Miguel Valderrama, Posthistoria. Historiografía Y Comunidad (santiago De Chile, Palinodia, 2005) 6e272x

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COLECCIÓN CONTRATIEMPO

Posthistoria Historiografía y comunidad Miguel Valderrama

Palinodia 3

Registro de propiedad intelectual: N°145.178 ISBN: 956-8438-00-9 Editorial Palinodia Teléfono: 664 1563 Mail: [email protected] Diseño y diagramación: Paloma Castillo Mora imagen de portada: Ansel Kiefer Santiago de Chile, enero 2010

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A Luis Moulian, In memoriam

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En lenguaje heideggeriano podríamos decir que AuschwitzChile constituye respecto de occidente la terrible revelación de su esencia. Patricio Marchant Quizás la historia de la humanidad sea la historia de unas cuantas metáforas Jorge Luis Borges

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Agradecimientos

Hay, se dice, una huella autobiográfica en todo trazo de escritura. Hay, también se dice, una experiencia de escritura que es cada vez una experiencia de lectura. Entre estos dos “hay” se configura aquello que comúnmente llamamos una herencia. Herencia vital, a veces desgarradora, si atendemos a todo lo que en ella expone una relación singular con el saber, una relación singular con la muerte. Si, por cierto, singular. Si con esta palabra buscamos nombrar la única relación que cada uno de nosotros mantiene, o podría mantener, con estas experiencias. Y, sin embargo, al exponer la singularidad de estas experiencias bajo la protección y el resguardo de una herencia, no hacemos otra cosa que reconocer una deuda infinita con otros. Deuda que muchas veces no es sino el resultado doloroso de acontecimientos que sin duda alguna hubiéramos deseado no haber vivido. Sobre esta herencia, y sobre la imposición testamentaria que ella impone, versa precisamente este libro. Por ello, la urgencia y la necesidad del rodeo. Sobre todo aquí, en el lugar donde uno está llamado a responder a una ofrenda, a agradecer con la mención o el recuerdo a quienes, de un modo u otro, en presencia o en ausencia, participaron del trabajo de un pensamiento. Pero, cómo responder con gratitud, cómo agradecer, cuando lo que constituye el motivo de respuesta aún esta por determinarse. Y, más 9

todavía, cómo responder cuando responder es ya imposible, cuando la propia noción de comparecencia pareciera traicionar el encuentro que ella busca concitar. Es por esta razón que si en este lugar reclamo la presencia de algunos nombres propios, lo hago sólo bajo el anhelo de que ellos sostengan mi oración, bajo el deseo de que una y otra vez la auxilien en su decir. En realidad, más que otra cosa, al citarlos lo que anhelo es darles la palabra, es escuchar en silencio aquello que no tendría jamás que olvidar. Entre todos estos nombres tendría que citar en primer lugar a Luis Moulian. Aun cuando esta escucha sea la más difícil de todas, la que, en principio, parecería imposible. Al menos, tal y como yo quisiera que ella se diera. Al amparo y auxilio de una hospitalidad ahora tan dolorosamente ausente. Entre quienes que han leído o razonado diversos aspectos de las ideas expuestas en este libro, quisiera destacar a María Eugenia Horvitz. Pues, ella acogió con indulgencia una primera versión de estás páginas. A sus comentarios se debe, en parte, la estructura definitiva del libro. Fuera de la disciplina, como quien dice en sus fronteras, he discutido la “época” con amigos y amigas que adscriben genéricamente sus discursos al dominio de la tradición crítica. Discusión apasionada que bajo el imperio de lo político hace mención a los límites y problemas que parecen estar implicados tras la denominación histórico-filosófica de la “época de la desaparición”. Los debates en torno a esta noción, y al filosofema que la constituye, han sido particularmente enriquecedores para mi pensamiento. Debo agradecer, muy especialmente, a Juan Pablo Arancibia, Claudio Barrientos, Alejandra Castillo, Carlos Ossa, Antonio Stecher e Iván Trujillo los diálogos que he mantenido sobre estas cuestiones y otras. A la lectura sin concesiones de Alejandra Castillo debo, además, la meridiana claridad de algunos de los argumentos expuestos en este ensayo. Tam10

bién debo mencionar a Mauro Basaure, quien siempre se ha dado un tiempo para leer y comentar mis escritos. En este caso, y pese a la distancia, ello no fue una excepción. Por último, agradezco al Programa MECESUP del Doctorado en Historia de la Universidad de Chile, que me favoreció con una beca doctoral sin la cual hubiera sido muy difícil encontrar el tiempo necesario para escribir este libro.

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Preámbulo

La escritura que aquí se ensaya quisiera ser una paráfrasis, el resultado de una ardua labor de transcripción o traducción. Al modo de “Pierre Ménard, autor del Quijote”, este ensayo fatiga la reescritura de un libro ya escrito: Escépticos del sentido, de Eduardo Devés. O, más propiamente, busca insistir en una de sus escenas de lectura: la historia y la pérdida del sentido1. Insistencia personal, por cierto, como toda lectura, obra de una repetición en acto. Y, sin embargo, insistencia necesaria que trabaja en la historiografía aquellas escenas que se resisten al comentario o al ejercicio de la repetición. Por consiguiente, más que un examen de las tesis que se exponen a la discusión en el proferimiento escéptico, y más allá de la propia consideración del escepticismo como tropos adecuado a un estado de saber posthistórico, el anacronismo deliberado que la repetición de Escépticos del sentido intenta poner en escena, no tiene otra finalidad que la de transliterar esa escritura auto-hetero-gráfica a una zona cero de significación posthistórica de múltiples efectos. Al menos, si es cierto que con la palabra posthistoria lo que se quiere nombrar es una época que no está en condiciones de inscribir el acontecimiento del que ella misma ha surgido, simplemente porque ese acontecimiento es un crimen colectivo que ha tenido y no 1

Eduardo Devés, Escépticos del sentido, Santiago, Nuestra América, 1984.

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ha tenido lugar2. Época de lo insepulto, grado cero de significación constituido a partir de la imposible intersección entre catástrofe histórica y epistemología de la historia. Pero, de igual modo, época de una repetición imposible, suspensión encriptada de una insistencia. De ahí que si “pensar en nuestra lengua es revolotear por el objeto”3, habría que decir que en el tiempo presente todo pensamiento es un pensamiento de lo Real, es una forma de dar vueltas incesantemente en torno a la catástrofe y a la imposibilidad de su narración. Respondiendo justamente a la lógica de esta insistencia, a la ética de su pulsión, este ensayo se presenta como un comentario de la catástrofe, como una descripción postrera de la condición posthistórica del saber historiográfico. Arriesgando el énfasis, el argumento que aquí se expone no es sino una nota al margen al estado actual de suspensión del mundo reseñado en algunas estenografías contemporáneas bajo el término de la época de la desaparición4. Época de una desmesura, de un saber en demasía. Y, más exactamente, de un cortocircuito, de una interrupción. Interrupción, en primer lugar, de la experiencia histórica, y de las categorías de pensamiento a ella asociadas. Interrupción, en segundo lugar, del dispositivo narrativo que da sostén al conocimiento historiográfico, o al menos a la infraestructura metafórica que lo constituye. Por esta razón, bien podría decirse que la repetición escéptica no viene sino a servir a una tarea de notificación de la catástrofe. Notificación 2

Jean-Louis Deotte, Catástrofe y olvido. Las ruinas, Europa, el museo, trad. Justo Pastor Mellado, Santiago, Cuarto Propio, 1998. 3 Humberto Giannini, “Transitividad, lenguaje y metafísica”, Revista de filosofía, Vol. VIII, N° 1, Universidad de Chile, Santiago, 1961, p. 41. 4 Véase, ampliamente, Alain Brossat y Jean-Louis Deotte (dirs.), L’époque de la disparition. Politique et esthétique, Paris, L’Harmattan, 2000; y Alain Brossat y JeanLouis Deotte (dirs.), La mort dissoute. Disparition et spectralité, Paris, L’Harmattan, 2002.

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que es sin duda un otro nombre para atestiguarla: aún cuando toda atestiguación sea hoy imposible. Precisamente, de esta imposibilidad trata también esta escritura. De la imposibilidad de narrar o atestiguar la catástrofe. Atendiendo a la ruina del pensamiento que la catástrofe impone, lo que se busca reconocer en otras palabras es el complicado juego de relaciones establecido entre metáfora y concepto en la historiografía moderna. Juego de relaciones capital, si se está de acuerdo en advertir en las metáforas algo más que ornamentos retóricos o formas imprecisas de pensamiento preconceptual; y si, al mismo tiempo, se logra avisar las imágenes que constituyen al pensamiento historiográfico, las figuras que organizan las funciones teoréticas y pragmáticas de su profesión. Metáforas absolutas, al decir de Hans Blumenberg5, formas de representación cataléptica que intentan captar el objeto en sí mismo, dominándolo por entero, trayéndolo a la presencia en la plenitud de sus concretas características. Pero, de igual manera, elementos básicos del pensamiento, transferencias que no se pueden reconducir a lo propio, a la logicidad y la definición. Cabría advertir, sin embargo, contra todo apresuramiento de lectura, que lejos de suscribir una metaforología que busque reconocer las “metáforas gastadas” que constituyen al pensamiento historiográfico6, lo que las escenas de la catástrofe imponen es más bien el comentario de la suspensión de la representación historiográfica. 5

Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, trad. Jorge Pérez de Tudela, Madrid, Trotta, 2003. 6 La propia ley de la suplementariedad trópica advertiría ya de las ilusiones y trampas de tal proyecto metaforológico. Ley del concepto y su campo, advierte Jacques Derrida, ‘mancha ciega’ que estructura un campo de visibilidad, ‘centro de sordera’ que organiza toda escucha. Jacques Derrida, “La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique”, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, pp. 247-324.

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Ensayo de la interrupción, no del desgaste. Ensayo de dar vueltas en torno a la imposibilidad de la historia, de revolotear alrededor de la experiencia de la destrucción de la experiencia. Ahora bien, comenzar a elaborar una descripción de las metáforas del pensamiento historiográfico es comenzar, de algún modo, a elaborar una descripción de la época de la desaparición. Descripción que no consiste en otra cosa que en poner al descubierto las tramas de significación dentro de las cuales se elaboran los conceptos principales del pensamiento y la ciencia histórica moderna. Pues, cabría conjeturar que el trabajo de la metáfora es desde siempre un trabajo del concepto. Trabajo del nombre propio, de los nombres propios que constituyen la historia, y del propio nombre de la historia. Pero, fundamentalmente, trabajo del sentido, allí donde el sentido refiere a un saber querer-decir el nombre y la significación de la experiencia histórica. No ha de extrañar, por ello, que toda poética de la historia se imponga la necesidad de reclamar para sí un discurso sobre las propiedades y funciones de la metáfora al interior de la declaración historiográfica. Necesidad fundamental, propia de un tiempo que está fuera de quicio, y que parece avisar en el concepto el resto óseo que da a la historia la posibilidad de reconocer en la metáfora una otra figura de la muerte. Comenzar a elaborar una descripción de la época de la desaparición, comenzar a establecer la catástrofe como catástrofe, impone, por lo tanto, necesariamente, un trabajo de suspensión de estas “dos muertes”, impone en otros términos un mandato testamentario que exige prestar atención al comentario que reclama esta doble interrupción del concepto y de la metáfora. Pues, de esta vigilia, de esta detenida observancia, depende toda parálisis de la Historia.

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Del nombre

Se concederá que, desde el punto de vista del significado, todo nombre es un discurso ya hecho. Humberto Giannini, Desde las palabras

Hay en latín, recuerda Giorgio Agamben, dos palabras para referirse al testigo. La primera, testis, significa etimológicamente aquél que se sitúa como tercero en un proceso o litigio entre dos partes contendientes. La segunda, superstes, hace referencia al que ha vivido una determinada realidad, ha pasado hasta el final por un acontecimiento y está, pues, en condiciones de ofrecer un testimonio sobre él1. La exigencia que el latín tiene aquí de distinción y claridad parece obedecer a la necesidad de separar y distinguir dos funciones narrativas comunes a las figuras del testigo y del testimonio, que aluden en general a modos diferentes de tomar la palabra, y que en griego y en español muchas veces aparecen o se encuentran transpuestas. La primera función, que habitualmente se asocia a la labor del testigo, co1

Giorgio Agamben, “El testigo”, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, Valencia, Pre-Textos, 2000, p. 15.

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rresponde al establecimiento de los hechos en vistas a un proceso, a la palabra como medio de prueba o declaración resolutoria en un juicio o litigio. La segunda función corresponde, en cambio, a la figura del superviviente, y atiende a la propia posibilidad de la palabra, al ejercicio de la representación allí en donde ésta participa de la muerte. La voluntad judicativa que la lengua latina expresa al distinguir dos modos singulares de la testificación es negada, sin embargo, en el trabajo y producción de la frase u oración historiográfica. Ésta, en efecto, en tanto deriva su raíz del griego antiguo istoria, se esfuerza en reunir y conciliar las dos funciones que el latín tan pacientemente reserva a palabras distintas. Pues, si como declaración la frase historiográfica busca asentar firmemente los hechos, establecer un juicio neutral respecto de todo aquello que se le presenta a examen (testis), como testimonio, en cambio, ella busca participar de una experiencia, salvaguardar la comunidad de sentido presente en toda vivencia singular, en toda relación de una historia (superstes). Si de acuerdo a un conocido esquema etimológico, histôr (istwr) es originalmente el testigo ocular, aquel que ha visto, historia (istoria), igualmente, en su vocación más esencial, es el acto de investigar, el proceso o indagación de los hechos verdaderos2. Así, coinciden en el término o voz historia la función de una declaración de la experiencia, la determinación de lo que siempre está ahí sin estar nunca ante los ojos, con la 2

Heródoto, el primer historiador en opinión de Cicerón, no disponía de una palabra para la “Historia”. Utilizó el verbo istorein, pero no en el sentido de “narración histórica”. Como eidenai, “saber”, el vocablo istoria (historia) deriva de id-, “ver”, y originalmente istwr (histôr) significa “testigo ocular”. Por tanto, istorein tiene un doble sentido: “dar testimonio” e “inquirir”. Al respecto, Charles N. Cochrane, Christianity and Clasical Culture, Nueva York, Oxford University Press, 1957, cap. 12. Similares consideraciones etimológicas sobre la palabra “historia” pueden encontrarse en Jorge Lozano, El discurso histórico, Madrid, Alianza, 1987; Jacques Le Goff, Pensar la historia, trad. Marta Vasallo, Barcelona, Paidós, 1991, cap. 1.

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función de un juicio o sentencia, con la tarea que se impone examinar y determinar aquello que es el caso. La doble referencia al origen etimológico de la palabra historia, y más sutilmente, la advertencia de que ella deriva de un mismo vector semántico constituido por la raíz histôr, no viene sino a testimoniar, de un modo preciso y sistemático, la deuda que toda epistemología de la historia guarda con aquello que genéricamente se da a conocer bajo el nombre de la “cuestión griega”. Nombre que designa menos la anfibología de un origen, que la hesitación de un decir. Y cuya herencia abre, inscribe y delimita toda presentación del saber histórico, toda búsqueda y determinación de la instancia de enunciación de sus proposiciones. Así pues, y sin pretender agotar los lugares en que se da a nombrar lo griego en el orden de la reflexión historiográfica, cabría entonces declarar que atendiendo a la deriva etimológica del vocablo historia (istoria), el problema griego ya se deja anunciar en la misma actividad que designa la raíz semántica de la expresión, y que no es otra que la acción o la profesión del histôr. En la lengua de Heródoto, bien se sabe, histôr es ante todo quien es capaz de ‘ver’. Es decir, aquél que, perteneciendo a la cosa, estando dentro, a la vez es capaz de una distancia que no consiste en estar en otra parte, sino que es sólo la distancia que hay en la posibilidad misma de ‘ver’3. Pero, cabe interrogar, respondiendo al pro-

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Obsérvese cómo en la presentación del histôr vuelve a aparecer la definición latina de superviviente. Pues, y según Émile Benveniste, superstes, no es sólo “haber sobrevivido a una desgracia, a la muerte”, sino también “haber pasado un acontecimiento cualquiera y subsistir más allá de este acontecimiento”, por tanto, haber sido “testigo”. O también, en un sentido más propio al aquí mentado, “que se mantiene (stat) sobre (super) la cosa misma, que asiste allí: que esta presente”. Véase, Émile Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. I Economía, parentesco, sociedad. II Poder, derecho, religión, trad. Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1983, p. 404.

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pio desafío que la etimología entabla, ¿posibilidad de quién?, ¿quién ve?, ¿quién es aquél o aquélla que atestigua de la posibilidad de un decir? Y, si ello fuera posible, ¿cuál sería la garantía de un decir que se presenta así mismo como un querer-decir, como un querer saber-decir? La serie de preguntas que vienen a abrirse paso en la figura del vocablo histôr exigen una atenta y detenida consideración. En el ensayo de reseñar el trabajo de lo “griego” que anuncia y difiere toda representación historiográfica, toda metasemántica de su enunciación, cabría traer aquí a la memoria aquella reflexión etimológica que Émile Benveniste desarrolló al momento de concluir su análisis de la voz histôr en la Grecia antigua. Reflexión fundamental, si se quiere, si al menos se acuerda en reconocer en ella la zona gris que intercepta toda interrogación por la posibilidad de un decir y un tener lugar en la historiografía. Pues, ciertamente, es quizás en Benveniste donde puede encontrarse el intento más sostenido y sistemático de estabilización y neutralización de la diferencia de voces y figuras que la palabra histôr hace suyas en su referencia primera. No ocultando su azoro por la inestabilidad semántica del término, Benveniste buscó justamente estabilizar el significado griego de la expresión forzándola a una disyunción imposible. De esta manera, y como si su único propósito fuera pacificar aquella zona fronteriza que animaba las representaciones del histôr en la Grecia arcaica, el lingüista francés procedió a exponer el significado de la expresión bajo los términos de una elección insoluble. En su referencia más originaria, preguntó Benveniste, histôr significa testigo o juez4. Atendiendo al reclamo que la interrogación entabla, la investigación contemporánea ha advertido en la Íliada dos sentidos o usos contrapuestos de la expresión histôr. En efecto, en el docu4

Ibid., p. 340.

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mento más antiguo de la lengua griega donde se registra el vocablo, la voz parece confundir las funciones del testimonio y la declaración. Se trata de versos que expresamente narran un cortocircuito en lo común de la vida, que nombran bajo otras palabras un estado de diferendo. Las escenas que describe el poema homérico no sólo enseñan la referencia griega más originaria de la expresión, sino que además la exponen atendiendo a todo aquello que desestabiliza en ella la propiedad de un lugar de enunciación. La primera escena se encuentra representada en el escudo de Aquiles, que Hefesto ha forjado a petición de la diosa Tetis. El escudo expone una contienda desarrollada en un mercado de ciudad entre dos hombres que discuten sobre el rescate que ha de pagarse por un homicidio. Uno, exponiendo el caso al pueblo, insiste en haber pagado íntegramente el rescate. El otro, por el contrario, niega haber recibido pago alguno. Los hombres reunidos en el mercado apoyan las reclamaciones de uno y otro. Para solucionar el conflicto se decide reclamar el concurso del histôr y de los ancianos de la ciudad5. Éstos, al sentarse en un círculo sagrado formado por piedras pulimentadas, acogen el litigio y dan lugar a un juicio público6. En el centro del círculo se encuentran depositados dos talentos de oro destinados para aquél que dictamine de manera más recta. Invitados a juicio, los ancianos se levantan y pronuncian por turno su dictamen7. La segunda escena transcurre durante los funerales que Aquiles ha organizado en honor a Patroclo. En el curso de una carrera de carruajes surge una disputa 5

Homero, Ilíada, XVIII, 501. Para una discusión del carácter público del juicio, véase Louis Gernet, “La escena judicial del ‘Escudo de Aquiles’”, Antropología de la Grecia antigua, trad. Moreno Carrillo, Madrid, Taurus, 1981, pp. 190-194. 7 Homero, Ilíada, XVIII, 498-508. 6

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entre Ayax e Idomeneo. Se trata de una discusión sobre cuál es el auriga que gobierna los caballos del carro que domina la carrera. Los carruajes están todavía muy lejos de la llegada, y son difícilmente reconocibles por los espectadores. Idomeneo, jefe de los cretenses, cree reconocer la figura de Diomenes en el carruaje que lleva ventaja en la carrer Ayax, que no confía en la vista de Idomeneo, y que cree por el contrario reconocer a la distancia la supremacía de Eumeleo, lo amonesta con rudeza acusándolo de hablar con pasión sin saber en verdad lo que dice. Irritado por las palabras de Ayax, Idomeneo reclama el juicio de Agamenón que como histôr puede terciar en la disputa decidiendo sobre ellos8. La interpretación de estos pasajes por parte de historiadores, juristas y etimologistas, no ha sido unitaria. Sumariamente expuesta, y considerando cada una de las funciones que la representación historiográfica ocupa en la guerra de apreciaciones, la tradición de comentarios parece elaborarse a partir de dos ordenes generales de enunciación. Ordenes que expresan, a su modo, el trabajo de una diferencia en cada una de las frases y palabras que sostienen la glosa y la lógica del comentario, y que guardan, o al menos declaran guardar, una fidelidad absoluta a todo aquello que apenas se deja escuchar tras la disputa del nombre y la significación. Una primera interpretación de los pasajes señalados, que cabría identificar con El vocabulario de las instituciones indoeuropeas, insiste en subrayar que histôr designa sólo la posición del testigo. Según este orden de interpretación, la voz histôr debe entenderse, primera y fundamentalmente, a partir del conjunto de locuciones y registros propios de las lenguas de los pueblos indoeuropeos. Según ello, desde fecha antiquísima histôr “es testigo en tanto que 8

Ibid., XXIII, 486.

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‘sabe’, pero, ante todo, en tanto que ha visto”9. Se le debe devolver a histôr, afirma Benveniste, “toda su fuerza etimológica: no solamente ‘que sepa’, sino propiamente que ‘vea’”10. Al analizar la escena judicial del escudo de Aquiles, el lingüista francés observa, a propósito de la confusa referencia al histôr que allí aparece, que no hay que olvidar que hacer justicia en esta situación no consiste en una operación intelectual que exija mediación o discusión. Antes bien, ella consiste en la transmisión de fórmulas que convienen a casos determinados, y en donde el papel del juez estriba en poseerlas y aplicarlas. El juez, en este sentido, es quien junto con aplicar estas fórmulas, vela al mismo tiempo por su conservación y transmisión11. Por ello, concluye Benveniste, en el contexto comentado “el juez no es testigo”12. Una interpretación divergente a la sostenida en El vocabulario observa, por el contrario, en la voz histôr una necesaria convergencia de las funciones del juicio y del testimonio. Según esta interpretación, la voz del histôr reuniría en sí la palabra del juez y la del testigo13. En tanto testigo de vista el histôr estaría habilitado para decidir sobre los hechos. De acuerdo a este significado, las palabras del histôr expresarían lo que ha visto, pero, en esa expresión, lo 9

Émile Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, op. cit., p. 340. Ibid., p. 340. 11 Ibid., p. 302. 12 Ibid., p. 341. 13 Representativos de esta posición serían los trabajos de Bruno Snell y Emilio Lledó. Así, según la opinión de este último, el testigo es al mismo tiempo juez, en la medida que su palabra muestra verbalmente lo ya sucedido, “lo vuelve a recrear de modo nuevo”. Al respecto, Emilio Lledó, Lenguaje e historia, Madrid, Ariel, 1978, pp. 92-100. Snell, por su parte, afirma que en los pasajes de la Ilíada aludidos, histôr (istwr) más que testigo, es aquí juez que decide. Véase, Bruno Snell, The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and Literature, trad. T. G. Rosenmeyer, New York, Dover Publications, 1982, pp. 232 y ss. 10

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pasado volvería a recrearse de modo nuevo. Sus palabras trascenderían la órbita neutral del conocimiento para adquirir el riesgo y la responsabilidad del juicio. En apoyo de esta interpretación, se cita aquel momento de la disputa entre Ayax e Idomeneo donde se llama a Agamenón, en tanto testigo y juez, a decidir sobre las pretensiones de verdad en disputa. Hay todavía, por último, una interpretación que observa en la figura del histôr la encarnación de una función social de la memoria, la figura de un guardián del pasado, de una especie de hombre-testimonio14. Así, y discutiendo el momento judicial de la disputa representada en el escudo de Aquiles, François Hartog se pregunta: ¿El histôr es aquél que propone una resolución del conflicto o bien solamente la garantía, el testimonio, por ahora y para el futuro, de un acuerdo aceptado por las partes en virtud de la sentencia recta formulada por uno de los ancianos?15 En opinión de Hartog, la figura del histôr está aquí más cercana a un hombre de memoria (mnemón) que al arbitro de una contienda (arbiter). Especie de testigo público, la presencia del histôr indicaría el avenimiento en el derecho arcaico de una función de atestación, de una garantía social de la memoria16. 14

Entre otros, sostienen esta lectura, François Hartog, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, Gallimard, 2001; y Louis Gernet, Antropología de la Grecia antigua, op. cit., cap. 3. 15 François Hartog, “Le vieil Hérodote: De l’épopée a l’histoire”, Le miroir d’Hérodote, op. cit., pp. 25 y 26. 16 Tal vez, cabría ver en esta posición cierta analogía con aquella otra acepción de testigo que Agamben advierte en el latín. La de “auctor”. Así, según una filiación que se remonta a fuentes como el Digesto o el Miles de Plauto, el testigo, en tanto “auctor”, es aquel que con su testimonio autoriza una realidad preexistente, que complementa con su palabra la realidad de un acto. Véase, Giorgio Agamben, “El archivo y el testimonio”, Lo que queda de Auschwitz, op. cit., pp. 155 y ss.

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Tres interpretaciones rivales, tres figuras de discurso, tres modos distintivos de sostener y sostenerse en el decir. En cada uno de ellos, el juez y el testigo parecen reclamar la primacía de la palabra, el privilegio y la autoridad de un orden general de enunciación. La tenaz insistencia de estas interpretaciones, y el mismo hecho de su presentación, viene a revelar la heterogeneidad de nombres que parecen autorizar toda frase o proposición historiográfica. De hecho, se podría afirmar, y la insistencia aquí es necesaria, que el núcleo semántico de la palabra historia, aquello que en ella define su singularidad más propia, se estructura únicamente a partir de la invisible zona de tangencia a que da lugar el diferendo de estas dos figuras de discurso. No ha de extrañar, por ello, que la propia incertidumbre que la etimología manifiesta al momento de repasar una y otra vez la función del histôr en el texto homérico sea también la misma que embarga a la frase historiográfica toda vez que ella repasa la identidad de sus proposiciones. La análoga convergencia de las funciones del testimonio y del enjuiciamiento en el núcleo semántico de la palabra historia (istoria), no parece sino confirmar el estado de hesitación que afecta a toda frase historiográfica al momento de distinguir en su relato descripción y prescripción. Pero, y al mismo tiempo, es sólo a partir de esta oscilación entre declaración y testimonio, entre hechos y valoración, y, más genéricamente, entre testis y supertes, que ha podido llegar a imponerse en la historiografía actual un cuestionamiento general a la lógica de relaciones que la disciplina establece entre historia y memoria, entre enjuiciamiento y atestiguación17. 17

A este cuestionamiento obedecen, precisamente, algunas de las reflexiones que el historiador Gabriel Salazar ha dedicado en el último tiempo a las relaciones entre memoria e historiografía. Consúltese, al respecto, Gabriel Salazar, La historia desde abajo y desde dentro, Santiago, Universidad de Chile, 2003, especialmente los

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Hoy, podría decirse, el nombre de este cuestionamiento general es el de la “cuestión griega”, el de una determinación históricofilosófica que parece gobernar el régimen general de la enunciación historiográfica, la transitividad elemental de sus proposiciones. Pues, si hay algo así como una “cuestión griega” en la historiografía moderna, si hay algo así como una problemática común al orden de sus proposiciones, ella tiene que ver justamente con la relación que la historia establece —o al menos declara establecer— con el nombre que la autoriza, con el criptónimo que aprueba la dieta de su escritura, el lugar y el oficio de su decir. En el límite, todavía, siempre podría advertirse que si la formación de la pregunta por la lógica de la proposición historiográfica es deudora del vocablo griego, del nombre y la serie de cuestiones en él inscritas, es porque ella nunca ha sido ajena a aquello que en el nombre de la historia revela un habla primordial, una mythos-logía, una religión. Tal vez, por ello, por el conjunto de interrogantes que la pregunta por el nombre de la historia enseña, habría que sustraerse término a término a toda representación pura y simple de la “cuestión griega”. Habría que escapar a todo pensamiento o disyunción que buscara imponer un término a la anfibología del vocablo, una salida a la contradicción o hesitación de su decir. Habría que oponerse, en otras palabras, a toda fórmula o prescripción que bajo la apariencia de la claridad intentara resolver a toda prisa los términos de una oposición juzgada imposible. Habría, por sobre todo, que rechazar toda alternativa de elección, toda falsa decisión de lugar, toda encrucijada liberadora. Habida cuenta de la amplitud de esta cuestión, y de los límites que ella impone a toda reflexión sobre la historia, convendría aquí plantearla únicamente a partir de las figuras en las que ella se da a nombrar, a partir de los nombres que enseñan su palabra. Nombres 26

que reclaman para sí el propio nombre de la historia y que expresan, desde el punto de vista del significado, un discurso ya hecho en el litigio de voces de la declaración historiográfica.

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Del juicio

Si la fuente es testimonio, el testimonio ‘huella’ y la huella ‘hecho histórico’, el juicio historiográfico refleja no otra cosa que el ‘hecho histórico’. Gabriel Salazar, El historiador y la historiología filosófica

Todo acto propositivo es ya una forma de enjuiciamiento, ha observado Humberto Giannini1. Toda declaración comporta en sí una figura de ser, un modo de darse en la representación. La historia, forma declarativa por excelencia, es ella misma juicio, evaluación, determinación. Ya sea en su aspecto más testimonial, ya sea en su aspecto más deliberativo, la historia siempre está en situación de enjuiciamiento. Pertenece a la estructura argumentativa de su discurso un razonamiento que se basa en el modelo judicial. “El juez y el historiador —ha escrito Carlo Ginzburg— tienen en común la convicción de que es posible probar, según determinadas reglas, que x ha hecho y: donde x puede designar tanto al protagonista, aunque sea anónimo, de un acontecimiento histórico, como al su1

Humberto Giannini, La experiencia moral, Santiago, Editorial Universitaria, 1992: “El enjuiciamiento”.

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jeto de un procedimiento penal: e y, una acción cualquiera”2. En otras palabras, jueces e historiadores, en su búsqueda de la verdad, obedecen a un mismo régimen de conocimiento, responden a un mismo orden de representación. Las nociones de “prueba” y de “verdad”, insiste Ginzburg, son parte constitutiva de la operación historiográfica3. Son ellas, y sólo ellas, las que determinan, en lo fundamental, tanto las características y el método de la investigación histórica, como la propia posición y autoridad de la mirada historiográfica en el mundo actual. La búsqueda de la verdad, y la necesidad de presentar evidencias que justifiquen y avalen la decisión de un decir que se juzga soberano, sitúan así la labor de jueces e historiadores en un lugar de contigüidad extrema. Unos y otros son llamados al espacio público a juzgar con serenidad e imparcialidad, a obrar sine ira et studio, según la clásica expresión de Tácito. Convertida en una seña distintiva de la modernidad, la comparación que se establece entre el juez y el historiador se basa en un conjunto de analogías observadas en el orden de la lógica de la investigación. En virtud de estas analogías se ha llegado a advertir en el proceso judicial “el único caso de experimento historiográfico”4, 2

Carlo Ginzburg, El juez y el historiador, trad. Alberto Clavería, Madrid, Muchnik, 1993, p. 104. 3 Ibid., p. 23. 4 Esta sugestiva analogía fue sugerida por Luigi Ferrajoli, a propósito del encendido debate que en Italia se desarrolló a comienzos de los años noventa en torno al caso de Adriano Sofri. Este caso tuvo la particularidad de juzgar un ‘acto terrorista’ ocurrido dieciocho años antes; el asesinato del comisario de policía de Milán Luigi Calabresi. Proceso que se inició en 1988 a partir de la dudosa confesión de un arrepentido, y de las acusaciones que éste entabló contra los antiguos dirigentes de un grupo de extrema izquierda conocido como Lotta continua. Las circunstancias de este caso aquí son relevantes. Carlo Ginzburg escribe El juez y el historiador, precisamente, para defender la inocencia de su amigo Adriano Sofri; e impugnar la propia investigación y las consideraciones que llevaron a la Audiencia de Milán a condenar en primera instancia a veintidós años de cárcel a Sofri y otros

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el acontecimiento empírico ideal para un análisis y reconstrucción de la compleja lógica de investigación de la ciencia histórica. Sólo en él, se ha dicho, las fuentes actúan en vivo, no sólo porque son asumidas directamente, sino también porque son confrontadas entre sí, sometidas a exámenes cruzados, y autorizadas, según las circunstancias y la situación, a reproducir, como en una escena dramática, el acontecimiento investigado. Así, y siguiendo una estricta ley de semejanzas y filiaciones, se observa en la investigación histórica y en la investigación judicial un mismo celo y probidad al momento de realizar la tarea de reconstrucción de los hechos. De igual modo, se reconoce en ambas figuras de discurso una misma demora y empeño en la producción de archivos y pruebas. Demora en un trabajo de recolección y análisis, de averiguación y registro, que es llevado a cabo a través de una paciente búsqueda y clasificación de indicios, huellas, testimonios y documentos. Escuchar a todas las partes, llamar a declarar a todo aquél o aquélla que pueda entregar alguna información útil a la instrucción del proceso. Ésta es la ley de indagación que define y justifica la istración de la prueba en ambos procesos de investigación. Es, precisamente, sobre esta ley de la escucha y la distancia, de la oposición y la valoración, que el juicio historiográfico y el juicio judicial fundan el establecimiento de los hechos, sostienen la fuerza de las pruebas, y acreditan la lógica de razonamiento que presentan al eslabonar cada una de las descripciones y prescripciones que el conjunto de sus operaciones autoriza. Es sólo en atención a esta acción común de enjuiciamiento, que examina lo verdadero y lo falso, que establece y delimita res-

dirigentes de Lotta continua. Para la referencia arriba citada de Ferrajoli, véase Ginzburg, El juez y el historiador, op. cit., p. 24.

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ponsabilidades entre lo propio y lo ajeno, y que imparte justicia en el sentido originario de ajustar o hacer patente la proporción de un hecho, que ha podido advertirse la identidad que existe entre el historiador y el juez5. La búsqueda de la imparcialidad, el apego a las nociones de prueba y verdad, y el constante empeño en guardar y defender una posición equidistante de los puntos y perspectivas que se someten a examen, terminan por imponer en una y otra figura de discurso la necesidad de una regla universal de resolución de conflictos, la urgencia de un protocolo de conocimiento capaz de dar respuesta a la exigencia de tener que establecer la realidad del referente de todas y cada una de las proposiciones en disputa. Así como el tribunal presupone que las partes que debe juzgar están en posesión de algo común que intercambian o reclaman, de la misma manera la historia presupone que los seres humanos que ella debe conocer están en posesión de algo que comunican. No que el historiador y el juez testimonien únicamente sobre la verdad de un bando u otro. Su finalidad es mayor. Si testimonian, si atestiguan esta oposición, lo hacen sólo para dar cuenta de una transición, de una operación restauradora. Jueces e historiadores, para decirlo con palabras de Jean-François Lyotard, si testimonian de algo es de la operación de un paso, del tránsito de un estado o situación de diferendo a un estado o situación de

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Un examen crítico de las relaciones y diferencias entre estas figuras de discurso puede encontrarse en Gabriel Salazar, “De la justicia estatal al tribunal de la historia (Dictadura en Chile: 1973-1990)”, Encuentro XXI, Nº 6, Santiago, 1996, pp. 140-149. Una relación más reciente que revisa la discusión europea sobre el tema, y que a diferencia de G. Salazar, se concentra menos en las limitaciones epistemológicas de ambos procesos de investigación, y más en la lógica de la argumentación y en los efectos a ella asociados, puede encontrarse en Paul Ricoeur, “L’historien et le juge”, La memoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, pp. 415435.

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litigio6. En el eslabonamiento continuo de oraciones descriptivas y prescriptivas, en el riesgo y peligro que toda declaración y establecimiento de la experiencia comporta, el historiador y el juez construyen no sólo el privilegio de una mirada que se quiere soberana e imparcial, sino que además, y apoyándose en la propia operación que los constituye en testigos de la división, construyen la regla de juicio que les permite pasar de la separación a la unidad. Regla que no está exenta de violencia, de una imposición que fuerza la presentación de proposiciones bien formadas a partir de las cuales se pueda representar la verdad de un referente, la prueba de un estado de significación. Y ello es así porque la propia posibilidad de llamar verdadera o falsa a una afirmación descansa en la convicción de que hay un mundo común y comunicable7. La frase historiográfica, si ella es declarativa, tiene por objeto principal decir algo verdadero o falso sobre un estado del mundo. Su función referencial la lleva a demostrar continuamente que siempre hay un mundo en común, que siempre es posible probar la verdad del referente, aún cuando esa verdad no sea sino la destrucción de todo vínculo comunitario, la catástrofe de la historia. En el acto de verbalizar conflictos civiles, además de presuponer este mundo y de registrar sus divergencias puntuales, jueces e historiadores buscan criterios comunes para superar las contradicciones y las vacilaciones de significación propias de la experiencia histórica, renovando así la dimensión comunitaria que subyace a toda transacción social, a toda experiencia de un presente ético, de un tiempo común y participativo. Del resultado de este trabajo no sólo depende el continumm hermenéutico necesario a todo acto de comprensión 6

Jean-François Lyotard, Le Différend, Paris, Minuit, 1983. Humberto Giannini, “Espacio civil y experiencia moral”, La experiencia moral, op. cit., p. 72.

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histórica, sino que también depende el éxito de la propia operación de enjuiciamiento que toda declaración historiográfica supone. Pues, si según un reconocido principio hermenéutico el testimonio está al servicio del juicio, ello sólo es posible a condición de que el juicio esté al servicio de la comunidad. Juzgar es zanjar una cuestión, recuerda Paul Ricoeur8. Pero también, en un nivel más arqueológico, juzgar es reconocer la dimensión comunitaria que subyace a todo orden social, a todo estado de significación. Sólo a partir de esta doble determinación del juicio historiográfico y del juicio judicial, puede entenderse luego que juzgar sea, para ambas figuras de discurso, ante todo determinar el ser del otro, conformar en la interpretación aquello que se presenta a examen, concebir la verdad de todo conocimiento como “justicia”, como orden que una fuerza establece entre los hechos, asignando a cada aspecto y elemento un lugar en la jerarquía del mundo. Pero, de igual modo, y al mismo tiempo, juzgar es también para ambas figuras de discurso finalizar un relato, terminar el encadenamiento de hechos que satisfacen el significado de una transacción. Y es esto, precisamente, lo que ocurre cada vez que se enjuicia. La justificación de quien enjuicia consiste en reconstituir o en contar objetivamente las cosas a fin de inducir a que otros “fallen” de la misma manera, de acuerdo a la comprehensión del significado de la historia. Lo que se juzga y justifica no es la crónica de los hechos, sino la razón profunda, la ley de tales actos. Juzgar, en este sentido, es validar un significado vinculante, es reintegrar o reconducir una proposición a un sistema de significaciones compartidas9. 8

Paul Ricoeur, “El acto de juzgar”, Lo justo, trad. Carlos Gardini, Santiago, Editorial Jurídica de Chile, 1997, pp. 183-189. 9 Para el argumento del enjuiciamiento y la justificación, Humberto Giannini, Del bien que se espera y del bien que se debe, Santiago, Dolmen ediciones, 1997, cap. III, V y VI.

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De lo anterior se deduce que si todo razonamiento judicial requiere para su establecimiento de un principio de configuración narrativa, del mismo modo, todo razonamiento historiográfico requiere para su cumplimiento de la afirmación de un juicio. El razonamiento historiográfico, al igual que el razonamiento judicial, describe lo que sucedió por medio de narraciones, y al hacerlo se encuentra implicado en algo que se podría denominar “dar una interpretación”, de modo que la narración misma es una forma de organizar las cosas y, por ello, siempre va “más allá de lo dado”10. Este ir “más allá de lo dado” en la interpretación es, precisamente, el nombre más general que se suele dar a la actividad del juicio, a la operación de enjuiciamiento. Así como la descripción completa de un acontecimiento supone, por hipótesis, una organización narrativa, y la propia organización narrativa no es posible sin “un factor inexpugnablemente subjetivo”11, del mismo modo el enjuiciamiento sólo es posible a condición de una narración histórica capaz de restaurar la comunidad y su sujeto de consentimiento. Todo acto de enjuiciamiento expresa, en otras palabras, una reconstrucción narrativa de los hechos pasados. Esta reconstrucción no sólo quiere elaborar una significación compartida del enjuiciamiento, no sólo busca ratificar y justificar públicamente la soberanía de un decir que se declara ajustado a su referencia, sino que pretende, además, sancionar en su cumplimiento la realización de una acción, la conclusión de una situación, la determinación de una historia. Ahora bien, esta pretensión conclusiva del juicio judicial 10

Aquí no hago sino parafrasear la expresión que Danto utiliza al momento de discutir el principio de organización narrativa de la oración historiográfica. Véase, Arthur C. Danto, “History and Chronicle”, Analytical Philosophy of History, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, p. 142. 11 Ibid., p. 141.

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es también la pretensión conclusiva del juicio histórico. La operación historiográfica, al igual que la operación judicial, se estructura sobre el supuesto narrativo del cumplimiento de la significación. En todas sus diligencias, la historiografía se comporta como si los sucesos, con toda la fuerza de sus diferencias, pudieran terminarse, como si existiera en ellos el reclamo por una palabra última, como si la finalidad principal del relato no fuera otra que la de tener fin, que la de imponer e imponerse un término. De allí, que más allá de las diferencias que separan a la declaración judicial de la declaración historiográfica, y que se refieren fundamentalmente a la naturaleza provisional o determinada de la “cosa juzgada”12, siempre es posible sostener un punto de convergencia entre una y otra posición enunciativa. Esta zona de o, este espacio fronterizo donde se mezclan identidades, atiende a la posición narrativa que ambas funciones enunciativas ocupan al interior del relato. Expresado de un modo taxativo, tanto jueces e historiadores cuando analizan los hechos que se les presentan a examen, lo hacen reclamando el tiempo y lugar del último narrador, de la última instancia enunciativa. Todo historiador ocupa el papel del último historiador, todo juez ocupa el papel del último juez. Más aún, la relación de lugar se presenta de un modo tan determinada, que atendiendo a la singularidad de su posición enunciativa, cabría todavía advertir la existencia de un delicado nexo entre enjuiciamiento y final de relato, entre justicia e historia. Con el objeto de remarcar este nexo, o al menos revisar su existencia, convendría examinar con algún detenimiento aquella reflexión contemporánea que se ha dado a la tarea de identificar las oraciones tipo del relato histórico. Ello, en el entendido de que sólo una 12

Paul Ricoeur, “L’historien et le juge”, op. cit., pp. 420 y ss.

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investigación de las oraciones nucleares comunes a toda descripción histórica haría visible la íntima posición enunciativa que parecen compartir las figuras de discurso señaladas con los nombres del juez y el historiador. Así, y de acuerdo al dictum de una hipótesis que se quiere genérica sobre el enjuiciamiento, un análisis de las oraciones más típicas de las descripciones históricas terminaría por revelar la común estructura de significación que subyace al relato histórico y al relato judicial. Esta estructura, en tanto significación temporal de un cumplimiento, se encontraría en la base de todas aquellas narraciones organizadas desde el tiempo de un “futuro anterior”. Si en el trabajo diario de jueces e historiadores los relatos constituyen el contexto natural donde los acontecimientos adquieren sentido, si en el desarrollo de sus pesquisas el orden de interrogación es siempre el orden de una pregunta que sólo puede ser respondida en el contexto de un relato, ello es así únicamente por la necesidad común que ambas figuras de discurso tienen de situar los acontecimientos de que se ocupan, de inscribir el significado de los hechos en una estructura temporal mayor de significación. Es, precisamente, esta estructura mayor de significación, esta disposición narrativa a la conclusión de un relato, a un fin de historia, la que da significado a los acontecimientos. Sin esta estructura mayor de significación todos los hechos descritos del mundo como todas las proposiciones del lenguaje aparecerían situadas en un mismo nivel. Tácito, anotó alguna vez Jorge Luis Borges, no percibió la Crucifixión, a pesar de que la consignó en su libro. Preguntar por la significación de un acontecimiento, en el sentido histórico o jurídico del término, es así preguntar algo que sólo puede ser respondido en el contexto de una historia, en la conclusión de una narración. Naturalmente, para que esto sea posible, para que la declaración historiográfica y la declaración judicial puedan llevar a térmi37

no su común necesidad de conclusión, es preciso que el conjunto de sus narraciones se ordene según el principio temporal de un futuro anterior. Esto significa, en otras palabras, que ambas declaraciones, en tanto actos de enjuiciamiento, apelan a una misma estructura oracional de significación, a un mismo “tipo” de oraciones toda vez que organizan o estructuran el orden de sus discursos. Para precisar esta observación, para clarificar el nexo aquí establecido entre tiempo y narración, conviene revisar con algún detenimiento aquella reflexión contemporánea que se ha dado a la tarea de identificar las oraciones tipo del discurso historiográfico. Ello, en el sobrentendido de que todo análisis que atienda a la naturaleza conclusiva de la declaración historiográfica y la declaración judicial, debe primeramente preguntarse por el nexo entre tiempo y narración que ambas declaraciones comparten. Revisar con algún detenimiento la estructura nuclear de la narración historiográfica exige, sin duda, confrontar aquella reflexión contemporánea que ha pensado con mayor demora el nexo entre tiempo y narración en el dominio de la historia. Esta reflexión es la desarrollada por Arthur Danto en Analytical Philosophy of History. Concuerdan en esto filósofos e historiadores. Unos y otros ven ahí el lugar en donde se presenta el examen más sistemático elaborado hasta el momento de la estructura nuclear del discurso histórico. Espacio privilegiado de una operación de paso, momento de convergencia en el campo de la historiografía de la tradición hermenéutica y la tradición analítica, la atracción que genera Analytical Philosophy of History deriva de los presupuestos epistemológicos que animan su programa de investigación. Expuestos sumariamente, estos presupuestos pueden ser enseñados bajo la hipótesis de que la estructura de las oraciones nucleares del discurso historiográfico determinaría de un modo tan particular el concepto moderno de 38

historia, que su investigación habría de indicar algunos de los rasgos epistemológicos principales de la operación historiográfica. De acuerdo a los resultados de un análisis hoy clásico, las oraciones más típicas que se presentarían en los escritos históricos, aquellas que diferenciarían la escritura de la historia de otras formas rivales de escritura temporal, serían las “oraciones narrativas”13. Estas oraciones tendrían la característica general de ser oraciones que se refieren a dos estados temporales diversos, aunque sólo describen el primero de ellos. Su utilización sugeriría una característica diferenciadora del conocimiento histórico. Así, por ejemplo: “La unidad Popular, indecisa entre la toma del poder y la negociación, vivía en ascuas, cada vez más dividida y cada vez con menos margen real de maniobra. Ya desde la crisis de octubre de 1972 sus estrategias políticas eran ilusiones”14. Esta oración presupone al menos el conocimiento del decurso de los sucesos relevantes que llevarán al trágico fin de la Unidad popular el 11 de septiembre de 1973. De allí que esta oración no podría haber sido formulada por observador alguno de los acontecimientos políticos chilenos en 1972. Los predicados con que se expone narrativamente un suceso, exigen la ocurrencia de sucesos posteriores a cuya luz el primer evento aparece expuesto como un suceso histórico. Es por ello que la descripción histórica de un acontecimiento se distingue claramente de todas aquellas otras descripciones del acontecimiento que pudieran haberse hecho en el momento mismo en que ocurrió. Con el objeto de distinguir de forma aún más clara y precisa la descripción propia de la “oración narrativa” de cualquier otro tipo 13

Arthur C. Danto, “Narrative Sentences”, Analytical Philosophy of History, op. cit., pp. 143-181. 14 Tomo este enunciado, como un ejemplo de “oración narrativa”, de Tomás Moulian, Chile actual. Anatomía de un mito, Santiago, Lom Ediciones, 1997, p. 167.

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de descripción completa de un acontecimiento, Danto introducirá en el análisis la imagen de una narración ideal de los estados del mundo. Para ello ideará la figura de un “cronista ideal” capaz de tomar nota en un lenguaje observacional de todo aquello que sucede en el momento que sucede. Esta especie de narrador omnisciente tendría el don de la transcripción instantánea: cualquier cosa que sucediera a lo largo de todo el borde progresivo del pasado sería consignada por él, tal como sucedería, en la forma en que sucedería. El cronista ideal no se encontraría en el futuro respecto de los acontecimientos que constituyen su objeto, sino en una suerte de presente intemporal, como “testigo absoluto” de todo acontecer. Las descripciones de que se ocuparía esta narración ideal estarían construidas de tal modo que no podrían ser erróneas. Borrones y correcciones estarían así excluidos de esta especie de relación absoluta del presente. Todas las afirmaciones que la crónica comprendería tendrían la característica de ser descripciones completas y verdaderas de determinados estados y acontecimientos del mundo. Y, no obstante, precisamente por ello, la crónica ideal aunque ofreciera todos los datos, aunque elaborara descripciones plenas de los acontecimientos, no daría cuenta del sentido histórico de lo sucedido. La descripción exhaustiva de un estado del mundo no satisface las necesidades de la historia, porque existe una clase de descripciones de un acontecimiento cualquiera que no pueden ser realizadas por testigo alguno15. Estas descripciones, al basarse en un conocimiento futuro de todo lo que pasó, necesaria y sistemáticamente, tendrían que estar excluidas de la crónica ideal. Pues, debido a su propia posición enunciativa, le estaría vedado al cronista ideal el conocimiento del futuro de lo que relata y, por tanto, le estaría prohibido utilizar en 15

Arthur C. Danto, “Narrative Sentences”, op. cit., p. 151.

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sus descripciones oraciones que contengan “verbos proyectos”, es decir oraciones que describan acciones en el tiempo. El cronista ideal sería incapaz, por consiguiente, de describir acciones intencionales, pues ello presupondría la anticipación de sucesos allende el instante de observación. De igual modo, sería incapaz de establecer relaciones causales, pues entonces un suceso tendría que poder ser descrito retrospectivamente: la observación de un suceso que sigue en el tiempo es necesaria para identificar un suceso precedente como causa suya. El autor omnisciente de esta crónica del mundo histórico no podría narrar ni una sola historia, porque las relaciones entre sucesos con índices temporales distintos necesariamente escaparían a su observación. En otras palabras, el laborioso amanuense que esta relación absoluta imagina no podría ver el principio, crisis y final de una trama de acción porque, sencillamente, no podría ponerse a sí mismo en el punto de vista del término de una acción, no podría asumir el lugar y la posición soberana del narrador último de la historia. Falto de un conocimiento del futuro al testigo ideal ni siquiera le estaría dado el derecho de escribir oraciones del tipo: “Ya desde la crisis de octubre de 1972 las estrategias políticas de la Unidad Popular eran ilusiones”. Estas oraciones suponen un conocimiento de estados o acciones futuras a partir de los cuales se hace posible describir la significación de estados o acciones anteriores. Este conocimiento del futuro, de un futuro que tiene la forma verbal de un “futuro anterior”, constituiría el rasgo distintivo de las oraciones históricas. Este conocimiento de estados futuros de acciones pasadas constituiría, al mismo tiempo, el rasgo distintivo de las operaciones epistemológicas supuestas en la declaración judicial16. Rasgo distintivo que reclama, por cierto, una

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Una amplia discusión de los problemas epistemológicos derivados de los razonamientos probatorios del proceso penal, que toma en cuenta parcialmente la dimen-

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estructura de significación necesaria a una ley de conclusión, a un estado de cumplimiento. Él impone, aquí y allá, a jueces e historiadores, la declaración soberana de un saber decir necesario al tiempo de un futuro anterior. De allí que siempre se pueda aseverar, contra la orientación general de Analytical Philosophy of History, que sólo a partir de la afirmación de un lugar de enjuiciamiento, sólo a partir de un punto de cierre o de clausura del relato, se hace posible la escritura y el decir de la historia. Si la historiografía requiere de un desplazamiento o distancia entre aquello de lo que versa y el lugar desde el que escribe, si precisa considerar la relación entre pasado y presente bajo el modo de la sucesión, de la correlación, del efecto y de la disyunción, es porque impera en ella un tono apocalíptico, un imperativo de orden que la lleva a juzgar la relevancia de los hechos de acuerdo a una estructura de acción, a un fin de historia. Es por ello, por este fin de historia, que la historiografía dice más, irremediablemente muchísimo más, de lo que la referencia al pasado la autoriza. Al presentar los hechos, al imponer una saturación a la significación del relato, la escritura de la historia no se limita tan sólo a decir algo sobre el pasado, no se conforma únicamente con registrar lo sucedido, sino que, avanzando un paso más allá, introduce subrepticiamente en el relato una identidad judicativa entre referencia y significación, entre descripción y prescripción. Más, sin embargo, para que se complete el círculo, para que se ordenen en perfecta lógica las identidades de discurso ya trazadas, y para que, en definitiva, tomen cuerpo todos los valores a ellas asociados, es necesario presentar todavía una última sión narrativa común a la sentencia y a la fundamentación judicial, puede verse en Luigi Ferrajoli, Derecho y razón. Teoría del garantismo penal, trad. Juan Bayón, Madrid, Trotta, 1995, apartado 10.

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zona de o entre la declaración historiográfica y la declaración judicial. Zona de confines, o de yuxtaposición extrema si se quiere, ella parece gobernar la coincidencia última, y acaso fundamental, que existe entre ambas declaraciones transitivas, entre ambas “materias de uso público”17. Pues, es sólo en virtud de ella que las figuras de discurso reseñadas tras los nombres del juez y el historiador renuevan el triple pacto científico, narrativo y político al que la democracia las sujeta. Triple pacto que da lugar a un orden de representación ligado a la ciudad y que tiene en la declaración historiográfica y la declaración judicial su espacio de confirmación esencial. En razón de este pacto, y de lo que ahí se autoriza, jueces e historiadores hacen valer “el peso de su parecer profesional” y la “soberanía de su opinión ciudadana” al momento de atender al reclamo de justicia que la comunidad les dirige18. Acogiendo la carga explosiva de este reclamo, bien podría afirmarse que si a la época de Heródoto se la acostumbra caracterizar a partir de la primera ligazón que en las Historias se establece entre historia y democracia, de igual modo, debería caracterizarse la época contemporánea a partir de la imposible relación que todo testimonio de la catástrofe establece entre historia y justicia 19. Relación imposible, se sabe, desde el momen17

María Eugenia Horvitz, “La solidaridad perdida entre historiografía y sociedad”, Revista de Crítica Cultural, N°22, Santiago, 2001, p. 29. 18 Las palabras entrecomilladas pertenecen al Manifiesto de historiadores. El Manifiesto, cabe recordar, es la reacción de un número importante de historiadores nacionales a la ‘Carta a los chilenos’, escrita a fines de 1998 por el ex dictador Augusto Pinochet, durante su detención en Londres. El Manifiesto es también, más ampliamente, uno de los signos visibles de la querella de los historiadores por la memoria del pasado nacional. Sergio Grez y Gabriel Salazar (comps.), Manifiesto de historiadores, Santiago, Lom Ediciones, 1999. 19 En el debate historiográfico contemporáneo ha sido Yosef Hachim Yerushalmi quien con mayor claridad y audacia ha planteado esta inquietante identidad. Si

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to que todo testimonio reclama la experiencia de un presente ético, de un tiempo común y participativo. Aquella paradoja que Roland Barthes creyó reconocer en la escritura de Heródoto, y que consistía en observar que lo anotado por el historiador procedía de lo observable, pero que lo observable no era sino aquello digno de memoria, es decir digno de ser anotado, termina por revelar aquí, ya tarde y sin proponérselo, el secreto más íntimo de la escritura de la historia, el impulso mítico de su producción. Secreto de habitar un mundo en común, mythos de compartir la experiencia de ser con otros. Sólo bajo este impulso, podría decirse, sólo bajo el animus de esta invocación, el historiador ha podido declarar que “si la fuente es testimonio, el testimonio huella y la huella hecho histórico, el juicio historiográfico refleja no otra cosa que el ‘hecho histórico”20.

bien, y como es usual en sus intervenciones, lo ha hecho sólo bajo el recurso de la elipsis, bajo una interrogación que busca avanzar un gesto que únicamente se quiere indicativo. Así, y casi al finalizar una alocución presentada al coloquio sobre “Usos del olvido”, realizado en París en 1987, el viejo historiador de la memoria judía se atrevió a preguntar sino sería posible que el antónimo del olvido no fuera la memoria sino la justicia. Con esta palabra, con su auxilio, Yerushalmi parecía querer levantar una protesta ante un coloquio cuyo título no dejaba de provocar en él una cierta resistencia, una negación determinada a sostener la palabra. “¿’Usos del olvido’? Una voz interior me cuchichea: ‘¿Te puedes imaginar la celebración de un coloquio con este título, en Praga o Santiago de Chile?...”. Al mismo tiempo, con el auxilio de esta palabra, Yerushalmi parecía reclamar, a su vez, por la pérdida de una “comunidad de valores” capaz de transformar la historia en memoria, en potencia y facultad de “transmisión”. Al respecto, Yosef H. Yerushalmi, “Reflexiones sobre el olvido”, Nicole Loraux y otros, Usos del olvido, trad. Irene Agoff, Buenos Aires, Nueva Visión, 1989, pp.13-26. 20 Gabriel Salazar, El historiador y la historiología filosófica, Santiago, Memoria de Prueba, Instituto Pedagógico, Universidad de Chile, 1963, p. 4.

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De la comprensión

Una pasión domina e ilumina nuestros estudios: ‘comprender’. No digamos que el buen historiador está por encima de las pasiones; cuando menos tiene ésa. No ocultemos que es una palabra cargada de dificultades, pero también de esperanza. Palabra, sobre todo llena de amistad. Marc Bloch, Introducción a la historia

A la figura ilustrada del juicio y del tribunal de la historia, la historiografía actual opone la convicción de que la “experiencia” es ya una interpretación y algo que requiere al mismo tiempo ser interpretado, opone, en otros términos, la profesión de un decir, la ética de un deseo. “No, el historiador no es un juez. Ni siquiera un juez de instrucción”1. La búsqueda de una palabra capaz de abrirse al reclamo de una experiencia ajena, al enigma de las vidas hundidas en el archivo, es la búsqueda de un “buen decir”, es la exploración por una declaración soberana capaz de responder a la llamada del otro, a la experiencia de su testimonio. Es, precisamente, esta reclamación del otro, esta búsqueda de la experiencia pasada, y la íntima convicción de que ya esa búsqueda es en sí una violencia que ame-

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Lucien Febvre, Combates por la historia, trad. Francisco Fernández Buey, Barcelona, Ariel, 1986, p. 167.

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naza amagar la presencia que ella misma reclama, la que advierte que al historiador sólo le está permitido describir las cosas tal y como en realidad sucedieron. Narrar los acontecimientos, “contar lo que fue”, según la clásica expresión de Ranke. El imperio de la narración que insta a los historiadores a borrar su rostro de la superficie de los hechos se ordena según un ideal de objetividad que busca preservar la experiencia del tiempo y del olvido. Esta conservación de la experiencia es preservación de la vivencia singular, registro y representación de su acontecimiento. De este esfuerzo de mantención de la experiencia pasada da testimonio la etimología griega de la palabra historia, que en su étimo más antiguo define la identidad historiográfica a partir de la mirada y la narración. “Ver”, “indagar” y “testimoniar” constituyen desde un principio propiedades privativas a todo saber recto de la historia. Sin embargo, en aras de preservar la singularidad de la experiencia vivida, y en atención al riesgo inscrito en la etimología que soporta y habilita su saber, la historia ha buscado conjurar desde un comienzo toda posición de enunciación que la sitúe en el lugar y en la función de un “tribunal de los infiernos”2. Abocada a declarar la experiencia, a hacer profesión de lo vivido, la escritura de la historia suspende el juicio en favor de la representación de lo acontecido, apela a la potencia dislocadora contenida en la alteridad de lo pasado. Escribir para desaparecer, ceder a la llamada del otro el nombre propio, imponerse la sentencia del “en ti más que en mí” parece ser la forma principal con que la conciencia historiográfica moderna ha respondido a la norma de escritura que impone todo saber y registro de la experiencia. La misma ambigüedad de la noción de

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Tomo esta figura de Marc Bloch, Introducción a la historia, trad. Max Aub y Pablo Gonzalez Casanova, México, Fondo de Cultura Económica, 1952.

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representación, esencial al trabajo historiográfico contemporáneo, ya denuncia en el juego de presencia/ausencia que la constituye el rasgo común de toda práctica historiográfica de inscripción de la experiencia. Esta inusual percepción de la fragilidad de la experiencia, y más allá, de la propia función dislocadora de la alteridad del pasado, se encuentra claramente expresada en aquella observación del oficio que advierte que “para penetrar en una conciencia extraña, separada de nosotros por un intervalo de varias generaciones, hay que despojarse, casi, del propio yo”3. La tarea de comprender, el esfuerzo continuo por diferir el juicio en pro de los acontecimientos, es siempre la tarea de un discurso que busca asumir el discurso del otro, que busca hacer la experiencia de una experiencia otra. Testimoniar la experiencia, dar fe de ella, nombrar la posibilidad de una experiencia de la experiencia, es ya reconocer, desde un comienzo, que todo registro, toda representación de la alteridad de lo pasado, se constituye necesariamente sobre el enigma de una pérdida de significación, sobre una fuga de sentido que marca toda relación con lo pretérito, toda reserva de la historia. Pero, sobre todo, en un nivel más fundamental, testimoniar la experiencia, dar cuenta de lo vivido, comprender el pasado en su radical alteridad, es postular una vivencia común, una “fantasía compartida”, en cuya escena es posible recrear la experiencia del otro en su sentido original. Es arriesgar, en condensada imagen, una iluminación del ser del otro a partir de un encuentro en la palabra, a partir del riesgo y la responsabilidad de su escucha. Únicamente postulando esta comunidad de diálogo, únicamente anticipando la amistad anunciada en la extraña cita de esta comunicación diferida, puede llegar a decirse que la historia habla (a través de) la voz del otro, y cosa que es más 3

Ibid., p. 110.

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difícil de afirmar, que los muertos viven en cada palabra que los reclama. Sin embargo, y aún cuando esto pueda parecer una contradicción, testimoniar la experiencia, hacer profesión de ella, es a un tiempo reconocer la fragilidad y labilidad de la misma, es en el límite hacer la experiencia de la destrucción de la experiencia. Sólo teniendo esto en cuenta, sólo respondiendo a la ética de esta escritura, al deseo de su decir, es posible comprender aquella vieja obsesión de la historiografía moderna por desmontar toda figura retórica del juicio histórico, toda posición de enunciación articulada a partir del intercambio de lugares entre el juez y el historiador. “Durante mucho tiempo el historiador pasó por ser una especie de juez de los Infiernos, encargado de distribuir elogios y censuras a los héroes muertos”4. La figura del juez de los infiernos, del juicio final de la historia, es sin duda una figura apocalíptica, pero es también, en un nivel más arqueológico, una figura del presente absoluto, una manera de confirmar los derechos de una actualidad soberana por sobre las pretensiones y reivindicaciones de una experiencia pasada. A esta confiada figura del juicio histórico, la historiografía actual opone la convicción de que la “experiencia” es ya una interpretación y algo que requiere al mismo tiempo ser interpretado, opone, en otros términos, la vocación de un decir, la ética de un deseo. Tal vez por ello, por lo que demanda a la pasión de la historia, a la ética de su escritura, sea “la recreación de la experiencia pasada” la inscripción que mejor expresa el deber del oficio historiográfico, la ley y la norma bajo la cual trabaja su escritura. Inscripción polémica, por cierto, afirmación de una escritura en cuyo seno parece habitar el reclamo de “una historia/historiografía de la autoidentifi4

Ibid., p. 109.

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cación histórico/carnal con el Otro”5. Ya sea por fidelidad a la experiencia pasada, o por la espera de su significación, esta inscripción presenta el oficio de historiar como un tipo de actividad autobiográfica en donde “el otro” no es sino “uno mismo”6. Actividad de una reactualización, de una reefectuación de la experiencia acaecida, o más propiamente de un re-enactment si se ha de reconocer los derechos de Collingwood sobre la inscripción7. Pero también, y más fundamentalmente, actividad de solidaridad con un pasado trunco que reclama existencia, identificación riesgoza con un otro que en su presencia/ausencia demanda una cierta dislocación de sí, una voladura del yo capaz de generar un secreto vínculo entre generaciones. Es, precisamente, atendiendo a la urgencia de este vínculo, al reclamo de esta cita, que ha podido llegar a describirse la labor historiográfica como la actividad de un medium, como aquella intercesión mediadora que trae a presencia el pasado para reclamar “la posibilidad que todos sean todo lo que son”8. 5

María Angélica Illanes, “La historiografía ‘popular’: una epistemología de ‘mujer’. Chile década de 1980", Solar. Estudios latinoamericanos, Nº 1, Santiago, 1994, p. 23. 6 Ibid., p. 24. 7 Parafraseamos aquí la traducción castellana de la tesis de R. G. Collinwgood que observa que el deber del historiador es “recrear en su mente la experiencia pasada”. En el original, sin embargo, se observa un matiz que cabe aquí consignar: “the history of thought, and therefore all history, is the re-enactment of past thought in the historian’s own mind”. Collingwood, con esta arriesgada afirmación, no hace más que retomar y afinar, en otros términos, la teoría diltheyana de la comprensión. Comprender, en efecto, en la huella de la tradición hermenéutica, es aquí el objetivo principal del historiador. Véase, para la observación de R. G. Collingwood, The Idea of History, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 215. Para un análisis de la relación de Collingwood con el romanticismo alemán, Hans-Georg Gadamer, “Introduction to Denken, the german traslation of An Autobiography”, Colligwood Studies, Vol. 1, Londres, 1992, pp. 9-13. 8 “Eso es, en el fondo Historiografía: mayéutica, la mayéutica de los tiempos ‘que se olvidan’ y de los seres y los hechos ‘que se quedan’ enclavados en ‘su’ tiempo, imposibilitados para ‘proseguir’. Lo que se distiende en largas estelas temporales es

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Ahora bien, en tanto guarda y alerta de una práctica de escritura, en tanto vigilia de una obra, esta inscripción es ya medida y enjuiciamiento de un deseo, prenda y garantía de un decir. Pues, tras el imperativo de “recrear la experiencia pasada” no sólo se encuentra un afán de identificación absoluta con el otro, un anhelo imposible, y tal vez teológico, de redención de lo pasado. También se muestra allí, en la fuerza que la declaración comporta, la búsqueda de una hermandad más primaria, el deseo de una identificación absoluta con el otro a partir de la experiencia diferida de su significación. Esta identificación absoluta con el otro, esta escena primaria de “comunión fraterna”, ha sido pensada en la historiografía moderna bajo el signo de la comprensión. Es sólo a partir de este signo o metáfora de lugar que la historia ha podido pensar su relación con lo pretérito. Historia, cabe recordar, en uno de sus sentidos etimológicos primarios, nombra precisamente un estado de disponibilidad, una sumisión a lo inesperado, una apertura a lo ajeno, en donde se supera la propia subjetividad9. Es, justamente, este estado de expectación el que intenta nombrar la palabra comprensión. Pues, comprender es inicialmente responder por alguien. En su sentido original, apunta Hans-Georg Gadamer, la palabra se refiere a aquél que es abogado ante un tribunal. Es quién entiende a su parte. “Representa a su cliente, responde por él, y no es que repita lo que éste le haya reunido aquí, en el lugar de los seres cognoscentes; la Historiografía puede decir: ‘todos están hoy aquí todo lo que son’ (...) es preciso que el pasado regrese hasta ahora, para que todos sean todo lo que son”, Gabriel Salazar, El historiador y la historiología filosófica, Santiago, Memoria de Prueba, Instituto Pedagógico, Universidad de Chile, 1963, p. 16. 9 Traducción libre de la palabra istoria. Pero también fiel al universo semántico que parece gobernar la frase historiográfica. En el debate contemporáneo, se debe a Ricoeur el mérito y riesgo de esta “traducción”. Véase, al respecto, Paul Ricoeur, “Objetividad y subjetividad en historia”, Historia y verdad, trad. Alfonso Ortiz García, Madrid, Ediciones Encuentro, 1990, p. 32.

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apuntado o dictado, sino que habla en su lugar. Pero a su vez, esto significa que habla desde sí mismo como si fuera otro y dirigiéndose a los otros”10. No que reproduce sin más sus palabras, pues en un sentido más pleno comprender no significa únicamente defender el asunto de otro exhaustivamente ante un tribunal o ante quién quiera que sea, sino más bien, significa, en un sentido esencial, “dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí”11. Atendiendo a esta operación de descentramiento del sujeto, a esta voladura del yo, se ha llegado a presentar la lógica de la declaración historiográfica como una lógica de la alteridad, como el signo o la figura distintiva de la heterología. La historia, según esta inscripción, ocupa un lugar entre las palabras y las cosas sólo enunciable a partir de la llamada y la invocación del otro. Esta relación de la historia con la alteridad del pasado se establece, sin embargo, únicamente a partir de la materialidad significante de restos, testimonios, documentos y monumentos. Se tiene la costumbre —afirma Johann Gustav Droysen en su Histórica— de designar tales materiales con el nombre de fuentes. El conocimiento histórico es así siempre un conocimiento por huellas, establecido a través de la mediación de las fuentes. Y ello en tal grado que se ha llegado a expresar que “sin documentos no hay historia”. Decir que la historia es un conocimiento por huellas es apelar a la materialidad significante de un pasado que permanece preservado en la marca y el registro, en el testimonio y la narración. Pero, de igual modo, y tal vez de una manera aún más radical, decir que la 10

Hans-Georg Gadamer, “Romanticismo temprano, hermenéutica, deconstructivismo”, El giro hermenéutico, trad. Arturo Parada, Madrid, Cátedra, 1998, p. 61. 11 Hans-Georg Gadamer, “El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenéutica”, Verdad y método I, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1988, p. 438.

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historia es un conocimiento por huellas es advertir que ella es siempre diálogo, relación a la palabra de un otro, travesía y riesgo de una escucha. La huella, así representada, es captada por la declaración historiográfica bajo las señas metafóricas del texto y la legibilidad, de la diferencia y la alteridad. Si toda historia trata, directa o indirectamente, de experiencias propias o de otros, si el presupuesto de narratividad es constitutivo de las propias experiencias y de las ajenas, y si este presupuesto domina el análisis de la moderna historiografía, cabe suponer entonces que los modos de configurar las historias o de elaborarlas epistemológicamente están íntimamente determinados por los propios modos de narrar dichas experiencias. Esta precipitación de la historia en una poética del saber historiográfico esta lejos de agotar, sin embargo, la experiencia histórica en un número limitado de estrategias tropológicas de interpretación. Antes bien, pareciera ser constitutivo de toda narración de la experiencia, y de toda experiencia como narración, un sentimiento de pérdida, un cierto estado de deuda frente a la posibilidad de aprehender la experiencia del otro en su sentido original. Esta experiencia de pérdida, o de ruina de la representación, sólo es conjurada en el trabajo historiográfico a través de las figuras de la “huella” y de la “marca”, de la escritura y de la inscripción. ¿Qué entendemos por documentos sino una huella —ha escrito Marc Bloch—, es decir, la marca que ha dejado un fenómeno, que nuestros sentidos pueden percibir?12 Las nociones de “huella” y “marca” reenvían así constantemente el trabajo historiográfico al lugar de las metáforas del texto y la legibilidad, de la diferencia y la alteridad. Al menos, a aquellos lugares donde estas metáforas nombran una fijación del discurso, donde ellas señalan un principio de legibilidad del otro, 12

Marc Bloch, op. cit., p. 47.

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una holladura de significación. En tanto figuras de lo legible, en tanto figuras del texto, la “huella” y la “marca” son también, al mismo tiempo, figuras del otro, señas de una presencia ausente a partir de la cual se constituye el discurso historiográfico. Es únicamente desde la experiencia de esta falta de ser del otro que la escritura de la historia subsiste. El propio mantenimiento de la distancia temporal entre presente y pasado, entre lo uno y lo otro, no viene sino a sancionar el estado de interrupción que continuamente amenaza a toda comprensión histórica. Esta interrupción del continuum hermenéutico de la historia, esta borradura permanente de la legibilidad de toda huella, es la que anuncia justamente la irreductible alteridad del otro, la diferencia de su figura. Así, a la posibilidad de suspensión de la relación de comprensión, a la probabilidad de su interrupción, la escritura de la historia contrapone la atracción del archivo, la pasión por el registro. Resistiendo a la totalidad de aquello que se deja anunciar en las figuras de la muerte y el olvido, la historia reivindica en otros términos la profesión de una escucha, la búsqueda infinita del testimonio de una presencia. Hay aquí, en toda esta toma de partido por la experiencia del otro, por la verdad de su testimonio, una toma de partido por lo pasado que es, a su vez, en lo que allí hay de apertura y justificación, una toma de partido por el presente, por la experiencia de un tiempo común. Pues, a fin de cuentas, como bien ha advertido Humberto Giannini, tiempo común es sólo el presente, tiempo esencialmente ético, en cuanto común y participativo. En un sentido literal y básico, “tiempo de un encuentro que anula la temporalidad en que este encuentro ocurre y pasa”13. Especie de presente absoluto —prolon-

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Humberto Giannini, La ‘reflexión cotidiana’. Hacia una arqueología de la experiencia, Santiago, Editorial Universitaria, 1999, p. 152.

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gación indivisa de un estado de ser—, el tiempo común designa la extensión no divisible del tiempo de la participación, nombra la justificación soberana de una experiencia de ser con otros a partir del acto de la comprensión y la transgresión. De la transgresión como alteración de la propia identidad por la presencia de un otro, pero también, de la transgresión como narración de algo que adviene como pura novedad de ser, como acontecimiento que irrumpe en el presente desde la alteridad de una experiencia ajena, fragmentada y dispersa en el tiempo. Sólo gracias a esta transgresión, sólo gracias a esta especie de cortocircuito en lo común de la vida, la comprensión se revela como riesgo y compromiso con la palabra de un otro, como reclamo y reconocimiento de su escucha. Pues, en tanto parte constitutiva del discurso, escuchar significa estar abierto a algo y predispuesto a un compromiso con su palabra. Escuchar es en otros términos comprender. Especie de actualización del principio freudiano que me reclama advenir allí donde eso era, pero, de igual modo, acuñación del principio inverso que demanda a eso advenir allí donde yo soy, la comprensión es ya siempre estancia de una comunidad histórica, temporalidad de la hospitalidad o la compatencia de una existencia para otra. Pues, si la comprensión consiste en aquella dialéctica singular del sí mismo y el otro, si ella presupone en su ejercicio la existencia de una amplia base de comunión fraterna, sin la cual no se daría “esta disposición de ánimo que nos hace connaturales con otro”14, cabe suponer de ella, entonces, más allá de toda alegación, una nombradía vinculadora, una alopatía restauradora de la convivencia y la comunión del ser-uno-con-otros. Comprender es así

14

H. I. Marrou, El conocimiento histórico, trad. García de la Mora, Barcelona, Labor, 1968, p. 73.

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participar, y más ampliamente, comprender es sólo otro nombre para designar la profesión de la historia. Al menos, donde la profesión de su palabra resguarda una promesa de amistad, donde ella resiste la teratología de una escritura que —al igual que el “ogro de la leyenda”— gusta alimentarse de carne humana15. La compresión se revela de este modo como una pasión de convivencia, como la afirmación imperiosa de un tiempo en que se está en lo mismo, y “sin el cual ninguna sociedad podría tenerse como tal aun cuando elaborase muchos ‘proyectos’ en común”16. Es, precisamente, esta experiencia de comunidad, de un tiempo común, la que constituye el “absoluto empírico” de la historia, el “absoluto operante” a partir del cual se construyen sus acuerdos y desacuerdos fundamentales17. Representar infinitamente un ser en común, servir al imperativo ético de una comunión fraternal, es la finalidad última que persigue todo discurso y escritura de la historia. La cuestión de la comunidad, del ser uno con otros, se revela así como la cuestión fundamental a la que asiste toda operación historiográfica. Proposición esencial, sin duda. Proposición válida para todo tiempo y lugar donde la historia intente reclamar, sin reservas, una soberanía del sujeto, una apropiación exhaustiva de la esencia humana como 15

“El buen historiador se parece al ogro de la leyenda. Allí donde huele carne humana, sabe que está su presa”. En la traducción castellana de la Apologie, la primera frase de la cita está suprimida. Esta supresión impide, por tanto, captar el juego de semejanzas que Bloch intenta establecer entre la figura del ‘historiador’ y la del ‘ogro’. Para su referencia original, Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Paris, A. Colin, 1960, p. 4. 16 Humberto Giannini, “Tiempo y comunidad”, VV.AA., Proyecto Chile: Perspectivas generales, Vol. I, Santiago, Mideplan, 1993. 17 La noción de “absoluto empírico” refiere a una obra temprana de Giannini, en donde se observa en la cotidianidad del sentido de la experiencia humana, en la experiencia común, el “absoluto empírico” que funda toda convivencia y promesa de comunicación. Al respecto, Humberto Giannini, Reflexiones acerca de la convivencia humana, Santiago, Universidad de Chile, 1965.

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obra colectiva de un proyecto de sociedad. Será sólo con la modernidad, sin embargo, donde la historia se fijará y a la vez se especificará conceptualmente como historia de la soberanía, como narración autobiográfica de una comunidad nacional. Únicamente a partir de la determinación del tiempo presente como un tiempo de transición, y sólo con la autocomprensión normativa de lo moderno como encarnación temporal del principio de la subjetividad, la declaración historiográfica se expondrá así misma como la profesión de un decir, como la ordenación de un estado de palabra. Dicho en otros términos, aquella mirada que observaba en la historia una colección de ejemplos de moral, un compendio ejemplarizador de experiencias pasadas, y que caracterizaba en lo esencial el topos clásico de la historia como maestra de vida, terminó por ceder su lugar en la modernidad a una representación de la historia como producción colectiva de un futuro indeterminado. Si la expectativa de futuro hasta mediados del siglo XVII estaba limitada por el advenimiento del juicio final, en el que la injusticia terrenal encontraría su compensación en el Apocalipsis del fin de los tiempos, a partir del siglo XVIII, en cambio, cuando las realizaciones de la ciencia y de la técnica parecen anunciar un espacio ilimitado de nuevas posibilidades, comienza a configurarse una experiencia y una reflexión sobre el futuro que ve en la historia aquel concepto central capaz de asumir la responsabilidad del propio destino, y de planificar las consecuencias de la acción18. La historia pasa a determinarse, de este modo, modernamente como obra colectiva, como un proceso superior a todas las historias individuales, caracterizado por la planificación y el riesgo, la impredecibilidad y el cálculo.

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Reinhard Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, trad. Norberto Smilg, Barcelona, Paidós, 1993.

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Mientras que la historia magistra vitae se caracterizaba por reunir en una expresión toda la experiencia realizada hasta entonces, de modo tal, que ella no era sino un conjunto de sentencias ejemplares a seguir, la concepción moderna de la historia, al tematizar en sí la propia destrucción de todo espacio perdurable de experiencia, y al abrirse al riesgo y travesía de un futuro incierto, no puede sino caracterizar su posición enunciativa a partir de un cumplimiento productor, a partir del despliegue totalizador del proyecto de una voluntad colectiva. Darse a la tarea de realizar una comunidad, darse el trabajo de su cumplimiento, es sólo otra manera de nombrar el deber esencial que en la modernidad distingue la profesión de la historia, la ética de su decir. Y ello no sólo porque a la historia le está dado el mandato de anticipar la comunidad futura, de señalar la verdad última de toda comunicación humana, sino porque ella es ya en el presente —en tanto acto de comprensión y escritura— cumplimiento de un deseo de comunión, aseguramiento de una experiencia en común. La propia idea de soberanía como aquel objeto que siempre escapa a la representación, que nadie ha aferrado y que ninguno aferrará, por la inconfesable razón de que no se deja poseer como objeto, debe ser vista aquí sólo como otro momento negativo que da impulso y dinamismo al proyecto moderno de la historia. Incluso, la originalidad de un pensamiento capaz de advertir que la existencia de la nación está sujeta a la actualización y confirmación continua de un ritual de consentimiento voluntario, no debe de ser desvinculada de aquella otra que reconoce en la existencia del individuo la afirmación singular de una vida que se quiere auténtica. Pues, hay allí, en esa doble notificación de la identidad de un sujeto indiviso, en esa doble afirmación de una subjetividad que se quiere soberana, una misma comprensión de la existencia, un idéntico jui57

cio de la subjetividad. A través de ella —de esta doble afirmación— habla un modelo de representación del yo que parece responder a la metafísica de un sujeto pleno, y que trata no ya de una singularidad entendida subjetivamente, sino de una individualidad universal, que debe actualizarse en cada momento y lugar, y donde todo proyecto es ya siempre obra, voluntad de restauración. La exigencia de un deber ser en común, el reclamo de una destinación compartida, termina por revelarse así como la exigencia de una obra infinita de representación de la subjetividad, como la demanda continua por un proyecto político de restauración del sujeto en la escritura. De allí, que atendiendo a esta función moderna de representación indivisa de la subjetividad, aún hoy pueda sostenerse sin ambages que la cuestión de la soberanía es “la materia última de que trata la Historia”19. Política de la guarda y alerta de la memoria, política de una recordación e instrucción, la declaración historiográfica es así menos una narración que busca responder a la verdad de las vidas perdidas en el archivo, que una narración que busca restituir el principio historiográfico de la comunidad, el continuum hermenéutico de su comprensión y actualización. Pues, bien es sabido que pertenece a la estructura hermenéutica de la comprensión servir al reconocimiento de la comunidad. Comprender, recuerda Gadamer, es el riesgo de abrir19

La cita, en cuestión, expone el núcleo del Manifiesto de historiadores. Si bien, el contexto de disputas en que se expone la declaración de los historiadores chilenos permite entender y justificar esta apelación a la “soberanía de la comunidad nacional”, ella no agota los efectos de significación de dicha afirmación. Debe observarse en la declaración las huellas genealógicas de una solidaridad más profunda, de orden filosófico-historiográfico, entre subjetividad y comunidad, y entre comunidad y Estado. Huellas que bien pueden señalarse como distintivas de toda ‘archipolítica’ moderna. Véase, para la referencia de la frase entrecomillada, Sergio Grez y Gabriel Salazar (comps.), Manifiesto de historiadores, Santiago, Lom Ediciones, 1999, p. 18.

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se al otro. Pero también, en un nivel más arqueológico, comprender es participar de la dimensión comunitaria que subyace a todo orden social, es identificarse con la “fantasía compartida” que soporta toda narración de un presente histórico. Ahora bien, cabría preguntar si esta lógica historiográfica de la comprensión puede restituir hoy, en su ejercicio, la unidad perdida de la comunidad que busca reclamar. Puede, en otras palabras, afirmar la ley universal de la comunidad, su principio arcaico de legitimación, tras la catástrofe del texto histórico. Acaso le estaría permitido a esta historia apelar a un principio común de significación, a un orden de filiación indiscutido, en cuyo archivo establecer, de un modo incontestable, la verdad de una historia en tanto historia patria, en tanto “metafísica compendiada” de un tiempo y de un ser-en-común20.

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La definición del nacionalismo como “metafísica compendiada” la tomo en préstamo de Humberto Giannini, “El nacionalismo como texto”, Revista de filosofía, Vol. XIX, Nº 1, Universidad de Chile, Santiago, 1981, pp. 37-45.

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De la verdad

Las lágrimas que brotaron involuntariamente fueron el llanto de hombres y mujeres, de diversas edades y orígenes, que recordaron a sus caídos, a sus desaparecidos, a sus ausentes, víctimas de un régimen que no dudó en usar todos los medios para eliminar a sus enemigos. Lo más extraordinario es que nadie se preguntó esa noche qué tenía que hacer todo aquello con la Historia. Al parecer, coincidíamos con el historiador en un hecho simple: que la historia es siempre vida, es siempre libertad y es, para el historiador, un compromiso activo, militante, por el cual incluso se está dispuesto a perder la vida. Todo esto puede sonar a exagerado, pero ahí están los cadáveres, las cicatrices y los sufrimientos de muchos colegas de nuestro oficio. Leonardo León, Los combates por la historia

Aquella vieja fórmula que definía a la historia como speculum vitae humanae, y en cuyo asilo se amparaba la investigación para reclamar la verdad, para buscarla sin partido ni polémica, ha terminado por revelarse inservible a una conciencia historiográfica que ha descubierto los peligros y desfiladeros del historicismo. El postulado científico de no tomar partido, en el sentido de la independencia, de la abstención o de la neutralidad, el anhelo de alcanzar la imparcialidad, de hacer justicia a los hechos, de dejar la palabra a las 61

partes para poner en relación mutua a todos los partidos o fuerzas de un proceso, se ha derrumbado tras el descubrimiento de la propia implicancia del historiador en el mundo. Si con Heródoto lo que se instaura en el relato histórico es una forma de encadenamiento de la frase historiográfica, un modo seguro de eslabonar juicio y testimonio, hechos y valoración, hoy, podría decirse, hundidos y perdidos ya en la crisis del historicismo, ese modo seguro de encastrar las piezas del trabajo historiográfico ha dejado de ser una garantía estable de significación. La ilusión referencial de un saber soberano, la confiada certeza que observaba que en el oficio historiográfico lo que realmente importa es la verdad, la verdad desnuda, ha cedido su lugar al juego de citas de la biblioteca de Babel. El vértigo de la posición, la multiplicación infinita de los puntos de mirada, y la propia autoconciencia de la relatividad de toda perspectiva histórica, han terminado por imponer una crisis en el sentido mismo de la historicidad. Al menos, en aquello que en el término refiere a una comunidad de juicio, de valoración universal, y que en su formulación primera parece remitir a la oscura certeza de un sentido compartido de la existencia. Pues, más allá de las querellas de escuela, es precisamente esta catástrofe de lugar, esta imposibilidad de alcanzar un lugar en el cual ser con otro1, la que expresa la ruina de toda conciencia historiográfica moderna. La pérdida de una experiencia de ser con otros, de una experiencia de ser-en-común, termina así por volver extraños no sólo los vínculos que tiempo atrás unían historiografía y comunidad, sino que además acaba por retratar esos vínculos como la expresión de un linaje, como el cumplimiento de una voluntad. 1

Para un análisis de la lógica de determinaciones establecidas entre ‘lo común’ y el ‘sentido’, véase, Humberto Giannini, Metafísica del lenguaje, Santiago, Lom Ediciones/Universidad Arcis, 1999: “Sentido y sin sentido”.

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La catástrofe, en otras palabras, en tanto catástrofe de lugar, revela a la conciencia historiográfica moderna la deuda que toda epistemología de la historia guarda con un pensamiento de la comunidad y, más precisamente, con aquella trilogía testamentaria de “verdad, justicia y reconciliación” que hasta ayer gobernó la profesión de su escritura2. Hoy, podría decirse, la atestiguación de esta deuda es mayor. Ella obliga a confesar e invertir aquella íntima relación que Marc Bloch creyó reconocer entre cristianismo e historiografía, y a cuyo amparo pareció hilvanarse la propia lógica de la proposición histórica. La declaración es ya una cita familiar: “El cristianismo es una religión de historiadores”. La confesión se encuentra en la primera página de la Apologie y viene a recordar a la disciplina una filiación substancial con aquella religión que ha hecho de la historia el lugar principal en donde se desarrolla el gran drama del pecado y la redención. Religión cuyos dogmas fundamentales descansan sobre acontecimientos históricos y cuya doctrina enseña que el destino de la humanidad es una larga aventura de salvación, de la cual cada destino, cada ‘peregrinación’ individual, ofrece, a su vez, el más preciado reflejo. La confesión igualmente advierte de la afirmación de un “nosotros”, del deseo común a historiadores y cristianos de un sentido de historicidad, de una comunidad de destinación. Es, precisamente, en el paso que comunica a estas dos figuras de pensamiento, en la herencia común que conserva el patrimonio de sus significaciones, donde bien puede afirmarse, extremando la lógica filial, que si el cristianismo es una religión de historiadores es solamente porque la historia es al mismo tiempo la historia de los 2

La fórmula, sorprendente, se encuentra en el Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Ella, en tanto fórmula del perdón, fundamenta el conjunto de la investigación de la comisión. Al respecto, Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, Vol. 1, Tomo 2, Santiago, La Nación, 1991, p. 875.

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cristianos. La inversión de los términos que animan la confesión de Marc Bloch es aquí necesaria, desde el momento mismo en que se da a nombrar, por medio de ella, el pensamiento de la comunidad que está en la base de ambas profesiones. Únicamente a través de esta inversión, únicamente a partir del reconocimiento de este doble vínculo religioso, se expone la necesidad, propia a unos y otros, del hecho de la comunidad. Así, y de acuerdo a lo que aún se deja escuchar en el filo testimonial de la confesión, la historiografía sólo ha podido preservar la comunión de su palabra, la religión de su decir, a condición de sostener la trilogía testamentaria de verdad, justicia y reconciliación3. Solamente a partir de la istración de esta herencia, a partir de la diégesis de su relato, la historia ha podido garantizar un sentido compartido de la existencia, una valoración común del ser-uno-con-otros. Pues, si el sentido expresa por definición aquello que de común hay en el reparto que da lugar a la comunidad, si él nombra una determinada relación de pertenencia y encuentro, es sólo a condición de una narración que lo sostiene, que lo anima y auxilia toda vez que él se expone4. 3

La historiadora María Eugenia Horvitz ha advertido recientemente de la herencia cristiana que subyace a todo reclamo de reconciliación. Véase, María Eugenia Horvitz, “Debate historiográfico y pasado nacional”, Revista de Crítica Cultural, n° 27, Santiago, 2003, pp. 66-69. En el debate historiográfico contemporáneo, Carlo Ginzburg es quien ha sostenido con mayor convicción la tesis que liga cristianismo e historiografía. Tesis fundamental, que advierte que la moderna noción de ‘verdad histórica’ ha sido elaborada a partir de un sentimiento de superioridad cristiana frente a lo judío. Al respecto, Carlo Ginzburg, “Distancia y perspectiva. Dos metáforas”, Ojazos de madera. Nueve reflexiones sobre la distancia, trad. Alberto Clavería, Barcelona, Península, 2000, pp. 183-205. 4 Véase, a propósito, Humberto Giannini, “Sufrimiento y esperanza en la historia”, Revista de filosofía, Vol. XIV, n° 2, Universidad de Chile, Santiago, 1970, pp. 145157 (especialmente pp. 154-156). Más genéricamente, Gabriel Salazar, “Hermandades, fraternidades, comunidades”, Ana María Saavedra (ed.), DebatePaís/2000, Santiago, Gobierno de Chile/Universidad de Chile, 2001, pp. 61-63.

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Quizás por ello, por la amenaza que conlleva al modo de ser histórico, el mayor peligro que acecha a toda religión de un decir, a toda comunión de la palabra, no sea otro que aquel vinculado al escepticismo del sentido, a aquella imposibilidad de dirimir los valores y, en consecuencia, determinar la organización de la existencia y su dirección. Si el sentido es lo común, por antonomasia, el escepticismo del sentido es, por el contrario, la catástrofe de lugar, la interrupción total de los significados propios a un mundo. Tal vez por esta razón, por la cadena de asociaciones que esta escritura evoca, por el tono apocalíptico del fin del fin del sentido que irremediablemente la organización de su discurso reclama, la epokhé escéptica no sea sino la conciencia consumada del historicismo. Ella expondría la experiencia de una pérdida de la experiencia, la comunicación de una interrupción de la comunicación. Pues, si como afirma Humberto Giannini, el problema de la comunicación es encontrar una experiencia común a partir de la cual la comunicación se haga posible, esta experiencia de una experiencia de lo comunicable estalla en fragmentos “cuando se viene a descubrir —como sucede en nuestro tiempo— que los supuestos no son comunes o no son significativos”5. En otras palabras, si las distintas versiones del historicismo no son sino modulaciones diversas de un modelo de verdad histórica concebida a partir de las metáforas de la distancia y la perspectiva, y si estas metáforas elaboran un trabajo de articulación de lo mutable y lo inmutable, de lo inmanente y lo trascendente, de lo objetivo y lo subjetivo, lo hacen sólo a condición de asegurar la unicidad de un lugar propio, de declarar la superioridad de un nosotros. Así,

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Humberto Giannini, “Sobre la tolerancia”, Reflexiones acerca de la convivencia humana, Santiago, Universidad de Chile, 1965, p. 131.

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nociones como punto de vista, perspectiva y compromiso con la situación, no expresan únicamente la parcialidad que afecta necesariamente a todo conocimiento histórico, sino que ellas, al mismo tiempo, advierten además de la presencia de un espacio compartido de experiencia, de la existencia de un ligamen de comunicación. Gracias a esta experiencia común, y al soporte intersubjetivo que reclama la producción de toda proposición histórica, la historiografía ha podido preservar una idea mínima de verdad a salvo de las paradojas que la propia condición de su saber le impone. Pues, si es cierta aquella aserción epistemológica que observa en la historiografía moderna la erección de una exigencia aporética de conocimiento, ligada a la doble necesidad de formular enunciados verdaderos sobre el mundo histórico y itir a su vez la relatividad de esos mismos enunciados, lo es sólo en tanto ella viene a reafirmar la validez de una experiencia colectiva de la historia, la actualidad de un determinado modo de representación y justificación de la misma. Esta experiencia colectiva de la historia es en la modernidad la experiencia del historicismo. Únicamente por medio de esta experiencia la historiografía ha podido declarar que si bien, en lo esencial, toda observación de los acontecimientos pasados se realiza desde un punto de vista determinado, o por lo menos condicionado por la propia posición que la mirada necesariamente ocupa en la historia, este reconocimiento no logra socavar, sin embargo, las pretensiones de verdad que los enunciados históricos entablan. Ello, en la medida que dichos enunciados se asocian a la idea de un cumplimiento productor, al despliegue totalizador del proyecto de una voluntad colectiva, a la creación ininterrumpida de un mundo. Así, y en un sentido más general, lo que termina siempre por aparecer tras la experiencia moderna de la historia es la experiencia moderna del mundo. 66

No ha de extrañar, por tanto, que un Nietzsche historiador declarara que la verdad es una suma de relaciones humanas que han sido realzadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes6. La verdad, de acuerdo al énfasis historicista que la sentencia genealógica aquí reclama, expresaría los valores perennes de la comunidad, ella revelaría el interés y la voluntad de un cumplimiento siempre productor, siempre en movimiento. Ahora bien, y la pregunta aquí se impone, indagar por la verdad de una comunidad histórica es también, en tanto inquisición historiadora, indagar por la memoria de la misma, o más precisamente, por la política del olvido que toda verdad histórica necesariamente comporta. “Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una ‘verdad’”7. La sentencia es provocadora. Ella obliga a revisar y discutir una y otra vez las relaciones establecidas entre memoria y olvido al interior del trabajo historiográfico. Pues, si la historiografía es ante todo un acto de escritura que busca dar lugar a aquello que por principio se sustrae a la escena de representación de los imaginarios y las frases, también es, al mismo tiempo, olvido de sí, olvido de ese olvido que es el propio acto de escribir. De ahí que la escritura de la historia al presentarse como una decisión de escribir la división, de narrar la violencia originaria que la constituye, exteriorice, a su vez, sin saberlo, la imposibilidad de lograr ese encuentro por el solo hecho de que ya ha decidido.

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Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. Luis Valdes, Madrid, Tecnos, 2001, pp. 25-26. Para una discusión reciente de este célebre pasaje en la tradición historiográfica, Carlo Ginzburg, “Introduction”, Rapports de force. Histoire, rhétorique, preuve, trad. Jean-Pierre Bardos, Seuil/Gallimard, 2003, pp. 13-42. 7 Nietzsche, Ibid., p. 21.

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Todo esto, sin duda, se conoce demasiado bien. Y, sin embargo, se sabe, en el sentido habitual de la expresión, que saber una cosa es no tener necesidad de pensar en ella. No es casualidad, por eso mismo, que cada vez que un historiador se ha visto enfrentado a la posibilidad de esta imposibilidad absoluta no ha dejado de declarar que sólo “menciona” aquello que es digno de ser mencionado, que sólo responde al deber de memoria que la historia continuamente le reclama. Pero, sin embargo, y aquí el recurso a la autoridad griega se impone, ya desde las Historias de Heródoto “mencionar” es “recordar”, e incluso, mas allá, “dar nombre”8. Las Historias, en efecto, no sólo narran la experiencia de un desterrado obsesionado por el deber del registro, no sólo representan la figura de un viajero aguijoneado por la pulsión de la memoria. O al menos no relatan sólo eso. Las Historias siempre van más allá. Ellas buscan exponer la realidad de un referente, establecer la razón de un decir. Tal vez, por ello, por lo que este exceso supone al análisis de la frase historiadora, cabría señalar aquí, contra la interpretación corriente del lugar de Heródoto en la historia de la historiografía moderna, que existen ya anticipadas en la narración herodoteana las reglas de concatenación de las proposiciones heterogéneas que constituirán más tarde las reglas de juicio y de razonamiento de la narración historiográfica. Así, llevada a su límite, la frase herodoteana haría evidente el hecho de que lo que está cada vez 8

“En griego, ‘mencionar’ es ‘recordar’ (mnesthênai), o incluso ‘dar nombre’ (epimnâsthai). Es decir, pura y simplemente, hablar”. Al respecto, Marcel Detienne, La invención de la mitología, trad. Marco-Aurelio Galmarini, Barcelona, Península, 1985, p. 76. Émile Benveniste al respecto señala: “‘Mostrar’, ¿de qué manera? ¿Con el dedo? Rara vez estamos en este caso. En general, el sentido es ‘mostrar verbalmente’, mediante la palabra. Esta primera precisión queda confirmada por numerosos ejemplos de dís —en indoiranio por ‘enseñar’— lo cual equivale a ‘mostrar’ mediante la palabra, no mediante el gesto”. Véase, Émile Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. I Economía, parentesco, sociedad. II Poder, derecho, religión, trad. Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1983, pp. 301-302.

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en disputa o negociación es siempre el sentido de un referente. La realidad no es aquello que se da a este o a aquel sujeto de enunciación. La realidad es un estado del referente que resulta de efectuar procedimientos de establecimiento de “aquello de que se habla” definidos por un protocolo unánimemente aceptado y por la posibilidad que cualquiera tiene de recomenzar y revisar dichos procedimientos tantas veces como lo desee. La necesidad de organizar un orden de discurso, de disciplinar la confirmación de un decir, termina así por exponer a la frase historiográfica a aquella estructura de saber-de-un-no-saber propia a toda experiencia de un estar en común. Pues, en efecto, bien podría afirmarse —parafraseando a Nietzsche— que solamente mediante el olvido puede la historiografía alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una verdad. Contra la violencia de un desgarro original, la frase historiográfica buscaría restablecer los nombres perdidos de la comunidad, trabajaría en conjurar la catástrofe de lugar que la escritura de la historia en todo momento anuncia. Ahora bien, si la verdad histórica es el resultado de un emplazamiento de lugar, si ella es la afirmación de aquello que hay de común en la existencia, es sólo por el cumplimiento productor de su palabra, por el ininterrumpido religar de su decir. No ha de extrañar, por ello, por la lógica de un contagio sin duda inevitable9, que si la palabra “historia” nombra una acción de perdonar ya inscrita de antemano en la trilogía cristiana de la verdad, la justicia y la reconciliación, la palabra “religión” nombra de igual 9

Al parecer nunca terminará de esclarecerse del todo el tipo de contagio y la lógica de filiaciones que el quiasma infinito entre historia y religión anuncia. Al respecto, Marc Bloch, Introducción a la historia, trad. Max Aub y Pablo Gonzalez Casanova, México, Fondo de Cultura Económica, 1952, p. 29.

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manera tanto la acción de recoger para volver a empezar (relegere), como el vínculo y la obligación, la deuda y la reunión (religare). Es, justamente, sobre el efecto de esta doble identificación, sobre la huella de esta doble vocación, que ha podido observarse en ambos epónimos la herencia de una filiación común, la obra de un cumplimiento. Pues, si la religión es ya siempre historia, narración que reúne y sostiene una experiencia de ser en común, la historia, de igual modo, es ya siempre religión, voluntad colectiva de una obra en producción. Es en el cruce de estas dos palabras, en el quiasma de una herencia que se quiere griega y cristiana, donde la historia ha buscado garantizar un sentido compartido de la existencia, una valoración común del ser-uno-con-otros. Por último, y una vez más, es todavía en la encrucijada de estas dos expresiones, en la estacada de una experiencia profana y sagrada, donde viene a revelarse la función más singular del oficio de historiar: la acción de religar el lazo social. A fin de cuentas, ¿qué otra cosa narra el discurso historiográfico sino el re-comienzo (relegere) de un decir, la ligazón (religare) de aquello que hay de común en la existencia? Dicho esto, no debería extrañar que la historia sea entonces, en todo momento, un cumplimiento soberano, la promesa de una “comunidad siempre en construcción”10. Y, no obstante, contra la religión de un mundo, contra el infa10

Aquí no hacemos sino parafrasear una de las expresiones finales del Manifiesto de historiadores. Expresiones que vienen a resumir el siguiente principio: “Nuestro parecer es que la cuestión de la soberanía y de los derechos humanos es la materia última, esencial, de que trata la Historia”. Habría, sin duda, mucho que decir sobre la noción de soberanía mentada por los historiadores e historiadoras firmantes del manifiesto. Habría, por sobre todo, que retomar la filiación teológico-secular arriba explorada entre historia y cristianismo. Véase, tanto para la referencia de las expresiones entrecomilladas del manifiesto, como para la cita aquí intercalada, Sergio Grez y Gabriel Salazar (comps.), Manifiesto de historiadores, Santiago, Lom Ediciones, 1999, p. 18.

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tigable evangelio de su cumplimiento, lo que se deja ya anunciar en todo testimonio de la catástrofe es la suspensión de una experiencia de ser en común, la parálisis de su relato. La catástrofe, en otras palabras, es uno de los nombres posibles con que la época busca aprehender aquel saber que ya sabe de la imposibilidad de la comunidad, de la interrupción de un decir. Nombre que ha nacido de una “tragedia desgarradora”11, de un crimen colectivo que ha tenido y no ha tenido lugar, y que abre a la cuestión de aquellos que han desaparecido y para los cuales no ha habido túmulo. Nombre de una desmesura, la catástrofe es así el nombre que la reflexión contemporánea da a ese saber en demasía que se anuncia en toda interrupción de un mundo. Quizás por ello, por la desmesura que su saber evoca, la catástrofe ha podido representarse a la historiografía moderna como la conciencia consumada del historicismo. Pero, y la pregunta tiene aquí la fuerza de una imposición, ¿qué sucede cuando la historiografía se expone a sí misma bajo la figura de un exceso de saber? ¿Qué sucede cuando, a fin de cuentas, testimoniar la verdad de la comunidad es imposible? Expuesta en toda su universalidad la cuestión es relevante. Más aún cuando ella parece impugnar la finalidad esencial del trabajo historiográfico. Finalidad esencial que refiere tanto a la función restauradora de la verdad histórica, como a la problemática escatológica de la deuda y de la herencia que toda historiografía necesariamente establece entre vivos y muertos. Atendiendo a la lógica de esta finalidad, Paul Ricoeur ha creído reconocer una analogía entre la práctica historiográfica y la práctica de la sepultura. La analogía apunta “no a un lugar, a un cementerio, a un simple depósito de osamentas, sino a 11

Es la expresión usada por el Informe al momento de referirse a los hechos relatados por la comisión. Al respecto, Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, op. cit., p. 876.

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un acto renovado de enterramiento”12. Especie de equivalente escriturario de la acción y el efecto de sepultar, la operación historiadora buscaría separar, a través de una delicada operación de inscripción, el pasado del presente, al mismo tiempo que aspiraría a reconstruir ese pasado de manera de suscitar su resurrección continua. Por medio de este trabajo, de un trabajo que evoca las figuras del memorial y el monumento, del epitafio y la inscripción, la frase historiográfica confirmaría no sólo la religión de un decir, la reunión de una palabra, sino que además conjuraría todo aquello que en la desaparición nombra la imposibilidad de un estado de escritura, la dispersión del arkhé de la comunidad. A la manera de un ritual de enterramiento, la narración historiográfica ofrecería a los muertos del pasado una tierra y una tumba en la palabra, al mismo tiempo que los serenaría al asignarles un lugar junto a los vivos. Un lugar delimitado, por cierto, al modo de los cementerios, y cuya función no sería otra que la de establecer negativamente un emplazamiento para la vida. Igualmente, y como quien dice bajo otra luz, la escritura de la historia al presentarse a sí misma forzosamente como un acto de transmisión, como una experiencia esencial de reconocimiento, de (re)establecimiento del vínculo entre vivos y muertos, terminaría por exponer a la verdad histórica como la expresión de una voluntad de monumentalización. Se entiende. Si la tumba designa el lugar necesariamente exacto del culto funerario es porque también tiene por objeto transmitir a las generaciones siguientes el 12

Paul Ricoeur, “Retour sur un itinéraire: récapitulation”, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Editions du Seuil, 2000, p. 649. Cabrían aquí dos observaciones. La primera, es la necesidad de precisar y aclarar la dependencia del análisis ricoeuriano del trabajo de Michel de Certeau. La segunda observación, y por lo demás la principal, es la necesidad de distinguir rigurosamente entre una concepción de la historiografía como “escritura del duelo” de otra como “escritura sepultura”. Ello, por la problemática del perdón allí comprometida.

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recuerdo del difunto. De ahí su nombre monumentum: la tumba es memorial. La historia, de igual manera, al presentarse como un estado de no olvido, de continuidad testimonial respecto del ser de la vida social, elaboraría no otra cosa que una comprensión de la verdad como monumento, como declaración o memorial. Por esta razón, pero no sólo por esta razón, para la historia testimoniar la verdad es siempre religare, “recoger la dispersión que producen el tiempo y el olvido”13. Más, y si religar es ya imposible. Si, como lo documenta ampliamente la discusión historiográfica sobre el pasado nacional14, ese espacio común de lo comunicable, esa experiencia de ser-unocon-otro, ha terminado por revelarse irrealizable tras la catástrofe del texto histórico. Cómo testimoniar, cómo establecer la catástrofe cómo catástrofe, cuando ya no hay lugar a la palabra (a la palabra tumbal), cuando toda sepultura se muestra ilusoria ante la desaparición del cuerpo, ante la interrupción de toda experiencia de seren-común. Y ¿cómo hacerlo en tanto historiador o historiadora? Una respuesta se impone, desnuda, paradojal, aporética. Simple13

Humberto Giannini, “Verdad y memoria”, Nelly Richard (ed.), Políticas y estéticas de la memoria, Santiago, Editorial Cuarto Propio, 2000, p. 239. 14 La discusión sobre el pasado nacional, o más precisamente sobre ‘el último medio siglo de la historia de Chile’, ha sido en realidad una discusión sobre la verdad histórica. Dicha discusión, por múltiples razones, ha hecho evidente una ‘crisis’ en la disciplina y en los paradigmas que la soportan. Quizás, por la ejemplaridad de esta discusión, pueda decirse de ella que expone en todas sus consecuencias el oxímoron de una “comunidad desintegrada” —por usar un término caro a Gérard Noiriel. De esta desintegración de la comunidad parece dar cuenta no sólo la querella en torno al Manifiesto de historiadores, sino también la disputa que ha surgido a propósito de la publicación de la Historia contemporánea de Chile, de Gabriel Salazar y Julio Pinto. Así, para una presentación de las principales posiciones que intervinieron en esta polémica, véase el dossier “Dos ángulos de la historia”, publicado en Cuadernos de historia, n° 19, Universidad de Chile, Santiago, 1999, pp. 265-290.

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mente guardando fidelidad a lo que vela en todo aquello que los nombres de la desaparición portan. Simplemente respondiendo a la (h)ética de un testimonio imposible —que anuncia una fidelidad absoluta, al extremo del sufrimiento y la muerte. Precisamente, a propósito de la estructura afirmativa del testimonio, la tradición teológica ha recordado que la raíz más propia de la palabra testigo evoca una experiencia límite que sólo es posible reconocer bajo la figura del mártir. Mártir en griego quiere decir testigo15. El testigo es una presencia solitaria y a menudo desolada que atestigua de lo in-archivable, de lo in-inscribible. Un hombre se convierte en mártir porque antes es testigo. Pero para que un hombre pueda llegar a convertirse en mártir, debe ser testigo hasta el final. Por ello el testigo compromete enteramente su condición de sobreviviente en el acto de atestiguar. Él se instituye en garante y guardián de la memoria de un acontecimiento cuyo carácter no inscripto reclama, justamente, una inscripción por venir. Quizás, por ello, el testigo es un militante de la huella16. Pues, desde el momento que decide manifestar no el testimonio, sino lo que queda del testimonio, no la realidad, sino la metarrealidad que es la destrucción de la realidad, el testigo es ya superficie de inscripción, huella. Pero, y al mismo tiempo, lo es sólo en tanto figura de una desmesura, en tanto saber insomne que no olvida la catástrofe que su exceso atesta17.

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Véase, para esta delicada filiación filológica, Paul Ricoeur, “La hermenéutica del testimonio”, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, trad. Juan Carlos Gorlier, Buenos Aires, Editoriales Almagesto & Docencia, 1990, p. 134. 16 Alain Brossat, “El testigo, el historiador y el juez”, Nelly Richard (ed.), Políticas y estéticas de la memoria, op. cit., pp. 123-133. 17 De este saber en demasía, hoy da testimonio un historiador hebreo: Josef Hayim Yerushalmi, “Dilemas modernos. La historiografía y sus descontentos”, Zajor. La historia judía y la memoria judía, trad. A. Castaño y P. Villaseñor, Barcelona, Anthropos, 2002, pp. 94-124.

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Por todo ello, podría decirse, por la desmesura de este saber en demasía, la historia es un compromiso militante, por el cual incluso se está dispuesto a perder la vida18.

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Cabría aquí observar, de manera sólo indicativa, cómo esta posibilidad de atestación al interior del trabajo historiográfico encuentra múltiples lugares de o y sobrepujamiento con lo que Hayden White denomina —siguiendo a Berel Lang— “escritura intransitiva” (intransitive writing). Escritura que, en última instancia, vendría a desactivar las propias oposiciones que en el texto historiográfico organizan los lugares del testigo y del historiador. Al respecto, Hayden White, “Historical Emplotment and the Problem of Truth in Historical Representation”, Figural Realism. Studies in the Mimesis Effect, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1999, pp. 27-42.

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Del archivo

Un día, de golpe, tantos de nosotros perdimos la palabra, perdimos totalmente la palabra (...) Destino, esa pérdida total fue nuestra única posibilidad, nuestra única oportunidad. Patricio Marchant, Sobre árboles y madres

Si pertenece al sentido común de la situación político-filosófica contemporánea afirmar que toda operación de comprensión histórica está ya, desde siempre, clavada a una pertenencia destinal, aherrojada a un singular texto comunitario, cabe entonces preguntarse si esta figura de juicio histórico puede hoy soportar el peso de lo que significan en la historia aquellos materiales de la memoria que Hannah Arendt acertadamente ha dado en llamar archivos del mal. Puede, en otras palabras, operar el modelo de la comprensión hermenéutica allí donde la catástrofe amenaza con destruir todo espacio de pertenencia simbólica. Es posible sufrir de “mal de archivo”, de un padecimiento del archivo allí donde éste se nos hurta, cuando la tradición, y la conciencia histórica por ella habilitada, se abandona al hundimiento mismo de la idea de una historia común, cuando la propia experiencia del ser nacional se enfrenta al colapso de la unidad de referencias que la representaban fijada a un tiempo. 77

La vivencia de una catástrofe histórica, de una especie de experiencia límite capaz de anular todo juicio y comprensión de los hechos pasados, ha terminado por consumar la propia idea historiográfica de archivo. Al menos de lo que en ella hay de soporte o prótesis de la memoria, de impresión o registro imaginario de una vida y un tiempo en común. Pues, lo que se pone radicalmente en cuestión tras la catástrofe es la afirmación inicial de un espacio de identificaciones simbólicas, de un depósito de materiales de memoria a partir de los cuales aún sería posible actualizar narrativamente la identidad de un ser-en-común. La cuestión del archivo, de su existencia, y a través de ella de la propia memoria social de ese modo habilitada, sería aquello que estaría en suspenso desde el momento mismo en que la catástrofe pasa a ocupar el lugar del texto en la escena historiográfica nacional. De ahí que frente al colapso de la memoria social y su soporte, la historiografía no ha podido sino sufrir de “mal de archivo”. Padecer de mal de archivo, recuerda Jacques Derrida, es lanzarse hacia el registro con un deseo compulsivo, repetitivo y nostálgico, de retorno al origen, al lugar más arcaico del comienzo absoluto1. Aquel lugar de insistencia, el lugar de la comunidad, es aquello que sin embargo se sustrae al trabajo del archivo y a la ley de la memoria que su deseo habilita. Únicamente a partir de la fidelidad que el archivo incita, únicamente a partir de la promesa de su propensión ortográfica, la proposición historiadora ha podido mantenerse fiel al deseo de restitución arcóntica que el registro reclama, ha podido reivindicar el lugar que la promisión de una mimesis comunitaria celosamente guarda a su escritura. Pues, mal de archivo, a fin de cuentas, no es sino

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Jacques Derrida, Mal de archivo. Una impresión freudiana, trad. Francisco Vidarte, Madrid, Trotta, 1997.

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el síntoma a partir del cual la historia apunta su exclusiva identificación con el arkhé de la comunidad, con aquella experiencia de seren-común que es el alfa y omega de todo estado de escritura, de toda firma nacional. En su configuración técnica, archivológica e historiográfica, el archivo nombra el fondo documental de un establecimiento. Y más precisamente, describe un conjunto de documentos, sean cuales sean sus formas o su soporte material, cuyo crecimiento se ha efectuado de forma orgánica, y cuya conservación respeta ese crecimiento sin desmembrarlo jamás. El archivo es en otros términos un depósito de escritos, un conjunto de testimonios, un registro de huellas. Exterioridad de un lugar, constitución de una instancia de autoridad y consignación, la condición del archivo es la de un almacenamiento de impresiones y la de un desciframiento de las mismas. De ahí que guardando fidelidad al sentido comportado en la técnica de su configuración, Paul Ricoeur ha podido declarar que todo “archivo es escritura”2. Incluso antes que la palabra archivo remita hacia el pasado, a los indicios de la memoria consignada, a la fidelidad de la tradición, su configuración técnica ya declara que su condición primordial es el registro, que la función arcóntica de su decir sólo es posible a condición de la inscripción y la transcripción. El archivo, así reseñado, es el hay de la representación. Pues, bien podría decirse, que retenido en su consulta se ejercita el oficio de la lectura y la transcripción, de la rememoración y la copia. Tal vez, por ello, por el principio “mnemotécnico” que anima su configuración, por el delicado vínculo que ésta exhibe entre técnica y memoria, entre logos y tekhné, el archivo es ante todo huella muda y monumento, memoria a la vez viva y muerta,

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Paul Ricoeur, “L’archive”, La mémoire, l´histoire, l´oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 209.

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a la vez madre y huérfana3. Sólo en la reserva de los depósitos de archivo, se ha dicho, la historiografía alcanza la escritura que el registro o el documento celosamente guardan. Pero, y al mismo tiempo, sólo en la reserva de estos depósitos, en el seno del archivo, es donde la historiografía busca dar crédito a su querer decir, donde reclama amparo a la orfandad de su escritura. Si la historia es un relato verdadero, los documentos constituyen su último medio de prueba. Únicamente ellos suplen la falta de palabra que afecta a la narración histórica, cada vez que ésta precisa asumir la voz del otro “para mantener su hálito y su existencia social”4. Atendiendo, justamente, a la expresión retenida que las fuentes documentales guardan la hermenéutica contemporánea ha creído advertir en toda comprensión histórica una especie de filología a gran escala5. Si el archivo es escritura, se entiende, si “no hay historia sin documentos”, el al sentido de las voces mudas sólo es posible a través de una labor de escucha similar a la que lleva a cabo la filología en su trabajo con los textos. La interpretación en ambos casos sólo se hace necesaria allí donde el sentido de un texto no se 3

Por supuesto, para el caso de la orfandad de la escritura aquí la referencia obligada es siempre al Fedro de Platón. Para aquella otra asociación entre madre y escritura, y entre madre y archivo, la referencia más importante es tal vez la historiadora Nicole Loraux, y su trabajo sobre las madres en la ciudad antigua. Al respecto, Nicole Loraux, Les mères en deuil, Paris, Seuil, 1990 (agradezco vivamente a Alejandra Castillo que me señalase este libro). 4 Al historiador “no le es prohibido acercarse a los ‘sujetos’ que estudia, ni socializar con ellos, ni interiorizarse en ellos. Como tampoco hablar o sentir ‘por’ ellos (pues, en su mayoría, vivos o no, están en la historia, de alguna manera, mudos)”. Véase, Gabriel Salazar, “Historia popular, Chile, siglo XIX: una experiencia teórica y metodológica”, La historia desde abajo y desde dentro, Santiago, Universidad de Chile, 2003, pp. 9-28 (ref. cit. p. 11). 5 Hans-Georg Gadamer, “El significado paradigmático de la hermenéutica jurídica”, Verdad y método I, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977, pp. 396-414.

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comprende inmediatamente, allí donde no se puede confiar en lo que un fenómeno manifiesta. Así, en la medida que el verdadero objeto de la comprensión histórica no son los acontecimientos sino su sentido, la pregunta que guía el trabajo historiográfico es siempre una pregunta que busca interrogar por el significado de los acontecimientos relatados, por la estructura que organiza la narración en que se exponen necesariamente los hechos. La investigación histórica, por todo ello, al igual que la investigación filológica, sólo comienza una vez que se ha dejado de comprender inmediatamente, una vez que se ha perdido el sentido mentado de los acontecimientos. Buscando responder a esta singular inclinación del pensamiento historiográfico, al clinamen de su deseo, Marc Bloch se atrevió a declarar precisamente que no ha habido un sólo historiador que, como Ulises, no haya soñado alguna vez con poder alimentar las sombras con sangre a fin de interrogarlas. Hay, que duda cabe, tras esta inclinación o disposición a escuchar las voces silenciadas en el archivo, la manifestación de un deseo mayor que busca reconocer en el sentido la expresión más propia de la comunidad, la realización más auténtica de la comunicación. La pregunta por el sentido, de este modo, termina por revelar la cuestión fundamental que subyace a toda interrogación histórica, a toda atención o escucha de las voces pasadas. En el ensayo de preservar la insistencia del nexo entre historia y filología cabría afirmar aquí que el sentido falta, y es esta carencia la que desencadena las formas o figuras de la voluntad hermenéutica. Todo comienza por una situación de pérdida, extravío o sustracción desde la cual se yergue el deseo de recobrar lo que se perdió o de encontrar lo que ya no está presente. De ahí, que para el historiador y el filólogo la finalidad última de su labor no sea otra que la de descifrar un sentido encubierto, que la de 81

responder al desafío que entabla la posibilidad de retomar una comunicación siempre interrumpida con el otro. La filología y la historia, en otras palabras, ante el abismo terrorífico o enloquecedor del sin sentido y la muerte, se esforzarían por oponer la fuerza vincular de una conversación con lo que se juzga el otro de nosotros mismos. Esta posibilidad de la conversación es ya siempre la posibilidad de un encuentro con el decir o el habla de un otro. Encuentro que viene a descubrir en el texto el lugar principal de conjunción entre presente y pasado, y que advierte en los signos de su escritura la invitación de una alteridad a participar en el riesgo y la travesía de una comunicación de lo incomunicable. Pues, en efecto, tal y como es definido por la tradición hermenéutica, el texto es un puente para comunicarse y a la vez una barrera que limita y constriñe la posibilidad de la comunicación6. En tanto impronta, en tanto huella, el texto representa no sólo un sentido comprensible, sino también un sentido necesitado y falto de comprensión. Pero, y al mismo tiempo, en tanto huella o soporte de inscripción, el texto representa el testimonio más auténtico de la presencia del otro, la prueba más elocuente de su existencia y significación. Ante el texto o el documento, juzgan en consonancia el filólogo y el historiador, sólo cabe el riesgo y la disciplina del diálogo y la interrogación. Para uno y otro, para los modos de atención y escucha que cada una de estas figuras de saber simboliza, la comprensión de lo que el texto dice o no dice es lo único que interesa. Este modo de presentar e interrogar los 6

Para la ampliación del concepto de texto en la tradición hermenéutica, HansGeorg Gadamer, “Texto e interpretación”, Verdad y método II, trad. Manuel Olasagasti, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1992, pp. 319-347; y Paul Ricoeur, “El modelo del texto: la acción significativa considerada como un texto”, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, trad. Pablo Corona, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 169-195.

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textos supone, no obstante, que el significado que llega desde el pasado habla siempre al presente y tiene que ser comprendido en la mediación de ese diálogo7. Cuando alguien comprende lo que otro dice, no se trata simplemente de algo mentado, sino de algo compartido, de algo en común. Estar en la conversación es salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro. Esta mediación participativa requiere necesariamente la garantía del archivo, requiere, en otros términos, la afirmación de un vínculo monumental entre tradición y comunidad. Pues, propiamente hablando, sólo en el archivo se constituye la reserva de un pasado abierto al presente. La tarea de comprender e interpretar, apunta en este sentido Hans-Georg Gadamer, sólo se da allí donde algo está impuesto de forma que, como tal, es no abolible y vinculante8. De acuerdo a ello, a la lógica hermenéutica que la comprensión aquí reclama, todo aquel que lee un texto se encuentra ya dentro del mismo desde el momento preciso en que percibe o conforma su sentido en la lectura. De hecho, para los modos de atención que la historia y la filología profesan, la actividad de la lectura no designa otra cosa que la participación y convivencia en una experiencia de ser-en-común. Leer, por todo esto, es obrar o trabajar por la representación. O, más propiamente, es otra manera de indagar en el archivo por las vidas que ya no están presentes, por aquello que los seres humanos han pensado alguna vez9. Indagación incesante, por cierto, febril, donde

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Hans-Georg Gadamer, “El significado paradigmático de la hermenéutica jurídica”, op. cit., pp. 400-401. 8 Ibid., p. 401. 9 Arlette Farge, La atracción del archivo, trad. Anna Montero, Valencia, Edicions Alfons el Magnanim, 1991. También, Carlo Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios, trad. Carlos Catroppi, Barcelona, Gedisa, 1989.

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la letra o el registro, la marca o la inscripción, son ya siempre el testimonio y la prueba de la presencia de un otro. Pero, también, indagación participativa, monumental, donde la interrogación y el cuestionario son sólo el pretexto o la invitación a reanudar un mundo en común, a proseguir de otro modo el coloquio infinito entre vivos y muertos. Únicamente a partir de la identidad entre historia y filología, únicamente a partir de la afirmación de la tradición como aquel texto polifónico que contiene la pluralidad de voces en las que el pasado necesariamente se abre al presente, la hermenéutica contemporánea ha podido llegar a advertir que la moderna investigación histórica no es sólo búsqueda e indagación, sino también transmisión y mediación de tradiciones. Inútil insistir. Incluso en aquel momento en donde la disciplina histórica parece combatir más abiertamente la preeminencia del texto y del documento, incluso ahí donde la historiografía busca presentarse como crítica documental, no hace sino otra cosa que proseguir la tarea infinita de rememorar y reconciliar un ser-encomún10. Así, expuesto bajo la luz del pensamiento hermenéutico, el nexo que liga historia y filología termina por revelar el afán monumental que subyace a toda lógica de escritura de la historia. Afán extraordinario de una actualidad potencial que vendría a exponer a la historiografía como un tipo singular de inscripción monumental, como una técnica tipográfica de rememoración e instrucción11. Pues, 10

Paul Ricoeur, “La preuve documentaire”, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., pp. 228 y ss. 11 Habría mucho que decir sobre la teoría de los “tipos historiográficos”. Habría, por sobre todo, que interrogar detenidamente los supuestos y esquemas que constituyen la matriz de esta tipografía. Así, para una primera caracterización de la ‘historia de la historiografía’ como teoría tipografía de los sistemas de pensamiento histórico, véase, José Luis Romero, “Los tipos historiográficos”, La historia y la vida, Buenos Aires, Yerba Buena, 1945, pp. 87-101.

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en lo esencial, ella compartiría con el monumento una vocación común de pertenencia, un mismo anhelo de mundo. Tal vez, por ello, por la pasión que anima la insistencia de su escritura, cabría afirmar aquí que toda práctica historiográfica, en tanto práctica de inscripción, no sería sino la guardia y vigilia de un proceso de rememoración e instrucción ya desde siempre dominado por el principio arcóntico de la comunidad. Principio de una representación ininterrumpida, si al menos se está de acuerdo en convenir que toda escritura de la historia, en tanto prótesis de instrucción y recuerdo (en tanto monumentum), presupone un proceso fantasmático de identificación interminable con la esencia de la comunidad, con la experiencia de un ser-en-común. Sin abusar de la etimología, conviene advertir con Jacques Le Goff que en la palabra monumento (monumentum) se dan cita o concurren significados diversos que en conjunto parecen remontarse a la raíz indoeuropea men12. La partícula tiene más de un sentido que se encabalga en sus determinaciones histórico semánticas. Mienta, entre otras acepciones, la evocación y el recuerdo, la promesa y el anuncio. En atención a esta cadena de significados, el monumento es un signo del pasado y, más ampliamente, es un tipo singular de tecnología federativa, la invención extraordinaria de una memoria engendrada por el efecto de una técnica de inscripción. Quizás, por esta razón, por el efecto tecnológico de esta ars memoriae, materializar o monumentalizar ha sido siempre, en mayor o menor medida, hacer grupo, hacer lugar, hacer durar. Monumentar es, en suma, organizar el recuerdo y, por extensión, “avisar”, “iluminar”, “instruir”13. 12

Para una detallada discusión de la palabra ‘monumento’ al interior de la tradición historiográfica, Jacques Le Goff, “Documento/monumento”, El orden de la memoria, trad. Hugo Bauzá, Barcelona, Paidós, 1991, pp. 227-239. 13 Ibid., p. 227.

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Manteniéndose fiel a la didáctica de la etimología, Jean-François Lyotard ha podido declarar justamente que “escribir es gritar alerta o esbozar restos”14. La consigna es relevante. Ella busca llamar la atención sobre la secreta afinidad que existe entre escritura y monumento, entre sentido y gramma, entre huella y significación. En tanto orden de discurso, la sentencia obliga a recordar igualmente que toda inscripción, que toda puesta en trazos, al abrir un espacio público de sentido, conserva al mismo tiempo el signo de un acontecimiento pasado, o, más precisamente, lo produce como memoria disponible, presentable, reactualizable. Al final, la escritura, y fundamentalmente la escritura de la historia, acaba por exponerse como prótesis de la memoria, como técnica elemental y primordial de monumentalización y archivación. Ahora bien, si esto es cierto, si toda escritura de la historia es a su modo una práctica de inscripción monumental, si ella es obra de una técnica de objetivación de la memoria cuyo modelo primordial se encontraría ya inscrito en el mito platónico del nacimiento de la escritura15, se haría necesario volver a interrogar con mayor atención la definición misma de archivo. Al menos, en lo que en ella nombra el lugar y la ley, el registro y la autoridad, la promesa y la instrucción. Pues, si hay algo de verdad en aquella afirmación que advierte que se escribe para no morir, en el caso de la historio-

14

Jean-François Lyotard, “Monument des possibles”, Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, p. 148. 15 Dos nombres aquí se imponen, Jacques Derrida y Paul Ricoeur. El primero, por el extraordinario ensayo dedicado a este punto. El segundo, por haber advertido a las historiadoras e historiadores de la importancia del ensayo de Derrida para toda discusión sobre la escritura de la historia. Al respecto, Jacques Derrida, “La farmacia de Platón”, La diseminación, trad. José Martín Arancibia, Madrid, Fundamentos, 1997, especialmente pp. 110 y ss.; y, Paul Ricoeur, “L´histoire: remède ou poison?”, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., pp. 175 y ss.

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grafía, ello es así sólo a condición de la experiencia del registro, de la certeza de que al menos en el espacio de su superficie, el archivo confirmaría la promesa originaria de un ser-en-común. En otras palabras, si se acuerda definir por archivo el fondo documental de una institución, tendría que reconocerse, de igual modo, que las condiciones de producción bajo las cuales se organiza el almacenamiento y la conservación de las huellas de lo ya dicho, corresponden genéricamente a las condiciones de producción de sus enunciados. Esto, al menos, si tal y como quiere Jacques Le Goff, es cierto que tras la habladuría libertina y parlanchina del documento se encuentra la instrucción pedagógica y moralizadora del monumento. La identidad que la crítica contemporánea parece establecer así entre documento y monumento no viene sino a develar en otros términos la estructura elemental de distinciones y oposiciones que históricamente han constituido a la noción misma de archivo. Estructura elemental de significación que encuentra en la noción de ‘objetividad’ el valor fundamental que ha articulado un singular régimen de producción de la realidad pasada, un orden y una metódica determinada de enunciación de la Historia16. Y, no obstante, la crítica en verdad no deja de ser paradójica. Pues, la palabra documento porta desde su origen el signo de una instrucción, el imperativo testamentario de una enseñanza. La denuncia del contrasentido no impide considerar, sin embargo, a los escritos del archivo como documentos, es decir, como registros o inscrip-

16

Para una reconstrucción historiográfica del campo semántico que constituye la moderna noción de ‘Historia’, véase, Reinhart Koselleck, historia/Historia, trad. Antonio Gómez Ramos, Madrid, Trotta, 2004. Lectura fundamental, por cierto, que sin embargo debe ser complementada con Walter Mignolo, “El metatexto historiográfico y la Historiografía indiana”, Modern Languages Notes, Vol. 96, N° 2, The Johns Hopkins University, Baltimore, 1981, pp. 358-402.

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ciones pasadas desprovistas de toda pretensión edificante, de todo anhelo de ser-en-común. Precisamente, atendiendo a este carácter de los enunciados del archivo, al murmullo anónimo e irresponsable de su faz gesticulante, se ha llegado a presentar el archivo como un sistema de relaciones que se constituye a partir de lo dicho y lo no dicho, como un espacio finito y positivo de enunciación histórica. De acuerdo a esta caracterización isomórfica del material documental, el archivo designaría el margen en que se recorta y delimita cada toma concreta de palabra. Y, más ampliamente, nombraría el sistema de funcionamiento de un campo enunciativo dado, la regularidad que rige la aparición, actualidad y transformación de un enunciado en una época histórica determinada. Empero, cabe advertir, incluso aquí, en el lugar de los discursos anónimos y de sus reglas de formación, el archivo no dejaría de insistir en la promisión de una mímesis comunitaria, en el establecimiento de una experiencia de ser-en-común. A partir de su registro, en efecto, del espacio diferencial de inscripción que representa para todo acto enunciativo, el archivo no cesaría de articular un régimen de lo legible y lo decible, y más claramente aún, no renunciaría a afirmar como propia una inscripción que ya siempre es monumento, escultura de lo enunciable17.

17

Gilles Deleuze, Foucault, trad. José Vazquéz, Barcelona, Paidós, 1987: “Los estratos o formaciones históricas: Lo visible y lo enunciable (saber)”. Se debería a Michel Foucault, en efecto, la formulación más rigurosa de esta nueva transformación del ‘documento’ en ‘monumento’. Transformación esencial, sin duda, que sin embargo no busca ser otra cosa que una ‘rectificación’ metodológica del trabajo del archivo. O, más propiamente, que busca anunciar, “jugando un poco con las palabras”, que la historia es o debe ser arqueología, descripción intrínseca del monumento. Véase, Michel Foucault, La arqueología del saber, trad. Aurelio Garzón, México, Siglo XXI Editores, 1970: “Introducción”.

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La historiografía, atrapada finalmente en el decir de su representación, terminaría así por declarar que todo esto es verdad, que en realidad ella no tiene otra función que la de recrear una experiencia-en-común, que la de trabajar por el establecimiento de un mundo. Incesantemente la escritura de la historia buscaría asegurar un sentido capaz de superar las violencias y las divisiones del tiempo y el olvido. Buscaría crear un teatro de referencias y de valores comunes que garantizaran la unidad de una experiencia. Y no obstante, con ello, con la gratuidad del gesto de la declaración de oficio, la escritura de la historia no haría otra cosa que confesar inadvertidamente que su función principal es la de “evitar el retorno de la división presente sobre la escena simbolizante”18. Confesión de una función imposible, ya se sabe, cuando no hay monumento capaz de establecer un emplazamiento común para aquello que la catástrofe exhibe como lo expósito —como aquel cuerpo intratable que advierte de la división en la escena simbolizante.

18

Michel de Certeau, “La historia, ciencia y ficción”, Historia y psicoanálisis, trad. Alfonso Mendiola, México, Universidad Iberoamericana, 1995, p. 57.

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De la catástrofe

Sólo el fin de una época permite enunciar eso que la ha hecho vivir, como si le hiciera falta morir para convertirse en libro. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano

La catástrofe como tal, el hecho de su significación, en toda la ejemplaridad de la autoconsumación del archivo, si bien se deja ya anunciar en el reconocimiento heideggeriano del nacional socialismo como exemplur exemplare de la esencia de toda política moderna1, sólo llega a su término, al límite de su afirmación, en Chile, tras el derrocamiento de la Unidad popular el 11 de septiembre de 1973. Sea porque los acontecimientos que siguieron al derrocamiento del gobierno de Salvador Allende desbordan toda capacidad colectiva de registro, sea porque la comprensión de estos mismos hechos se anula al no existir modo alguno de acceder a su sentido, lo cierto es que tras la experiencia del golpe de Estado de 1973 el soporte sociosimbólico que hacía posible una retórica de la 1

Habría que indicar, al menos, dos nombres para desarrollar in extenso esta afirmación. El primero, Philippe Lacoue-Labarthe, La ficción de lo político. Heidegger, el arte y la política, trad. Miguel Lancho, Madrid, Arena Libros, 2002; el segundo, Giorgio Agamben, Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, trad. Antonio Gimeno Cuspidera, Valencia, Pre-Textos, 2003.

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emancipación y una lógica de la hegemonía ha terminado por revelar su límite interno. Chile, para expresarlo con las palabras de Patricio Marchant, paralizaría el metarrelato especulativo de la modernidad, lo volvería imposible en tanto afirmación patronímica de una comunidad histórica de pertenencia y destinación2. La catástrofe, en otros términos, sería aquella paradójica interrupción del sentido que hace posible narrar un estado de conciencia que ya no desea ni se identifica con una causa nacional, con una historia fundada en la idea de una pertenencia y destinación común. La catástrofe, su mero hecho de significación al interior del texto histórico, marcaría el fin de la ilusión archivística al anular aquel espacio de identificación mayor que hacia posible a discursos contradictorios referirse a una cosa común, hablar en un mismo lenguaje y en un mismo nivel, desplegar en su semejanza múltiples figuras de pensamiento, hacer la síntesis de lo no idéntico. Así, y más allá de cierto tono apocalíptico propio a todo discurso del fin del fin del sentido, la interrupción de la historia que el golpe nombra expresaría la idea de una cierta autocancelación de la comunidad en tanto superficie de inscripción mayor de la idea moderna de emancipación social. La destrucción del archivo, la súbita extrañeza con discursos que de pronto han dejado de ser ya propios, tendría por resultado la afirmación de una otra experiencia de la historia, de una experiencia de la historia que referida a la ley del archivo, bien cabría denominar postmoderna, o, más precisamente, en atención a lo que en ella tacha la experiencia moderna de la historia, posthistórica. Pues, si como afirma Michel Foucault, la descripción del archivo

2

Patricio Marchant, “Desolación. Cuestión del nombre de Salvador Allende”, Escritura y temblor, Santiago, Cuarto Propio, 2000, pp. 213-234.

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despliega sus posibilidades únicamente desde el exterior de nuestro propio lenguaje, en la orla extrema de un tiempo que avista todo presente desde el signo de su alteridad, la descripción de las prácticas especificadas en el elemento del archivo únicamente es posible en tanto comentario de su catástrofe. Ahora bien, si todo comentario de la catástrofe designa el tema general de una descripción que interroga a las prácticas discursivas del archivo, lo hace sólo a condición de representarse el mismo como un comentario que trabaja al borde del acantilado, en el límite de unos ordenes y de unas prácticas que aunque en retirada continúan modelando la historia y las declinaciones de lo moderno. El comentario de la catástrofe designa así solamente aquel lugar de escritura que hace posible decir un imposible “no” a la estructura que se critica, y que aún se habita íntimamente. Imposibilidad de la negación, de la palabra y del rechazo, que lejos de representar un fracaso cognitivo representa la propia (im)posibilidad de negar, en sus mismos términos, el archivo en que habita todo discurso de la crítica y de la representación3. La catástrofe, en otras palabras, no es una huella o un registro singular de la historia. No existe, contra todo lo que pueda creerse un principio de archivación de la catástrofe, una especie de registro primordial del hecho de la catástrofe. La idea compartida por una cierta filosofía política patrimonial que ve en la catástrofe un punto 3

En el actual espacio historiográfico, tal vez sea el historiador indio Dipesh Chakrabarty quién ha elaborado la reflexión más importante sobre la imposibilidad y la necesidad de rechazar las narrativas históricas de la modernidad. Imposibilidad y necesidad asociada a una práctica de la resistencia y a una política de la desesperación que él identifica bajo el proyecto de ‘provincializar Europa’. Véase, al respecto, Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, New Yersey, Princeton University Press, 2000: “Postcoloniality and the Artifice of History”.

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ciego de significación, una superficie de inscripción singular en la cual el hecho de la catástrofe aún podría registrarse bajo la figura de unos “archivos del mal”, presupone que la catástrofe, en tanto traza de significación, comporta en sí un mal de archivo que la obliga a la ley de un revisionismo infinito, inscribiéndola y reintegrándola en el régimen de proposiciones del discurso histórico, en la multiplicidad de lecturas y conflictos de las guerras historiográficas. La catástrofe, en tanto tal, no es reducible a una diferencia que pueda ser nombrada por una operación histórica que al designarla como traza, como un significado más de la red significante, buscará con ello reinscribirla en la superficie paradojal de una historia de la reconciliación o la restauración nacional. Quizás, por todo ello, el comentario de la catástrofe sólo inicia su trabajo una vez consumada la vida del archivo, en el tiempo de sobre vida que sucede a la catástrofe de un mundo. El archivo, como bien ha recordado Patricio Marchant, sólo se insinúa a la labor del comentario a partir de las figuras de la “desolación” y la “desaparición”. Figuras de la parálisis y de lo negativo —”prestados nombres” con que advertir la imposibilidad del nombre, la pérdida de todo nombre4—, con las cuáles se debe comenzar a comentar la destrucción de un mundo, la devastación absoluta de todo ser-encomún, de toda experiencia de ser-uno-con-otro. La catástrofe, en esta zona cero de la representación historiográfica, vendría a designar aquel punto ciego que separa un archivo

4

Sobre la relación ‘pueblo y nombres’ en Marchant, véase el estudio introductorio de Pablo Oyarzún y Willy Thayer a Escritura y temblor. Libro póstumo editado por los filósofos mencionados, y que abarca un conjunto de textos escritos por Marchant entre 1979 y 1990. Al respecto, Pablo Oyarzún y Willy Thayer, “Presentación: Perdidas palabras, prestados nombres”, Patricio Marchant, Escritura y temblor, op. cit., pp. 9-13.

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de otro, que marca sin significar el fin de un mundo cuyo sentido era posible preguntarse y cuyo contenido era susceptible de resumir en un solo golpe de imagen.

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Postcriptum

La huella de un “desaparecido”, la exposición de su recuerdo en la fotografía de un rostro, confronta a la historia al abismo de su verdad, baliza el lugar de una falta en la palabra plena de la autobiografía nacional. De allí la necesidad, de allí el deber de negar toda hermenéutica de la desaparición que intente reconciliar memoria e historia, testimonio y comunidad de destinación. La figura del desaparecido, la impresión de su ausencia, no basta para conjurar la violenta denegación política de la autoconsumación del archivo moderno. Antes bien, ella puede devenir resto, fracción, diferencia con la que reconstruir una historia de la buena y de la mala conciencia nacional. Una historia en la que todo olvido señalado es tomado como una falta que conviene reparar mediante la tentativa altamente moral de un momento conmemorativo. Una historia en la que todo nombre de la desaparición deviene monumento, lugar de memoria. Espacio colectivo de una reserva común, la escritura de la historia que la monumentalización-de-la-desaparición parece habilitar no es otra que aquella que reclama la restauración del arkhé, la representación de la traza de una identidad esencial que en su presencia nombra el lugar y la ley, el soporte y la autoridad, la consignación de una unidad ideal de destinación supraindividual y el poder arcóntico de un Estado de escritura, de una huella auto(bio)gráfica. 97

Figura de memoria, la monumentalización-de-la-desaparición al restaurar el archivo nacional, restaura también la propia lógica de autoinscripción del Estado moderno, restaura su cuerpo de letra, su sistema de escritura. Sólo así, sólo a partir de esta lógica de la restauración y la nominación, se puede llegar a entender que la autoinscripción sea siempre insistencia de historia, reconstrucción de una escritura monumental que trabaja en conjurar los nombres de la desaparición, auto(bio)grafía singular que busca obliterar todo aquello que en la desaparición nombra la imposibilidad de un Estado de escritura, la destrucción de la firma nacional. La historia, y aquí la afirmación es esencial, en tanto espacio de inscripción, se opone término a término a lo que se expone en las figuras de la desaparición, a lo que en ellas anuncia un fracaso en su escritura. El imperativo de escribir, de escribir la historia, se apoya en una pérdida de voz y en una ausencia de lugar. De ahí, que nombrar el olvido a través de una historia monumental es oponerse al signo de Real comportado en la figura de la desaparición. La verdad de un desaparecido, insistencia de insistencias, nunca se encuentra allí donde se la va a buscar. Ella impone superar las trampas de visión comportadas en toda escena histórica, impone la afirmación de una lógica capaz de identificar la mancha que marca la preexistencia de un dado-a-ver respecto de lo visto en todo campo de representación. Impone la figura del desplazamiento y de la perspectiva, la práctica de una mirada y de una interpretación del espectro, allí donde este último da cuerpo a aquello que escapa a la realidad simbólicamente estructurada. La verdad de un desaparecido, si ha de ser dicha, ha de ser dicha a un precio, pues, ella no puede convertirse en objeto de historia sin afectar gravemente la práctica historiográfica y la ley de la presencia que en ella impera. La verdad que ronda en toda escena de la desaparición es una que aspira a lo Real, de allí la imposibilidad de decirla 98

toda, de allí la necesidad, de allí el deber de su escritura. Necesidad de buen decir, necesidad de la historia. Y, sin embargo, representar los espectros que moran en el “inconsciente fotográfico” de la época de la desaparición es a un tiempo violentar la representación de la historia, es traer a escena la catástrofe de su escritura. Las figuras de la desaparición reclaman la quiebra del objeto central que la historia se asegura por medio de la disciplina mnémica de la conmemoración. Ellas, en sus espectros, figuran una violencia contra la letra de los historiadores, trabajan en la consumación de su escritura, ponen en acto una (h)ética de su decir. La historia, y aquí la reiteración es esencial, en tanto superficie de inscripción, se opone término a término a lo que se expone en las figuras de la desaparición, a lo que en ellas anuncia un olvido irreductible a los ejercicios de representación de su palabra. Pues, como bien ha observado Michel de Certeau, la escritura de la historia sólo se produce a partir de acontecimientos de los que ‘nada’ subsiste1. Marca de la falta de marca, la historia es siempre re-inscripción de una desaparición, marca que falta. Si en las figuras de la desaparición se nombra un estado de conciencia que ya no se identifica con la ley del archivo, con el animus de una experiencia fundada en la idea de una pertenencia y destinación común, si en ellas se elabora una estrategia escrituraria extraña a los principios de producción de la política moderna, cabe entonces esperar de su lectura una otra manera de dar respuesta a la imposición testamentaria que nos reclama “escribir de otro modo”2. ¡Escribir de otro modo!... Tarde o temprano, y virtualmente ya, siempre, aquí ahora 1

Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975. Patricio Marchant, “La hermana”, Sobre árboles y madres, Santiago, Gato Murr, 1984, p. 309. 2

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Índice de nombres

Agamben, Giorgio: 17, 24, 91. Agamenón: 22, 24. Agoff, Irene: 44. Agud Aparicio, Ana: 51, 80. Allende, Salvador: 91, 92. Aquiles: 21, 23, 24. Arancibia, José Martín: 86. Arancibia, Juan Pablo: 10. Arendt, Hannah: 77. Armiño, Mauro: 19, 68. Aub, Max: 46, 69. Ayax: 22, 24. Bardos, Jean-Pierre: 67. Barthes, Roland: 44. Barrientos, Claudio: 10. Basaure, Mauro: 11. Bauzá, Hugo: 85. Bayón, Juan: 41. Benveniste, Émile: 19, 20, 23, 68. Berel Lang: 75. Bloch Marc: 45, 46, 52, 55, 63, 64, 69, 81. Blumenberg, Hans: 15. 101

Borges, Jorge Luis: 7, 37. Brossat, Alain: 14, 74. Calabresi, Luigi: 30. Castaño, A.: 74. Castillo, Alejandra: 10, 80. Catroppi, Carlos: 83. Cicerón: 18. Clavería, Alberto: 30, 64. Cochrane, Charles N.: 18. Collingwood, R. G.: 49. Corona, Pablo: 82. Chakrabarty, Dipesh: 93. Danto, Arthur C.: 35, 38, 39, 40. De Agapito, Rafael: 51, 80. De Certeau, Michel: 72, 89, 91, 99. Deleuze, Gilles: 88. Deotte, Jean-Louis: 14. Derrida, Jacques: 15, 78, 86. Detienne, Marcel: 68. Devés, Eduardo: 13. Diomenes: 22. Droysen Johann Gustav: 51. Eumeleo: 22. Farge, Arlette: 83. Febvre, Lucien: 45. Fernández Buey, Francisco: 45. Ferrajoli, Luigi: 30, 31, 42. Foucault, Michel: 88, 92. Gadamer, Hans-Georg: 49, 50, 51, 80, 82, 83. Galmarini, Marco-Aurelio: 68. 102

Gardini, Carlos: 34. Garzón, Aurelio: 88. Gernet, Louis: 21, 24. Giannini, Humberto: 18, 21, 29, 33, 34, 53, 55, 59, 62, 64, 65, 73. Ginzburg, Carlo: 29, 30, 31, 64, 67, 83. Gimeno Cuspinera, Antonio: 17, 91. Grez, Sergio: 43, 58, 70. Gómez Ramos, Antonio: 87. Gonzalez Casanova, Pablo: 46, 69. Gorlier, Juan Carlos: 74. Hartog, François: 24. Hefesto: 21. Heidegger, Martin: 91. Heródoto: 18, 19, 24, 44, 62, 68. Homero: 21. Horvitz, María Eugenia: 10, 43, 64. Idomeneo: 22, 24. Illanes, María Angélica: 49. Koselleck, Reinhard: 56, 87. Lacoue-Labarthe, Philippe: 91. Lancho, Miguel: 91. León, Leonardo: 61. Le Goff, Jacques: 18, 85, 87. Loraux, Nicole: 44, 80. Lozano, Jorge: 18. Lyotard, Jean-François: 32, 33, 86. Lledó, Emilio: 23. Marchant, Patricio: 7, 77, 92, 94, 99. Marrou, H. I.: 54. 103

Mendiola, Alfonso: 89. Mellado, Justo Pastor: 14. Mignolo, Walter: 87. Montero, Anna: 83. Moreno Carrillo: 21. Moulian, Luis: 5, 10. Moulian, Tomás: 39. Nietzsche, Friedrich: 67, 69. Noiriel, Gérard: 73. Olasagasti, Manuel: 82. Ortiz García, Alfonso: 50. Ossa, Carlos: 10. Oyarzún, Pablo: 94. Parada, Arturo: 51. Patroclo: 21. Pérez de Tudela, Jorge: 15. Pinochet, Augusto: 43. Pinto, Julio: 73. Platón: 80, 86. Plauto: 24. Ranke: 46. Ricoeur, Paul: 32, 34, 36, 50, 71, 72, 74, 79, 82, 84, 86. Richard, Nelly: 73, 74. Romero, José Luis: 84. Rosenmeyer, T. G.: 23. Saavedra, Ana María: 64. Salazar, Gabriel: 25, 29, 32, 43, 44, 50, 58, 64, 70, 73, 80. Snell, Bruno: 23. Smilg, Norberto: 56. Sofri, Adriano: 30. 104

Stecher, Antonio: 10. Tácito: 30. Thayer, Willy: 94. Tetis: 21. Trujillo, Iván: 10. Ulises: 81. Valdes, Luis: 67. Vasallo, Marta: 18. Vazquéz, José: 88. Vidarte, Francisco: 78. Villaseñor, P.: 74. White, Hayden: 75. Yerushalmi, Yosef Hachim: 43, 44, 74.

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113

114

Índice Agradecimientos

9

Preámbulo

13

Del nombre

17

Del juicio

29

De la comprensión

45

De la verdad

61

Del archivo

77

De la catástrofe

91

Postcriptum

97

Índice de nombres

101

Bibliografía

107

115

116