El Método De Lucièn Febvre 3o142i

Daniel H. Trujillo Martínez Cód. 04461043

Sept. 2012

El Método de Lucièn Febvre Introducción Lucièn Febvre, sin la necesidad de haber redactado un tratado de metodología, logró capturar en sus obras fascinantes retratos históricos. ¿Acaso utilizó un método para hacerlo? El objetivo de este ensayo es examinar al autor y a su obra en búsqueda del método que caracterizó su historiografía. En Combats pour l’histoire, Rabelais, y su Lutero, dejó algunas claves que sirven para reconstruir su pensamiento. Historia problema e historia humana. Conceptos fundamentales que servirían de sustento para investigaciones en las que usaría vocales, hombres cuya forma de ver el mundo reflejaba su siglo, su época. Hablar de un método resultaría contradictorio al espíritu liberal del autor, por lo que considero más apropiado atribuirle una nueva forma de concebir la historia más que el desarrollo de una metodología; la estructura que aparece en su historiografía podría entenderse mejor en sus propias palabras, se trata de comprender y hacer comprender.

Antecedentes La tradición intelectual sa ha heredado al mundo numerosas contribuciones a lo largo de su historia. Tantas y tan fecundas, que muchas de ellas todavía aparecen en el pensamiento de autores contemporáneos. El positivismo por ejemplo, dio a luz a una nueva forma de interpretar el mundo. Su aparición consolidó para las ciencias un capítulo fundamental en cuestiones relacionadas con el método. La historiografía, entre otras disciplinas, no escapó de su influencia. Charles V. Langlois y Charles Seignobos fueron artífices de la construcción de una historiografía enmarcada dentro de esta nueva corriente intelectual. En su Introduction aux études historiques cimentaron con rigor las bases de un método fundamentado en la crítica y en el análisis exhaustivo del documento, que entre otras, se subordinaba a la cientificidad, a la duda metódica. Sin duda, impregnaron su obra con una forma particular de concebir el conocimiento. Ahora asimilada como una ciencia, la historiografía vería convertidos en elementos sustanciales de su estructura, la búsqueda exhaustiva por la verdad, el examen minucioso del documento y la crítica. Langlois y Seignobos se enfrentaron a las enormes brechas epistemológicas de la disciplina con tal solidez que la huella de su obra renueva constantemente su vigencia. Este episodio de la historiografía no fue el primero por supuesto. Su desarrollo ha estado caracterizado por cambios en los paradigmas, en la forma de concebir la historia y de cómo escribirla. El historicismo alemán de la escuela de Von Ranke,

cristalizado bajo las prerrogativas del idealismo alemán del siglo XIX ya había hecho su aparición, llamando al orden y a la academización del conocimiento histórico, hasta que sus taras fueron rebatidas por los positivistas. Una tras otra, las corrientes historiográficas han revisado la anterior para plantear nuevos horizontes. Lucièn Febvre y Marc Bloch, entrado el siglo XX, serían entonces los encargados de llevar la reflexión histórica hacia una nuevo capítulo bajo la dirección de Annales, revista fundada en 1929.

Lucièn Febvre En su lectura inaugural del Collège de en 1933, Febvre insistió en que no quería ser conocido como el fundador de la Escuela de los Annales. 1 De hecho, en su obra nunca dedicó especial interés a la desarrollar un método investigativo con el rigor que alguna vez profesaron Langlois y Seignobos, ¿entonces, cuál es la importancia de su método? ¿Acaso tiene uno? Es cierto que Febvre no escribió un manual de metodología, sin embargo dejó en sus obras algunas clave de la forma en que organizó el conocimiento histórico: comprender y hacer comprender. De esta afirmación en apariencia simple, se desprende toda una construcción metodológica que sería imposible descifrar sin antes entender qué era la historia para Lucièn Febvre; para entender la obra y el método, hay que entender primero al hombre. No son muchos los historiadores que se dedican a reflexionar acerca de su oficio. ¿Qué es la historia? ¿de qué está hecha? ¿cómo escribirla? La aventura de enfrentarse a los documentos, interpretarlos y finalmente poner en el papel la síntesis de una ardua investigación resulta en ocasiones más atractiva y más gratificante que los sinsabores resultantes de enfrentarse ante las irregularidades epistemológicas de la historiografía. Febvre, avocado a su labor como historiador, enfrenta estas quimeras en sus Combats pour l’histoire con un espíritu militante. Esta breve reflexión que hace en 1953, a sólo tres años de su muerte, nos permite un acercamiento profundo al hombre detrás del método. Nuestro propósito es entonces entender a Febvre a través de Febvre, como él lo hizo alguna vez con Lutero o con el propio Rabelais en sus obras. ¿Qué leía Febvre? Desde muy temprano nos cuenta que alimentó su pensamiento con Elisée Reclus, Burckhardt, Courajod, Jaurès y Stendhal y se resistió a asimilar el culto por el hecho y el gusto por la George Huppert, “Lucièn Febvre and Marc Bloch: The Creation of the Annales,” The French Review 55, no. 4 (March 1, 1982): 510. 1

historia diplomática que sus profesores (entre ellos Albert Sorel y el mismo Seignobos) profesaban. Su fascinación por la geografía fue latente, y pronto encontró asilo en Henri Berr y su Revue de Synthèse Historique. Sus esfuerzos por elaborar una nueva concepción de la historia fueron luego complementados por Marc Bloch, en Estrasburgo, con la fundación de Annales. 2 Febvre se nos revela de este modo en el prologo de sus Combats como parte de una nueva generación que había nacido bajo la influencia del positivismo pero que estaba dispuesta a cuestionar sus fundamentos. Annales tan solo sería el medio. La ruptura con las corrientes precursoras a su pensamiento es clara, pero no completa. Febvre critica en un principio el fetichismo que se tiene al documento en la perspectiva positivista. A su juicio, genera una visión austera y demasiado abstracta de la realidad que se intenta capturar. Del trabajo erudito que retratan Langlois y Seignobos en su Introduction como tarea preliminar, salen “… esos campesinos que parecían labrar viejos cartularios en vez de espesa tierra… Se practicaba una agricultura, una industria, un comercio abstractos.”3 Es presumible que de esta crítica se desprenda uno de los postulados más importantes de su método, volver la historia más humana. Para Febvre, la historia todavía no conocía su verdadero objeto: el ser humano. Se había dedicado por el contrario, a describir una realidad sin su protagonista donde todo se remitía al hecho. La segunda crítica sigue esta lógica y está dirigida al hecho precisamente, al acontecimiento como átomo que forma la historia. ¿Acaso no se le debería dar mayor importancia al proceso –como un todo- que a la fracción? Es sin duda el espíritu que mostrará en su obra sobre Lutero, sobre un proceso, sobre su destino. Pero sobre eso me ocuparé más adelante. La tercera crítica va hacia la historia diplomática, aquella que se concentra en el retrato de grandes personajes cuyas acciones marcan los puntos de inflexión de la historia y dictan su desarrollo. Esta crítica es claramente una continuación de la que sus precursores, Langlois y Seignobos, habían hecho años atrás; nos permite ver además un Febvre permeado todavía por algunas de las ideas que habían brotado del seno del positivismo, del que él apenas se marchaba. Una cuarta crítica está dirigida específicamente a la forma en que los redactores de la Introduction aux études historiques habían propuesto clasificar los hechos. El orden cronológico había pues, dibujado una historia amputada de sus afluentes y divergencias por buscar la continuidad. En términos generales, la crítica de Febvre es hacia el método que decía tener la historia. Se escuda en 2 3

Lucièn Febvre, Combates por la historia (Barcelona: Ariel, 1992), 11. Ibid., 19.

Henri Berr y el prólogo de su synthèse en histoire donde dice “Se afirma que la historia no tiene o con la vida porque es demasiado científica; yo estoy convencido, por el contrario de que no lo tiene porque no es lo suficientemente científica.”4 ¿Dónde está el método de Febvre? Perdido entre las páginas de sus obras, en un mensaje que todavía falta descifrar pero que su autor concebía con perfecta claridad. Podemos, a pesar de esta dificultad, detectar algunos esbozos iniciales en sus reflexiones. “El historiador no va rondando al azar a través del pasado, como un trapero en busca de despojos, sino que parte con un proyecto preciso en la mente, un problema a resolver, una hipótesis de trabajo a verificar… Elaborar un hecho es construir. Es dar soluciones a un problema, si se quiere. Y si no hay problema no hay nada.”5 Es una visión de la historia que arrastra consigo vestigios del positivismo pero que plantea un elemento original: el problema. Para Febvre, la historia debe ser estudiada como un problema; a través de sus problemas. Debe resolver algo, de nada sirve acumular una masa de hechos si nada se dice sobre ellos. Se debe construir y la forma de hacerlo es dando soluciones a un problema. En su obra este destello de lucidez es evidente. Su Martín Lutero es la respuesta a una problemática sobre las relaciones del individuo con la colectividad, de la iniciativa personal contra la necesidad social. Su Rabelais, por otro lado, es la respuesta al problema de la incredulidad en el siglo XVI. ¿Acaso podríamos considerar el planteamiento de un problema como el primer paso del método de Febvre? Todavía es muy apresurado asegurarlo con certeza, pero lo que está claro es que la historia problema y la historia humana conforman un núcleo inicial del método de Febvre. Hasta ahora sólo he descrito la concepción tenía de la historia en términos generales, pero ¿cuál es su verdadera naturaleza? ¿cuál es la tarea del historiador? “La historia es la ciencia del hombre, ciencia del pasado humano. Y no la ciencia de las cosas o de los conceptos… la tarea del historiador (por tanto) es volver a encontrar a los hombres que han vivido los hechos y a los que, más tarde, se alojaron en ellos para interpretarlos en cada caso.” 6 Febvre nunca rechaza los hechos ni los documentos. Simplemente quiere rescatar el componente humano de la historia para hacer una historia viva. El historiador debe entonces ser activo en esta reconstrucción, debe “suplir el silencio de los textos, los estragos del olvido…”7 Y para eso debe 4

Ibid., 26. Ibid., 23. 6 Ibid., 29. 7 Ibid., 30. 5

apoyarse en otras ciencias, debe tomar prestados sus métodos. Esta elocuente reflexión de Febvre nos revela que su método no pretende separarse de las demás ciencias como Langlois y Seignobos habían propuesto. Para ellos, siendo el conocimiento histórico un conocimiento indirecto, el método debía ser distinto al de las demás ciencias. Febvre desarrolla una teoría contraria, de colaboración. Tenemos entonces otro elemento fundamental para reconstruir su método: No es único, es adaptable, flexible al problema que resuelve y se apoya en el conocimiento de otras ciencias. ¿Acaso no encontramos en el Lutero una estrecha unión entre historia y psicología? Febvre desea liberar la historia de las fórmulas, de los juicios, de someterla al uso de una empresa determinada e idealista. Es posible que esta convicción le haya hecho renunciar a la elaboración de un método que obstaculizara y creara fronteras ilusorias al comportamiento humano. Por esta razón su aspiración es que digan que él “en la historia sólo vio la historia, nada más…”8 Sin embargo, a pesar de lo liberal que revela su espíritu, logró en sus obras capturar con eficacia irable retratos nítidos de ciertas épocas. ¿Cómo lo hizo?

El método en la religión de Rabelais y Lutero Hablar de un método tal vez sería traicionar el espíritu liberal que profesa Febvre en Combats pour l’histoire, pero no cabe duda de que utilizó uno, así nunca lo hubiese profesado como tal. Partimos entonces de que en su pensamiento, como hombre, como historiador que reflexiona sobre su oficio, la historia es concebida como el estudio de los hombres. De ahí que haga énfasis en rescatar lo humano en la historia. Por otro lado, considera que la historia debe ser estudiada a partir de un problema, de sus problemas, con el fin de buscarles solución. En la introducción de El Problema de la incredulidad en el siglo XVI, Febvre esboza un plan de trabajo en el que se pueden ver con claridad estas premisas. ¿Pero es este su método? No necesariamente. Son apenas las coordenadas generales que utiliza para explorar un problema específico; distan en gran medida de convertirse en una fórmula generalizada, pero como veremos más adelante, algunos de sus fundamentos aparecerán también en el Lutero. La pregunta fundamental que se hace Febvre en su obra es la siguiente: ¿Cómo concebir la actitud del siglo con respecto a la religión? Quiere examinar el problema de la incredulidad. Su

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Ibid., 34.

propuesta consiste en centrar la investigación en Rabelais, su interlocutor, su vínculo con el pasado, ¿pero por qué Rabelais?, ¿por qué busca respuestas sobre las concepciones religiosas de un siglo en un espíritu contrariado? Precisamente por ser la encarnación de un siglo que aparenta ser libertino, escéptico y racionalista, pero que en realidad seguía buscando un reflejo de la divinidad,9 porque “permite enjuiciar en su obra la evolución total del siglo que le dio nacimiento…”10 No es fortuito que Febvre haya escogido un hombre para explorar un fenómeno tan complejo. Su propósito es lograr comprenderlo con los ojos de un hombre del siglo XVI, no con los de uno del siglo XX; y qué mejor manera de analizarlo mediante el estudio del pensamiento de este singular personaje. ¿Pero por qué un hombre? Valga la perogrullada, no hay nada más humano que un hombre. Una de las concepciones de la historia de Febvre es lograr una historia más humana, una historia viva; Rabelais encarna de esta forma en su obra, un pensamiento humano fascinante que permite ver con claridad los problemas que angustiaban y debatían los espíritus del siglo XVI. Ahora bien, el esbozo de un método no es muy detallado, pero están presentes elementos esenciales que permiten distinguir algunos de sus rasgos más importantes. Febvre pretende a toda costa evitar el anacronismo. El historiador tiende a volcar instintivamente sus ideas contemporáneas sobre los textos que lee. Es por esto que es necesario preguntarse ¿cómo lo entendieron los hombres de la época? Para vencer este obstáculo se debe proceder mediante un examen crítico que permita un acercamiento verdadero y humano. Purgar la influencia de los conceptos anacrónicos y concentrarse en lo que en realidad pensaron estos individuos tan alejados del historiador, tan diferentes, pero tan humanos como él. Febvre sostiene que es difícil conocer un hombre porque ponemos nuestros significados en sus palabras. Este examen crítico debe desarrollarse a lo largo del siguiente camino: reconstruir su pensamiento a través de los documentos. Una vez escogido Rabelais como el intérprete de su siglo, Febvre procede a buscar en sus correspondencias, en lo que escribía, en sus publicaciones y en lo que decían tanto sus amigos como sus enemigos, con el objetivo de armar una efigie de Rabelais lo más parecida al hombre, para que retrate con más certeza, el siglo que lo vio vivir. El punto central de esta búsqueda se convierte pues en la crítica. Los hechos que se extraen de los documentos deben ser sometidos dura y profundamente a ella. Se debe realizar de esta manera,

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Lucièn Febvre, El Problema De La Incredulidad En El Siglo XVI. La Religión De Rabelais, 1ra ed. (México, D.F.: Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana, 1959), 399. 10 Ibid., 12.

un interrogatorio no en búsqueda de verdades del tipo “es cierto que…” sino en búsqueda de explicaciones, como un juez: “cómo se explica que…” 11 Esto no confiere al historiador la prerrogativa de enjuiciar, sin embargo. Lo que se juzga es el hecho, no al hombre. El plan de trabajo de Febvre en su obra sobre la incredulidad consiste entonces en un interrogatorio crítico de los hechos y de las fuentes para reconstruir el pensamiento de Rabelais, encarnación de su siglo, interlocutor que a través de sus textos y del pensamiento expuesto en ellos, concibió los problemas que angustiaban a los hombres que vivían en su época. A simple vista podría acusarse a Febvre de caer en lo que tanto criticó a sus maestros que dedicaban investigaciones a las grandes personalidades. ¿Acaso una obra dedicada a Rabelais o a Lutero no es precisamente proclamarlos como grandes héroes, precursores de la modernidad? Su trabajo refleja un espíritu completamente contrario; nunca los exalta, nunca los ubica en un pedestal ni considera sus acciones como puntos de inflexión de la historia. Más bien, son los vocales que invoca a su interrogatorio. Los desnuda como hombres que pensaron, que sufrieron transformaciones y que vivieron un proceso en el cual se reflejó la sociedad en la que vivían. Pero lo más importante es que los describe en su forma humana, condenados a morir como el resto, torturados, contrariados y que compartían la experiencia de la vida. Tal vez los escogió porque en su pensamiento había lucidez y agudeza, porque con su genio lograron plasmar en sus textos la realidad de su tiempo.

Veamos ahora lo que escribía Febvre casi una década antes en Martin Luther, un destin. Su propósito no es del todo biográfico; quiere, por el contrario, plantear el problema de las relaciones del individuo con la colectividad, de la iniciativa personal contra la necesidad social. 12 Es en su prólogo donde reflexiona acerca de la verdadera naturaleza de su investigación, comprender y hacer comprender. ¿Qué nos quiere decir con esto? Febvre no se conforma con la descripción de los hechos ni se detiene ante su verdad. El método de Langlois y Seignobos los depuraba, los sometía a crítica y una vez expuestos, procedían a unirlos en una síntesis para formar grandes edificios lógicos: un sistema económico, un sistema político. Febvre toma un camino radicalmente opuesto, no busca certezas, busca explicaciones para dar respuesta a sus interrogantes. Su búsqueda está dirigida en este

11 12

Ibid. Lucièn Febvre, Martín Lutero : un destino (México: Fondo de Cultura Económica, 1956), 9.

caso a “…hacer una justa comprensión de la psicología colectiva y de las reacciones colectivas de un pueblo, el pueblo alemán, y de una época, la de Lutero.”13 El significado que da Febvre a la comprensión, da al método que usa en su Martin Lutero matices muy distintivos. Para comprender un proceso, un fenómeno distante en el tiempo del cual sólo quedan vestigios humanos, hay que buscar una forma de vincularse con él. Para los positivistas, esto sólo se podía hacer a través del documento. ¿Pero qué hay del hombre que lo escribió? Era un testigo del que había que dudar. Febvre lo interpreta de otra manera. Rescata su humanidad; lo interroga; reconstruye su pensamiento porque reconoce al hombre detrás del texto como la encarnación de una época. Febvre logra de esta manera en su Martín Lutero, reconstruir la sociedad alemana del siglo XVI a través de las vicisitudes de una de sus mentes. La imagen que da de la sociedad no es austera ni abstracta. Es expuesta a través de un filtro que la vuelve humana, viva; a través de Lutero. Hay un detalle particular con respecto a esto. No es cualquier Lutero en el que se hace énfasis; es un Lutero joven, sensible, contrariado, que busca con fe inquebrantable la búsqueda de la salvación, y que con enorme agudeza plantea las problemáticas que lo afligen. Febvre procede a revisar lo que se ha escrito sobre Lutero. Descubre en algunos textos distorsiones hechas con pericia. Lutero como semidiós, como partero de la modernidad, como pilar del nacionalismo alemán, como herético, apóstata, como jefe de una nueva religión. Febvre desecha estas categorías y se concentra en el hombre. En el monje de Wittenberg. Una vez queda expuesto el hombre, no queda más sino reconstruir su pensamiento. Las fuentes para realizar esta complicada tarea son de naturaleza muy variada. Notas que algunos tomaban en sus clases; un gran volumen de la correspondencia que sostenía con sus amigos y adversarios; testimonios… pero tal vez la más importante es su producción escrita, aquellos textos en los que expuso su pensamiento. En la investigación hay un escepticismo latente. Febvre sabe que lo humano define el pensamiento de Lutero, así que pudo haber dejado en sus textos distorsiones o expresiones erradas. Ante esto, adopta una posición crítica y se ubica por encima de su objeto de estudio. Estudia a Lutero con ayuda de Lutero pero consciente de su humanidad, de lo vacilante de su pensamiento. Luego comienza un extenso y minucioso proceso de interrogatorio. ¿Por qué lo escribió? ¿qué sintió? ¿qué leyó? ¿cómo veía el mundo? ¿cómo lo afectó esta u otra experiencia? ¿cómo reaccionó? ¿cuál era su temperamento? ¿cómo concebía el más allá? ¿acaso se sentía afligido? ¿por qué? Más que como un 13

Ibid., 14.

juez, Febvre procede como un psicólogo cuando se enfrenta a los textos de Lutero. Sabe que se enfrenta a la lengua en la que se esconde la visión de un siglo, por lo tanto reconoce que “…se necesita un historiador sumado a un psicólogo que evoque en esa lengua toda una edad.” 14 Su método se adapta de esta manera a las necesidades de la investigación. Estrecha sus lazos con la psicología para descifrar el modo de pensar de Lutero. Confinar la investigación a un hombre sin duda tiene el potencial de convertirse en una biografía. El método de Febvre busca en el proceso, es decir, en el destino de Lutero, un vínculo con la realidad para escapar de los límites humanos de este personaje; una realidad que hasta ahora sólo había servido de escenario de sus experiencias. La vida y la obra de Lutero se convierten así en el espejo de la sociedad alemana de principios de siglo. Un territorio sin unidad, donde el emperador estaba sometido a los verdaderos dueños del territorio: los príncipes y las grandes y poderosas ciudades. Alemania estaba sumida en una “…sorprendente debilidad política con tanto poder económico.”15 ¿Cómo se ve esto en el destino de Lutero? Lutero era alemán además de ser cristiano. La disputa que sostuvo con Roma sobre la religión puso de manifiesto aspectos más pragmáticos de la realidad; angustias que se desprendían de lo ideológico y se expresaban en tensiones sociales, económicas y políticas. En su pensamiento el combate era ideológico, pero luego de pegar sus 95 tesis en la capilla del castillo de Wittenberg, la ideología se materializó en hechos reales. “Al pegar las tesis, daba un paso de su mundo cerrado de monje a Alemania”16 Sólo entonces fue posible para Febvre detectar la xenofobia alemana hacia los italianos, monopolistas de la cristiandad que se apropiaban del dinero alemán a expensas de corrupción e indulgencias; una burguesía que encontraba en la iglesia solo trabas para el florecimiento económico; la lucha sin cuartel entre los principados; la amenaza del humanismo que profesaba Erasmo; los mismos Huttenistas, radicales de la fe, que instaban a Lutero a ser alemán antes que ser cristiano. Febvre nunca se aparta del dominio de los hechos psicológicos. Las imágenes de la reforma alemana, de las tensiones de esa sociedad y del germanismo en la historia, son vistas a través de Lutero, entendidas a través de su pensamiento. Cuando Lutero sale del anonimato, enfrenta su pensamiento, es decir, su iniciativa de una transformación en la relación que tenía la criatura con su creador, a las

14

Ibid., 189. Ibid., 100. 16 Ibid., 114. 15

necesidades sociales de su época. Es así como Febvre descubre a Alemania, o más bien, la psicología y el imaginario alemán de principios de siglo –que según él, se puede ver inclusive todavía- (estamos hablando de la segunda década del siglo XX); a través de la fe del profeta de Worms.

Conclusiones Aún queda por responder una pregunta fundamental: ¿Acaso tuvo Lucièn Febvre un método? Pienso que no. El espíritu liberal de su historiografía que se ve plasmado en sus obras no es producto de un método, sino de una concepción de la historia muy particular. Una historia humana, una historia problema, viva, que tiene como objeto al hombre, porque en él se encuentran las claves para comprender y hacer comprender los procesos de los que ha hecho parte. Por eso es que escoge a Rabelais o a Lutero como vocales de sus épocas. Para encontrar a través de la reconstrucción de su pensamiento, el espíritu de un siglo. Si me viese obligado a reconstruir esquemáticamente un proceso que se pueda asimilar como método, propondría el siguiente: 1º Plantear un problema; 2º Establecer una hipótesis de trabajo. En función de enfrentarse al problema, 3º Recoger la información necesaria. 4º Criticar las fuentes. Una vez extraídos los hechos, 5º Proceder a la síntesis. 6º Conclusiones. ¿Acaso no hay una extraordinaria coherencia con el método que habían propuesto Langlois y Seignobos un par de décadas antes de la publicación del Lutero? Sí; Febvre procede con una estructura similar. Lo que cambia profundamente en su historiografía es precisamente el trato que le da a los hechos. El espíritu crítico del positivismo, el azar, la síntesis, la duda metódica, todo está allí. El objeto, sin embargo, se ha desplazado. Febvre le ha atribuido una tercera coordenada a los hechos, estos átomos de la historia para el positivismo, compuestos únicamente de espacio y de tiempo. Para él, son ahora espacio, tiempo y hombre. Bajo esta lógica, el hombre es el vínculo con el pasado. Su humanidad es lo único que permite al historiador acercarse con certeza a sociedades y procesos lejanos en el tiempo. Es una historia de las sensibilidades. ¿Cómo trata entonces el hecho? Siendo un hecho humano, procede a interrogar y a entender la psicología del pensamiento del hombre que se encuentra en él. Mientras que en el método de Langlois y Seignobos sólo se hacía esto para encontrar la probabilidad de verdad del hecho –si nos servía o no-, Febvre lo hace para reconstruir un pensamiento que luego utilizará para su síntesis, en la que da solución al problema que se planteó en un principio. La reconstrucción de este pensamiento

se hace con inmenso cuidado, siempre consciente de que por su condición humana, sus textos pueden tener equivocaciones. Es por eso que según este procedimiento, el historiador debe ubicarse por encima de su objeto, podría pensarse que con la pretensión de comprenderlo mejor de lo que él mismo pudo haberlo hecho.

El esfuerzo de Febvre por concebir una historia más humana es bastante sensato. Al fin y al cabo, son los hombres los que la hacen; sus protagonistas. Pero el interés que expresa en sus obras por encarnar en el hombre el espíritu de un siglo arrastra todos los problemas de la naturaleza humana. Seres cambiantes, subjetivos, contradictorios, de vacilaciones, sentimientos y pensamientos. ¿Hasta qué punto se puede llegar al conocimiento histórico a partir de la reconstrucción de una psicología? O más importante todavía, ¿hasta qué punto se deja explicar el individuo por parte del historiador? Tal vez la respuesta más sincera de Febvre es comprender y hacer comprender. ¿Comprender qué? Más que el fenómeno, más que el reflejo de la realidad en el pensamiento del hombre, es tal vez comprender la misma naturaleza humana, la que vacilante, subjetiva y cambiante, es protagonista de la historia.

Bibliografía I. Sobre Lucièn Febvre Febvre, Lucièn. Combates por la historia. Barcelona: Ariel, 1992. Huppert, George. “Lucièn Febvre and Marc Bloch: The Creation of the Annales.” The French Review 55, no. 4 (March 1, 1982): 510–513. II. La obra de Febvre Febvre, Lucièn. El Problema De La Incredulidad En El Siglo XVI. La Religión De Rabelais. 1ra ed. México, D.F.: Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana, 1959. Febvre, Lucièn. Martín Lutero : un destino. México: Fondo de Cultura Económica, 1956.

III. Sobre Annales e historiografía Bloch, Marc. Apología Para La Historia o El Oficio Del Historiador. Barcelona: Crítica, 2002. Corcuera de Mancera, Sonia. Voces y silencios en la historia : siglos XIX y XX. México: Fondo de Cultura Económica, 2002. Klimovsky, Gregorio, y Cecilia Hidalgo. La inexplicable sociedad : cuestiones de epistemología de las ciencias sociales. Buenos Aires: A-Z editora, 1998. Langlois, Charles Victor, and Charles Seignobos. Introducción a los estudios históricos. Alicante: Universidad de Alicante, 2003.