas importantes del país se declaren patrimonio cultural de la humanidad como el caso de Ciudad Universitaria o el Centro de Querétaro. Aunque últimamente se han incluido cuestiones intangibles dentro de este principio como son la gastronomía, la lengua, tradiciones orales, organización política y religiosa. El segundo caso "[...] tiende a restringir la cultura a las obras creativas de los productores culturales especializados, sobre todo- aquello que en Occidente ha recibido el nombre de las Bellas Artes. Se considera como un derecho humano fundamental la libertad de creación y se acepta por lo general que toda restricción a esta sería una violación de los derechos humanos". 13 Estas violaciones se dan de varias formas, desde la censura hasta la limitación de los recursos, espacios y oportunidades. Los medios de comunicación masivos juegan un papel importante en el cumplimiento de este derecho. Otra forma es la negación de la propiedad intelectual y los beneficios que de ésta deriven. Por último se tiene el concepto de "[...] la cultura como una totalidad de prácticas, significados y relaciones sociales que definen a determinado tipo de colectividades humanas y las distinguen de otras".14 Éste es un enfoque más completo y permite entender la cultura de una manera más integral, como aquella que dota de identidad a los distintos pueblos. Rodolfo Stavenhagen lo apunta de la siguiente forma: 13 Stavenhagen, Rodolfo, "Educación y derechos culturales. Un desafío", VI Coloquio Internacional de Educación en Derechos Humanos y Encuentro Latinoamericano Preparatorio a la Conferencia Mundial de la Asociación Internacional de Educadores para la Paz", Puebla, Puebla, del 10 al 12 de julio de 2002, URL=http://catedradh.unesco.unam.mx/Puebla2002/TextRStavenhagen.htm, revisado el 24 de octubre de 2008. 14 Ibídem.

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Este enfoque totalizador y dinámico de lo cultural en la vida humana es el que actualmente fundamenta el debate sobre los derechos culturales. El derecho humano a la identidad cultural y la cultura propia es hoy por hoy el fundamento de los derechos culturales. Este enfoque lleva necesariamente a considerar y valorar adecuadamente el hecho que el mundo está compuesto de múltiples culturas, vale decir una multiplicidad de pueblos, naciones y comunidades culturales cuya magnitud rebasa ampliamente el limitado número de Estados nacionales soberanos reconocidos en el sistema internacional.15 México tiene asignaturas pendientes para garantizar los derechos culturales en los tres tipos de enfoques. Después de más de 30 años del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, nuestro país está en proceso de elevar la cultura a rango constitucional, esta ley ha estado inmersa en un proceso legislativo de más de 9 años en la cámara de Diputados y su aprobación se dio por unanimidad, en un fecha tan significativa como el 2 de octubre de 2008, a 40 años de tan triste fecha en la vida nacional. La ley refiere dos modificaciones básicas a la constitución, en primer lugar: El artículo 4º, se anota, que toda persona tiene derecho al a la cultura y al disfrute de los bienes y servicios que presta el Estado en la materia, así como el ejercicio de sus derechos culturales. El Estado promoverá los medios para difusión y desarrollo de la cultura, atendiendo a la diversidad cultural en todas sus manifestaciones y expresiones con pleno respeto a la libertad creativa. La ley establecerá los mecanismos para el y participación a cualquier manifestación cultural. En el artículo 73, fracción XXV, se añade que para legislar en materia de derechos de autor y otras figuras de la propiedad intelectual relacionadas con la misma, los títulos se expedirán para su efecto en toda la República. 16 A pesar de que falta que sea aprobada por la cámara de senadores, éste es un paso fundamental para la apertura de una agenda de carácter jurídico y de política pública que le dé sentido y realidad a un derecho que resulta ineludible, en tiempos donde la cultura es uno de los sectores más dinámicos, pero también donde hacen falta poli-

15 Ibídem. 16 Méndez, E. y Garduño, R., ''Aprueban dictamen en favor del derecho a la cultura", en La Jornada, 11de septiembre de 2008, URL= http:/ /www.jornada.unam.mx/2008/09/11/index.php?section=cultura&article=a05n 2.cul


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ricas de inclusión social, de reconocimiento y promoción de las culturas de los pueblos indios, así como el impulso a una mayor participación social.17 Hay dos instrumentos jurídicos fundamentales a nivel internacional que pueden ser una guía muy útil para lograr lo anterior y dar las directrices a los distintos países para la adopción de políticas en materia de defensa de los derechos culturales, éstos son: La declaración de Friburgo y Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas. Es evidente que como declaración todavía no tienen la efectividad de aplicabilidad como sería deseable en cualquier instrumento jurídico, sin embargo, lo vuelvo a anotar, es un gran primer paso para que comiencen a establecerse instrumentos vinculantes en materia de defensa de los derechos de los pueblos indígenas.

Declaración de Friburgo El lanzamiento de la Declaración de Friburgo sobre Derechos Culturales tuvo lugar el 7 de mayo de 2007 en la Universidad de Friburgo y el día siguiente, 8 de mayo de 2007, en el Palais des Nations de Ginebra. El texto fue presentado por el Observatorio de la Diversidad y los Derechos Culturales (cuyas oficinas centrales se encuentran en el Instituto Interdisciplinario de Derechos Étnicos y Humanos en la Universidad de Friburgo) juntamente con la Organización Internacional de la Francofonia y la UNESCO. La Declaración de Friburgo fue apoyada por más de cincuenta expertos en derechos humanos, así como por una plataforma de ONG.18 A continuación se hará un breve recorrido sobre algunos puntos de la declaración que son significativos de rescatar, así como la crítica de ciertos puntos. La declaración de Friburgo es un documento muy importante para la defensa de los derechos culturales, ya que si bien, tal como se estipula, algunos de éstos están reconocidos en distintos tratados, hace un recuento en un solo documento y da una mayor claridad para su aplicación y su promoción a nivel local e internacional. En estos tiempos en que la globalización crea un mundo más interconectado, en el cual se fortalecen las identidades nacionales, algunas veces cayendo en ortodoxias de lo más nocivas para el desarrollo nacional e internacional, son imprescindibles los instrumentos que permitan proteger las identidades y comunidades culturales. Esto para crear y garantizar un constante diálogo entre los distintos pueblos, y a su vez evitar el

17Jimenez, Lucina, "El derecho a la cultura", en El Universal, 10 de Octubre de 2008, URL= http://www.el-universal.com.mx/cultura/57661.html, revisado el 24 de octubre de 2008. 18 "Declaración de Friburgo sobre Derechos Culturales", URL= http:/ /www.culturalrights.net/es/documentos.php?c=14&p=161 revisado el 24 de octubre de 2008, revisado el 24 de octubre de 2008.

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fortalecimiento de los fundamentalismos que tiene como principal impulso la exclusión dentro de las lógicas nacionales o mundiales. El reconocimiento de estos derechos puede ser atacado por grupos nacionalistas apelando a la fragmentación interna, sin embargo, esta declaración apela a la libertad de elección y no busca más que la pluralidad dentro de los tres niveles: el estatal, el privado y el civil, lo cual no pretende fragmentar identidades, sino reconocer las existentes. Para lograr lo anterior, en la declaración se hace evidente la necesidad de reconocer los derechos culturales, ya que sin éstos sería imposible reconocer la diversidad cultural. También se hace evidente que es imposible pensarlos separados o superpuestos a los derechos humanos, ya que son complementarios los unos a los otros. En el punto ocho de la declaración de Friburgo, se estipula que: Considerando que una clarificación del lugar que ocupan los derechos culturales en el seno del sistema de los derechos humanos, junto con una mejor comprensión de su naturaleza y de las consecuencias de sus violaciones, son el mejor medio de evitar que sean utilizados en favor del relativismo cultural, o como pretexto para enfrentar comunidades o pueblos. Eso es fundamental, porque el relativismo cultural ha sido usado como un arma en contra de la diversidad, debido a que los derechos culturales no habían quedado plasmados de manera objetiva en una declaración de este tipo. Al igual que los derechos humanos, estos derechos protegen a todas las personas, pero no obligan a ninguna a adoptarlos si no quiere, es decir, no se le fuerza a nadie a adoptar una identidad o adaptarse a una identidad cultural si no quiere. Pero en el caso de que los individuos busquen lo anterior, la declaración está para garantizarles sus derechos. Una falla que se observa, o más bien que se toca superficialmente es la cuestión ambiental, en el artículo cuarto inciso "c", pero un acierto que tiene es que se hace énfasis en el respeto de los no nacidos como generación futura. Garantizar la educación que permita el desarrollo de la identidad cultural debe ir acompañada por un reconocimiento efectivo de la participación en la toma de decisiones, y la declaración hace énfasis en la corresponsabilidad como uno de los ejes principales, ya que muchas veces se habla de derechos, pero pocas de obligaciones, y estipular las dos cuestiones es un gran avance. Una declaración de cualquier tipo que no tome en cuenta lo medios económicos e institucionales no tiene mucho sentido, y el garantizar la compatibilidad de los derechos con los medios, tal como sucede, da la certeza de que los derechos pueden ser justiciables. La declaración es bastante integral en su contenido; sin ser jurista, pero desde el punto de vista politológico y filosófico, este texto rescata muchos de los grandes debates en estas dos disciplinas, claro que ésta puede seguir siendo perfectible con el tiempo. Un nota final radica en darse cuenta de que, aunque estos derechos están inserí-


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tos dentro de una visión liberal, también es claro la posibilidad que se tiene de hacerlos compatibles con la comunidad, aunque aún hay un excesivo énfasis desde el punto de vista del individuo. Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada por la Asamblea General, 13 de septiembre de 2007, es un documento fundamental en cuanto a la protección de los indígenas se refiere y debe ir de la mano con la Declaración de Friburgo. Seguimos con más declaraciones, pactos, y otros instrumentos jurídicos, ya que lo importante del debate debe ser su aplicabilidad, no obstante, cada uno de estos instrumentos debe ser un aliciente para empezar a construir una nueva relación y valorización de los pueblos indígenas, respetando su cultura que pocas veces es tomada en cuenta dentro de los estados. Hoy nos damos cuenta que el mundo está cambiando, que estos pueblos tienen una diversidad cultural de una riqueza inimaginable que por muchos años fue negada, pero que ahora es tiempo de reconocerla y asimilarla como parte fundamental de la nación mexicana, ya que un pueblo que niega sus orígenes y su diversidad, a la larga está condenado a perecer, porque esto es lo que renueva las visiones del mundo y evita caer en la ortodoxia. Nuestro país debe seguir un camino hacia la multiculturalidad, en donde a los grupos indígenas se les respeten sus costumbres y cultura, siempre y cuando no violen los derechos fundamentales. Lo anterior debe posibilitar que la nación mexicana comience a aceptarse como diversa. Esta visión no intenta atentar en contra del Estado, sino que trata de volverlo más democrático, aceptando esta gran diversidad como uno de los componentes fundamentales de todo Estado y esta declaración da la pauta para que suceda lo anterior. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, está enmarcada por la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la cual según José Bengoa es un hito en el derecho internacional, debido a que será necesario que los países revisen y reformulen sus legislaciones nacionales en la materia.19 El documento es muy completo, ya que abarca aspectos económicos, políticos, sociales, culturales y ambientales. Está por demás decir que sin la suma de todos estos elementos diñcilmente podemos pensar en una adecuada protección de los pueblos indígenas y más aún de sus derechos culturales. Es interesante, que los sujetos de derechos en la declaración sean determinados, como los pueblos y las personas, lo que me 19 Bengoa,José, op. cit., p. 247.

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hace pensar en el énfasis que se da en la importancia de la identidad colectiva para la protección de los derechos. Todos estos derechos se enuncian partiendo de la libre determinación, tal como se encuentra en el artículo 3º, en el cual se estipula que tengan derecho a determinar su condición política y perseguir su desarrollo económico, social y cultural. Dentro del plano económico es fundamental el hecho de que puedan disponer de los medios económicos (art. 4º), ya que sin éstos es difícil pensar siquiera hacer efectivos los derechos. En la misma lógica, la igualdad laboral se estipula en el artículo 17. En el plano cultural, durante toda la declaración se hace hincapié en la necesidad de no sólo proteger, sino de revitalizar y garantizar su transmisión sus tradiciones y costumbres culturales (art. 11). Es evidente que la parte educativa debe estar tomada en cuenta, así se hace en el (art. 14), en el cual se establece el derecho a que impartan la educación en sus propios idiomas, en consonancia con sus métodos culturales de enseñanza y aprendizaje. Asimismo, el proteger las tradiciones y costumbres, se instituye la necesidad de que existan sus propios medios de información (art 16), tal como sucede con las radios indígenas, en algunas partes de nuestro país. Por muchos años hemos visto como los indígenas han estado excluidos de la toma de decisiones, de cómo los programas han sido impuestos, y por ello, se establece el derecho a que participen en la elaboración de los programas de salud, vivienda y demás programas económicos y sociales. Lo más importante, es que en la medida de lo posible, éstos puedan ser istrados por sus propias instituciones (art. 23). De los artículos 25 al 32 se establecen los derechos que tiene a las tierras, territorios y recursos, y se garantiza su a éstos, de manera sustentable, ya que es difícil entender a los pueblos indígenas sin relación a la naturaleza. También se protegen los derechos culturales al garantizar sus saberes ancestrales sobre estas tierras. La falta del establecimiento explícito de este derecho es una de las principales críticas a la Declaración de Friburgo. Por otro lado, hay que acentuar que se enuncia a los estados como los encargados de garantizar toda la anterior gama de derechos, así como las Naciones Unidas mediante sus órganos y organismos especializados, como parte importante para la plena realización de las disposiciones estipuladas (art. 41). Sin embargo, muchos estados no están conscientes, o simplemente no quieren aceptar la importancia de estos pueblos por intereses que van más allá de la protección a sus ciudadanos. De pronto sólo nos vemos inmiscuidos en muchas declaraciones sin que realmente haya una aplicabilidad en el plano empírico. Pero este tipo de ejercicios y los distintos instrumentos de la sociedad civil son el medio principal para garantizar su adecuada aplicación y cumplimiento.


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Conclusiones

Lo importante, como se está proponiendo en el proyecto denominado: Implementación de Derechos Culturales en las poblaciones indígenas del Sur de México y Guatemala, y financiado por la Fundación Kellog, es la puesta en marcha de una serie de indicadores por medio de los cuales se pueda dar seguimiento a los avances o retrocesos en cuanto a políticas culturales se refieren. En este ensayo se hizo un recorrido por distintos puntos establecidos tanto en las leyes locales como en Tratados y Pactos internacionales. Un punto al que sería importante darle seguimiento es a la modificación del artículo 4° de la Constitución, para entender la manera en que ésta va a permitir que una vez elevada la cultura a un nivel constitucional, se permitan proteger los derechos culturales, en los distintos ámbitos, y más específicamente en cuanto a los derechos culturales de los pueblos indígenas. Hay que revisar cuál va a ser la forma de implementación de estos cambios a la constitución, ya que de nada sirven estas modificaciones si no se va a ver reflejado en las leyes locales y en los distintos reglamentos a la hora de su aplicación. El análisis jurídico de la cultura lo que nos debe acarrear es "el carácter cualitativo de la actividad intelectual y artística de individuos, grupos y pueblos para que sean capaces de generar y distribuir cultura y beneficiarse de ella, así como de accionar en su entorno social y hacerlo cada vez mejor, con lo mejor de la sociedad y los individuos".20 La cultura al final de cuentas nos debe servir para construir mejores sociedades, que permita a partir de la cultura crear condiciones de mayor equidad y desarrollo dentro de las mismas. El reconocimiento de los derechos económicos, sociales y culturales y la puesta en ejecución de mecanismos orientados y puestos a disposición de personas y grupos para que cobren realmente efectividad, en tanto "[...] conjunto de instituciones creadas a fin de asegurar el disfrute, directo o indirecto, total o parcial, de los derechos", significa, en el Derecho constitucional e internacional actual, que aquellos "[...] ya no constituyen presentaciones de tipo asistencial o de beneficencia pública, sino que representan verdaderos derechos que expresan una exigencia de participación efectiva de todos y cada uno en el esfuerzo común de generar la riqueza nacional, y,vía la justa y solidaria distribución de la misma, a la elevación del nivel de vida del pueblo en general".21 Por 20 Ávila Ortiz, Raúl, "Derecho cultural: un concepto polisémico y una agenda necesaria", en Derechoy cultura, Otoño de 2000, México, URL= http://www.juridicas.unam.mx/pub1ica/1ibrev/rev/derycul/cont/1/ens/ens5.pdf, revisado el 19 de octubre de 2008. 21 Gros Espiell, Héctor. Los derechos económicos, socialesy culturales en los instrumentos internacionales: posibilidadesy limitacionespara lograr su vigencia, Universidad Nacional Autónoma de México, Anuario Jurídico, XII, 1985, pp. 144-145, citado en Harvey, Edwin R., op. cit,

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ello el reconocimiento los derechos culturales es un asunto que no puede dejarse pasar por alto, "[...] en el diseño de las instituciones político-constitucionales habrá que considerar a la cultura como un aspecto fundamental, pues la cultura otorga el contexto que permite a las personas el goce de sus libertades fundamentales".22 Aceptar e integrar la cultura dentro del Estado por medio del diseño de las distintas instituciones político-constitucionales se puede ejercer mediante el reconocimiento de la autonomía, ya que ésta es la mejor forma para que estos pueblos puedan reproducir su cultura y su forma de organización comunitaria debido, a que "[...] la existencia de una cultura es condición necesaria para que los integrantes de cualquier sociedad política puedan ejercer los derechos y las libertades básicas, pues ella le otorga valor a las distintas opciones que puede escoger un individuo en una sociedad liberal".23 Esto no quiere decir que el reconocimiento de las autonomías deba de estar por encima de la Constitución, sino que ninguna de éstas sea un escudo para violar los derechos fundamentales de las personas integrantes de los diferentes pueblos indígenas. Hay que hacer especial énfasis en este punto para que no haya una desca:lificación de la posibilidad de preservación de éstas culturas bajo esta forma de organización política que es la autonomía dentro del Estado. En cuanto a las declaraciones analizadas, tal como se señaló, todavía son perfectibles en varios aspectos, los seminarios sobre el tema han dado cuenta de sus distintas debilidades, pero es un buen principio para poner en la mesa de discusión un fundamento básico de los derechos humanos que, por momentos, parece ser dejado en un segundo plano.

22 Francisco barra Palafox, op.cit., p. 6. 23 Ídem., p. 42.

DERECHO A LA DEFENSA CULTURAL EN MATERIA PENAL José Luis Eloy Morales Brand 1 El campesino no habla previsto estas dificultades; la Lry debería ser siempre accesible para todos, piensa, pero alftjarse en el guardián, con su abrigo depieles, su narizgrandey aguileña, su barba negra de tártaro, ralay negra, decide que le conviene más esperar. Elguardián Je da un escabely lepermite sentarse a un costado de lapuerta. Franz Kafka

Introducción Existen infinidad de estudios jurídicos que, sin que mi comentario pretenda descalificarlos o restarles valor, solamente basan sus conclusiones e investigaciones en el estudio del aspecto positivo del derecho; es decir, en el aspecto dogmático de un sistema ya establecido, emitiendo opiniones o juicios sobre el derecho legislado, sin tomar en cuenta otros aspectos que influyen en el tema. En lo particular, considero que esas investigaciones son un buen punto de partida para un complemento y mejoramiento de otros estudios, ya que en un sistema jurídico, no podemos pasar por alto el sistema positivo vigente que le da sustento (su sector normativo), al ser las reglas de observación general que imperan en un lugar y momento determinado. Pero también estimo que un estudio que solamente se limite a indagar sobre la ley, puede tener una visión recortada del problema cuestionado, el cual debe analizarse desde otros puntos de vista, que comprenda el origen del conflicto, los valores en juego, y sobre todo, lo que genera en la realidad, para cuestionar no sólo el cómo se aplica una ley, sino por qué existe determinada disposición; por lo que el estudio jurídico se enriquece con visiones o ramas sociales como la sociología y la antropología, y así produce un discurso científico que pueda ayudar a resolver los problemas sociales. Por lo anterior, es necesario analizar los conceptos de sociedad y Estado, y a la vez preguntarnos ¿para qué se crean el Estado y el Derecho? ¿Cuáles son sus intenciones o finalidades? ¿Por qué existen?; y así comprender la perspectiva del multiculturalismo en derecho penal.

1 Profesor de tiempo completo de la Universidad Autónoma de Aguascalientes. 139

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Una sociedad es un conjunto de individuos que se agrupan en un lugar determinado para cumplir fines individuales y colectivos de desarrollo de vida.2 Si cuestionamos ¿cuál fue el motivo o necesidad de agrupamiento para lograr esos fines?, la Sociología nos apoya al estudiar al hombre en sus relaciones con otros hombres, es decir, a los procesos sociales que condicionan determinadas conductas humanas pensantes, que se dirigen a otro,3 mediante la b:nposición de reglas; 4 y el estudio se dirige tanto a las conductas humanas educadas que ayudan a concluir que el hombre es un ser social por naturaleza, como aquellas conductas agresivas que reflejan que el ser humano es violento por naturaleza, pero su educación valorativa a la convivencia lo determina a ser social. En este sentido, una postura nos indica que el hombre es social por naturaleza, 5 o sea, en su esencia, en su origen, vive en un estado de completa libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y su persona como mejor le parezca, dentro de los límites de una ley natural. Su naturaleza intrínseca es de respeto y alteridad, pues considera al otro como hombre. Pero, a pesar de disfrutar de esos derechos en su estado de naturaleza, se encuentra expuesto a ser atropellado por otros hombres, lo cual lo lleva a integrarse en una sociedad política para la garantía de su protección6, ya que la única razón válida para dañar a otro, es la de reprimir una conducta de afectación que no tenga fundamento. Otra tendencia 7 es que el hombre está determinado por su naturaleza mala, egoísta, antisocial, y busca asegurarse su conservación a toda costa; y como esto es insostenible, se conduce al contrato social, a la creación del Estado 8 ,ya que el hombre 2 Morales Brand, José Luis Eloy, Introducción a una sociología jurídica y criminología criticas, México, UASLP y CEDHSLP, 2007, p. 15. 3 Correas, Osear, Introducción a la sociologíajurídica, México, Fontamara, 2000, p. 24. 4 Para el Dr. Günther Jakobs, la sociedad es un "conjunto de personas sometidas a una ordenación". Citado por Polaino Navarrete, Miguel, Derecho pena4 parte general, Barcelona, Bosch, 2004, p. 47. 5 Brage Camazano, Joaquín, Los límites a los derechosfundamentales, México, UNAM, 2005, p. 20. 6 En palabras de Hassemer "en un plano horizontal el contrato social significa, por tanto el acuerdo -imaginario- de los ciudadanos en un orden jurídico vinculante para todos. En el plano vertical el contrato social tiene que ser garantizado institucionalmente. Esta garantía se produce instituyendo contractualmente a una autoridad superior a la que le corresponde vigilar que las cláusulas contractuales se cumplan. En Hassemer, Winfried, Persona, mundoy responsabilidad. Bases para una teoría de la imputación en derecho pena4 Bogotá, Editorial Temis, 1999, p. 4. 7 Brage Camazano,Joaquín, op. cit., p. 13. 8 "Pero del mismo modo que los hombres, a fin de conseguir la paz y la conservación de sí mismos, han fabricado un hombre artificial al que llamamos estado, así también han fabricado una serie de ataduras artificiales, llamadas leyes civiles, que los hombres mismos, mediante convenios mutuos, han prendido, por un extremo, a los labios del hombre o asamblea a los que han entregado el poder soberano, y, por el otro, a sus propios oídos". Thomas Hobbes en el Le-

Derecho a la defensa cultural en materia penal

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no es social por naturaleza, sino que se hace social por necesidad de convivencia; de ahí que otorga un poder absoluto al Estado, que refleja esencialmente en el Derecho, como su voluntad y criterio de justicia. Por ello, podemos concluir que para regular y controlar la violencia innata del ser humano, las personas se agrupan en sociedades que pretenden lograr intereses comunes y establecer valores generales que ayuden a su desarrollo y bienestar. Esto implica controlar los impulsos y sancionar los hechos calificados como antisociales, para efecto de lograr un verdadero respeto del otro.9 De ahí surgen el Derecho y el Estado, mecanismos que pretenden lograr una convivencia adecuada: el Estado como una organización jurídica de un grupo de personas, bajo un poder de dominación, que se ejerce en determinado territorio; y el Derecho, definido tradicionalmente como un conjunto de normas observadas de manera obligatoria en un lugar y tiempo determinado, que contienen facultades y obligaciones tendientes a lograr la convivencia de los individuos en la comunidad 10; a lo cual debo agregar las siguientes utilidades, ya que el Derecho no es simple ley, sino que se vincula con la realidad a partir de dos expectativas o funciones11: a) La primera función es de absorber incertidumbre, pues la norma implica que tengo posibilidad de defender mis derechos. Sé que tengo la posibilidad de acción, pues se regula su protección, y en caso de vulneración se reparará el daño causado, por lo que produce cierta sensación de certeza en la vida social; y b) La segunda función se refleja en atender los problemas sociales, ya que el derecho, en conjunto, se vincula a la atención de una serie de actitudes humanas específicas, como la tensión, irritación o agresividad; las que se crean a partir de la violencia, por lo que el derecho pretende atenuar esa violencia social. Así, el Derecho atiende los conflictos generados a partir de la violencia, tratando de atenuar violencia callejera o social, mediante una violencia institucional o estructural, más racional y formalizada (de ahí su carácter coercitivo). La violencia es el poder que crea al Derecho y se convierte en el poder que lo conserva;12 esa violencia se viatán, citado por Ferrajoli, Luigi, en Derechoy razón. Teoría delgarantismo penal, Madrid, Editorial Trotta, 2000, p. 244. 9 Toda sociedad supone un modo de ejercicio del poder que la organiza y la sustenta. En otras palabras, el poder es una realidad intrínseca al fenómeno asociativo. Binder, Alberto, Política criminal de laformulación a la praxis, Buenos Aires, Editorial Ad Hoc, 1997, p. 29. 10 García Maynes, Eduardo, Introducción al estudio del derecho, México, Porrúa, 1994, p. 36. 11 Morales Brand, José Luis Eloy, Nuevo curso de laparte general del derecho penal, México, Talleres UAA, 2007, p. 3. 12 Esta afirmación se refleja en la realidad: regularmente, el Parlamento o Legislaturas de los Estados, no crean los delitos según se les vaya ocurriendo; en materia penal el ejemplo es muy

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institucionaliza o estructura mediante el consenso, creándose el Derecho como fuerza y decisión del estado de las cosas, 13 de un orden, que si no es respetado, se reacciona en contra del infractor; así, la violencia fuera del Derecho es peligrosa, no por los fines que persigue, sino por su existencia fuera del orden jurídico, ya que por lo regular es pasional e irracional. 14 En la sociedad existen manifestaciones violentas que se traducen en hechos antisociales que alteran la convivencia; el Derecho sirve para atenuar esa violencia callejera que está fuera del sistema, tratando de disminuir las afectaciones a los derechos humanos para un adecuado desarrollo social.15 En este orden de ideas, el Estado es la fuente formal de validez de todo el Derecho, pues sus órganos lo crean y lo aplican en su interior, para lograr (teórica y principalmente) el bienestar del individuo y sus derechos, proteger al grupo y otorgar las condiciones necesarias para su desarrollo pleno.16 Ahora bien, el Derecho no sólo busca controlar a los de la colectividad, sino también a sus operadores, y es cuando hablamos de un Estado de Derecho 17: cuando sus poderes públicos son conferidos por la juridicidad y ejecutados de acuerdo a la misma (la acción de los poderes está regulada y sujeta a normas jurídicas previamente establecidas). El Estado crea al Derecho, y se somete a él, pues lo específico del Estado de Derecho no es solamente que el Estado recurra al Derecho para controlar la vida social, sino que el propio Estado quede sometido y controlado por el Derecho.18 claro, la violencia social crea conflictos, y se cometen conductas que afectan a los demás; así, esa violencia genera la creación de determinadas prohibiciones penales, que amenazan con la imposición de una pena en caso de que se realice la conducta; si el hecho ocurre, la sanción se impone, en forma coercitiva y con el respaldo de la fuerza Estatal para hacer cumplir sus determinaciones. Por ello, la violencia crea al Derecho, y luego forma parte de él para conservarlo. 13Morales Brand,José Luis Eloy, Nuevo curso..., op. cit., p. 4. 14 En palabras de Hassemer, el Estado moderno aparece con el equipaje de la violencia legítima y legal en sus manos a la vez que impone la prohibición de cualquier otro uso de la misma. Este monopolio estatal de la violencia es un presupuesto necesario para una política a largo plazo y orientada a unos determinados objetivos. En Hassemer, Winfried. op. cit., p. 142. 15 El conflicto social es inevitable: no existe ningún grupo social donde os intereses comunes no coexistan con intereses contrapuestos. Binder, Alberto, op. cit., p. 54. 16 Ídem., pp. 6-7. 17 Con la denominación de "Estado de Derecho", sigo el pensamiento de Hassemer, entendiéndolo como una figura decidida a ejercer la violencia estructurada o formalizada, siguiendo los dictados de la juridicidad (límites) y con la intención de que los involucrados se vean afectados lo menos posible. HASSEMER, Winfried , op. cit., p. 145. 18 García Manrique, Ricardo y Escobar Roca, Guillermo. "Estado de Derecho", cátedra dentro del curso Estado de Derechoy Derechos Humanos, dentro del Programa de Apoyo a Defensores de Derechos Humanos en Iberoamérica, de la Federación Iberoamericana del Ombudsman; Alcalá de Henares, Madrid, 2007.


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Ese Derecho se plasma en la norma Constitucional, que es una limitación del poder, llevada a cabo por medio del Derecho, y asegurando una esfera de derechos y libertades de los ciudadanos.19 De aquí se deriva el concepto de Estado Constitucional de Derecho: las autoridades y los ciudadanos quedan sometidos a la Constitución o Ley Fundamental, en la cual se establece la forma de organización del Estado, la realización de sus funciones, pero sobre todo la protección y garantía de los derechos humanos, y los límites impuestos a las autoridades, pues su finalidad principal es la de garantizar y hacer efectivo el goce de los derechos de los seres humanos. Entonces, la diferencia entre sociedad y Estado es el poder jurídico Constitucional que establece su orden y estructura de gobierno o dirección de las voluntades para lograr el bienestar del individuo y la colectividad, lograr su desarrollo y respetar sus derechos fundamentales.

Dimensión social del Derecho Si partimos de laidea de que el Derecho no es solo un cuerpo de leyes, sino que se vincula con la realidad para proteger valores sociales, mediante la resolución efectiva de sus conflictos, puedo adelantar una definición desde una óptica pluridimensional, de la siguiente forma: el Derecho es todo el conjunto de normas, actitudes, prácticas, costumbres y realidades, que se observan dentro de la interacción humana en un lugar y tiempo determinado, y se traducen en facultades y obligaciones que· buscan lograr, de manera justa, el desarrollo, protección y convivencia de los seres humanos en la sociedad. Y, ¿por qué hablo de un concepto pluridimensional del Derecho? Retomando el pensamiento del maestro Jesús Antonio de la Torre Rangel,20 el Derecho no es un concepto unívoco, no sólo se traduce en ley, sino que la juridicidad viene antes para resolver necesidades; su raíz es el ser humano, que exige lo que es suyo, pero además, regula el deber de la conducta hacia otro, que ha sido negado y excluido, pero está dentro de la estructura social; y dentro de esa confrontación, dentro de esa analogía, coincido en que la materia jurídica no sólo se reduce a la formulación y existencia de leyes a las cuales la persona sujeta su actuar; ya que el Derecho, es más que pura legislación: contiene un valor que es la justicia, y la cual se alcanza cuando la aplicación de la norma es eficaz, pues resuelve, o por lo menos aminora, el problema social para la cual fue creada. De ahí que, insisto, cualquier estudio o análisis jurídico debe tener una visión pluridimensional; es decir, no sólo debe enfocarse a la norma o a las leyes, sino que debe observarse que tiene un contenido de valor, norma, y hechos, que se dirigen a las 19 Pereira Menaut, Antonio-Carlos, Teoría Constitucional, Santiago, Editorial Jurídica ConoSur Itda, 1987, p. 23. 20 De la Torre Rangel, Jesús Antonio. Iusnatura/ismo, Personalismo y Fi/osefía de la Liberación. Una visión integradora, Sevilla, Editorial Mad, 2005, pp. 54-55. /

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personas; por lo que cualquier estudio jurídico que no aborde estos tres niveles, puede tener una visión recortada de lo que es el Derecho.21 Durante mucho tiempo se llegó a identificar al Derecho únicamente con la ley, sin embargo, investigaciones realizadas por juristas demostraron que es más que un montón de discursos normativos de conductas, pues aterriza a una realidad con tintes culturales, sociales o históricos.22 La dimensión sociológica del Derecho se traduce en que el ámbito jurídico es un hecho con relevancia o proyección social, pues surge para garantizar un orden social determinado.23 Así, siguiendo al Profesor Günther Jakobs, 24 el Derecho mantiene una fuerte dimensión social, puesto que lo que ha de ser resuelto, a través de su aplicación, es siempre un problema del sistema social. Entonces, el Derecho es parte integrante de la sociedad. El aspecto social o realista en la investigación del Derecho, busca lo siguiente:25 1. Que provoque un cambio social para la satisfacción de las necesidades humanas; 2. Que ayude al individuo en sociedad a desarrollarse en convivencia justa, ejercer sus derechos y respetar a los demás; y 3. Encontrar los objetivos de quien detenta el poder, y los objetivos de quienes no lo poseen. El realismo jurídico, o la dimensión social del Derecho, intenta explicar las causas y efectos de lo jurídico; es decir, pretende describir los fenómenos que dan origen a las normas, así como aquellos que se producen por su aplicación.26 Así, retomando el pensamiento de Pérez Luño, 27 estas dimensiones no son aisladas, sino que se relacionan, ya que el Derecho no puede reducirse simplemente al hecho, a la norma o al valor. Las visiones mencionadas se complementan, dando una certeza jurídica y resolviendo o aminorando un problema social de manera justa; ya que un hecho sólo puede conocerse y explicarse a partir de las relaciones existentes entre sus diversos interventores del lugar, tiempo y circunstancias en que aconteció. Además, estas posturas pueden ser observadas en un mismo momento, y nuestro sistema jurídico lo permite, pues se conforma de las leyes y sus instancias de apli21 Laclau, Martín. Conducta, normay valor; ideaspara una nueva comprensión del derecho, Argentina, Abeledo Perrot, 1999, p. 71. 22 Hierro, Liborio, "Realismo Jurídico"; en Garzón y Laporta. El derecho y lajusticia, España, Trotta, 2000, p. 77. 23 Polaino Navarrete, Miguel, op. cit., p. 32. 24 Ídem., p. 39. 25 Morales Brand,José Luis Eloy. Introducción a una sociología ...op. cit., p. 18. 26 Correas, Osear, op. cit., p. 29. 27 Polaino Navarrete, Miguel. op. cit., p. 16.


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cación en la realidad, que requiere de una valoración sociológica, sistémica y justa de la comunidad. Inclusive, tomando en cuenta esta posibilidad de conjuntar las visiones al realizar un estudio jurídico, en la actualidad, algunos investigadores han sostenido la necesidad de incorporar una nueva dimensión, concretamente la temporal, tomando en cuenta que el sistema jurídico es una creación humana, y surge en un momento determinado para atender una realidad concreta; se trata de un producto cultural que no es estático, sino dinámico, se transforma, evoluciona. Esta nueva dimensión ayuda a conocer el Derecho, no sólo en forma teórica, sino real28 y efectiva en un espacio y tiempo determinado; auxilia a que el investigador analice las estructuras políticas y sociales en donde se desenvuelve el conflicto y emita discursos que puedan involucrarse a esa realidad para mejorarla. En este orden de ideas, el Derecho no es sólo dogmático, ya que las normas se interpretan según el sentido propio de sus palabras en relación con el contexto, los antecedentes históricos y legislativos, y la realidad social del tiempo en que han de ser aplicadas, atendiendo fundamentalmente al espíritu y finalidad de la justicia en la resolución de los problemas de la colectividad, pues los mandatos y prohibiciones se circunscriben necesariamente a la conducta humana. Persona, Pluralismo y Multiculturalismo Ahora bien, con las anteriores dimensiones, ¿podemos abordar completamente un conflicto jurídico para su investigación y propuesta de solución?; como dijimos, si bien constantemente se identifica al Derecho en totalidad con las leyes, el Derecho no significa una sola realidad; no es un término unívoco, sino análogo, por la relación que tiene con el otro que en justicia se le deben conductas. Por lo anterior, un estudio jurídico no sólo debe tomar en cuenta el aspecto positivo, sus valores, y la realidad en un tiempo determinado, sino también la persona o personas que se verán afectadas o están inmiscuidas en el seno del conflicto, y, finalmente, la pluralidad de decisiones jurídicas que influyen en la decisión. Las ideologías y configuraciones políticas distintas justifican y hacen valer diversas formas de distribuir la pertenencia, poder, afinidad, conocimiento, castigos, y una . multiplicidad de bienes que corresponde a varios procedimientos, agentes y criterios distributivos; por ello, no existe una vía de única al tratamiento de este mundo de ideologías,29 y eso se refleja en el estudio y resolución de un conflicto jurídico.

28 Ídem., p. 36. 29 Walzer, Michael. Las esferas de laj11s licia. México, Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 17.

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En este sentido, según Walzer, 30 ningún poder estatal ha sido tan incisivo que pueda regular todos los esquemas de compartir, dividir e intercambiar, a partir de los cuales la sociedad adquiere forma. Es ahí donde aparecen la persona, sujeto directo del Derecho, y el pluralismo, 31 como concepción esencial de la vida democrática y susceptible de inspirar formaciones reguladoras tanto del entramado institucional como del mundo de la vida.32 Así, el concepto de persona se encuentra íntimamente unido a los conceptos de norma, sociedad y pluralidad, puesto que una civilización personalista es una civilización cuyas estructuras y espíritu están orientadas a la realización como persona de cada uno de los individuos que la componen. El personalismo no es un individualismo, pues el "ser social" del hombre es parte de su persona 33 ;por ello, la persona se entiende siempre ligado a la comunidad, a la historia junto con los otros, de tal manera que la concepción jurídica que surge de la persona no es la de un derecho individualista; 34 el ser humano, que constituye a la persona, es el fundamento de todo Derecho, y en consecuencia de un estudio jurídico, pues las indagaciones, críticas o conclusiones que se generen, se aplicarán directamente a personas de carne y hueso, no a seres nebulosos, generales o inanimados. 35 30 Ídem., p. 18. 31 Si bien el Tribunal Constitucional Español ha establecido que el pluralismo es un valor superior o supremo del ordenamiento jurídico (sentencias STC 5/1981, STC 6/1984, STC 75/1985), también lo es que no ha establecido una definición, aunque en la sentencia STC 4/1981 de dos de febrero de mil novecientos ochenta y uno, ha precisado que "En un sistema de pluralismo político (art. 1de la Constitución) la función del Tribunal Constitucional es fijar los límites dentro de los cuales pueden plantearse legítimamente las distintas opciones políticas, pues, en términos generales, resulta claro que la existencia de una sola opción es la negación delpluralismo". En el apartado de búsqueda de jurisprudencia del Tribunal Constitucional http://www. tribunalconstitucional.es/ jurisprudencia/ jurisprudencia.html 32Alcaraz Ramos, Manuel. Elpluralismo lingüístico en la Constitución Española. Madrid, Publicaciones del Congreso de los Diputados, 1999, p. 32. 33 De la Torre Rangel, Jesús Antonio, op. cit., pp. 65-66. 34 Ídem., p. 79 35Por ejemplo, aún en la actualidad, si bien en México tenemos un Estado Constitucional de Derecho, donde todas las personas cuentan con derechos fundamentales y garantías específicas, se sigue tratando a la víctima como en los orígenes del Estado absoluto (siglo XVI): es decir, el delito es una expresión de rebeldía contra el monarca (actualmente Estado o sociedad), y la víctima es simplemente un sujeto secundario, ya que se trata como el instrumento donde recayó la conducta, sin ser reconocida realmente, pues a ella no se le cometió la afectación, sino a la sociedad en conjunto; al Estado que ha expropiado el poder de la venganza privada para hacerla institucional, con la finalidad de conocer la verdad, pero sin otorgarle real justicia al agraviado, pues solamente importa la justificación estatal; de ahí que la víctima está a expensas de las deci-

Derecho a la defensa·cuitural en materia penal

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Por otro lado, hablamos de pluralismo cuando la diversidad de campos sociales se enfrentan en la resolución de un conflicto. Según Wolkmer, 36 el pluralismo implica la multiplicidad de prácticas jurídicas existentes en un mismo espacio sociopolítico, pudiendo ser o no oficiales, y teniendo su razón de ser en las necesidades existenciales, materiales y culturales. Es decir, cuando nos referimos al pluralismo, nos referimos a personas, personas que tienen historia y forman parte de esa historia, de un evento, en toda la extensión de su composición; por lo cual, al momento de aplicar un sistema normativo en un lugar y tiempo determinado, con la finalidad de resolver un conflicto social, podrá darse el caso de encontrarnos con la situación de coexistencia de dos o más sistemas normativos que pretenden tener validez en un mismo espacio.37 Este pluralismo, relacionado con el concepto de persona, no sólo se defiende a través de un argumento moral o cultural, sino que cuenta con base normativa Constitucional, pues la mayoría de las normas fundamentales de los Estados Democráticos, 38 reconocen la diversidad, pugnan por la toltancia y prohiben la discriminación, inclusiones del Ministerio Público, quien decide cuándo y cómo llevar a cabo la investigación, ciación del proceso, y la acusación.

la ini-

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36 Wolkmer, Antonio Carlos, Pluralisnio Juridico. Fundamentos de una nueva cultura del derecho, Sevilla, Editorial Mad, 2006, pp. 154-155 37 Correas, Osear, op. cit.; p. 103. Tahibién en Cdrteas, Osear. Pluralismojuridico, otros horizontes, México, Ediciones Coyoacán/CONACYT/UNAM, 2007, p. 8. 38 En México, el fundamento del pluralismo se encuentra en los artículos 1º, 2º y 4º de su Constitución Política, ya que establecen el reconocimiento de la diversidad, la prohibición de la discriminación, el tratamiento de equidad entre el hombre y la mujer, la composición pluricultural de la nación, y al obligación de observar las especificidades culturales al momento de resolver un conflicto jurídico, siempre y cuando eso no atente contra derechos individuales reconocidos en la misma norma fundamental. Aunado a lo anterior, conforme a su artículo 133, los Tratados Internacionales en materia de Derechos Humanos complementan el reconocimiento, concretamente el numeral 26 de la Convención Americana de Derechos Humanos, el dispositivo 3º del Protocolo de San Salvador y el artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, que obligan a la Nación a respetar los derechos de los individuos sin discriminación alguna, y respetar sus características e identidades culturales en la aplicación del sistema jurídico. En España, la fundamentación del pÍuralismo está en los artículos 1.1, 2, 10.1, 10.2, 14 y 143.1 de la Constitución Española de 1978, pues reconocen la diversidad y pluralidad de su nación, prohiben la discriminación, y protegen el libre desarrollo de la personalidad con respeto a los derechos de los demás, reconocidos y protegidos por la propia norma fundamental, enfatizando la garantía de protección de los derechos humanos reconocidos en Tratados Internacionales, como el Convenio Europeo de Derechos Humanos. En Alemania, los artículos 1º, 2º y 3º de su Ley Fundamental protegen la dignidad y derechos humanos de los individuos, el libre desarrollo de su personalidad mientras no afecte a otro, y sobre todo la prohibición de la discriminación por sus características o especificidades.

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yendo y tomando en cuenta los aspectos plurales de las personas en la toma de decisiones jurídicas. 39 Siguiendo a Alcaraz, el nacimiento del pluralismo cultural en el área jurídica es relativamente reciente: [...] la aparición de las alusiones a la cultura en las constituciones es tardía; si bien se generaliza en los textos posteriores a la segunda Guerra Mundial, sin duda como parte de la filosofía inspirada del Estado Social, en el que lo cultural debía ser una faceta esencial en las políticas de integración que también alcanzaban a lo regional/ nacional.40 De ahí que, como lo explica J. Asensi Sabater, la propuesta político cultural no aparece en la Constitución como una instancia autónoma que pueda seguir su propia dinámica desconectada de los procesos económicos, sociales y políticos; 41 sino que es39 Siguiendo a Ferrajoli, una forma de pluralismo es la tolerancia, que consiste en el respeto de toda las posibles identidades personales y de todos los puntos de vista; con esta base, la igualdad será el igual valor asignado a todas las diferentes identidades que hacen de cada persona un individuo diferente a los demás y de cada individuo una persona como todas las demás. Los diferentes deben ser respetados y tratados como iguales, pues de hecho, en las personas hay diferencias que son aquellas que deben ser tuteladas en respeto a la identidad de la persona. Por lo que, en la investigación y resolución de un conflicto jurídico, debe tomarse en cuenta que los hombres deben ser tratados tan iguales como sea posible, sin prescindir del hecho que son social y económicamente desiguales, por lo que hay que respetarlos y compensarlos. Op. ci't, pp. 906-907. También en Derechosy garantías; la ley del más débil, Madrid, Trotta, 1999, p. 79. Este concepto de diversidad y respeto de la identidad plural ha sido retomado por los sectores normativos y operativos del sistema jurídico en México; por ejemplo, la mayoría de las Legislaciones del Sistema de Justicia Penal de Adolescentes, establecen como criterio de interpretación la "Equidad", entendiendo que el trato formal de la ley sea igual para los desiguales y que el trato material de las desigualdades se dé en función de las necesidades propias del género, religión, condición social, origen étnico, preferencias sexuales y cualquier otra condición que implique una manifestación de su identidad. Así mismo, la Primera Sala de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, en sentencia de 29 de septiembre de 2004, en el Amparo directo en revisión 988/2004, resolvió que el principio de igualdad debe entenderse como la exigencia constitucional de tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales, de ahí que en algunas ocasiones hacer distinciones estará vedado, mientras que en otras estará permitido o, incluso, constitucionalmente exigido. Criterio que fue evidentemente influenciado por el pensamiento de John Rawls, quien estima que las desigualdades se justifican sólo si se orientan a generar, y de hecho generar, el mayor beneficio posible a la clase social menos aventajada. En Teoría de lajusticia, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 101-102. 40 Alacaraz Ramos, Manuel, op.cit., p. 35. 41 Ídem., p. 36.


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tablece un sistema de principios y reglas constitucionales a los que los poderes públicos quedan comprometidos con la garantía de la pluralidad cultural reconocida.42 Por ello, dentro del aspecto realista y temporal del Derecho, tenemos una visión social y pluricultural de opciones sobre las personas a las que se dirige el sistema jurídico, ya que, siguiendo a Polaina Navarrete:43 La sociedad es un sistema complejo, integrado por una multitud de subsistemas que se interrelacionan mutuamente. .. Cada entramado social se caracteriza por una riqueza inmensa de matices y de dimensiones propias [...] p.o que] potencia igualmente el número de posibles perspectivas de análisis de la realidad jurídica, de modo que se constituye en el sistema social como una estructura pluridimensional para cuya descripción no es posible atender a un número limitado de dimensiones Así, el estudio y conformación de un apartado jurídico, y en particular del Sistema Penal, no puede efectuarse al margen de las características de la sociedad a la que va a aplicarse; de ahí que el aspecto persortalista, pluralista y multiculturalista, tenga gran influencia en materia jurídica, ya que nos auxilia a estudiar ls fenómenos que producen las normas, así como las realidades concretas que se crean con su aplicación; realiza un estudio crítico de la realidad, de los hechos sociales, sus interacciones, y los problemas que se generan en el enfrentamiento de intereses, para mostrar que los conflictos no se producen simplemente por cuestión natural, sino cultural; también influye en materia penal en las discusiones jurídicas y sociales sobre lo que es el delito, el delincuente y la víctima; y cómo algunos procesos político-económicos crean sistemas como instrumentos ideológicos de consenso y control social 44; y esto ¿para qué?, para describir la relación entre los diferentes problemas y buscarles soluciones actuales y funcionales, es decir, que puedan ser aplicadas al conflicto y lo aminoren, para lograr un mejor funcionamiento social. En consecuencia, una investigación jurídica, y sobre todo penál, no se basa solamente en el análisis de la ley,pues la juridicidad no es simplemente un conjunto de normas, sino también comprende una serie de valores que deben ser realizables en el seno de la colectividad, resolviendo los problemas existentes. Ahora bien, es cierto que el Derecho es un producto cultural, una construcción humana, y como construcción humana, siguiendo a Walzer, es dudoso que pueda ser realidad de una sola manera;45 por ello: 42 lbídem. 43 Polaina Navarrete, Miguel, op. cit.,p. 37. 44 Morales Brand, José Luis Eloy.Introd11cción a 11na sociología •• • op. cit., p. 60. 45 Walzer, Michael, op. cit.,p. 19.

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[...] los principios de la justicia son en sí mismos plurales en su forma; que bienes sociales distintos deberían ser distribuidos por razones distintas, en arreglo a diferentes procedimientos y por distintos agentes; y todas estas diferencias derivan de la comprensión de los bienes sociales mismos, lo cual es producto inevitable del particularismo histórico y cultural.46 Pero no hay que olvidar que en la visión pluralista del Derecho, regularmente existe un choque entre intereses individuales y colectivos,47 y esta visión del pluralismo no nos exige aprobar cada criterio distributivo propuesto, ni aceptar a todo potencial agente distribuidor;48 es decir, no significa que se deba tomar en cuenta en forma total y absoluta la particularidad o característica distinta al orden jurídico imperante, sino que se debe equilibrar la diferencia, sin que esto se traduzca en la violación de los derechos humanos de las personas. Así, el problema no reside en la individualidad de los intereses en choque, sino en las características de la historia, de la cultura y de la pertenencia a un grupo.49 Como lo precisa Jakobs,50 la sociedad evoluciona hacia una sociedad que aglutina una gran parte del mundo, pero mientras persistan diferencias que no se pueden reducir a folclore51 (violaciones a derechos humanos culturalizadas), no se puede hablar de una sociedad, pues en la misma proporción falta precisamente un entendimiento normativo. En consecuencia, cuando se maneja la existencia de varias normatividades en un mismo lugar, existen las siguientes posibilidades de reacción52: 1) Se explica a través de la socialización particular del autor, el cual es con ello disculpado total o parcialmente; o 2) Se declara la cultura ajena como incultura, sin prestarle mayor atención; es decir, se trata el conflicto exclusivamente según las reglas de la propia cultura dominante, sin tomar en cuenta las particularidades de otras subculturas. 46 Ibídem. 47 Beuchot, Mauricio. Interculturalidady derechos humanos. México, Siglo XXI Editores, 2005, p. 10. 48 Walzer, Michael, op. cit., p. 18. 49 Ídem., p. 19. 50 Jakobs, Günther. Dogmática de derecho penal y la configuración normativa de la sociedad., Madrid, Editorial Civitas, 2004, p. 47. 51 Conjunto de creencias, tradiciones y costumbres de un pueblo, según el Diccionario de la Real Academia Española. 52 Jakobs, Günther. Dogmática de derecho penal op. cit., p. 48.


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Así, en definitiva, todo depende de si el conflicto se puede remitir a un ordenamiento jurídico ajeno que no concurre seriamente con el ordenamiento dominante, es decir, que no lo amenaza; entonces la indulgencia es posible; por lo demás, en la importación de inmoralidades, no se puede tener consideración con lo ajeno,53 ya que: [...] o las diferentes culturas son meros añadidos a una comunidad jurídica base, y entonces se trata de multifolclore de una cultura; o bien -y esa es la variante peligrosa- las diferencias forjan la identidad de sus , pero entonces la base jurídica común queda' degradada a mero instrumento para poder vivir los unos junto a los otros, y como cualquier instrumento, es abandonado cuando ya no se necesita más [...].54 La visión pluralista y multiculturalista surgió como respuesta a la visióri de que el Estado y el Derecho crean y mantienen un cierto tipo de civilización y de ciudadano, y por lo tanto de convivencia y relaciones individuales, y pretende provocar la desaparición de ciertas costumbres y actitudes, para difundir otras 55; de ahí que el Derecho deba ser elaborado para mantener esa convivencia en forma eficaz, sin olvidar las características y especificidades de las personas. Entonces, ¿cuál es el límite impuesto por la visión pluralista en una concepción de cultura en el Estado, que no sea simple agregación de culturas particulares? 56 El límite es el equilibrio en la decisión: respetar la diferencia y procurar semejanza;57 ponderar los valores en conflicto, para aceptar y rechazar ciertas manifestaciones y características específicas, para lograr la institución de un orden pacífico interno de las relaciones sociales de cualquier asociación humana.58 Lo anterior, no imponiendo una idea, sino educando y generalizando el valor y respeto de los derechos humanos; y esto es lo esencial de la visión personal y pluralista del Derecho: atender y entender realidades diversas a la oficial, no para justificarlas, sino transformarlas en beneficio de los seres humanos.59 53 Ídem., p. 48. 54 Ídem., p. 45. Sobre el particular el Tribunal Constitucional Español ha establecido que "allí donde vive una comunidad, hay una manifestación cultural respecto de la cual las estructuras públicas representativas pueden ostentar competencias".Sentencia de 5 de abril de 1984. En el apartado de búsqueda de jurisprudencia del Tribunal Constitucional http://www.tribunalconstitucional.es/ jurisprudencia/jurisprudencia. html 55 Gramsci, Antonio. Antología, México, Siglo XXI Editores, 1999, p. 399. 56 Alcaraz Ramos, Manuel, op. cit.,p. 37. 57 Buchot, Mauricio, op. cit., pp. 14-17. 58 Ehrluch, Eugene, citado por Wolkmer, op. cit., p. 174. 59 Sobre esta idea, Mauricio Beuchot expresa: "no hay por qué negar esa situación dual, de aprendizaje y de crítica que se da en la relación intercultural ... Hay que buscar más bien la ma-

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Derecho a la Defensa Cultural

Para entender qué es la defensa cultural, derivada del pluralismo y multiculturalismo, y cómo influye en el Sistema de Justicia Penal, definiremos a la cultura como un conjunto de todas las formas de vida y expresiones de una sociedad determinada. Como tal incluye costumbres, prácticas, códigos, normas y reglas de la manera de ser, vestirse, religión, rituales, normas de comportamiento y sistemas de creencias, etc. Según la Declaración de México de la UNESCO (1982), la cultura da al hombre la capacidad de reflexionar sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. A través de ella discernimos los valores y efectuamos opciones. A través de ella el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevas significaciones, y crea obras que lo trascienden. En síntesis, la cultura es la suma de actividades, productos materiales y espirituales de un grupo social que norman su conducta y relaciones; y el Derecho es un producto cien por ciento cultural que va evolucionando. De igual manera, relacionado con la cultura de una comunidad, podemos etiquetar 3 derechos culturales principales: l. Derecho de , en condiciones de igualdad, al patrimonio material acumulado de la humanidad; 2. Derecho a crear obras culturales en forma libre, y a su protección artística; y 3. Derecho a la cultura propia o identidad cultural; o mantener y desarrollar su propia cultura (no discriminar negativamente) Este análisis cultural deriva de la antropología, como área de conocimiento que estudia al hombre en todas sus dimensiones (creador y producto de la cultura), e influye o ayuda en la solución jurídica de los conflictos tomando en cuenta su estructura, características, desarrollo, realidad física y psíquica, pero sobretodo, sU identidad cultural. La antropología ha influenciado al Derecho en varias áreas, principalmente en estudios de sociología jurídica y criminología, pero también en una idea que ha ido evolucionando en los últimos tiempos y ha auxiliado en la solución jurídica de los conflictos. Esta idea es el Derecho a la defensa cultural. El Derecho a la defensa cultural implica la posibilidad de que una persona plantee para resolver una cuestión jurídica, argumentos favorables al sistema normativo propio de su cultura, en el entendido de que difiere de la cultura representada por el ordenamiento jurídico oficial. nera de reducir la crisis, de minimizar el conflicto, de modo que se pueda lograr una convivencia lo más adecuada posible"; op. cit., p. 20.


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Es reconocer que dentro de la cultura oficial existen subculturas diversas que deben ser respetadas. Así, en su derecho de a la justicia, los criterios utilizados para resolver los casos, deben tomar en cuenta las características específicas y la desigualdad real de las partes, tomando en cuenta el igual valor de las diferencias como rasgos constitutivos de la identidad de la persona. La Defensa Cultural en materia penal En materia penal, el derecho a la defensa cultural ha influido principalmente en: a. El error de prohibición directo, b. La configuración de los delitos e individualización de las penas Respecto del error de prohibición directo, la defensa cultural influye en el sentido de que la norma penal sólo puede motivar al individuo en la medida en que pueda conocer a grandes rasgos el contenido de sus prohibiciones. El inculpado debe saber que el hecho realizado está prohibido, por ser contrario a normas elementales de convivencia, y de acuerdo a su formación y nivel cultural sabe que su actuar es desaprobado y no está autorizado socialmente. Es decir, no significa que deba aprender o saber de memoria lo que dice la ley, sino que debe tener la capacidad de comprender que su conducta es dañosa, mala, no aprobada por la sociedad, y a pesar de eso realiza su actuar y causa una afectación a otro. El error de prohibición directo se traducen entonces en la ignorancia de la ley o prohibición, donde se desconoce la existencia de una norma que prohibe su hacer, por la realidad de una amplia población que no se integra a un nivel cultural medio que corresponde a la norma penal, por atraso de la cultura oficial, y diversa identidad cultural6(). En consecuencia, el desconocimiento de las normas o prohibiciones, puede disminuir la sanción, o incluso excluir el reproche, por esa falsa apreciación de la realidad. El Sistema de Justicia Penal en México retoma esta influencia, al regular la posibilidad de excluir o atenuar la pena en casos de errores de prohibición 61• Éstos errores pueden ser vencibles, es decir donde el autor pudo salir de su falsa creencia empleando la diligencia normal de acuerdo a la situación cultural en que actuó, y en estos casos se atenúa o disminuye la culpabilidad y la sanción; o invencibles, donde la persona no habría

60 En cambio, el error de prohibición indirecto es la falsa creencia de la antijuridicidad de la conducta, donde el autor sabe que su hacer está prohibido, pero por circunstancias de miedo grave insuperable o temor fundado, cree que se está actuando bajo una causa de justificación, sin que esta reúna la totalidad de sus elementos. 61 Lo mismo ocurre en el Sistema de Justicia Penal Alemán (artículos 16 y 17 del Código Penal Alemán) y Español (artículo 14 del Código Penal Español).

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podido superarlo aunque empleara una gran diligencia, es decir, no saldría de su error de ninguna forma, por lo que excluye la culpabilidad. En Aguascalientes y Jalisco sólo se reconoce el error de prohibición indirecto, cuando a través del miedo insuperable grave o temor fundado, se da la falsa creencia de actuar bajo justificación, como elementos negativos de la culpabilidad. En el caso de Aguascalientes, si ese error es vencible, se impondrá la mitad de la sanción del delito cometido; respecto a Jalisco, el error vencible no se reconoce, y se eleva a la categoría de dolo; mientras que la legislación de Nayarit no estipula expresamente alguna da-· se de error.62 La Federación y Guanajuato sancionan el error de prohibición vencible con una tercera parte de la pena que corresponda, mientras que Zacatecas impone una mitad de la pena. El error de prohibición por total ignorancia de la ley no es contemplado en Aguascalientes, Jalisco y Nayarit, y en San Luis Potosí este tipo de error no excluye el reproche, aún cuando sea invencible, pues en estos casos se impondrá una cuarta parte de la pena o tratamiento en libertad. Lo anterior implicaría no poder invocarlo como causa de inculpabilidad, y ello refleja que las autoridades de esos Estados siguen manteniendo una posición conservadora de su estructura y dan a entender que la comuni cación interna es total y que todos conocen la normatividad y entendimiento entre lo bueno y lo malo, a pesar de las diferencias de clases, educación y oportunidades; pero los artículos 1° y 2º de la Constitución Federal obligan a toda autoridad a tomar en cuenta los aspectos particulares, culturales, educativos, etc., de la persona involucrada en un procedimiento, para favorecerlo en la toma de decisiones, pues se prohibe la discriminación para perjudicar, pero se permite discriminar positivamente para favorecer; por lo cual, aunque no exista expresamente establecido en la legislación penal, válidamente puede invocarse el error, pues la base del reproche es el conocimiento moral y social de la conducta mala y dañosa; y cuando no se conoce o se ignora, no se puede reprochar al autor. Con relación a la configuración de los delitos y la individualización de las penas, dentro del Sistema de Justicia Penal se debe tomar en cuenta esa conformación cultural, valorativa y educativa de la persona, ya que puede ser relevante, tanto para que exista un hecho punible, como para imponer la pena en caso de que sea declarado culpable de un delito. Los elementos normativos de los hechos punibles evidencian esta particularidad, pues contienen un apartado cultural, que implica comprender y entender determi62 Si bien el Sistema de Justicia Penal de Nayarit no regula el error de prohibición, el artículo.65 fracción IVde su Código Penal, establece la posibilidad del juzgador de disminuir la pena hasta una mitad, cuando el autor tenga escaso desarrollo intelectual o pertenezca a un grupo étnico indígena.


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nadas conceptos de la descripción a través de valoraciones culturales y sociales, como la estipulación de "ofensa grave" en homicidios atenuados, la "castidad y seducción" en el estupro, la "violencia suficiente" para realización de conductas sexuales o patrimoniales, entre otros que no tienen definición jurídica, pero el Juez debe atender con base al conocimiento que tiene tanto la víctima como el inculpado en el hecho analizado (no se refiere a lo que el Juez crea o comprenda, pues no se valora su entendimiento, sino el de los sujetos procesales). Respecto a la individualización de las penas, en el Sistema deJusticia Penal Mexicano, debe tomarse en cuenta la edad, educación, ilustración, costumbres, condiciones sociales y económicas del inculpado y la víctima, así como los motivos que impulsaron o determinaron a delinquir al inculpado. Así, en materia penal, gracias al derecho a la defensa cultural, derivado del pluralismo y el multiculturalismo, puede excluirse el delito o atenuarse la sanción, como ocurre con la reducción de la pena a la persona que forme parte de una etnia, o cuando por su educación o cultura específica, estima que una conducta ajena es una ofensa grave causada a sí mismo. o a un pariente, y en caso de que cometa homicidio, se le considerará homicida en vindicación próxima de ofensa grave, aplicándosele una pena menor al del Homicidio Doloso. A continuación expongo unos ejemplos para la reflexión sobre el tema, todos relacionados con cuestión cultural y de conocimiento de los inculpados. Hanz es un doctor Holandés que acaba de arribar a México y labora en un Hospital privado. En ese lugar, se hace cargo de Luis, mayor de edad y pleno de sus facultades mentales, que está internado por una enfermedad terminal; su estado de salud era crítico, y se le mantenía con vida por medio de aparatos electrónicos e infusiones intravenosas, pero por sí mismo ya no podía mantenerse vivo. La enfermedad le provocaba graves dolores en todo el cuerpo y trastornos físicos que lo mantenían inerte sobre la cama, por lo que pide insistentemente a su médico que lo prive de la vida; después de tres meses, y viendo que el paciente se mantenía vivo sólo por los aparatos médicos, y ante la inutilidad de todo medio para salvarle la vida, pues esto lo consultó con otros dos médicos tratantes y un miembro de la Comisión Nacional de Arbitraje Médico, y ante la insistencia de Luis, y creyendo que podía hacerlo, Hanz lo priva de la vida, al no inyectarle el medicamento que lograba mantenerlo con pulso. Al saber esto, el director del Hospital denunció los hechos ante el Ministerio Público. Se demuestra que Hanz se formó como médico en Holanda, donde se permite la Eutanasia, consultándose con médicos tratantes, y siguiendo mecanismos que no causen dolor al paciente. ¿Puede beneficiar esto al inculpado? ¿Para atenuar la pena o excluirlo? El Director del Sistema de Desarrollo Integral de la Familia, turna al Ministerio Público el caso de María, una niña huichola de 1O años, que declaró haber sido violada por su padrastro Juan.

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Juana, huichola de 34 años, madre de María, declaró que actualmente tiene como marido a Juan, con el que ha procreado dos hijos. Negó que su marido violara a su hija, pero en caso de ser cierto lo perdona, porque entre los huicholes así se acostumbra, ya que los papás pueden tener esas relaciones con los hijos. Además, si metían a la cárcel a su marido pues le creaban un problema mayor, pues quien iba a mantenerla a ella y a sus hijos; Juan, huichol de 27 años, indicó que era cierto lo narrado por María, pues no recordaba el día, pero fue una vez que hubo fiesta, al parecer en año nuevo, llegó en compañía de su mujer a la casa; ahí vio a la niña en su recámara, la abrazó, le bajó los calzones, y le hizo el amor; cuando terminó, la niña se salió del cuarto llorando, y la mamá de la niña, no se dio cuenta porque estaba dormida. Al día siguiente le dijo a su mujer lo que pasó y que cuando la niña estuviera grande se iba a casar con ella para que fuera su mujer, y ella le dijo que estaba bien, porque así se acostumbra entre nosotros los huicholes, que podemos tener una, dos o tres mujeres. Los huicholes son una etnia indígena mexicana de origen náhuatl; dividida en 5 comunidades autónomas que se rigen por sus normas y autoridades civiles y religiosas, dentro de las cuales se permite que el hombre tenga varias mujeres, y que los padrastros puedan tener relaciones con sus hijastras, y la figura masculina tiene el poder de elegir la mujer o mujeres con las cuales procrear y formar una familia, pues la relación es patriarcal. ¿Puede esto influir en beneficio del inculpado para atenuarle una sanción o excluirlo totalmente de la pena? Conclusión Los conflictos culturales siempre existirán, por lo que debe de resolverse en forma equilibrada y racional para resolver el problema social. De ahí que deba buscarse un pluralismo equilibrado: integrar y respetar lo más posible la diferencia en cuanto a la cultura, y preservar la semejanza e igualdad en cuanto a la justicia. El Derecho debe estar en función del ser humano, y no sólo reducirlo a simple objeto de regulación. El Derecho no sólo se traduce en ley, sino que existe para resolver necesidades; su base es el ser humano excluido dentro de la estructura social, por lo que la materia jurídica no sólo se reduce a la formulación y existencia de leyes a las cuales la persona sujeta su actuar; es más que pura legislación: contiene un valor que es la justicia, y la cual se alcanza cuando la aplicación de la norma es eficaz, pues resuelve, o por lo menos aminora, el problema social para la cual fue creada. Por ello, las prácticas culturales de las personas deben analizarse y tomarse en cuenta al resolver un conflicto jurídico del que sean parte, para obtener una resolución más justa y adecuada.


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Como dice Paulo Freire, la realidad no es así, la realidad está así, y está así, no porque ella quiera, ya que ninguna realidad es dueña de sí misma; la realidad está así porque estando así sirve a determinados intereses del poder; por lo que nuestra lucha es por cambiar ésta realidad y no acomodarnos a ella. Y ver al pluralismo y al multiculturalismo dentro del derecho, es una forma de entender y cambiar la realidad en beneficio del ser humano.

HACIA UNA EDUCACIÓN CIENTÍFICA Y MATEMÁTICA INTERCULTURAL: REFLEXIONES DESDE LA EXPERIENCIA DE PARTICIPAR EN PROCESOS EDUCATIVOS EN LA REGIÓN ALTOS DE CHIAPAS Julio Cuevas Romo1 y Carlomagno Guillén Navarro2

Introducción Si se observa detenidamente un espacio de convivencia social, las diferencias físicas · entre las personas presentes serán uno de los elementos que más fácilmente evidenciaremos. Sin embargo, ¿qué sucede con las maneras de pensar, de actuar, con los modos de comportamientos y con las creencias? Estas diferencias "implícitas" desde tiempos inmemorables han matizado la existencia de la humanidad en todo el planeta, a lo largo del tiempo, de tal manera que generan un desafío para democratizar los saberes de la modernidad, en particular, de lograr entendimientos matemáticos significativos a los ciudadanos de cara a las demandas del proceso globalizador en las sociedades de América Latina, cuyos cimientos se constituyen sobre mixturas de premodernidad y modernidad. Actualmente, en este complejo mosaico de mezclas culturales y de sociedades cada vez más plurilingües en el que vivimos y que están estrechamente relacionadas entre sí, el o social y la interacción entre los grupos que poseen distintas escalas de valores se convierte en un elemento de dinamización social y permite, si así se desea, una oportunidad individual de experiencias enriquecedoras. 3 En concreto, la negación y el disimulo de la pluralidad cultural que se vive en el estado de Chiapas, México, ha dificultado el diseño de políticas socioeconómicas y educativas que se apeguen a la realidad y al respeto de los contextos de diversidad. En este capítulo analizamos la importancia de reconocer la presencia de contextos sociales con diversidad significativa para el diseño de programas y propuestas educativas más apegadas a la realidad multicultural. Primero se presentan de manera sucinta los modelos educativos que se han empleado en México en contextos de diversidad cultural; de lo compensatorio a lo intercultural y se expone la forma en que es posible hablar de una Educación Matemática Intercultural. En un tercer apartado se definen 1 Doctor en Educación por parte de la Universidad de Guadalajara. Actualmente coordinador estatal del programa PAUTA de la Academia Mexicana de Ciencias y la Universidad Nacional Autónoma de México. 2 Candidato a doctor en Educación Matemática por parte de la Universidad de Salamanca. 3 Juliano, Dolores, Educación intermlt11ral Esmela y minorías étnicas, Madrid, EUDEMA, S. A., 1993, p. 69. 159

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tres focos rojos de la Educación Intercultural en contextos como los Altos de Chiapas, México y a través de ejemplo se muestran algunas consideraciones sobre la enseñanza de las Matemáticas en contextos de diversidad. Finalmente, en las reflexiones finales se presentan algunas ideas que a nuestro juicio son esenciales considerar en el diseño de una propuesta de aprendizaje en contextos de diversidad como los Altos de Chiapas, México. De la educación compensatoria a la educación intercultural

Es fundamental tener en cuenta que la educación depende tanto de las características individuales de los alumnos, como de sus condiciones sociales, económicas, políticas, así como los condicionantes culturales de cada uno de los contextos en los que se trabaje. En México, para resolver el problema de las diferencias en un salón de clases, en un primer momento se desarrollaron programas de educación compensatoria que se referían al conjunto de programas de educación específicos a poblaciones (grupos o individuos) socioculturalmente deprimidas. Después se evolucionó a los programas de Educación Bilingüe, que surgen con la revaloración de las lenguas maternas minoritarias (tsotsil y tseltal, por ejemplo) y cuya finalidad era aprender la lengua oficial (el español en el caso de México) para mejorar y favorecer el rendimiento escolar. Uno de los aportes significativos de la educación bilingüe sin duda fue la revaloración y conservación de las lenguas indígenas, así como la vinculación de la lengua a los conocimientos y valores socioculturales propios; sin embargo, es criticado por su carácter transitorio o "transicional", al emplear a la lengua indígena como medio para aprender más rápido, de manera supuestamente más efectiva y de forma menos traumática4• Continuaron los programas bilingüe-biculturales -la Educación Bilingüe Biculturalque introducen en la enseñanza aspectos culturales indígenas 5 y pretendía educar sujetos competentes en dos culturas diferentes, de manera que rechazaba cualquier forma de asimilación 6; aquí la cultura nativa, se mantiene y preserva, y se considera a la cultura dominante como una alternativa. Sin embargo, en un modelo bicultural dos culturas no tienen por qué ser mutuamente excluyentes7 y la calidad de las interacciones 4 Barnach-Calbó, Ernesto, "La nueva Educación Indígena en Iberoamérica", en Secretaría de Educación Pública: Antología Temática "Educación Intercultura4 México, Secretaria de Educación Pública, 2000, pp.7-26. 5 Ídem., p. 18. 6 Entendiendo que en la asimilación se pretende que el grupo cultural minoritario se asemeje al grupo dominante, olvidando los rasgos culturales originarios y adquiriendo los rasgos culturales dominantes (Muñoz, 2000, 67). 7 Fermoso, Paciano, (ed.), Educación Intercu/tural: la Europa sinfronter as, Madrid, Narcea, S. A. de Ediciones, 1992, p. 24.

Hacia una educación científica y matemática intercultural

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depende de la distancia social que existe entre los distintos grupos •Una de las desventajas de este modelo es que reconoce que la existencia de culturas que conviven en igualdad de condiciones no es precisamente el tipo de relación que se da entre los grupos étnicos y las sociedades de acog:ida9• Más tarde aparecen los programas multiculturales y los interculturales; que en ocasiones suelen tomarse como sinónimos y se usan de forma indistinta. Nosotros los consideramos antónimos y asumimos las diferencias entre conceptos que presentan Félix Vega y Ana Diéz (1992, 239) en su análisis dialéctico de antinomias, en donde intercultural es bidireccional, multicultural es unidireccional; lo intercultural considera la diferenciación, lo multicultural la integración; endoculturizante es la interculturalidad, mientras que la multiéulturalidad es aculturizadora. Esto es, lo "multi-cultural" se refiere a una situación concreta, mientras que "inter-cultural"10 apunta ya a su solución, lo que implica el deseo de establecer relaciones culturales11 • Finalmente surge lo interculturales bilingües o bilingües interculturales pero no enfatizamos el aspecto bilingüe porque con este paradigma se "[...] concibe lo bilingüe y lo intercultural en una doble y complementaria dimensión de un mismo proceso educativo" (Educación y Poblaciones Indígenas de América Latina, UNICEF, Santafé de Bogotá, 1993)12 y eso implicaría que los alumnos desarrollarían su propia lengua, se instruirían en ella y al mismo tiempo aprendería una segunda lengua, generalmente la oficial (UNICEF). Surge la pregunta ¿Es posible hablar de una Educación Matemática Intercultural?

Educación Intercultural y Educación Matemática Es posible una teoría intercultural en educación matemáticas, a través de la Etnomatemática 13, si se entiende por Educación Matemática al conjunto de ideas, conocimien8 Ídem., p. 44. 9 Barnach-Calbó, Ernesto, op. cit., p. 22. 1O El prefijo ínter (en este contexto) "indica una relación entre varios elementos diferentes; marca una reciprocidad (tnteracción, intercambio, ruptura del aislamiento) y al mismo tiempo, una separación o disyunción (interdicción, interposición, diferencia)"; no se trata, de un simple indicador retórico, sino que hace alusión a un proceso vivaz que se caracteriza por una voluntad de cambio y de acción dentro de una sociedad con diversidad cultural. (Muñoz 2000, 85). Por otro lado, en pedagogía, ínter se asocia con un intención de voluntad. En otro sentido, Galino y Escribano (1990, 13),afirman que el prefijo ínter significa no sólo afrontar un encuentro cultural, sino que también hace hincapié en el carácter recíproco que dicho encuentra debería suponer. 11 Fermoso, Paciano, (Ed.), op.cit., p. 9. 12 Barnach-Calbó, Ernesto, op. cit., p. 21. 13 La invención del término "Etnomatemáticas" probablemente puede ser acreditado a Ubiratan D'Ambrosio; "en 1975 -comenta D'Ambrosio- cuando primero utilicé el término al dis-

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tos, procesos, actitudes y, en general, de actividades implicadas en la construcción, representación, transmisión y valoración del conocimiento matemático que tienen lugar con carácter intencional14 que procura dar respuesta a problemas y necesidades derivados de la enseñanza y el aprendizaje de las matemáticas 15 y por Etnomatemáticas a cualquier aproximación a la educación matemática que considere sus aspectos sociales y culturales,16 en donde la construcción del conocimiento matemático se inicia a partir del análisis de la cultura,17 ya que la inducción a la cultura, es el pilar más importante de la Educación Matemática.18 Podemos concluir entonces que: • La etnomatemática es un intento por teorizar una educación matemática intercultural, e implica estudiar la matemática en relación directa con la cultura. cutir el papel del tiempo en los orígenes de las ideas de Newton en el Cálculo, . . .". Para D'Ambrosio, Etnomatemáticas es "...el arte o técnica de entendimiento, explicación, aprendizaje sobre, contención y manejo del medio ambiente natural, social, y político, dependiendo de procesos como contar, medir, clasificar, ordenar, inferir, que resultan de grupos culturales bien identificados." (ISGEm, 1985). Autores como M. C. Borba; Geraldo Pompeu; Villavicencio Ubillús, Gloria Gilmer, Maria Luisa Oliveras; Nuria Planas; entre otros, han dado definiciones de etnomatemáticas. 14 Rico, Luis, et al., "Didáctica de la Matemática", en Rico, Luis y Madrid, Daniel (Eds.): Fundamentos didácticos de fas áreas curriculares, Madrid, Síntesis, 2000, pp. 351-406. 15 Rico, Luis y Sierra, Modesto, "Didáctica de la matemática e investigación", en Carrillo, José y Contreras,José L., (Eds.): Matemática Española en losAlbores del Siglo XXI, Madrid, Hergué Editorial, 2000, pp. 77-131. 16 Planas, Nuria, "Etnomatemáticas", en Essomba, Miquel. A. (coord.): Construir fa escuela intercuftural. &flexionesy propuestas para trabajar fa diversidad étnicay cuftura4 Barcelona, Graó Biblioteca de Aula 141, 1999, pp. 123-131. 17 Del latín cofere, que significa cultivar en sentido agrícola, la palabra cultura se ha utilizado para designar el trabajo de la naturaleza, externa e interna del hombre. En este sentido, el concepto alemán Kultur se refiere al esfuerzo humano por cultivarse (Fermoso, 1992, 16). Entre los autores que han abordado el concepto de cultura se puede mencionar a Boas (1930); Malinowski (1931); Herskovits (1949); Kroeber (1952); Kroeber y Kluckhon (1952); Radcliffe-Brown (1952); Mercier (1961); Singer (1974); Devereux (1977); Bruner (1984); Camilleri (1985); Abdallah-Pretceille (1986); Bruner (1988); Simard (1988); Clanet (1990); Malgesini y Giménez (1997); Muñoz (2000); Besalú (2002); por citar algunos. No obstante, Muñoz (2000, 64), enuncia las características que pueden resumir al término cultura. 18Alan Bishop (1999), define a la cultura como el producto de la interacción humana, en donde las diferentes culturas son el resultado de las diversas manifestaciones físicas y sociales que se puede dar entre los individuos. Siendo el entorno físico y social, los que contribuyen a la formación de la cultura. El enfoque de Bishop ofrece una sistematización que permite establecer una relación entre cultura y matemáticas y señala que existen actividades comunes a todas las culturas (actividades universales): contar, medir, localizar, diseñar, jugar y explicar.


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El enfoque Etnomatemánco se considera viable en un contexto de enseñanza de diversidad cultural y sirve como medio para conseguir una identificación del sujeto que aprende con el objeto de estudio.19 Al pertenecer el aula de matemáticas a una institución escolar, inmersa en una sociedad compleja que forma parte de una cultura determinada con un sistema de creencias singulares, es fundamental tener en cuenta la dimensión social y cultural de la enseñanza de las matemáticas. 20

Tres focos rojos de la educación "intercultural" en Chiapas. Desde mediados de la década de los noventa, particularmente en la región Altos, se han venido implementando diversos programas educativos, algunos desde instituciones oficiales y otros desde organismos no gubernamentales en distintos niveles (básico y superior). Muchos de estos proyectos han tomado el término "intercultural" como eje central y en muchos casos se han considerado como "atractivos e innovadores" por docentes, estudiantes e incluso algunos investigadores. 21 Por otro lado, muchos de estos proyectos carecen de evaluación y seguimiento en las aulas y fuera de ellas, limitándose al profesor y dejando de lado a los estudiantes como ha sido el caso de diversos estudios realizados en contextos similares22, uno de ellos realizado en la misma región Altos. Otro común denominador en estos proyectos ha sido el enfoque constructivista. Si bien no existe un concepto único de constructivismo, los educadores con este enfoque concuerdan en que son ellos los que deben ayudar a los alumnos a desarrollar una construcción propia de las materias y un punto de vista crítico. Un estudio realizado por María Tatto y publicado en la Revista Mexicana de investigación educativa en 1999 recogió las voces de los propios maestros involucrados partiendo de que no escuchar sus opiniones impide el diálogo franco y el entendimiento mutuo, pilares dentro del propio constructivismo. 23 ¿El diálogo y el seguimiento con los estudiantes no serán igual de importante? La reflexión planteada aquí así lo considera. Dentro de los programas iniciados en los años noventa, surgen algunos motivados a partir de la baja calidad de la enseñanza. El programa PARE (Programa para Aba19 Oliveras, María L., Etnomatemáticas. Formación deprofesores e innovación curricular, Granada, Editorial COMARES, 1996, p. 73. 20 Planas, Nuria, op. cit., p. 13. 21 María Bertely. "Las buenas prácticas de La Casa de la Ciencia" VII Congreso Nacional de Investigación Educativa. 22 Tatto, 1999; Saldívar, 2004; Aguilar, 2002. Todos publicados en la Revista Mexicana de Investigación Educativa. 23 Tatto (1999). "Para una mejor formación de maestros en el México rural: retos y tensiones de la reforma constructivista", en R.evista Mexicana de investigación educativa, Vol. 4, pp. 101-136.

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tir el Rezago Educativo) puesto en marcha por CONAFE está basado en una filosofía constructivista y pretende ofrecer capacitación a maestros que laboran en áreas marginadas (Guerrero, Oaxaca, Chiapas e Hidalgo).24 En lo que respecta a la educación superior, desde el año 2005 se han realizado esfuerzos más específicos en torno a la educación intercultural dentro de la región por parte de instancias públicas como el proyecto de la Universidad Intercultural de Chiapas (UNICH) apoyado por la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe (CGEIB), carreras enfocadas a la diversidad cultural en la Universidad Autónoma de Chiapas25 (UNACH), a la par de proyectos de instancias privadas como el Fondo de Apoyo a la Educación Intercultural Bilingüe (FAEIB), por mencionar algunos. Aunque no es el objetivo profundizar un debate de la visión intercultural de un determinado proyecto educativo puesto que no es el centro de nuestra reflexión, es indispensable mencionar tres situaciones específicas que han sido identificadas como factores negativos en lo que a la educación en contextos de diversidad se refiere. No son ni las únicas y posiblemente tampoco las más representativas, sin embargo, al menos en la región Altos de Chiapas, son las que he hemos considerado se presentan en mayor medida y continuidad en los proyectos denominados interculturales.

La educación "intercultural" folklórica. Desde aproximadamente la mitad de la década pasada, particularmente en Chiapas proliferaron muchos proyectos educativos autodenominados "alternativos". La mayoría de ellos impulsados por organismos no gubernamentales y que buscaban impactar en el sistema oficial. La mayoría de estos proyectos o alternativas abogaban por una educación intercultural, hoy en día ya un término notoriamente incluido en la educación oficial. La reflexión intercultural desde esta línea, tiene como centro de atención las culturas y no el diálogo sobre las diferencias en un espacio público. En una conferencia impartida por la Dra. Sarah Corona Berkin de la Universidad de Guadalajara,26 se mencionó el concepto de "entrecultura" como un espacio público, que de primera mano no sugiere acuerdo o entendimiento sino un espacio donde los demás se exponen y al exponerse existen, a diferencia del concepto "inter(cultural)" que sugiere generalidad, equidad y reciprocidad. Intercultural, entonces, en cierta manera refiere a la cultura para llamar la atención sobre sus desigualdades pero pospone un pronunciamiento político al respecto 27• Esta perspectiva es en cierta forma, 24 Según datos recientes se extendió a seis estados más.

25 Un ejemplo de esto es la carrera de Gestión y Autodesarrollo Indígena. 26 Conferencia realizada en la Universidad Intercultural de Chiapas en el 2008. 27 Corona, Sara, 2007. "Entre Voces ...Fragmentos de educación entrecultural", Universidad

de Guadalajara, pp. 13-14.


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una respuesta a visiones neoliberales o eurocéntricas en donde las culturas se observan como algo puro, algo que peligra si toma elementos externos. Posturas "interculturales" como ésta, terminan igualmente por excluir las posiciones diferentes en el espacio público. Así pues, en lo que se refiere al ámbito educativo, enfoques interculturales falkloristas basadas en la cultura como algo que hay que mantener de forma estática, dan una visión radical que fomenta el aislamiento y por consecuencia, un mayor rezago en donde ya existía, en este caso educativo. Las relaciones armónicas que imaginan los inter. culturalistas desde esta perspectiva, se convierten en una "exhibición" de las culturas diversas, aisladas, sin intercambio, sin comunicación. Un verdadero zoológico humano28. La diversidad cultural se ve como un concepto estático, algo que hay que mantener tal cual es (si se pierde, se deja de ser), sin darse cuenta de que no existen culturas primarias. Desgraciadamente en muchos ámbitos de Chiapas, aún es vigente esta visión y la vez, reforzada por quienes insisten en remarcar las diferencias generalizadas y los clichés. Consideramos importante señalar esta reflexión puesto que al menos, en Chiapas, al hablar de educación y de sus contextos de diversidad es casi obligado mostrar una postura respecto a la educación intercultural. Nuestra postura es apostar por la importancia a la construcción del conocimiento situado a partir de un contexto específico, es decir, considerar dentro del proceso de enseñanza y aprendizaje lo que cada individuo desde su particular contexto socio-cultural puede aportar. Es necesaria una visión de relación dinámica para desarrollar habilidades, actitudes y concepciones en función de las diversas áreas de conocimiento, también las que históricamente han sido ubicadas como ajenas al contexto y a la diversidad, es decir, las ciencias básicas y las matemática y priorizar la construcción del conocimiento científico, tecnológico y matemático para poder conocer y explicarse la realidad propia, por encima de elementos folklóricos del contexto. El "porlomenismo" El "porlomenismo" es otro de los vicios presentes en la educación científica y matemática, factor más evidente e identificable en contextos de marginación. Este concepto es tomado de Eliseo Verón29 al referirse a la contracara de pretender generar estudiantes activos, investigadores, con espíritu científico. Es común encontrar "programas de mínima", estrechamente asociados a la percepción de la crisis socioeconómica y a la pérdida de perspectivas de mediano y largo plazo. Dentro de los supuestos que maneja esta percepción podemos mencionar los siguientes: 28 Ídem., p. 14.

29 Verón, Eliseo, 1999, "Esto no es un libro", Barcelona, Gedisa, p. 139.

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Se considera que en zonas de alto rezago educativo, "[...] lo que se aprenda es bueno, sea lo que sea".30 • Se insiste en el pragmatismo que asegure el vínculo con la "vida cotidiana", entendida como sinónimo de "realidad" y la vez: • Se rechaza el análisis crítico, teórico31 y metodológico de los paradigmas o campos de conocimiento por considerase innecesarios o poco "aplicables" a la "realidad". Bajo esta tendencia se han escudado muchos programas educativos tanto de la línea oficial como de organismos no gubernamentales, de alguna manera sigue siendo · algo muy vigente. Este tipo de postura se refleja sin duda a largo plazo como una educación de segunda que por consecuencia generará aún mayor rezago en donde ya existe, marcando aún más las diferencias y desventajas para enfrentar y explicar la realidad. ¿Educación lúdica o un enfoque "cirquero"? Dentro de la educación matemática y la educación en ciencias en general, el aprendizaje lúdico y el papel del juego es fundamental, sobre todo desde las perspectivas constructivistas y de enculturación matemática y científica, sin embargo, en algunos casos esto puede llegar a desvirtuarse tanto que el papel de las Matemáticas, las Ciencias o la construcción pe conocimiento en general pasa a un segundo plano, siendo el propio juego, visto de manera simplista, lo que pasa a ser el eje principal del proceso de enseñanza y aprendizaje. No hay, por supuesto nada de malo en que los estudiantes se diviertan, pero si, en muchos casos, es en detrimento de su formación donde según Verón32 no se correría gran riesgo de error pronosticando que la diversión se les podría terminar muy pronto. Desgraciadamente para muchos "lúdicos" radicales del aprendizaje, mientras exista lo que es llamado motivación pero que podría confundirse con cierto tipo de euforia, las técnicas, talleres, clases, actividades y demás tipo de intervenciones son exitosas bajo la premisa de que los estudiantes y/o los docentes "están contentos", "están motivados"33, "les gustó bastante" o percepciones similares, dejando de lado evaluaciones más minuciosas de impacto en la construcción de conocimiento. 30P. ej. Si no son lectores de clásicos, que por lo menos puedan leer el diario; si no llegan a dominar las matemáticas, que por lo menos puedan hacer cuentas en las compras y ventas; si no se consigue acceder a una buena posición profesional, que por lo menos sepan redactar una solicitud de empleo. 31En muchas ocasiones con el argumento de que la teoría es una imposición eurocentrista que nada tiene que ver con cierta realidad. 32 Verón, Eliseo, op. cit., p. 155. 33 En un estudio realizado por Flores (2007) sobre la concepción de ciencia en 157 profesores de educación secundaria, realizada en 19 estados del país, se encontró que la gran mayoría con-


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Estas tres situaciones son una realidad, de ahí la necesidad de ser consideradas a la hora de plantear la investigación en este ámbito y partir de un modo consciente, crítico y analítico de las propias situaciones para implementar posibles modelos de investigación que contribuyan a la construcción del conocimiento y en un segundo momento, propuestas de intervención. La enseñanza de las matemáticas en contextos de diversidad. Bajos logros de los aprendizajes matemáticos que comúnmente.se presentan en los estudiantes, mantienen viva la tarea de profundizar e indagar los aspectos que afectan las posibilidades de lograr tales aprendizajes. La actividad matemática como una actividad humana se aborda desde un conjunto de creencias portadas por las comunidades de investigadores según señalan sociólogos, historiadores y filósofos del conocimiento.Asimismo, la actividad del aula se incorporan profesores y estudiantes con sus creencias, parte de las cuales se vinculan a sus saberes prácticos y su desenvolvimiento en la cotidianidad. Además de un conocimiento matemático, se cree que también se tiene que manejar los saberes sociales y culturales, esos saberes que van emergiendo en los diversos espacios; ¿Cómo los estamos entendiendo entonces? La enseñanza y aprendizaje de las Matemáticas siguen siendo uno de los campos más difíciles para el maestro.Diversos estudios han señalado deficiencias en la formación de estudiantes egresados de la educación media superior que ingresan a instituciones de nivel superior, principalmente en expresión oral y en matemáticas 34.Las Matemáticas, en los planes y programas de estudio de la educación en México son importantes y por lo tanto su estudio es necesario. Sin embargo no dejan de intimidar y tampoco son fáciles; se consideran misteriosas, sin sentido y aburridas;35 esto las convierte en una de las asignaturas "más incomprendidas", "despreciadas" y "desheredadas", independientemente del nivel escolar en el que se estudie. Algo a considerar es que todo el mundo habla de "matemáticas universales", y no lo ponemos en tela de juicio, pero ¿ello implica que se deben de generalizar las técnicas y las estrategias de enseñanza, aprendizaje e investigación de las matemáticas? ¿Qué sucede cuando además de estos factores tan comunes que menciona Bishop en el ámbito escolar, el maestro se enfrenta a un contexto multicultural? Durante los últimos años, la Educación Intercultural se ha colocado en el centro del debate para el replanteamiento de las propuestas educativas en distintos sideraba como factor primordial la motivación y que las actividades de ciencia fueran "divertidas" por encima de la construcción del conocimiento. 34 SEP, 2000, ''Planes y programas de estudio", p. 162. 35 Bishop, Alan, Enculturación matemática. La educación matemática desde unaperspectiva cultural Barcelona: Paidós, 1999, p. 18.

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países. Esta discusión se ha planteado no sólo como una necesidad urgente para las zonas indígenas, sino también como una estrategia indispensable para la población en general.36 En lo que se refiere específicamente a la educación matemática desde esta línea estratégica de atención intercultural, Goñi37 menciona que existen dos grandes pers- · pectivas para entender la asociación entre matemáticas y diversidad cultural, muy ligadas a las visiones interculturales mencionadas anteriormente. La primera parte de una visión más antropológica de las distintas culturas en donde se han desarrollado y se siguen desarrollando procesos matemáticos, perspectiva que en la literatura relativa a la enseñanza se denomina etnomatemática desde una postura radical. Esta perspectiva suele aludir en muchos casos a aspectos superficiales o erróneos a los que autores como Planas denomina no interculturales sino "exóticos", "folkloristas" o "etnocentristas". Un ejemplo de esto se refleja en un estudio hecho por Díaz38 en referencia a la inclusión de la aritmética maya en la propuesta de currículo nacional básico de Honduras. En afán de utilizar la cuestión de la aritmética maya como un elemento de identidad nacional, se toman posturas defensivas y de rechazo hacia la matemática occidental utilizando argumentos del por qué el sistema de numeración maya es "superior" en múltiples aspectos al sistema arábigo. Esto sin duda cae en una contradicción pues aterriza en los mismos discursos de "superioridad" que se intenta criticar. Sobre estas cuestiones Bishop39 menciona que documentar e interpretar historias de las matemáticas en otras zonas del mundo, no persigue sólo el fin de celebrar la diversidad de las culturas que han contribuido a la rica reserva global de ideas matemáticas, sino porque "En el actual mundo multicultural y a la vez intercomunicador, las matemáticas contextualizadas son un producto cultural, de innegable poder de resolución de situaciones problemáticas y de gran capacidad de identificación cultural"40• Es necesario entonces evitar tanto los "eurocentrismos" como los "etnocentrismos". La perspectiva intercultural matemática incluye acciones destinadas a todos los estudiantes y no sólo a culturas minoritarias. Tiene como base la presencia de distintas culturas y el reconocimiento de las formas particulares que cada una pueda desarrollar. Es necesario colocar a la cultura en el terreno práctico, como un modo de ser, de interpretar el mundo y situarse en él. Implica por lo tanto valores, criterios de conducta y roles sociales. Uno de sus fines 36 Schmelkes, Silvia, 2003, "Educación intercultural: Reflexiones a la luz de experiencias recientes", R.evista del departamento de Educación y Valores,Jalisco, ITESO, no. 23. 37 Goñi, 2006, "El aula de matemáticas multicultural: distancia cultural, normas y negociación", en Goñi,Jesús (2006), "Matemáticas e interculturalidad', Barcelona, Graó, p. 5-12. 38 Díaz, "Construyendo relaciones benéficas entre imaginarios culturales y aprendizajes matemáticos", Santiago, Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, 2004. 39 Bishop, Alan, op. cit. 40 Díaz, Leonora, op. cit., p. 87.


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es llegar a un mestizaje enriquecedor en donde todos tengan la oportunidad de aportar y recibir conocimiento matemático. Partiendo de lo anterior, Goñi menciona que "encontramos otra visión (distinta a la radical) en donde ya no es posible mantener la ficción de que las culturas son elementos aislados, distintos y separados en su localización geográfica, ya que nuestra propia cultura en la que personas de orígenes diferentes conviven, ya es en sí misma multicultural" .41 Esta perspectiva es la que la presente investigación comparte. Por hacer referencia al contexto escolar, se puede decir que en muchas aulas como en el caso de esta investigación, conviven estudiantes de procedencias culturales distintas y que este fenómeno se consolidará en un futuro cercano. Esto se convierte entonces, en algo que incide directamente en el trabajo que se hace con los estudiantes, porque esa realidad multicultural que antes se contemplaba desde una barrera monocultural, se ha posicionado en nuestra sociedad y llegado a las aulas. Desde la educación matemática, considerar las Matemáticas como un producto con implicaciones sociales-culturales "es el primer paso para un aprendizaje significativo" 42• Aceptar la diversidad cultural requiere aceptar el bagaje cultural que aportan los estudiantes de su experiencia extraescolar permitiendo su entrada en el aula. Reconocer el valor de estos conocimientos y legitimarlos facilitaría su transformación en conocimiento matemático institucionalizado y en procesos de intervención. Mientras que el carácter multicultural de un aula matemática "multiétnica" es en cierta medida algo esperado, en aulas más "homogéneas" se vuelve algo menos visible, llegando en ocasiones a negarse. Aunque el presente estudio si refiere a un aula "multiétnica", consideramos que toda aula es en cierto grado multicultural, dado que estamos ubicando la cultura del estudiante en múltiples facetas, algunas más visibles que otras. Es importante valorar lo que el estudiante cuenta como matemático, que puede provenir de la cultura de su hogar o experiencias previas, inclusive escolares, ya que "incluso en el aula de matemáticas, lo social antecede lo matemático"43 • Los diferentes orígenes culturales aportan a la persona puntos de vista que pueden ser muy distintos en lo que se refiere a asuntos cotidianos. Para ejemplificar lo anterior podemos retomar tres situaciones en tres niveles educativos distintos realizados todos en contextos multiculturales visibles. El primero de ellos realizado por Goñi44 se refiere a un caso particular de David, un estudiante ecuatoriano llegado a Barcelona a los 11 años. En Ecuador se le consideraba un buen 41 Goñi, op. cit.,p. 5. 42 Ídem., p. 7. 43 Prats, "El aula de matemáticas multicultural: distancia cultural, normas y negociación", en Goñi,Jesús, "Matemáticas e interculturalidad", Graó, Barcelona. 2006, p. 21. 44 Goñi, op. cit., pp. 11-12.

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estudiante y no había tenido dificultades con los algoritmos básicos, al llegar ya sabía dividir con decimales. Al incorporarse a su nueva aula, se estaba enseñando cómo resolver divisiones con decimales, como David ya sabía hacerlo resolvió los ejercicios "a su manera". Sin embargo el profesor le tachó todas las divisiones alegando que las tenía mal. Al contárselo a su madre (trabajadora de limpieza aunque había completado con éxito la educación superior), se percató que David resolvía bien las operaciones por el método que ambos conocían. Su madre se atrevió entonces a contarle "cómo hacemos las divisiones en Ecuadot2' al profesor a lo que respondió ''EnEcuador lo hacéis mal'. Al hablar con el investigador quien comprobó la diferencia de métodos (por medio de múltiplos de 100 en lugar de puntos decimales) y la igualdad de respuestas correctas, la madre de David preguntó "¿Podría ser que en Ecuador lo hiciésemos todos mal?':45 Este caso pone en evidencia que existe otro tipo de distancia social-cultural. Una distancia relacionada con las distintas expectativas que los individuos pueden tener acerca de su aprendizaje y conocimiento matemático donde se ven implicadas las percepciones sobre quién sabe o quién no sabe matemáticas y las formas "correctas" de hacer y de comportarse al respecto. Se entiende esta distancia cultural como la "distancia entre las distintas interpretaciones que desarrollan los individuos a partir de un mismo hecho, situación, persona, evento o norma, resultado de sus vivencias y experiencias desde las distintas perspectivas de las culturas a las que pertenecen"46• En otro estudio realizado con un grupo de estudiantes de entre 15 y 16 años, se planteó el siguiente problema:47 "La siguiente tabla muestra la población y el área de dos Barrios de Barcelona. Sarriá y la Barcelonesa, Discutir en cuál de los dos Barrios la gente tiene más espacio para vivir." Sarriá 135,570 habitantes 14 km 2 Barceloneta 297,240habitantes 3 km 2 Planas, 2005

Después de discutir el problema se presentó el proceso para llegar a la solución. M estudiante de la clase comentó que el "no lo había resuelto con números". Al cuestionar el profesor cómo lo había resuelto, Malik respondió: "Yo conozco esos barrios, he estado allí, Sarriá es más anchopara vivir, los números no son necesarios aqul'. El profesor en consecuencia respondió: "Noquiero queperdamos el tiempo con este tipo de discusión, se supone que venimos a hacer matemáticasy quedan diez minutos de clase''

45 Ibídem. 46 Ídem., p. 13. 47 Planas, Nuria, "La participación en el aula de Matemáticas" en Goñi,Jesús, Matemáticas e interculturalidad, Barcelona, Graó, 2006, pp. 37-62.


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Planas menciona que viendo la discusión parece que no existe consenso entre Malik y su profesor a la hora de entender ''qué es un problema", "cómo resolver un problema". El profesor asume que resolver un problema es una vía para aprender matemáticas y por consecuencia requiere algoritmos. Malik está convencido de que un problema es una situación que en un inicio no tiene solución y requiere del uso de cierto conocimiento, no necesariamente algoritmos para obtenerla. Desde su función, el profesor determina cómo debe ser un problema y el significado de resolución no es negociable. Después de este incidente Malik permaneció en silencio el resto de la clase y rehusó seguir participando. Superar la distancia cultural requiere tener en cuenta los significados que los individuos atribuyen a partir de una situación determinada. Estos significados existen o son construidos no sólo con relación al contexto sociocultural, sino también al de emociones y expectativas. Los estudiantes normalmente más afectados por la falta de negociación parecen ser aquellos pertenecientes a minorías étnicas o grupos con bajos recursos económicos. Por otra parte estos estudiantes en la mayoría de los casos, tienen una baja autoestima académica que, además influye en su comportamiento en el aula. El tercer estudio al que haremos referencia fue realizado por Planas y Burgos 48 basado en geometría y figuras básicas, y llevado a cabo en el primer curso de Ingeniería Acuicultura en la Universidad Austral de Chile con 45 estudiantes, los cuales procedían de diferentes ciudades e islas relacionadas con la crianza del salmón. En una de las sesiones se propuso el siguiente problema: "Con una cuerda de longitud L se puede construir una circunferencia o un cuadrado. ¿Con cuál de estas figuras obtienes la mayor superficie interior? Los autores mencionan que un numeroso grupo de estudiantes lo resolvió rápidamente de forma algebraica o asignando un valor a L y aproximando la constante 1t a 3. Sin embargo otro grupo de estudiantes que "no resolvió" el problema entabló un diálogo con el profesor en donde exponían que en la isla donde vivían, la mayoría de las balsas eran redondas pero existían también las cuadradas. Decían que las hacían de esa manera porque como eran de unos tubos flexibles, era más fácil engancharlas y darles forma. La diferencia entre redondas y cuadradas dependía del material, las redondas eran más fáciles de hacer a la vez que las cuadradas eran de un material más rígido y llevaban más uniones. En este episodio aparece la participación desde la perspectiva social, ya que los estudiantes involucrados relacionan el problema matemático con sus vivencias personales, con su propio entorno. El profesor pudo haber cortado su intervención diciendo que eso era otro tema o bien, aprovechar la situación como un conocimiento matemático situado que completa el uso de fórmulas en la tarea propuesta. El conocimiento 48 Planas, op. cit., pp. 11-12.

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matemático situado, ayuda a establecer un clima de confianza que puede contribuir a la construcción de significados matemáticos que no se detonan de ninguna otra manera. Uno de los principales retos es indagar la construcción de estos significados desde esta perspectiva situada. La perspectiva que une a las matemáticas con elementos sociales-culturales ha cobrado auge desde la década de los noventa principalmente con los trabajos de etnomatemáticas de Bishop (1999) y de D'Ambrosio (1997) y matemáticas multiculturales de Oliveras (2006). Estos autores coinciden en una plataforma de investigación en la cual se plantean los siguientes factores: • Factor epistemológico, relativo a las matemáticas como ciencia o tipo de conocimientos diferenciado tales como ¿qué son las matemáticas?, ¿qué significados construye?, ¿cómo se relacionan con otras ciencias, en aplicaciones tecnológicas o en modelos de cosmovisión? • Factor cognitivo, relativo al sujeto de conocimiento; ¿cómo se desarrolla la cognición situada en diversos contextos para generar en los sujetos un "sentido" matemático del mundo? • Factorpolítico, tal como ¿se usan las matemáticas como un instrumento discriminatorio por parte del poder?, ¿posibilita estrategias organizativas? • Factor estético como por ejemplo, ¿influyen las matemáticas en las concepciones de verdad, equidad, ideología, imparcialidad y los valores en los ámbitos sociales? • Factor educativo, muy especialmente, que se plantea cómo se produce la enculturación matemática y se aportan sugerencias, elementos constitutivos y críticos. Es posible la comunicación intercultural hallando las claves de la racionalidad de las diferentes culturas, descubrir los presupuestos, las formas de razonamiento, en otras palabras determinar el marco racional social-cultural, siendo uno de los grandes desaños es el aspecto teórico-metodológico de indagación pues en la mayoría de los estudios revisados, no existe una metodología definida y se han abordado desde un enfoque descriptivo y en muchas ocasiones del tipo etnográfico. El marco de referencia es constructivista, ya que apoya la necesidad de metodologías que no opongan aprendizaje, cultura, enseñanza y desarrollo; que no ignoren sus vinculaciones, sino las integren49 puesto que decir que una teoría del desarrollo es independiente de la cultura, no es una información incorrecta sino absurda.

49 Coll, "La teoría genérica y los procesos de construcción del conocimiento en el aula", en Piaget en la Educación, México, Paidós, 2005 p. 122-189


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Consideraciones finales Chiapas50, es el tercer estado de la república con diversidad cultural; el 26.4 % de la población de cinco años y más es indígena y representa el 13.6% del total de hablantes de una lengua indígena a nivel nacional. De las más de 60 lenguas indígenas que se hablan en el país, el tsotsily el tseltal enguas predominantes en los Altos de Chiapas), se encuentran entre las lenguas con más de 250 mil hablantes que residen, en su mayoría en zonas rurales, de alta marginación; cuentan con poco desarrollo social. De los 15 municipios que conforman los Altos de Chiapas, en 11 de ellos el 49.8% de la población mayor de 15 años no ha recibido instrucción escolar de ningún tipo; el promedio de aprovechamiento más bajo (46%) se ubica también en dicha región. Este marcado rezago educativo en la región ha exigido de respuestas innovadoras y eficientes que consideren el contexto social tan diversificado. Entonces surge la necesidad de diseñar políticas y programas de intervención educativa que contemplen estas diferencias, que permitan construir la propia identidad cultural del alumno y facilite la expresióri. oral de sus vivencias culturales y de sus saberes51• Desde nuestra experiencia es fundamental la creación de programas de enseñanza que consideren al Aula de Matemáticas un espacio de discusión y análisis y que favorezca los procesos de enseñanza-aprendizaje dialógicos, interactivos 52; donde no haya culturas dominantes, ni dominadas, y sólo existan culturas en relación 53; que termine con la sensación de "entrar pobre" y "salir tonto"54;que responda al "tejido social" cada vez más "multiculturales" de forma cuantitativa y cualitativa 55 ; que forme en lapluralidad cultural, la igualdad entre personas y resalte la idéntica dignidad de todos los seres humanos56 ;que fomente un clima de aprendizaje respetuoso, y que reconozca y 50 Chiapas ocupa el octavo lugar en México por su extensión territorial y representa el 3.86% de toda la superficie del país. Cuenta con 118 municiptos, 20, 102 localidades aproximadamente (INEGI, 2001). Se divide en nueve zonas geográficas: Soconusco,Altos, Selva, Centro, Norte, Fronteriza, Sierra, Frailesca e Itsmo-Costa; cada región tiene un desarrollo económico y social diferencial. 51 Sabariego, Marta, "La evaluación de programas de educación intercultural", en Essomba, Miquel, A. (coord.): Construir la escuela intercultural. Reflexionesy propuestas para trabajar la diversidad étnicay cultura Barcelona, Graó. Biblioteca de Aula 141, 1999, pp. 21-35. 52 Ídem., p. 30. 53 Galino, Angeles, y Escribano, Alicia, La educación intercult11ral en el enfoquey desa"ollo del curriculum, Madrid, Narcea, S. A. de Ediciones. Instituto de Estudios Pedagógicos Somosaguas. Apuntes I.E.P.S. Nº 54, 1990, p. 29. 54Juliano, Dolores, op. cit., pp. 53-54. 55 Fermoso, Paciano, (Ed.), op. cit., p. 15. 56 Galino, Angeles, y Escribano, Alicia, op. cit.,p.29

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acepte las diversas culturas presentes en el aula. Se propone pues, la educación intercultural como un "agente de dinamización social" 57 para un contexto intercultural como los Altos de Chiapas en México. Deseamos que a partir de una propuesta sobre la enseñanza de las matemáticas desde el marco de la educación interculturaly la etnomatemáticas se genere un ambiente de igualdad y de respeto entre alumnos indígenas y no indígenas que conduzca a conseguir una educación equitativa en un contexto tan discriminatorio como lo es la Región Altos de Chiapas en México.

57 Juliano, Dolores, op.cit., p. 71.

ESTUDIO DE TRES LIBROS DE TEXTO MEXICANOS CONTEMPORÁNEOS: SIGNIFICACIÓN DISCURSIVA EN TORNO A LA INTERCULTURALIDAD Myriam Rebeca Pérez Daniel1

Introducción El discurso intercultural no surge, necesariamente, de una propuesta teórica definida o de un modelo educativo determinado; no al menos desde la teoría del discurso.Desde dicha teoría, más bien, todo contenido discursivo es construido socialmente y lo que denota es el conjunto de significados que un grupo de personas tal asocia a un objeto de la realidad, como la interculturalidad. Esos significados no se pueden considerar "correctos" o "incorrectos", sino simplemente sentidos que conforman un acervo cultural que caracteriza a ese grupo. Lo interesante de estudiar el discurso intercultural, pues, no está en la posibilidad de seguirle el rastro teórico al decir de la gente, sino en la posibilidad de poder asir y comprender de qué está hecha la imaginería con la que las personas se representan y significan un fenómeno como ese. Y es eso lo que el presente trabajo pretende hacer. Ante la evidente diversidad cultural existente en el país, ¿cómo se imagina la sociedad mexicana a la interculturalidad? O más específicamente, ¿cómo se imaginan las instancias educativas del país a la interculturalidad? ¿Cómo definen al mismo país dentro de la interculturalidad? ¿Qué país creen que se pueda construir a partir de esa interculturalidad? Este es el tipo de preguntas que se pueden responder por medio del análisis discursivo propuesto por Roland Barthes, 2 un análisis que asume al fenómeno discursivo como uno de la comunicación social y no como un evento textual delimitado por tinta y papel. Generalmente el discurso es asociado a este último tipo de fenómeno, es decir, al texto escrito.Plantear un análisis discursivo, por tanto, suele implicar la descomposición profunda de los sentidos de dicho texto.Sin embargo, no todas las teorías del discurso parten del sinónimo entre texto y discurso. Roland Barthes, 3 por ejemplo, propone un nivel superior y abarcativo del término "discurso"; se trata ya no de un texto, sino de un acervo cultural abstracto, construido socialmente, que contiene toda forma de representación y significación de un elemento "equis". 1 Profesora de Tiempo Completo de la Facultad de Ciencias Sociales, en la Universidad Autónoma de Chiapas. rebecaperezdaniel@yahoo .com.mx 2 Barthes, Roland, Fragmentos de un discurso amoroso, México, Siglo XXI, 2001. 3 Barthes, Roland, op.cit..

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El texto, en contraposición al discurso, se mantiene en un plano concreto, mismo que manifiesta uno o varios discursos. El texto actualiza, declara, enuncia, pone en acción al discurso. Sin el texto, el discurso no se haría visible, no influiría en la cotidianidad. Sin el texto, a la larga, el discurso no existiría. Así, pues, discurso y texto se convierten en una díada indivisible, pero no sinónima, en niveles de manifestación de los mismos contenidos culturales producidos y hechos circular por la misma sociedad, siendo el discurso el nivel más abstracto y general y el texto el nivel de lo concreto y material. Bajo esta misma distinción, Pérez Martínez 4 define texto como el resultado de un acto de enunciación, y a la enunciación como un acontecimiento histórico individual constituido por la producción de un enunciado, frase o texto, que recaba su valor en el contexto que lo produjo. Así, entonces, el texto y el producto de la enunciación son equivalentes, por lo que se les puede usar indistintamente para describir al mismo acto. El mismo autor afirma que el texto o el producto de la enunciación consiste en un conjunto de estrategias para decir lo que se quiere decir, de la manera en que se quiere decir, a fin de producir los efectos deseados en un destinatario. Por tanto, un texto implica un fin comunicativo, una forma de llegar a ese fin y los resultados de los esfuerzos hechos por alcanzarlo. Además, claro está, involucra ya a, al menos, dos sujetos: un enunciador·y un destinatario. Schmidt:5 coincide con esta explicación, pues postula que cada elemento de un acto comunicativo, en una actividad comunicativa, es un texto. Así, pues, él cree que un texto posee una orientación temática, cumple una función ilocutiva, es decir, sociocomunicativa, es provocado por un enunciador y es perceptible por uno o varios destinatarios. Ambos autores coinciden, entonces, en que hay un enunciador y un destinatario, pero también coinciden en que hay un fin comunicativo, ligado totalmente al tema, para el cual se dice tal cosa de tal manera, cumpliendo de ese modo la función ilocutiva. Ante esta definición común de texto, se ha de entender que toda aquella manifestación que encierre, en sí, un acto comunicativo, es un texto, independientemente del código que utilice para tal fin. Mientras esté claro en él el tema, la función sociocomunicativa, el enunciador y el destinatario, cualquier objeto de la realidad extra-lingüística puede ser, entonces, un texto y, por tanto, un contenedor de discurso. Las imágenes, los colores, la vestimenta, los gestos, la música, los escritos, lo dicho, los sonidos, la pintura, el comportamiento en sí, etcétera, son utilizados en la cotidianidad para comunicar; por tanto, son textos. Lo cual implica que son contenedores de discurso.Y como tales, son posibles objetos de análisis discursivo. 4 Pérez Martínez, Herón, El texto, México, Inédito, 1998. 5 Schmidt, Teoría del texto, México, Cátedra, 1978.

Estudio de tres libros de texto mexicanos contemporáneos

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El discurso es, pues, un fenómeno estructural, un conjunto de sentidos creados socialmente a manera de repertorio comunicacional. Los sujetos al hablar, actuar, gesticular, escribir, etcétera, no producen el discurso, sino que hacen uso de él y lo actualizan, modificándolo siempre y avivándolo, pero con un constante previo que es de dominio común. Los sujetos al escuchar, al ver o al leer, no reciben el discurso como si lo hubiesen encontrado de pronto e inesperadamente, sino que lo comprenden a partir del repertorio discursivo que poseen. El impacto del discurso en la vida de los sujetos, pues, no es momentáneo ni espontáneo, tampoco es perceptible e identificable en un momento y espacio determinado. El discurso es un fenómeno encarnado en la misma formación social que tenemos sobre las cosas del mundo. Así de dominado y desconocido, viejo y nuevo, es el discurso para los sujetos. El discurso, entonces, es un fenómeno que rebasa a los sujetos emisores y receptores. Es un fenómeno que se enclava, más bien, en las hendiduras del panorama cultural, en los imaginarios socialmente compartidos. El estudio estructural del discurso propone entender su conformación y funcionamiento, porque en esa conformación y funcionamiento están las reglas para su renovación, actualización, uso social y aplicación a la vida cotidiana que pueden hacer los sujetos. Por ello, pues, sólo a través de la estructura del discurso se puede llegar a descifrar las representaciones de los sujetos. El análisis discursivo, entonces, debe partir del estudio del texto, es decir, del estudio de los significados puestos en acción por los sujetos. Sólo en los textos de los sujetos puede haber rastros del discurso, es decir, de lo que se dice socialmente sobre algo. El discurso, pues, es un fenómeno cultural de significación. Estudiarlo permite no sólo entender, a otro nivel, un texto, sino entender, en sí, la cultura que permite la creación del sentido manifiesto en él. Estudiar el discurso posibilita, entonces, el a la cultura, a sus sentidos, a su imaginación. En búsqueda de los sentidos culturales mexicanos entorno a la interculturalidad, se eligieron tres textos para analizar y rescatar de ellos las huellas del discurso.Los textos fueron tomados de tres libros de texto contemporáneos creados para educar en la interculturalidad a niños de educación básica. Estos tres textos resultan particularmente relevantes, porque fueron las primeras herramientas didácticas creadas en el país, y por sus respectivas instancias, para ejemplificar la enseñanza en la interculturalidad como modelo educativo en boga para la atención a la diversidad. El primer texto de ellos, llamado "Cuadernos de trabajo para las niñas y los niños de Educación Primaria IndígenJ", fue publicado por la Dirección General de Educación Indígena en el año 2000. Se trata del primer texto educativo creado por una instancia gubernamental para la educación intercultural, pues, en realidad, fue editado desde 1996, sólo que salió a la luz cuatro años después cuando el modelo educativo intercultural se asumió como política educativa.

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En ese mismo año, el 2000, también, se creó la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe, que editó, también en ese año, decenas de textos con un enfoque intercultural. Entre ellos destaca ''Viva México", el único cuaderno de trabajo de toda la colección dirigido a la misma población escolar primaria que el texto anterior. El que ambos compartan el mismo formato textual y esten dirigidos al mismo sector de la población, los hace interesantes para una visión comparativa. Lo mismo pasa con el tercer texto que también es un cuaderno de trabajo. En el 2007, los Educadores de la Unión de la Nueva Educación para México (UNEM), colectivo independiente surgido de las comunidades indígenas de Chiapas, publicaron "Los hombres y las mujeres del maíz", un libro de texto que ofrecía una visión distinta de la interculturalidad ahora reconstruida por la mirada de las comunidades indígenas. Dos textos oficiales y uno independiente que comparten formato, población destino y temática a tratar. ¿Cómo reconstruyeron la interculturalidad? Así, pues, con estos tres textos, se le tomó el pulso al discurso intercultural del país. Antes de presentar lo que se encontró, es necesario aclarar que el análisis del discurso propuesto por Barthes6 se presenta como una gramática, es decir, como una descripción de los niveles de significación, de las unidades y de las reglas de combinación. Es decir, se presenta como una especie de sintaxis de la descripción de las formas. Si bien su objetivo no es describir una gramática de significados, sino dar cuenta del sentido social detrás de esta gramática y dar cuenta de su conformación, esa forma tiene. Así, pues, lo que se encontró como fragmentos discursivos interculturales es lo siguiente. El Discurso lntercultural en Tres Textos Educativos Mexicanos Contemporáneos Se encontró que la actualización que hace cada texto del discurso educativo intercultural es particular y distinta a la de los otros dos. Sin embargo, al analizarlo, sí se notan elementos de un discurso construido en común sobre lo intercultural. Hay cinco temáticas que son recurrentes en los tres textos: la mexicanidad, la diversidad, la educación intercultural, la identidad y lo indígena. La configuración discursiv: de la enunciación sobre lo intercultural se encuentra mediada, entonces, por estas temáticas. Los posicionamientos que cada texto tiene sobre estos cinco elementos, se podrían sintetizar de la siguiente manera:

6 Barthes, Roland, E/grano de la voz. Entrevistas 1962-1980, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.


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DISCURSO

"Cuadernos de trabajo para las niñas y los niños de Escuelas Primaria Indígenas: La Educación Intercultural" (DGEI)

''Viva México" (SEPCGEIB- Libros del rincón"

"Los hombres y las mujeres del maíz" (UNEM)

Mexicanidad y Diversidad

Parte de concebir a la mexicanidad y a la diversidad como un elemento determinado por el Estado. Es decir, como un elemento de entidad cívica nacional que proporciona homogeneidad al interior del país. La única diversidad concebida es entre naciones. Al interior todos somos iguales.

Elementos determinados por la opinión del individuo en el sentido de la "norma" estadística. Mexicano y diverso es aquello que la mayoría de la gente suele decir sobre lo mexicano y lo diverso. Lo que dicen algunos cuantos o uno solo, no es válido. Las opiniones que sí son validadas acerca de la mexicanidad y la diversidad hacen referencia a lo histórico (somos producto de la guerra de Independencia), a la lengua (además del español, es bueno conocer otra lengua originaria), a los símbolos patrios (sobre todo el himno nacional) y a lo nacional (definido a partir de las fiestas patrias.

La UNEM parte de concebir a la mexicanidad y la diversidad como una situación circunstancial, producto de la diversidad de pueblos y lenguas indígenas circunscritas a un territorio así denominado. Dicha circunstancia accidental empuja a los diversos a distinguirse entre sí. Es decir, el coincidir en un mismo territorio es lo que nos une, cada quien es distinto y debe enfatizar es diferencia. El texto aborda cómo los tseltales y los ch'oles se distinguen entre sí frente a otros indígenas. Lo no indígena queda excluido de lo mexicano y de lo diverso.

E d u ca ción Consiste en hacerle saber Intercultural al destinatario indígena su identidad nacional a través de ejercicios repetitivos lecto- escritures. La repetición se asume como el mecanismo de aprendizaje y asunción de lo nacional

Consiste en hacerle saber al destinatario cuáles son las opiniones validadas que debe tener acerca de la diversidad y la mexicanidad. Dichas opiniones son asociadas con recompensas sociales de reconocimiento y empoderamiento, frente a otras, las minoritarias, que acarrean escarnio y discriminación. Todo esto se hace a partir de la lectura.

Consiste en hacerle saber al destinatario cuáles son las cosas que distinguen a un ch'ol y a un tseltal. Si el destinatario es ch'ol o tseltal, su alineación a esa descripción queda implícita. Si el destinatario no es indígena, su exclusión queda implícita también. Todo esto se hace a partir de la escritura y la reflexión posterior a la escritura (hay preguntas para reflexionar)

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Identidad

Queda definida a partir de los símbolos patrios (bandera e himno nacional, principalmente), lo geográfico (gusto por la diversidad de recursos naturales), lo artesanal (de barro, principalmente) y lo folklórico (bailes).

Se parte de una división entre lo conocido y lo ajeno. El indígena se asocia a lo ajeno, a lo desventajoso, a lo discriminado. Se deja implícito que él debe, forzosamente, luchar para ser reconocido. Lo conocido es, por otra parte, lo noindígena, lo ventajoso, lo empoderado y unificado. Él sólo debe permitir la integración del indígena si este lucha.

Se parte, también, de una división entre lo propio y lo ajeno. El indígena se asocia a lo propio, válidado, bueno y deseable. El no indígena se vincula a lo desventajoso, a lo malo, a lo indeseable, a lo no cuidadoso, no consciente, no productivo. No hay forma de integrar los dos bandos. Sólo se puede asumir el rol que cada uno tiene

Indígena

Se le ve como una espe- Como ya se dijo, lo indígena de de categoría genérica aparece como una condición, (todos los indígenas son también genérica (todos los iguales entre sí). De igual indígenas son iguales), desforma, su presencia y uni- ventajosa. El indígena, forcidad se diluye en la es- zosamente, deberá encarar la tampa de lo nacional (cha- discriminación. Sólo así se le rro amestizado, que canta integrará. Y la recompensa el himno, baila, vive en un obtenida será, al fin, incorpoparaje silvestre, hace arte- rarse a lo nacional. sanías y rinde honores a la bandera)

Lo indígena aparece, también con ciertos toques genéricos (al sólo reconocer la presencia de pueblos indígenas en el territorio mexicano), pero hacen una distinción entre pueblo y pueblo. La identidad al interior del propio pueblo los distingue unos de otros. Sin embargo, todos asumen en común una condición: la de demanda de valoración y reconocimiento.

Se puede distinguir, en esta síntesis, ciertos temas transversales. Por ejemplo, acerca de la Mexicanidad y la Diversidad, se coincide en la existencia de una fuerza que convoca a todos los actores pese a la divergencia de éstos. La DGEl asume que dicha fuerza es el Estado. La CGEIB supone que es la opinión de la mayoría. La UNEM cree que es la circunstancia de coincidir en un territorio. Dichas fuerzas parecieran, en todo caso, suficientes para hacernos convivir a todos. La imposición, al parecer, siempre viene de afuera. La Educación Intercultural como tarea, en los tres textos, consiste en "hacer saber", es decir, dar cuenta o informar al otro de una realidad ineludible. Parten, pues de que el destinatario ignora cosas sobre la realidad. Es decir, que el destinatario, así en su situación natural de desconocimiento, no puede interactuar con lo que le rodea. Él debe saber, debe transformarse, debe modificarse o moverse, porque de otra manera quedaría fuera. Y la única manera de salvarlo es a través de la lectura.


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El poder de la lecto-escritura aparece como requisito tecnológico a dominar. Por necesitar su uso para acceder al saber, su importancia se traslapa: se necesita leer para saber; se necesita leer para conocer. No hay otro uso de la lecto-escritura. No se requiere para expresarse, sino sólo para enterarse. Por ello, los textos no abren espacios de expresión. No son textos interactivos, ni interpelativos. El texto de la DGEl, por ejemplo, es el único que supone un espacio de respuestas para el destinatario, pero espera sólo cierto tipo de respuestas Q.as correctas) y no otras. El de la CGEIB y el de la UNEM hacen preguntas de reflexión (que el sujeto debe pensar, no expresar), sin embargo, con la lectura misma, sugieren los términos de dicha reflexión o el tipo de respuesta esperada. Es decir, no hay cabida, en estos textos, para respuestas espontáneas. La lecto-escritura se limita al uso de informar y desde ahí, disciplina. Acerca de la identidad hay dos supuestos. Uno indica que la identidad la otorga lo simbólico y el otro la "otredad", es decir, la oposición con un distinto. En dos de los textos la "otredad" queda definida a partir de la oposición entre indígena y mestizo, entendiéndose como categorías raciales (aún lo mestizo, pese a que su definición implique una combinación de razas, en los textos aparece como si fuese una raza en sí misma) o indígena y no-indígena. Lo propio·siempre es mejor que lo ajeno, se esté en un lado u otro de la oposición. Los símbolos del otro supuesto se delimitan a los pocos circunscritos a la mexicanidad: el himno, la bandera, los actos cívicos, las fiestas patrias, los documentos oficiales. Ninguno de estos símbolos hace referencia a construcciones populares, sino a moldes institucionales. Por último, acerca de lo indígena se coincide en los tres textos en referirlo como un grupo genérico, es decir, sin diversidad notoria al interior. Todos los indígenas del país son iguales. Todos pertenecen a la misma raza. Todos opinan lo mismo. Todos hacen lo mismo. En los tres textos también se habla acerca de su integración a una idea de mexicanidad (aunque se plantee de distintas formas dicha integración). Los tres coinciden en que el indígena debe hacer algo para integrarse (aprender, conocer, luchar, defender, exigir, denunciar). Es decir, en su condición natural no es posible. Debe hacer algo y siempre algo propositivo o activo. El indígena se naturaliza como luchador ante una corriente. Texto e imagen reafirman los mismos elementos. Lo mexicano, por ejemplo, queda representado con los símbolos patrios prototípicos (bandera, Hidalgo, sarape, sombrero, charro, huaraches, etcétera). Pareciera difícil pensar al país más allá de esas representaciones recurrentes. No es de extrañar, entonces, que esas imágenes oficializadas fueran particularmente numerosas en los textos oficiales. También fue recurrente la imagen de lo indígena: siempre esquematizado a partir de la pobreza, la armonía con la naturaleza, la ruralidad, la austeridad, la carencia. Incluso en el texto de la UNEM, producido desde la voz indígena, se utilizaron los mismos elementos para representarlo así. Es decir, ambos tipos de textos reafirmaron ese prototipo de vida campesina del

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indígena, dejando fuera de la representación a aquellos que habitan la ciudad o tienen otra descripción. Si se planteara una síntesis de lo encontrado en los tres textos, dicha síntesis sería así: ¿Cómo se concibe la diversidad y la mexicaneidad según las unidades de sentido que se presentan en cada uno de los textos, tanto a nivel escrito como a nivel iconográfico?

DGEI: Producto del Estado CGEIB: Producto de la opinión validada UNEM: Eventos circunstanciales. La esencia está en que los distingue como indígenas (práctica, ética)

¿Cómo se vinculan dichos sentidos con la propuesta educativa intercultural que cada uno ofrecen?

No hay diálogo, sólo exposición del deber ser, de una realidad irrefutable y aleccionadora. Son textos expositivos, tradicionales, repetitivos, atravesados todos por el poder de la palabra como mecanismo disciplinante, no como mecanismo de expresión. Los tres presentan relaciones desiguales (entre mestizos e indígenas) y una diversidad limitada (La DGEI entre naciones, la CGEIB entre mestizos e indígenas y la UNEM entre indígenas). Los tres naturalizan la discriminación.

¿Qué tipo de relación educativa plantea cada texto con el destinatario?

¿Qué panorama ofrece la: comparativa entre los planteamientos editoriales de estos tres textos?

Textos mestizos para indígenas. Textos indígenas para mestizos. Dibujan un espacio de confrontación donde se determina al otro a partir de definirse a sí mismo. Un México anacrónico y no inclusivo. Un proyecto educativo que hace énfasis en las diferencias y no en lo necesario para el diálogo.

Esta es la imaginería que recogen los textos sobre la interculturalidad. ¿Por qué los tres textos la denotan así, del mismo modo? La razón puede ser la siguiente.


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Las características tipológicas de los textos como discursos propios para abordar la EIB: Entre lo indígena y lo diverso

Corona,7 a partir de la experiencia de una autoría mixta entre indígenas y no indígenas, encontró que la relación entre autores puede entrar dentro de alguno de los siguientes tipos de dinámica: 1. Texto monológico a partir de la imposición de una voz. Este resultado, traducido a estrategia, consiste en la creación de un tipo de vínculo de poder en el que uno de los participantes del diálogo, de alguna u otra forma, impone su discurso en el texto a crear, convirtiendo este texto en otra versión del texto monológico y hegemónico. a. Texto monológico a partir de la imposición de la voz no indígena. b. Texto monológico a partir de la imposición de la voz indígena. 2. Doble texto modificado por la presencia del otro, es decir, interconectados por una serie de intertextos que señalan algún tipo de diálogo. Es decir, la creación de dos textos, cada uno hecho desde los referentes culturales de sus autores, con pequeños links que hacen referencia uno al otro. Estos links surgieron a partir de encontrar puntos de diálogo. Puntos que no bastan para sostener un tercer texto, sino que apenas permiten compartir ciertos puntos de interés. 3. Un solo texto de tipo dialógico que remite a otros dos textos a través de intertextos. Es decir, la creación de un tercer texto dialógico, pero que haga referencia a esos dos textos supuestos a través de pequeñas notas al margen: el indígena y el no indígena. 4. Dos textos monológicos sin intento de diálogo. Es decir, dos textos sin interconexión alguna. Dentro de esta tipología de textos que Corona 8 propone, podría decirse que los tres textos analizados resultan monológicos, es decir, textos creados a partir de la imposición de una voz sobre otra. Los tres textos partieron de la díada indígenas y no indígenas. Los tres textos contaron con colaboradores indígenas y no indígenas. Cómo y en qué participó cada uno de ellos se refleja en el estilo de tratar el tema educativo intercultural. Se refleja, pues, en la voz que habla y domina el escenario de lo escrito.Si se hace una revisión cercana del proceso de producción de cada uno de estos materiales, 7 Corona Berkin, Sarah, Entre voces... Fragmentos de educación entreCNlt11ral, Guadalajara, UdeG, 2007. 8 Corona Berkin, Sarah, op. cit.

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es posible distinguir que parte de las peculiaridades de cada texto proviene de los procesos complejos de autoría que tuvieron. En el texto de la DGEI, por ejemplo, el proceso inició con la formación de un equipo de trabajo de profesionistas no-indígenas que, desde sus saberes disciplinares, construyeron textos pensados para la población indígena. El diálogo con el "otro", el indígena se dio sólo a través de la traducción. Fue en ese momento en que el maestro indígena pudo incidir en el texto y dialogar con los sentidos "occidentales" y cambiarlos a su cosmovisión. El diálogo se dio, pues, en silencio, casi a hurtadillas, en la privacidad del proceso de traducción. Los únicos que pudieron haber presenciado dicho diálogo, en todo caso, fueron los niños lectores que, quizá, se vieron reflejados en esos trozos. El texto creado por la CGEIB, parte de la misma situación. Se trata de una especialista mestiza que, desde su conocimiento y experiencia en el trabajo con niños indígenas, cree poder imitar su voz. ¿Basta eso para ser un texto oportuno y sensible a la diversidad? Como se ha visto, no. Sigue estando presente la visión occidental en este indígena ficticio. Aún cuando, de nuevo, haya traductores, éstos debieron conformarse, otra vez, con la intimidad de la traducción para presentar su versión de lo dicho. Los únicos posibles testigos de eso serían los niños bilingües lectores. El texto de la UNEM podría plantear una innovación, al suponer que la voz misma del indígena pueda crear un texto de interés para el indígena mismo. Y sí, es probable, pero en este caso la díada indígena y no indígena sigue presente, por lo que la voz del indígena se cuida más en enfatizar su poderío que en entablar diálogo con los suyos. Resulta comprensible, si se considera. que por más de 80 años de ediciones ellos tuvieron que ser los espectadores de los textos. Era ahora el momento de invertir los papeles. De cualquier manera, el resultado es muy parecido al de los otros textos: la visión de uno anuló al otro. Estos tres procedimientos, en apariencia tan distintos, obtuvieron los mismos resultados. ¿Por qué? Aún cuando el discurso Intercultural pretende una innovación en el tipo de relaciones existentes entre los muchos diversos en el país, la manera de abordarlo educativamente lo sigue encuadrando en una relación de poder desigual: la del docente-alumno, con la agravante de que, en los tres textos, el docente pertenece a un grupo y el alumno a otro.Se trata, pues, de un discurso, que pudiera ser nuevo, por plantear la igualdad y el respeto, puesto en formas viejas, las formas educativas de sometimiento. Por tanto, de un discurso invalidado por su forma de expresarse. Al decir esto no se pretende censurar los esfuerzos educativos de las tres instancias editoras. Tampoco se duda de su verdadera intención intercultural. Más bien se censura a la cultura en la que estamos inmersos y, sobre todo, a la cultura educativa mexicana: ¿por qué las formas suponen, irremediablemente, la construcción de bandos opuestos: indígena y no indígena?, ¿por qué esta díada debe definirse a partir del domi-


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nio de uno sobre otro?, ¿por qué la educación interviene como medio de sometimiento

y no de liberación?, ¿por qué? Por la cultura histórica en la que estamos sumergidos. El tipo de fenómeno que Roland Barthes 9 dilucidó es este, precisamente: una estructura de significación cultural que parece imponerse al enunciador y le hace expresar cosas que, incluso, contradicen sus intenciones. Ese es el poder del discurso, el poder de las formas que le ganan a nuestra intención. ¿Cómo podríamos liberarnos de ese peso impositivo? ¿Cómo se podrían crear textos distintos, es decir, no monológicos sino dialógicas? ¿Cómo hacerle para que no se imponga una de las dos voces, la indígena o la no-indígena, en el planteamiento intercultural pretendido en un texto educativo? ¿Cómo poder negociar el concepto mismo de autoría? ¿Qué acarrea la voz indígena? ¿Y qué implica la voz occidental? Bueno, pues eso se puede aclarar. Se ha de partir, primero, de que los textos existentes para la EIB tienen presente, como se ha visto, al menos dos componentes culturales: el indígena y el no-indígena. En todos los textos, pues, es perceptible y constante la presencia de un "otro" que funge como interlocutor en el texto. El cómo dialogan estos dos componentes y arrojan, al fin, un tipo de material educativo, queda determinado por seis elementos esenciales: 1. ¿Quién de los dos domina en el escrito? 2. ¿Para quién escribe cada uno? 3. ¿Cómo escribe cada uno? 4. ¿A nombre de quién escribe cada uno? S. ¿Quién valida lo que escribe cada uno? 6. ¿Para qué escribe cada uno? En los entrecruces de estos seis elementos se conforma la manera particular de entender la interculturalidad de cada material. Lo que se encontró al respecto fue lo siguiente: GUBERNAMENTAL: DGEI, CGEIB

• • • • • •

Textos monológicos desde lo occidental Dirigido a niños indígenas Énfasis en lo que el niño no sabe y no valora La realidad se le impone al sujeto Ejercicios disciplinantes (repetición, imitación) Imágenes estigmatizantes

NO - GUBERNAMENTAL: UNEM

• • •

•

• •

Textos monológicos desde lo indígena Dirigido a niños mestizos (indígenas también pero no tan claro) Énfasis en lo que el niño no sabe y no es La realidad se le impone al sujeto Ejercicios disciplinantes (repetición, comparación) Imágenes como evidencia de lo propio, reforzadoras del estigma

9 Barthes, Roland, "Fragmentos de un discurso amoroso", op.cit.

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Como es posible notar, la configuración de los textos, oficiales y no oficiales, resulta exactamente la misma,·con la única diferencia de que la voz que domina en una es la indígena, mientras que en las otras es la no-indígena. En todo lo demás, los textos resultan semejantes. Quiere decir que el cambio de enunciador no basta para la creación de un texto diferente. ¿Cómo pensar, entonces, en una estrategia de autoría distinta? La experiencia de este análisis apuntala a puntos críticos que determinan el tono de un texto educativo. Dichos puntos son: • ¿Qué tipo de interacción se debefavorecer entre enunciador y destinatario? • ¿En qué tono debe habla el enunciadorpara favorecer la igualdad? • ¿Qué imagen de slfieto destinatario permitirla un diálogo? • ¿Cómo se debe relacionar con ese stefeto destinatario? • ¿Qué tipo de dercicios sepudieran proponer que nofueran disciplinantes? • ¿Qué tipo de imágenes no caerían en el estigma? • ¿Cómo hacer énfasis en el diálogo entre iguales? Las pistas arrojadas por la investigación misma apuntan a considerar las siguientes cosas: • Pensar en metodología de autoría dialógicas • Hacer evidente lapostura de cada voz • Situarlas al mismo nivel • Reconstruir un espacio de discusión • Evidenciar elproceso de negociación en la autoríay en el diseño didáctico Esta sería una alternativa de resolución a nivel de la forma. Pero, ¿y a nivel del fondo? ¿Cómo imaginarse la interculturalidad sin esa díada básica? O aún más urgente, ¿cómo imaginarse a México sin desigualdades, de manera inclusiva y contemporánea? Diversidad y Mexicanidad en los textos educativos: discusiones y resoluciones Tzvetan Todorov10 problematiza el asunto de la nacionalidad, distinguiendo entre la entidad étnica y la entidad política. La primera se desarrolla a partir de la pertnencia a una comunidad que practica "la misma lengua, habita el mismo territorio, poseen una cierta memoria común, tienen las mismas costumbres". La segunda se desarrolla a partir de la creación de comunidades que nos garantizan ciertos derechos e imponen ciertas obligaciones, a cambio de nombrarnos suyos o sus ciudadanos, posibilitando, con esto, la interacción con otras comunidades a nivel de las comunidades mismas.

10 Todorov, Tzvetan, Nosotrosy los otros, México, Siglo XXI, 2007, pp. 203.

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Todorov asegura que una nacionalidad desarrolla ambas entidades, aunque una más que la otra, propiciando nacionalismos que se decantan o por lo étnico o por lo político. Así, existe pues un nacionalismo cultural, que ensalza las costumbres propias, y un nacionalismo cívico, que ensalza lo legal. El primer tipo de nacionalismo nos conecta y hermana con el mundo; el segundo no, sino que nos hace elegir a un tipo de ser humano, el propio, sobre otro, el ajeno. Toda esta reflexión resulta pertinente si recordamos el énfasis cívico y nacionalista presente, de alguna u otra manera, en los tres textos. Los tres usan la ley como aval de su ciudadanía. Los tres mencionan, en algún momento, la pertenencia al Estado Mexicano. Los tres hablan de un "nosotros", frente a un "otros". Los tres, pues, se inclinan por lo cívico y lo político, más que por lo cultural. El texto de la DGEI, sobre todo, remarca la pertenencia al país como punto de homogeneización entre los diversos locales. Se fomenta la imagen del charro amestizado, la bandera y los actos cívicos, las instancias gubernamentales, la credencial de elector y el acta de nacimiento como símbolos de unidad, mostrándose torpe en los momentos de hablar de costumbres, lengua y tradiciones. En el texto de la CGEIB abundan las referencias a lo legal, a "tener derecho", "defender lo nuestro", las fiestas patrias, la historia de la nación y su divergencia con otros países. Mencionan, vagamente, algunas prácticas en común sobre lo cultural, pero su intento se desvanece al premiar a las protagonistas con su participación en un acto patriótico. El de la UNEM, quizá, tiene una inclinación menos franca a lo cívico sobre lo cultural, considerando que el esfuerzo por describir lo propio, permanece en todo el texto. Pero sus claras y contundentes menciones al gobierno, la importancia que le dan a lo legal y su insistencia en la unidad de los pueblos indígenas "mexicanos",lo convierten, al fin, en un texto más cívico que cultural. Los tres textos, pues, aún cuando hacen un esfuerzo por equilibrar lo legal con lo cultural, terminan favoreciendo lo primero sobre lo segundo. Los tres abordan ciertas prácticas tradicionales, pero nunca de manera detallada .desde su dimensión simbólica, sino meramente organizacional, de forma ambigua, no localizada ni temporal o espacialmente. Los tres relegan lo cultural. El texto de la UNEM, por ejemplo, aún cuando se extiende en mencionar prácticas propias, nunca se le da un sentido cultural. Se describen muchos actos particulares de los ch'oles o de los tseltales, pero no el sentido de dichos actos. Pareciera, en todo caso y al final de cuentas, que los tres coinciden en que el espacio en común entre indígenas y no indígenas es lo legal. Sólo a través de nuestros derechos y obligaciones podemos homologarnos e identificarnos como iguales. Fuera de ellos, al parecer, no tenemos cosas en común. La interculturalidad, entonces, desde esta 11Ibídem.

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idea, se trata de defender esos derechos y obligaciones que nos hace iguales, es decir, de garantizarlos para todos, en todas las futuras generaciones. ¿Cuáles derechos? La DGEI habla al derecho de la identificación como mexicano; la CGEIB habla del derecho al respeto y a la participación en actos cívicos; la UNEM habla del derecho a la tierra, a heredarla entre ejidatarios, a protegerla y conservar en ella las propias prácticas. Como se puede ver, tampoco se tratan de los mismos derechos. ¿Seremos iguales como quiera aunque nos preocupen distintas garantías? ¿O se está hablando de tres formas distintas de igualdad? Esta perspectiva de la entidad cívica, por otra parte, contrasta con el fomento de cierto tipo de valores, como por ejemplo en el texto de la CGEIB, en específico. El respeto a la diversidad choca con la igualdad cívica. ¿A qué diversidad nos estamos refiriendo entonces? ¿A una diversidad entre naciones o a una diversidad cultural? ¿Cómo abordar la diversidad cultural desde lo cívico? Pareciera que este punto se convirtiera en una paradoja: cultura o nación. ¿Cómo conjuntar ambos? No intento ser exhaustiva o resolutiva en este punto, sino sólo señalar cómo la nacionalidad se resuelve de un modo no enteramente satisfactorio en los tres textos, sobre todo frente al tema de la diversidad. En la DGEI, la mexicanidad se circunscribe a los símbolos patrios; en la CGEIB a las fiestas patrias y en la UNEM al territorio. Símbolos, fiestas y territorio resulta muy poco para definir un país, y sobre todo para convencer a los distintos que vivimos en él que conviene ser de este país, que somos mejores que otros de otros países. Este es el sentimiento que, según Todorov 12 , debería predominar desde lo cívico. ¿Por qué no basta? ¿Realmente todos tenemos ese sentimiento? ¿Realmente, en la interculturalidad, nos planteamos la posibilidad de estar mejor que en otro país? Miconclusión, luego de notar en los tres textos esta dificultad para definir razones de convergencia, es que la imagen que se tiene de país resulta insuficiente y pobre, no basta. En el texto de la DGEI esto es evidente, al seguir hablando del pasado glorioso de los aztecas y su orgullo patrio ¿Cómo compaginar eso con las diversas comunidades indígenas actuales que poco tienen que ver con lo azteca? ¿Cómo se puede hablar de patriotismo más allá de la emoción de cantar el himno nacional? O en el texto de la CGEIB, ¿qué versión de la independencia sonaría pertinente para las comunidades indígena que viven, y vivieron, otro tipo de dominación venida del exterior? ¿Cómo hallar el sentido a la fiesta del grito? ¿Qué es lo que se puede celebrar entre todos? O en el de la UNEM, ¿además de los derechos y el territorio, qué nos puede emparentar a comunidades y urbanos? ¿Qué otra cosa tenemos en común indígenas y mestizos? Las ideas planteadas sobre la mexicanidad no resuelven nada de esto. Tampoco resuelven el cómo, si somos todos homogéneos por lo cívico, sigue habiendo en cada texto una voz que se impone sobre la otra, suponiendo que el desti12 Ibídem.


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natario es, siempre, inferior. ¿Cómo hablar de igualdad marcando tanta diferencia? El tema de la mexicanidad, pues, no resuelve la cuestión de la diversidad. Lo cívico tampoco resuelve el asunto de la diversidad. Ambos temas, en los tres textos, se quedan cortos. Todorov13 supone que esta irresolución entre lo cultural y lo cívico, en un concepto de nación, ite, a su vez, la irresolución entre valores que defiendan lo humano y los valores que defiendan lo ciudadano. Lo humano reconoce lo distinto, lo único, lo individual; lo ciudadano no, sólo el interés grupal. ¿Cómo ser humanos en pro de la interculturalidad, sin perder lo ciudadano, en pro de la mexicanidad? Todorov 14 lo resuelve ponderando lo humano sobre lo ciudadano, lo cultural sobre lo cívico. Pero en el caso mexicano, si no es lo cívico, ¿qué nos une? Perspectivas de la EIB desde los textos educativos: relevancia educativa del proyecto educativo intercultural Corona Berkin15 propone otro tipo de resolución: elpunto de concordancia entre todos estos que somos distintos es el de la convergencia en un espacio público, un espacio común en donde debemos participar. En este espacio común se considerarán tanto la entidad étnica como la entidad política: la entidad étnica nos permite afirmar nuestras diferencias, la entidad política nos exige hacernos visibles, es decir, exponernos desde lo que somos en la búsqueda de acuerdos con los otros para convivir. Esta exposición no es absoluta, sino siempre parcial, acorde a lo que es necesario para presentar mi postura sobre algo. No voy a exponer todo lo que soy para defender, sólo, mi derecho a practicar la religión que quiero, por ejemplo. Se expone mi postura religiosa, en todo caso, y nada más. Expongo entrepedazos míos para ponerlos a discusión con los otros. Por eso ella habla de "entrecultural" en vez de "intercultural", pues se dialoga desde aquellos elementos que exigen ·un acuerdo. Lo que se hace necesario para la construcción de este espacio público es comunicarse. No se trata de dominar una misma realidad, ni tener los mismos conocimientos, ni comportarse del mismo modo, ni hacer la misma cosa, sino simplemente saber y poder transmitir lo que soy y lo que quiero, a la par que saber escuchar y dialogar. Este reto comunicativo conlleva el planteamiento de otro tipo de "educación": una encaminada a reconocer la imagen que uno quiere transmitir de uno mismo, la estrategia, el medio, el contenido, la claridad, la intención, etcétera, y a partir de ese reconocimiento, vendría la exposición, el diálogo y la transformación. 13Ibídem. 14Ibídem. 15 Corona Berkin, Sarah, op.cit.

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Corona señala que el espacio público actual está dominado por los políticos, los medios y las empresas que hacen sondeos de opinión, en una democracia que pareciera sólo funcionar a partir del voto o a partir de lo que estos participantes dispongan. El espacio público debería, por el contrario, construirse a partir de todos. Sólo en el espacio público nuestra opinión se convierte en una manera política de hacernos visibles, de encontrarnos con los otros y de dialogar y acordar lo necesario para la convivencia. Si no participamos, realmente quedamos fuera. Por eso, ella dice: [...] la construcción del espacio público tiene una finalidad: la comunicación. Comunicación donde la contraposición de los sujetos sea el pilar de la construcción de las formas creativas de vivir juntos. En el verdadero encuentro en el espacio público, las identidades no se funden ni se mezclan; cada una conserva su unicidad, pero todas, en el diálogo y en el conflicto, se enriquecen mutuamente. En este escenario, leer y escribir son herramientas fundamentales. El carácter político de la convivencia en el espacio público sólo es posible mediante el lenguaje y es gracias a la palabra que el mundo se revela como un espacio habitable por muchos distintos.16 Su propuesta consiste, entonces, en considerar la lecto-escritura como tecnología educativa y comunicativa, pero no desde el énfasis disciplinante, sino desde la posibilidad de expresar lo que se es. Esta visión, entonces, podría orientar, también, a posteriores textos para la interculturalidad: una educación intercultural para comunicarse, para aparecer en el espacio público, para participar, para decidir. Hacia allá debería construirse el discurso intercultural.

16 Corona Berkin, Sarah, "Leer para qué: hacia una política de la lectura", en Comunicacióny Sociedad, Número 2, Nueva época,Julio-Diciembre del 2004, Guadalajara, UdeG, pp. 233-234.

Los pueblos indígenas en el discurso de los derechos· humanos, se terminó de imprimir en los talleres de Printego, Pedro Moreno No.205, Col. Los Angeles, C.P. 78230 en la ciudad de San Luis Potosí, S.L.P., México en el mes de julio de 201O con un tiraje de 350 ejemplares.

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