Humberto Cubides - Política Y Subjetividad 6w6sm

Subjetividad política

Política y subjetividad,

experiencia o cuidado de sí y la creación de otros mundos • Humberto Cubides C.

Resumen Este escrito está basado en hallazgos de una investigación filosófica sobre el estudio de la noción de cuidado de sí en Foucault. Para comenzar, formula algunas ideas relacionadas con el significado de una actitud crítica en las ciencias sociales, en la cual se inscribiría un pensamiento sobre política que considera el valor de una noción semejante a la mencionada. El autor muestra cómo en la ulterior propuesta teórica del filósofo francés se articula el análisis sobre la verdad con el del poder y el de la conducta individual. Desde allí se elabora una concepción, no convencional, sobre la constitución de subjetividades y se plantean nuevos retos a las ciencias sociales, a los intelectuales y a los movimientos sociales contemporáneos.

Palabras clave Política, subjetividad, ética, ciencias sociales críticas. In the current educative system in universities, it is noticed that traditional pedagogical and catechetical approaches of a monological nature adopted to orient the ethic and intellectual formation in students, still predominate , even though historical circumstances have radically changed and require the construction of other approaches to think about it, feel it and understand it to practice it pedagogically and consistently. This duty is the responsibility of philosophy. From the point of view of this last area, my purpose with this research is to answer the following Fecha de recepción: Septiembre 23 de 2007. Fecha de aprobación: Noviembre 26 de 2007. • Humberto Cubides C. es Magíster en Filosofía; profesor e investigador del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central de Bogotá, y Coordinador de la línea de Comunicación–Educación. Actualmente dirige la investigación “Jóvenes, participación política y formación democrática. Estudio comparado en Bogotá y Medellín”, realizada conjuntamente entre el IESCO-UC y el Instituto de Estudios Políticos de la Universidad de Antioquia, con el apoyo financiero de Colciencias.

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Abstract

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question: Is it necessary to bring back to the classrooms the “dialogical speech” as a pedagogical strategy to awaken in the students a philosophical attitude that changes the meaning and the role that philosophy must have within a University context? This field of study must be the axle in which the plural and involving process of thinking develops. This is necessary to conceive the University as a social space that helps students create a vision of the world which is necessary for the culture and time.

Key words Education and culture, Actual university, Dialogical speech, Philosophical attitude.

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Me propongo iniciar este texto con una breve explicación sobre el significado de relacionar política y subjetividad. En una época en donde cada vez es más usual naturalizar aquello que es propio de la acción de los seres humanos: la economía, los problemas del “medio ambiente”, las relaciones sociales y con ello los asuntos de la política, es conveniente resaltar algo que parece elemental. Es decir, el hecho de que la forma en que nos vinculamos con nosotros mismos y con nuestros contextos social y natural, es producto, en primer lugar, de nuestra acción, más o menos conciente. Pero, ¿de dónde ha emergido tal naturalización? La respuesta ya la han dado teóricos tan distintos como Maffesoli, Bauman, Castells y Lechner. De una parte, se trata de una vuelta al paroxismo controlador propio de la modernidad ilustrada, el cual indicaba a los eruditos la necesidad de integrar el saber positivo de la naturaleza a las nuevas ciencias sociales. Con la idea de partir de una sociología “objetiva” se intenta realizar el viejo ideal de “la unidad del saber”, mediante el cual el ser humano y la sociedad se convierten en objetos de las ciencias y son asumidos como tales por el saber dominante. Ahora, como antes, aparecen iluminados y especialistas de toda clase, encargados de elaborar las leyes racionales de coerción propias de dicho mandato. Igualmente, emerge la lógica de la vigilancia propia de los sabios educadores que, como lo plantea Maffesoli “corrigen, rectifican, ‘pedagogizan’ los errores para el más grande bien de una ciudad racional divinamente tutelada” (M. Maffesoli, 2005: 74). Lo que se busca, en últimas, es reprimir la “confusión” y el “desorden”, es decir, la espontaneidad de la vida. En otras palabras, “reemplazar el politeísmo de los valores por el monoteísmo del utilitarismo” (Ibid). De otra parte, vale recordar, como lo expone Z. Bauman (2005), que la conciencia, entendida como cualidad de percibir el orden de las cosas es una entidad artificial, de carácter manifiestamente político y social, y que, entre

otras cosas, considerar el bien común, en tanto orden, es una operación clave para reconceptualizar la idea de sociedad.1 El mismo autor anota que la angustia moderna emerge de darse cuenta del carácter no concluyente del orden existente pues, según él, lo otro de la mentalidad moderna es justamente la polisemia, la contingencia, la disonancia cognitiva y las definiciones polivalentes. Es decir, la pluralidad, aquello que se resiste a las definiciones y a las clasificaciones, al poder de la transparencia y a su control ordenador. A pesar de la proliferación perfeccionista de burócratas y científicos de todo tipo, dispuestos a delimitar funciones, demarcar especialidades, inventar áreas de conocimiento y disolver los grandes problemas sociales en pequeños problemas susceptibles de solución, la ambivalencia se amplía y el caos aparece en nuevos ámbitos y de las formas más irregulares.

De otra parte, desde que Nietzsche desarrolló su Genealogía de las ciencias humanas, sabemos de la necesidad de elucidar quién está detrás de cualquier planteamiento teórico, es decir, qué tipo de fuerzas, de valores y de voluntad se expresan en él (Nietzsche, 1996). En consecuencia, asumir esta visión implica reemplazar el ideal ascético que las prácticas teóricas convencionales pretenden imponer, por otro ideal, otra manera de conocer y otra figura de la verdad que no presupongan una voluntad de lo verdadero sino de crítica. Se trata, entonces, de realizar la transformación del propio conocimiento, de modo que se alcance una forma de pensar que afirme la vida, al tiempo que sea la vida la fuerza activa del pensamiento. Así, pensar significaría descubrir, inventar nuevas posibilidades de vida.2 Tal actitud requiere poner en juego otros sentidos y otros valores para el conocimiento, y desarrollar la crítica de los valores y del conocimiento científico, 1. De acuerdo con Bauman, el concepto de orden, entendido obsesivamente como un asunto de diseño y de acción, apareció al mismo tiempo que el problema del orden: “Para decirlo sin ambages, el orden como problema surgió con el despertar de la actividad ordenadora, como una reflexión sobre las prácticas ordenadoras […] La existencia es moderna en la medida en que contiene la alternativa orden y caos” (Bauman, 2005: 25-26). De allí se explica la urgencia moderna de istrar esa misma existencia: la manipulación, el diseño la istración y la ingeniería expresarían el esfuerzo por exterminar la ambivalencia; también por ello, la intolerancia sería la inclinación ‘natural’ de la modernidad. 2. Como lo afirma de manera resumida Gilles Deleuze (1998: 143), desde esta perspectiva “la vida supera los límites que le fija el conocimiento, pero el pensamiento supera los límites que le fija la vida. El pensamiento deja de ser una ratio, la vida deja de ser una reacción”.

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Es evidente, entonces, que el paroxismo controlador, que funciona desde el fantasma de lo Uno, fracasa al querer reducir la diversidad de la vida, la cual se apoya, esencialmente, en el pluralismo. Por tanto, un pensamiento social crítico debe dar cuenta de estas condiciones de ambivalencia de nuestra época, y en particular, del problema de su privatización, esto es, del hecho de que los individuos se están viendo abocados a encarar solos esta realidad.

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racional, que se ofrece como universal y único válido. En consecuencia, es necesario realizar la crítica del pensador en su veracidad, esto es, como el ser que quiere y ama la verdad, la crítica de aquel pensamiento que afirma contener formalmente la verdad, gracias a fundarse en conceptos universales a priori, y la crítica del propio pensar como ejercicio natural de la facultad de razonar. Por último, una actitud de este tipo supone distanciarse de considerar el error como fruto de las fuerzas exteriores que se oponen al pensamiento, e impugnar el método científico convencional que se presenta como el mecanismo para conjurar esas fuerzas vitales, mismas que, desde su punto de vista, impiden pensar de manera verdadera. (Deleuze, 1998: 146)

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Justamente, el estudio del que damos cuenta, partió de razones como las que he mencionado, en un intento por tensionar la reflexión filosófica de tal manera que la discusión de una de sus nociones permita el abordaje crítico del problema de la política y la transformación que sufre en la actualidad. La idea de cuidado o experiencia de sí, junto con la propuesta teórica de gubernamentalidad planteadas por el “último” Foucault, enfrentan de manera concreta dicha naturalización de lo social, y ayudan a comprender que la economía de mercado no es una realidad insalvable, y que la democracia moderna no constituye la moral, el bien o la justicia humanas (Badiou, 2000). Al mismo tiempo, tal impugnación se da en razón de que la idea de cuidado o experiencia de sí permitiría pensar de otro modo las relaciones entre producción de conocimiento, relaciones de poder, ética y constitución de subjetividades. En fin, lleva a considerar la existencia de otras formas de política, otra clase de verdades y otros mundos. Adentrémonos, brevemente, en el análisis de este complejo tema. Michel Foucault encuentra que el cuidado de sí, aun cuando no adquiere la características de un concepto filosófico, es un principio o noción creada en la antigüedad para denotar múltiples sentidos, entre ellos, la idea de un trabajo que implica atención, conocimientos y técnicas, de una actividad dirigida a la conversión de uno mismo por sí mismo, es decir, a la elaboración de un arte de sí, de un arte de vivir. Entraña, por tanto, una constitución activa del sujeto, relativamente autónoma, pero también la reflexión sobre la libertad individual. En este sentido, en su origen el cuidado de sí está vinculado a la formación ética y política del sujeto. Aún cuando, por supuesto, Foucault reconoce la imposibilidad de hallar la solución de un problema como lo hubiera resuelto gente de otra época, es decir, se distancia de una transformación regresiva como la denomina Nietzsche, no obstante, cree que la noción de cuidado de sí puede tomar un sentido actual. Por ello emprende una genealogía para describir la forma cómo ha sido comprendido y aplicado tal precepto, pues considera que de este modo es factible bosquejar la historia de la subjetividad, esto es, los modos diferentes de subjetivación históricamente condicionados. La genealogía de esta problemática, le permite encontrar diferencias muy importantes entre las éticas de tres períodos históricos concretos: el de Grecia clásica, el Imperio

Romano y los comienzos de cristianismo, y esbozar el significado de esta noción contemporáneamente.

Durante el Imperio Romano, se descubre una preocupación creciente por el uso de los placeres, no por su descalificación. Existía una atención constante al estado del sujeto, tanto en su alma como en su cuerpo; deseo y placer eran regulados para evitar el exceso, en busca del equilibrio y la austeridad, pero no se instauró un sistema prescriptivo al respecto. En ese período, el yo era un fin moralmente suficiente, una meta en sí misma y no el elemento de transición hacia la ciudad o los otros: uno vivía para sí no para los demás ni para ser racional, lo cual no significa que la inquietud de sí no se relacionara con una valorización del otro. Esto por cuanto el cuidado de si se ubicaba en una red social que desbordaba la acción del preceptor, conformándose como experiencia general y absoluta que suponía una serie de prácticas de preparación, relativamente independientes de las virtudes a las que servían. El fin que se perseguía era la transformación del yo para que se tornara capaz de acceder a la verdad; además, se buscaba la salvación de sí mismo en la vida y mediante la propia actividad. Al valerse de un saber relacional que modificaba el estado del sujeto del conocimiento, transformando también su éthos, su modo de existencia, el yo era agente, instrumento, objeto y fin de la acción. En los comienzos del cristianismo, por su parte, la materia a regular moralmente no eran los placeres sino el deseo, la concupiscencia y la carne. De esta manera, la sexualidad se convertía en un mal a evitar. Se intentaba someter la experiencia de los placeres bajo una ley universal, acudiendo a la pastoral cristiana como mecanismo central para inculcar el imperativo moral y ejercer poder sobre el individuo, a quien se busca salvar. El pastor perseguía la obediencia, a través del examen de conciencia y la confesión, usando medios como la idea de la oscuridad de la carne, la caída y el desciframiento del deseo. Se conformaron principios exigentes y austeros cuya finalidad era

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En la Grecia clásica el cuidado del individuo se dirigía a mantener un equilibrio respecto del placer, en consecuencia, el principio que ordenaba la conducta era la búsqueda de una vida útil y feliz. En eso consistía el arte de uno mismo, el cual regulaba la acción política: se trataba de una autolimitación reflexionada del poder, de modo que cuidar de sí estaba en función del cuidado de los otros a quienes se gobernaba. Consistía, por tanto, en una ética propia de la elite que estaba al mando de la ciudad, y que se ejercitaba –con la ayuda de un maestro– en aquello mismo que perseguía como meta. Se aspiraba, entonces, a ser virtuoso con miras a alcanzar un gobierno virtuoso; para ello el individuo acudía a una libertad activa indisociable a una relación estructural y ontológica con la verdad, pues no era posible constituirse como sujeto moral sin constituirse al mismo tiempo como sujeto de conocimiento. En aquella época el principio < > se encontraba ligado al cuidado de sí, que actuaba como marco del primero, pues lo que se perseguía era una estética de la existencia.

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la exégesis del individuo y la renuncia de sí, y se definieron un conjunto de ejercicios ordenados y programados, cuyo fin era lograr una hermenéutica purificadora controlada desde una ley externa. La vida se constituyó en una prueba para la posterior salvación externa. Adicionalmente, la reflexión sobre la verdad se separó de las transformaciones del sujeto necesarias para lograrla; estas se redujeron a las circunstancias exclusivas del acto de conocimiento, de modo que el < > eclipsó completamente el <<cuida de ti mismo>>. A partir de lo anterior, Foucault se adentra en estudiar la dimensión política del cuidado de sí y encuentra que tiene que ver con aquello que el sujeto está dispuesto a aceptar, rechazar o modificar en sí mismo y en sus relaciones con los demás, con miras a ejercer su voluntad de acción. Se trata, entonces, de una manera inmanente de coordinar las relaciones entre el individuo y la sociedad. En su origen, se relaciona con la noción de éthos, de estilo de existencia, el cual se refiere al modo como el individuo puede constituirse a sí mismo en vez de quedar sometido a las técnicas de dominación provenientes de fuera. Así, en la Grecia clásica el dominio de sí mismo se produce en una relación agonística con los placeres y conlleva la capacidad de dominio sobre los demás, bajo un modelo viril de mando. En la época del Imperio Romano, en cambio, el fin principal de las prácticas de cuidado era la relación con uno mismo, no la vida en la ciudad, aún cuando la red social inmediata se convertía en su soporte, pues la práctica de sí requiere del otro. Se presentaba una relativización y complejización del ejercicio del poder, pues no estaba ligado ya a un estatuto personal, sino a una densa red de interacciones. Se asociaron, entonces, moral y política: la razón del logos debía dirigir al gobernante, quien aplicaba hacia los dirigidos la misma racionalidad del gobierno de sí mismo. Sin embargo, en este período emergió, finalmente, una “crisis de subjetivación” consistente en la dificultad del individuo para constituirse como sujeto moral de sus propias conductas y, simultáneamente, intentar someterse a unas reglas y constricciones públicas que dieran sentido a su existencia. En los comienzos del cristianismo, por su parte, se presentaba una relación circular entre autoconocimiento, conocimiento de la verdad e inquietud de sí: el autoconocimiento estaba dirigido a renunciar a sí y la verdad debía coincidir con la de la revelación divina. En consecuencia, se trataba de un proceso de objetivación de sí en un discurso verdadero, cuyo fin consistía en la sujeción del individuo a la ley. No hay duda que estos hallazgos, que hemos expuesto esquemáticamente, influyeron en la concepción teórica general de Foucault al darse cuenta de que históricamente la constitución del sujeto no dependía tan sólo de las relaciones de poder y de las prácticas de verdad, sino que también intervenían las prácticas éticas de constitución propias del sujeto. Es indudable que la indagación ética en la antigüedad, y en particular la noción de cuidado y prácticas de sí, produjo, a partir de 1980, una reorientación general de la propuesta teórica de Foucault, si bien esta no alcanzó una forma acabada y totalmente consistente. El hilo conductor que intenta trazar es el de las

relaciones entre sujeto y verdad, bajo la inquietud de cómo ciertos tipos de saber terminan siendo el precio que se paga por ciertos tipos de prohibición. Con el propósito de comprender de qué modo se constituye el sujeto de la modernidad, Foucault articula, entonces, el tema de la conducta ética del sujeto, con el de las relaciones de poder y el de los discursos de verdad. Su interpretación, realizada a la manera de una ontología histórica del sujeto y de los modos distintos de reflexividad desplegados, resulta contraria a una idea humanista o trascendente de él, es decir, a una supuesta esencia del ser humano.

Foucault demuestra cómo, al tomar como punto de partida el principio del cuidado de sí, las relaciones entre sujeto y verdad en la Antigüedad permitieron el desarrollo de la reflexión moral distante de las categorías de ley o prohibición y adquieren, más bien, la modalidad de un arte de la existencia. Demuestra también que tales vinculaciones implicaban la transformación del sí mismo para acceder a la verdad y con ello a la espiritualidad, esto es, alcanzar un conocimiento que tuviera consecuencias para el logro de la felicidad y la libertad del sujeto. Por el contrario, con el surgimiento del cristianismo, el cuidado de sí se transformó hasta convertirse en matriz del ascetismo propio de esta religión, siendo eclipsado por el principio del < >. Para el autor, desde entonces las condiciones que permiten tener a la verdad se reducen a las propias del conocimiento, pues no se presenta modificación del sujeto para el logro de la verdad y esta tampoco tiene consecuencias para reorientar de la conducta del sujeto y sus relaciones con los demás. En cuanto al tema del poder, pensado en un comienzo como relaciones de fuerza, bajo el modelo de la guerra, y luego desde la hipótesis del bio-poder con las ideas de normalización y control, finalmente al introducir la noción de gubernamentalidad, es visto por Foucault menos en el orden de la confrontación que en el de las estrategias para incidir en la conducta de los otros tanto como en la propia. De esta manera, las técnicas de gobierno que organizan los estados de dominación (tales como el marketing, el management en la empresa, la ‘gobernancia’ mundial, etc.) no son las únicas posibles. Pueden existir otras técnicas de gobierno que crucen transversalmente las relaciones estratégicas y los estados de dominación. Ello quiere decir que estos últimos no son inevitables (Lazzarato, 2006).

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Respecto del análisis de los discursos de verdad, que en un primer momento fue acometido por Foucault mediante el examen de los discursos entendidos como prácticas que forman objetos (arqueología) y luego otorgando un papel central a las estrategias, es decir, al estudio de los efectos de poder propios del juego enunciativo (economía política de la verdad), finalmente se propone desde la relación sujeto-verdad, lo que permitiría la consideración de un sujeto ético, capaz de transformarse a sí mismo para acceder a la verdad y en condiciones para resistir los juegos de dominación del saber, tal como se dio en la época Antigua, al menos por un tiempo.

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Desde esta perspectiva, los individuos se constituyen como producto de la correlación entre los procesos de individualización y los de totalización homogenizadora, correlación por la cual son el resultado, o el pliegue, de las dinámicas de subjetivación y las de sujeción, motivo por el cual se sienten, simultáneamente, ciudadanos “autogobernados” y de un colectivo gobernado por otros. Esta concepción supone igualmente la existencia de un individuo con capacidades y posibilidades de acción, el cual, al colocarse en situación de libertad mediante un trabajo reflexivo, podrá transformar sus creencias, deseos y afectos y tendrá la facultad de generar procesos de acción creadora singular, es decir, puede ser capaz de resistir y revertir las relaciones de dominación. Se plantea, entonces, una nueva economía política de las relaciones de poder, en donde una ética agonística y una política del arte de vivir permitirían desarrollar luchas transversales e inmediatas contra el poder totalizante e individualizante, que intenta subyugar y convertir en servil a la gente en general y a cada uno en particular.

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Según Foucault, la noción de gubernamentalidad, al hacer valer la idea de libertad, llevaría a la posibilidad de establecer una vinculación entre ética y política, sobre la base de construir una nueva ascesis, una nueva ética y nuevos modos de vida. La política entendida como arte de vivir, implicaría la constitución de nuevas subjetividades, que al contradecir normas y convenciones, encontrarían en el presente los puntos de cambio y rechazo frente a un poder que desde el Estado acude a conciliar la instancia legal de la relación ciudad-ciudadano, con la instancia gubernamental istrativa del juego pastor-rebaño con el fin de mantener su dominio. Se alude así a la construcción de lo social como un poder constituyente, realizado con base en un actuar en común, que si bien supone compartir determinadas formas de valorar y de conducirse, no implica la dilución de las diferencias y de las singularidades de los sujetos. De acuerdo a la propuesta teórica del filósofo francés, las formas de autorreflexión y autotransformación del sujeto ético, es decir, aquel que desarrolla el trabajo de cuidar de sí mismo con la ayuda de un saber conformado por verdades y prescripciones útiles, permitirían impulsar modalidades activas de cambio propio, correlativas a transformaciones en el mundo y en la acción de los otros. Esto implica la creación de prácticas, técnicas y tecnologías a las que pueda acudir una estilística de la existencia en su objetivo de transformar la vida de los individuos. En este sentido, se puede afirmar que Foucault, ulteriormente, pone en evidencia que el sujeto no es sólo un espacio trazado desde el exterior por las técnicas discursivas o el mero efecto de las complejas y múltiples técnicas políticas dirigidas a normalizarlo e individualizarlo, sino que también puede constituirse, mediante prácticas de libertad y técnicas de sí. Para él la subjetividad es una construcción permanente, nunca acabada, que en cada momento expresa relaciones de composición entre fuerzas activas y espontáneas, que proporcionan nuevas direcciones de transformación de la

vida y fuerzas reactivas que se ocupan de las funciones de conservación, de adaptación y utilidad: el individuo configura entonces una jerarquía, una diferencia de cantidad de las fuerzas cualificadas. En palabras de Foucault, las subjetividades se conforman como pliegues, es decir, se trata de fuerzas que se afectan a sí mismas; si bien hay un entrecruzamiento de corrientes diferentes, relacionadas con el ejercicio institucional del poder y las determinaciones discursivas, especialmente las del saber, el individuo es también el resultado diferencial de un proceso de reflexión sobre sí de las fuerzas psicológicas. De esta manera, el modo de reflexividad y subjetividad contemporáneo, derivado de la concepción del sujeto del Cristianismo, no es inevitable sino que tiene la posibilidad de revertirse. Este propósito requeriría establecer condiciones que posibiliten otra relación entre sujeto y verdad o entre sujeto y juegos de verdad.

Desde el punto de vista de las formas de verdad, nuestro trabajo concluye que el tipo de prácticas coherente con una noción de cuidado del sujeto es aquel que supone el desarrollo de modos de hacer y de actuar apropiados a la configuración que este quiere dar a su conducta y a su vida. Lo anterior conlleva la consideración de las situaciones y circunstancias personales del individuo, la apertura de su sensibilidad quizás hasta la alteridad más extrema, de una actitud crítica y reflexiva abierta a estimar la existencia de otros mundos posibles, de otras formas de ser, de actuar y de relacionarse. En síntesis, el reconocimiento de múltiples perspectivas y futuros que pueden ser asimilados y apropiados desde las experiencias del presente de manera que se pueda convertir la voluntad de conocimiento y de verdad en una voluntad de cambio. Igualmente, significa la transformación de las rutinas y rituales tradicionales del saber, esto es, el fomento de estrategias, formas de enfocar los problemas y resolverlos distantes de la concepción del método tradicional. Lo cual conlleva poner en juego otras disposiciones y capacidades de exploración, experimentación y aprendizaje, acudir a nuevos estilos, recursos, procesos y a nuevas tecnologías de producción del conocimiento.

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Según el parecer de otros teóricos –idea que acogemos–, algunas de estas condiciones requieren desligar el desarrollo de capacidades personales de las formas institucionales del poder, las cuales intentan producir una subjetividad serializada, normalizada y centrada en una idea de consenso subjetivo sobrecodificado por una ley trascendental de lo que tiene valor (Guattari y Rolnik, 2006). Esto implica la creación de espacios que posibiliten al individuo actuar sobre sus propias acciones y contra el poder que inhibe o intenta encausar el despliegue y la utilización de las competencias personales, con el propósito de cooptar todo vector de subjetivación singular, gobernar la conducta y someter a los sujetos. De acuerdo a este planteamiento, el desarrollo de la subjetividad capitalística tiene grandes posibilidades de desvío y apropiación siempre y cuando se reconozca que la lucha no se restringe al plano de la economía capitalista sino que comprende también el de la economía subjetiva. El reto consiste en crear focos personales y colectivos de resistencia.

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En particular, en cuanto a la investigación en las áreas de ciencias sociales y humanas, lo dicho entraña otro modo de ser del intelectual, relacionado con los temas que elige estudiar, los objetos que construye, las formas de vinculación con los contextos, con los sujetos “estudiados” y con las instituciones y las comunidades académicas en las cuales se inserta, de manera que las descripciones y modelos de interpretación que plantea correspondan a transformaciones sociales y políticas actuales y deseables. Se trataría de buscar el desarrollo de un saber agonístico desde una perspectiva particular sin pretensión de universalidad, pero con un claro valor histórico y social, pues se basaría en reconocer en el presente las formas en que este es y puede ser constantemente franqueado. Con relación a las prácticas políticas, a cambio de las propuestas institucionalizadas de formación y participación ciudadana, una comprensión alternativa estima otras estrategias de convocatoria y vinculación con la gente, más ligadas a sus formas de vida, a sus biografías, aspiraciones y utopías, lo mismo que a las nuevas modalidades de organización y agrupamiento de las comunidades sociales y culturales. Sin embargo, se entiende que la función de autonomía de un grupo o de un movimiento se configura con base en la capacidad que despliega para operar su propio trabajo de semiotización, de cartografía, de incidencia en el nivel de las relaciones de fuerza local y para construir y desbaratar alianzas. En síntesis, su potencia para establecer otra articulación entre lo público y lo privado, entre lo individual, lo social y lo político, y desarrollar modalidades de confianza distantes de los diversos modelos autoritarios y de control. De allí se derivarían otros modos de constitución del sujeto político, por fuera de las estrategias de representación y participación tradicionales, y de una idea de cultura política entendida básicamente como aprendizaje de normas, convenciones y formas de regulación institucionales. Este proceso conlleva una política del arte de vivir, en donde la relación entre el estilo existencial y las modalidades de inteligibilidad desplegadas resulta decisiva. Se trata de la configuración de subjetividades opuestas a normas y regulaciones externas, y coherentes, más bien, con las reglas facultativas que los individuos se imponen a sí mismos. La existencia de tales prácticas políticas, indica la consideración de los sujetos como agentes aptos para gobernarse a sí mismos, mediante el despliegue de sus capacidades, saberes y formas de relacionamiento, a partir del reconocimiento y la reflexión sobre su condición histórica. De allí se deriva la construcción de nuevos movimientos colectivos, otras formas de cooperación, de solidaridad y de acción autónoma que confrontan los valores, objetivos y prácticas de las instituciones, en donde el cuidado hacia los otros no significa reemplazar el cuidado de sí que en su libertad cada cual despliega y puede efectuar. Es lo que autores como Deleuze y Guattari llaman la presencia de una “revolución molecular”, cuando se refieren a procesos de diferenciación singulares que aluden sincrónicamente a niveles infrapersonales (lo que soñamos o podemos crear), personales (las relaciones de auto-dominación) e interpersonales (la invención de otras formas de socialidad, en el plano

doméstico, amoroso, laboral, y en las relaciones de vecindad, con las instituciones, etc.).

Para concluir, pensamos, sin embargo, que una nueva concepción del desarrollo de la subjetividad que contemple una noción semejante a la de cuidado de sí exige sopesar las herramientas provistas por las nuevas ciencias sociales que intentan provocar formas de expresión y de narratividad personal para crear zonas de identificación y de formación diferenciales, y la constitución de estratos de subjetividad intencionales que lleven a los sujetos a considerarse seres únicos y en constante cambio. Esto supone realizar otro tipo de investigación empírica y teórica que garantice la reapropiación crítica de estos recursos, los cuales fácilmente pueden convertirse en instrumentos de normalización y de manipulación de la conducta individual. Si se buscan formas alternativas de experiencia encaminadas a la construcción colectiva de un futuro deseable desde nuestro presente injusto e incierto, se requiere una comprensión crítica de la imaginación y de las narrativas que lleve a entender el contexto cultural de donde surgen y las posibilidades de actuación que los sujetos poseen para transformar su mundo personal y social. El asunto no consiste sólo en la coordinación reciproca de las acciones sino en garantizar un proceso constitutivo permanente de expresión de la potencia activa de las fuerzas, de la capacidad de devenir activo de las poderes mutuos. Teniendo en cuenta que los espíritus son una combinación de creencias, deseos y sensaciones, Lazzarato (2006) plantea que preservar e impulsar la fuerza expansiva de la multiplicidad, la capacidad constitutiva de los cerebros reunidos y articulados, requiere condiciones que les permita desplegar tres tipos de acciones inter-espirituales: impresionar, convencer y decidir; es decir, tener la oportunidad de actuar mutuamente sobre las voluntades, sobre las inteligencias y sobre las sensibilidades. Para ello es necesario considerar que la invención de lo nuevo toma siempre como referencia hábitos y costumbres inconscientes que funcionan de manera automática en los individuos y en el cuerpo social. Por tanto, se requiere disponer recursos expresivos, creativos y artísticos que faciliten el mantenimiento de la memoria social pero también la aparición de lo virtual, esto es, de lo inactual presente en el

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Podemos afirmar que si bien la postrer concepción foucaultiana de la constitución de subjetividades no deja de tener ambigüedades y aspectos que requieren ser aclarados, al formular la idea de una estética de la existencia, es decir de una subjetividad que rechaza las formas totalizantes y homogenizantes, y es capaz de producir y construir la vida como obra de arte, adquiere indiscutible relevancia política, pues se opone éticamente a una moral que propone descubrir la supuesta verdad personal y el grado de la aproximación del sujeto a lo que tiene valor en el actual mercado mundial del consumo y de la jerarquización cultural. Además, por el hecho de que tal concepción muestra el alcance de otras experiencias de acción, de otras expresiones políticas, de múltiples formas de co-producción que enfrentan constructivamente las problemáticas situaciones contemporáneas.

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devenir social, en la perspectiva de enfrentar lo problemático de lo actual; en otras, palabras, facilitar la aparición de la multiplicidad y la diferencia en donde esta última no se convierta en desigualdad, como sucede desde la lógica del individualismo.

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En otra perspectiva, Ricoeur (2006) ha descrito cómo los caminos que dan cuenta del paso del reconocimiento-identificación –en donde el sujeto busca el dominio del sentido– al reconocimiento mutuo –base de la relación de reciprocidad–, pasan necesariamente por el reconocimiento de sí, pues este último es el que permite apropiar las capacidades que modulan el poder de obrar, es decir, la agencia del sujeto. Muestra también cómo ese proceso lleva a constituir una figura de la identidad en la mutualidad, a la que los griegos llamaban alleloi-allelon, esto es, “el uno al otro”, o “los unos a los otros”. De igual manera, destaca cómo se superponen las capas de interacción en el decir, el narrar y el obrar, lo cual no anula la referencia primera al poder de obrar del que el reconocimiento de sí constituye la atestación. Todo lo anterior tampoco niega la disimetría originaria del desconocimiento entre el yo el otro; más bien, afirma el carácter irreemplazable de cada uno de los en el intercambio, lo cual protege la mutualidad y la reciprocidad contra las trampas de la unión fusional. En fin, propuestas como las que esbozamos demuestran que se requiere una indagación más profunda, filosófica y empírica, que ayude a comprender cómo la experiencia, el cuidado de sí y la reflexividad pueden constituirse en mecanismos para desdibujar los límites entre el yo y el otro, para deshacer los límites de la subjetividad y para quebrar las fronteras que constriñen la emergencia de otros mundos. Proceso que alude a la creación y efectuación de proyectos sociales singulares y autónomos, en donde el imaginar un franqueamiento del presente sirve para crear acciones colectivas, y con ello, la conformación de utopías o ideales alternativos fundados en sí mismos, a cambio de estar coordinados alrededor de principios emancipatorios, abstractos y universales. Se deduce de allí que la resistencia a las formas de dominación no se ubicaría propiamente en el sujeto sino en la acción igualitaria común para la toma de decisiones y para la construcción conjunta de otros mundos. Es lo que, para quienes proponen una filosofía de la diferencia, constituye una nueva figura de la política, entendida como la denegación de lo que existe, el rechazo a las alternativas totalizantes y preconcebidas de lo posible y la apertura de espacios constituyentes de lo real. En otras palabras, como la creación de modalidades de experimentación política y, en últimas, la transformación de las relaciones actuales de sometimiento.

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Jesús Calle, De la serie Contextos, Óleo sobre lienzo