Wheeler Gordon - Vergüenza Y Soledad. El Legado Del Individualismo. - Cuatro Vientos.pdf 3s2m1l

Gordon Wheeler

V ERGÜENZA y S OLEDAD El Legado del Individualismo Prólogo de Marta Slemenson Traducción y edición de Francisco Huneeus

EDITORIAL CUATRO VIENTOS www.cuatrovientos.cl

VERGÜENZA Y SOLEDAD El legado del individualismo

© Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, año 2005 I.S.B.N.: 956-242-092-2 Diseño de la portada: Mario Albarracín Fotografía de la portada, Instituto Esalen: Sebastián Huneeus Colaboraron en la edición: Olga Agoglia, Larissa Boroday, Giuliana Medone y Massiel Miranda

Esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, no puede ser reproducida, almacenada o transmitida por algún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo, por escrito, del editor.

www.cuatrovientos.cl

3

Título original en inglés:

B e y o nd Individualism Toward a New Understanding of Self, Relationship and Experience

Recuperado por: Roberto C. Ramos Cuzque

2

Vergüenza y Soledad

OTROS TÍTULOS DEL AUTOR THE COLLECTIVE SILENCE: GERMAN FAMILIES AND THE LEGACY OF SHAME Editado y traducido del alemán con Cynthia O. Harris Jossey-Bass Publishers, 1992 ON INTIMATE GROUND: GESTALT APPROACHES TO WORKING WITH COUPLES Editado con Stephanie Backman Jossey-Bass Publishers, 1994 LOVE, WORK, AND PLAY: GESTALT ESSAYS ON CHILDHOOD GIress Monograph Series, 1995 THE VOICE OF SHAME: SILENCE AND CONNECTION IN PSYCHOTHERAPY Editado con Robert G. Lee Jossey-Bass Publishers, 1996 THE GENDERED FIELD: GESTALT PERSPECTIVES AND READINGS Editado con Deborah Ullman GIress, 1998 THE HEART OF DEVELOPMENT: GESTALT APPROACHES TO CHILDREN, ADOLESCENTS, & THEIR WORLDS Volumen I: Early and Middle Childhood Volumen II: Adolescence Editado con Mark McConville GIress/Analytic, 2000 LA GESTALT RECONSIDERADA: UN NUEVO ENFOQUE DEL O Y DE LAS RESISTENCIAS Los Libros del CTP, 2002 LOVE AND PLAY: GESTALT IN THE LIVING FIELD GIress/Analytic (en prensa) THE UNFOLDING SELF: GESTALT ESSAYS OF JEAN-MARIE ROBINE Editado y traducido del francés GIress (en prensa)

7

CONTENIDOS

9

pág.

Prólogo ................................................................................................. 15

Prefacio .................................................................................. 29 Una mirada fresca a preguntas añejas .............................................. La naturaleza humana en la tradición occidental ............................. El papel del paradigma .................................................................. El paradigma del individualismo .................................................... La visión creativa y novedosa ..........................................................

32 34 35 37 40

Primera parte: TRES MIL AÑOS DE SOLEDAD Capítulo i: EL LEGADO ..................................................................... El paradigma en acción ............................................................... La cultura occidental ................................................................... El yo en la perspectiva griega ...................................................... El legado platónico en nuestras vidas........................................... El paradigma de la soledad .......................................................... La política del individualismo ..................................................... Individualismo en crisis ..............................................................

45 45 48 50 57 66 69 74

Capítulo ii: LA EDAD DE LA CONCIENCIA La estructura del darse cuenta (Awareness) .................................... La perspectiva constructivista del sí mismo ................................. 1. Somos constructores de significados ........................................ 2. Vivimos en nuestras fantasías .................................................. 3. La percepción también es afectiva ............................................ 4. La evaluación de las cogniciones y percepciones es afectiva ...... 5. Nuestro conocimiento del mundo siempre es provisorio .......... 6. Siempre lo hacemos con otros ..................................................

89 94 94 97 99 101 102 105

10


Segunda parte: Y AHORA APARECES TÚ Capítulo iii: LA RELACIÓN ................................................................ El ejercicio: retroalimentación descriptiva conductual ................. Del ver al interpretar................................................................... De la proyección a la relación ...................................................... El yo en el sistema social .............................................................

111 111 116 121 126

Capítulo iv: EL YO ADO ....................................................... Desde los procesos del sí mismo hasta la narrativa ....................... Ejercicio No1 .............................................................................. El aporte de Paul Goodman ........................................................ El sí mismo como “Proceso de límites”........................................

133 133 134 149 151

Capítulo v: DE LA ACEPTACIÓN A LA CREATIVIDAD... ............................ Ejercicio No2 .............................................................................. Ejercicio No3 .............................................................................. Creatividad energizante: flexibilizar la solución ........................... Ejercicio No4 .............................................................................. Imaginemos un apoyo adicional: el testigo íntimo ....................... El sí mismo y el apoyo en un modelo de campo ........................... Ejercicio No5 ..............................................................................

157 158 162 171 171 177 178 180

Capítulo vi: VERGÜENZA E INHIBICIÓN ............................................... Ejercicio No6 .............................................................................. Ejercicio No7 .............................................................................. Reparar la vergüenza y la humillación... ...................................... El manejo de la vergüenza: estrategias y costos ............................ Cómo se trabaja la vergüenza y la humillación .............................

187 189 193 199 201 209

11

Contenido

Tercera parte: CREZCO Y ME APOYO EN LA ACEPTACIÓN DEL OTRO Capítulo vii: RESTAURACIÓN DEL SÍ MISMO .......................................... Las condiciones para la intimidad ................................................ Ejercicio No8 .............................................................................. Ejercicio No9 ..............................................................................

217 217 217 222

Construcción de la intimidad e intersubjetividad... ..................... 231 Vergüenza, apoyo e intimidad en contexto .................................. 238 Capítulo viii: YO COMO RELATO ....................................................... Los elementos de una historia ...................................................... Dinámica de la historia en el proceso del yo ................................ Ejercicio No10 ............................................................................ Ejercicio No11 ............................................................................ Cambiar de nuestras historias ...................................................... La narrativa y el cuerpo ............................................................... Ejercicio No12 ............................................................................ Narrativa y cultura...................................................................... Narrativa y género ......................................................................

247 249 255 257 263 266 270 271 273 276

Epílogo ............................................................................................ 281 Bibliografía ...................................................................................... 287 Índice de Autores ............................................................................. 291

13

PRÓLOGO

15

Escribir un prólogo para la traducción de este libro de Gordon Wheeler —un autor relevante pero poco difundido en lengua castellana— constituye un desafío atrayente, por varias razones. En primer lugar, por la amplitud de sus objetivos y por la importancia que él mismo le otorga a esta obra, cuando afirma que la misma unifica el proceso evolutivo de su aprendizaje y enseñanza durante la década de los 90. Luego, porque le imprime un tono polémico y un estilo cuestionador, que le son habituales desde su primer libro de gran difusión: Gestalt Revisited (Gestalt Press, Cleveland, 1991; La Gestalt Reconsiderada, Libros del CTP, Madrid, 2003). En el mismo sostuvo la hipótesis de que un aporte fundamental de la crítica filosófica hecha por Goodman/Perls (1951) al “establishment” psicoterapéutico, fue la reevaluación positiva del deseo apasionado como un camino esencial hacia la verdad y la acción correctas, en clara oposición a los conceptos vigentes de objetividad, sublimación, imparcialidad, etc. En esta ocasión se propone mostrar que el paradigma individualista que nos guió durante tres mil años está perimido y que debe ser deconstruido (mediante la revisión total de la cosmovisión a la que adherimos), hasta permitir su reemplazo por un nuevo paradigma. Su uso del concepto de paradigma concuerda con la definición revolucionaria que le dio Thomas Kuhn (La Estructura de las Revoluciones Científicas, 1961), como el complejo conjunto de creencias y actitudes que determinan, durante un lapso determinado, la totalidad de su cultura y de sus teorías científicas consensuadas.

15


16


Y por último, es un desafío por la importancia que Wheeler le otorga a sus prólogos. En La Gestalt Reconsiderada menciona la definición de prefacio de E. Erikson: “Un prefacio es la oportunidad que tiene el autor de poner al principio los pensamientos que tuvo al final”. Explicita minuciosamente que, en términos gestálticos, el prólogo permite que se establezca entre autor y lector un límite de o de un tipo particular, cargado y organizado de modos particulares. Analizar esta relación desde el ciclo de o lo lleva a imaginar lo siguiente: el autor estaría en una fase de retracción y reflexión, orientado hacia sentimientos y preocupaciones; quizás satisfacción, una excitación que comienza a acumularse al pensar en compartir el viaje con otra persona. Pero también, posiblemente, tristeza y pérdida, aprehensión por la recepción que harán los otros a esta presentación de sí mismo, sentido de la propiedad y autoprotección, puede que una actitud defensiva. En síntesis, todas esas sensaciones y sentimientos que acompañan a lo que Paul Goodman llamó la resistencia del egotismo, el miedo de la pérdida o daño al yo, un último intento de evitar, o al menos de controlar, el momento crucial del soltar. El lector, en cambio, estaría en un momento disímil en el ritmo de compromiso y o; con una agenda diferente de deseos, necesidades y aprehensiones que organizará su campo: atención o distracción, excitación o relativa indiferencia, apertura o prevención, sospecha, confianza, sometimiento a la autoridad o resistencia a entregarse al encuentro propuesto por el autor. No se trata de un punto o un lugar, sino de un proceso que constituye, precisamente, el límite del o ya mencionado. Lo antedicho es parte del trasfondo (o background) que caracteriza tanto al escritor como al lector; y surge de sus respectivas historias individuales y de los contextos y culturas a los que pertenecen. Es posible que un modo de encarar estas dificultades y de ser útil a aquellos que no tuvieron o previo con la obra de Wheeler, sea asumirme como lo que soy, una lectora ya antigua y frecuente de su obra; y relatar algunas de las cosas que me ocurrieron al acercarme a ella. Imagino que esto

Prólogo

17

supone repensar aquellos elementos formativos que podrían tener puntos de o con los suyos y también entre los innumerables que nos separan, aquellos en que, posiblemente, estoy más cerca de la realidad del público potencial de esta traducción. Las notas de agradecimiento con que Gordon Wheeler inicia este libro, nos permiten reconstruir cuáles son los entornos en los que se desarrolló profesionalmente y cuáles las influencias que reconoce como inspiradoras. Wheeler cita a sus primeros maestros, a la Comunidad del Instituto Esalen, a los diez años de Conferencias para Autores del GISC, al Instituto de Gestalt de Cleveland y a su Editorial, a sus compañeros de tarea y colegas amigos, etc. Tuve la fortuna de vivir algunas experiencias equivalentes que me facilitaron la lectura de su obra, como la de sentir la condición protectora que, nos dice Wheeler, Esalen aún conserva para él. Bellísimo paisajísticamente, como toda la costa de Big Sur, con su mirada al Pacífico, sus baños termales y sus masajes, la cordialidad de la gente y el deslumbramiento del o directo con Stanislav Grof, Gregory Bateson, Virginia Satir, William Schutz, entre tantos otros. Un espacio seguro, totalmente alejado de mi vida y preocupaciones cotidianas; propicio para enfrentar los miedos y el dolor impotente que la realidad de mi país me imponía. También asistí, en 1997, a una Conferencia para Autores del GISC en Boston (que continúa siendo una propuesta generosa de Edwin y Sonia March Nevis, para incentivar a todos los que escriben sobre temas relacionados con la Gestalt). Me ofreció la posibilidad de encontrarme entre pares durante unos días, para comentar y evaluar mutuamente los trabajos que cada uno tenía en marcha. Fue una nueva ocasión de compartir situaciones de trabajo y de ocio, de un modo a la vez intenso e informal, con colegas que conocía por sus escritos, y entre ellos, claro, Gordon Wheeler. Como en años anteriores en Esalen, sentí el placer de relacionarme con un ámbito donde era fácil creer en las utopías y al que podía volver, pero al que en realidad no pertenecía. En la década de los 90, con la democracia ya reinstalada en nuestro país, releí a Paul Goodman incentivada por el respeto casi religioso que se le otor-

18


gaba al libro que escribió con Perls y Hefferline Gestalt Therapy; Excitement and growth in the human personality, Julian Press, New York, 1951 y Terapia Gestalt: Excitación y crecimiento de la personalidad humana, Libros del CTP, Madrid 2002); y sucumbí a la profundidad y a la brillantez de sus ensayos (más a los de su primera época anarquista, Growing Up Absurd [1960], que a los de los últimos tiempos, Crazy Hope & Finite Experience [1972]). Se ha polarizado tanto, en nombre de los espacios que ocupan históricamente, a los creadores de la Psicoterapia Gestalt —Fritz Perls y Paul Goodman— que se pierden de vista los vínculos que existen entre ellos: su pensamiento trasgresor; sus vidas, que reflejan el profundo compromiso que tuvieron con lo social; y, también, algunas de sus conductas, que no siempre son fáciles de comprender. Estoy pensando en el destino de judío errante a que se obligó Perls a lo largo de toda su existencia, hasta recalar en el lago Cowichan; y en algunos de sus exabruptos histriónicos durante su visita a Israel (Slemenson 1993). O en el abandono que hace Goodman de la usual práctica gestáltica para convertirse en una especie de gurú social durante la guerra de Vietnam. ¿No se trata acaso de llevar a sus últimas consecuencias las ideas que sostuvieron: un modo de ilustrar la necesidad —que conlleva esta teoría— de revisar continuamente las propias creencias? En este aspecto, Gordon Wheeler es un continuador de ambos, independientemente de que él mismo acentúe más sus lazos con Goodman. De hecho, esto es lo que hace en toda su obra, desde La Gestalt Reconsiderada hasta Vergüenza y Soledad: revisar la teoría y construir y deconstruir las relaciones humanas, que interactúan en el intrincado engranaje de los límites de o. La lectura de La Gestalt Reconsiderada me resultó dificultosa: me fastidió la excesiva abundancia de citas que obstaculizan su aprehensión. A fines del 96 leí casi simultáneamente The Collective Silence (1993), The Voice of Shame (1996) y On Intimate Ground (1994), escritos todos ellos en colaboración con distintos autores. Me impactaron muchísimo por su temática y por el profundo respeto de los autores por el dolor ajeno. Wheeler y Goudejan Harris señalan, en la introducción que hacen en The

Prólogo

19

Collective Silence, libro que tradujeron del alemán al inglés: “...los seres humanos tenemos la irrefrenable necesidad y la capacidad de contar historias que le dan sentido a nuestras vidas... el trauma humano puede ser definido como el golpe que interrumpe la historia, personal o colectiva... bloqueando el proceso de formación de un conjunto con sentido... Primero, nos dicen, fueron las historias de las víctimas —Anne Frank, Primo Levi, Elie Wiesel, Bruno Bettelheim, Victor Frankl y muchos otros— que rompieron el silencio soportando la vergüenza que es el legado inevitable de la victimización, dando voz donde ninguna voz había hablado antes, a menudo en un lenguaje que tenía que ser inventado con ese propósito... Luego vinieron otros, incluyendo a los perpetradores (como las seductoras memorias de Albert Speer)... Y ahora tenemos a los hijos”. Lo irable de The Collective Silence fue darle voz a los hijos y nietos de las Víctimas; y también a la de sus Victimarios (todos dialogaron con sus terapeutas). Permitiendo así —constatan los traductores— que la Historia y sus historias individuales continuasen, cuando comenzaron a curarse las heridas que dejaron el abuso, la culpa y la vergüenza, que estaban detrás del silencio denso e intolerable. No sé cuántos de estos recuerdos de su etapa de traductor incidieron en el sentido especial que le da Wheeler a las historias que contamos sobre nosotros mismos y que, de algún modo, tienen que ver con la otra acepción de la palabra como cuento o narrativa. Las historias que hilamos para narrarnos a nosotros mismos y los cuentos (mitos, leyendas) en que nos reconocemos en nuestra familia y en nuestra cultura. No es extraño que me conmueva este aspecto de la obra de Wheeler, porque más allá de las consecuencias objetivas que aún perduran de los años de dictadura militar en la Argentina —1966-1983 (y forman parte de mi Historia y de mis historias)—, hace tiempo que entendí que esos años inacabables también reactivaron mis recuerdos infantiles de los relatos que escuché de sobrevivientes del Holocausto perpetrado por el Tercer Reich. Me cuestiono el manejo de la memoria en las generaciones siguientes. ¿Por cuánto tiempo, lo dicho y lo no dicho (lo que es demasiado terrible para ser recordado) recaerán sobre nuestras familias: nuestros hijos y nietos y bisnietos?

20


Entre 1994 y 1996, Gordon Wheeler coeditó dos libros con algunas de las ideas importantes que siguió desarrollando en los años siguientes, hasta llegar al que nos ocupa al redactar estas reflexiones. On Intimate Ground, con Stephanie Backman, está dedicado al trabajo gestáltico con parejas, y su eje es el tema de la intimidad. The Voice of Shame, con Robert G. Lee, profundiza el tema de la vergüenza. Ambos libros están dirigidos a un público especializado y se organizan de modo certero en torno a esquemas semejantes: divididos en teoría, aplicaciones y perspectivas, los conceptos que los sustentan están reunidos en documentadas introducciones y en capítulos teóricos y/o epílogos escritos por los autores. Al incluir y apoyarse en los aportes de colegas de prestigio indiscutible, los compiladores lograron afianzar certeramente los nuevos aportes y enraizarlos dentro del cuerpo teórico de la Gestalt, a la vez que incorporaron aplicaciones clínicas. No es un mérito menor de los mismos que la seriedad de dichas colaboraciones en ambas publicaciones, así como la variedad de intereses que se desplegaron, permiten suponer que en el futuro será imposible pensar dichos temas desconociendo estos aportes. (Por citar un ejemplo, el énfasis en los temas de género y homosexualidad, hasta ahí poco publicados en Gestalt). Quisiera referirme escuetamente a los conceptos de intimidad y de vergüenza. Wheeler desarrolló la idea de que la intimidad tiene que ver con la intencionalidad del sujeto y con un estado mental; se trata del fondo y no de la figura. La vivencia de la intimidad en la pareja es un darse cuenta en sí mismo y no alguna otra tarea manifiesta. Alude así a aportes como el de Joseph Melnick y Sonia March Nevis (1993), para quienes la experiencia de la intimidad supone estar en sincronicidad con otra persona de igual poder, durante un período de tiempo (que puede ser breve o prolongado). Llaman sincronicidad a la capacidad de querer la misma cosa o cosas lo bastante cercanas, en forma repetida; así como a la habilidad de moverse juntos para lograr y compartir esos objetivos de un modo satisfactorio para ambos. Según afirman Joseph Zinker y Sonia March Nevis (1991), esto sólo ocurre en el ciclo interactivo de la experiencia, cuando ambos comparten ritmos dentro

Prólogo

21

de la ubicación en el ciclo. Según Wheeler, los autores citados acentúan demasiado la visión de la intimidad en conexión con el logro de objetivos y la satisfacción compartida. Afirma, en cambio, que la intimidad es una necesidad primaria; se trataría de un aprendizaje que hacemos con otro que se interesa en nuestro mundo interno; de un diálogo íntimo y un intercambio con un testigo íntimo; de una necesidad que dura la vida entera como un requerimiento de nuestra naturaleza. La ausencia de una pareja íntima, que constituye un soporte para la salud y el crecimiento, algo primario y vital por derecho propio, siempre supone un empobrecimiento real, aunque a veces inevitable. Algunas relaciones tienen elementos de ese proceso aunque no constituyan una verdadera intimidad, porque no cumplen con la característica necesaria de ser íntimas en ambas direcciones: es el caso de los padres con hijos pequeños y también el de la relación terapéutica. Wheeler realiza una amplia discusión para apoyar sus ideas sobre el sí mismo y su relación con la dinámica de la vergüenza. En la descripción de Gershen Kaufman (1980), frecuentemente citado por Wheeler, “la vergüenza es un sentimiento de fracaso, inferioridad, trasgresión y alienación, vividos como un tormento y una enfermedad del alma. Una herida que se siente internamente y nos separa de los otros. La vergüenza es un afecto que está en la base de muchos estados internos: depresión, alienación, falta de seguridad, soledad y aislamiento, fenómenos esquizoides y paranoides, desórdenes compulsivos, divisiones del sí mismo, un sentido profundo de inferioridad, inadecuación y fracaso, las llamadas condiciones borderline de los desórdenes narcisistas. Cada una de estas condiciones está basada en un fracaso interpersonal”. Desde el modelo individualista que conocemos, esta intensa vulnerabilidad es entendida como un desarrollo detenido y una fijación dependiente. El “modelo de campo” de Goodman propone un punto de vista totalmente diferente en el que el sí mismo o el yo no es algo puramente interno, sino que, en su metáfora espacial, está en el límite de o, ubicado de modo tal que integra todo el campo y que una ruptura significante en el mismo, en la conexión natural con el entorno, será percibida como una ruptura en la co-

22


nexión interna del yo. Así, la vergüenza se define por la imposibilidad para el sí mismo personal de aceptar necesidades, características y deseos, que emergen del campo social en el límite donde se da el proceso social-integrativo. En términos del campo, la vergüenza constituye un estado de colapso o amenaza de colapso en la frontera de o que, a la vez que nos une con otra gente, nos diferencia de ella. En el nivel corporal, la vergüenza es vivida como una experiencia de sentirse encoger y querer desaparecer, de desear que la tierra me trague, y está directamente conectada con la sensación de que los mundos de la experiencia, el interno y el externo, tal como se aprendió a percibirlos, no encajan. El objetivo terapéutico es transformar la experiencia de vergüenza —fuente de permanentes frustraciones— en la experiencia de conexión con el campo mediante un soporte adecuado. No existe la posibilidad del cambio sin que se dé un sostén equivalente. El sostén se refiere al apoyo que se necesita para saber dónde se quiere ir, y su forma esencial es la validación del mundo experiencial de la persona. El aprendizaje dependerá del intercambio flexible entre la novedad de las figuras que se originen y el fondo establecido por el aprendizaje del pasado; y llevará, eventualmente, a la satisfacción que resulta de la correlación entre el mundo interno y el mundo externo del sujeto. Tanto Robert G. Lee como Gordon Wheeler acentuaron la importancia del diálogo que mantuvieron durante varios años y que llevó a que, por momentos, les fuese difícil discriminar cuáles ideas pertenecían a quién. Ambos coincidieron en que el mutuo proceso de descubrimiento se enriqueció por el hecho de acercarse al tópico por caminos ligeramente diferentes: Lee a partir de la lectura sobre afectividad y vergüenza y haciendo investigación sobre el rol de la vergüenza en los procesos clínicos, acentuando el tema de la intimidad y la relación de pareja. Wheeler hizo algo muy semejante retrabajando la teoría del sí mismo en Gestalt y el modelo de proceso, con énfasis en el trabajo de Lewin, Goldstein y Goodman, en la dirección de un modelo comprensivo de la conducta y la experiencia humanas, llegando a la conclusión de que la organización del sí mismo es mediatizada y armonizada de modo central por la dinámica de la vergüenza.

Prólogo

23

Para clarificar esta dinámica, es necesario ir más allá del paradigma individualista del sí mismo, que resultó tan insuficiente en psicoterapia, en las relaciones y en la cultura en su totalidad. Wheeler mencionó la contextualización, o creencia de que el carácter holístico de la Gestalt permite su aplicación en diferentes campos de la experiencia y de la conducta humana, cualquiera sea su nivel de complejidad. Esta afirmación, encarada en sus consecuencias concretas, lo enfrenta con la insoslayable utopía implícita en el intento de transformar cualquier teoría en una cosmovisión cerrada. Toda utopía supone una ética, entendida como la aplicación de los sistemas de valores a la toma de decisiones prácticas, con lo cual queda señalado que siempre implica un espacio conflictivo. La concepción ética que desarrolló Wheeler está conectada con su concepto de salud. En la medida en que somos relacionales, intersubjetivos, integrados al campo como un todo, se desprende que una perspectiva ética debe basarse en el criterio de cuáles acciones y actitudes apoyan un desarrollo saludable del campo en su totalidad. Robert G. Lee intentó mostrar, casi con las mismas palabras, que el valor fundamental es que debemos buscar soluciones para los problemas éticos, que sirvan tanto al individuo como al campo ampliado y que actúen como soporte de desarrollos sanos del sí mismo/otro. Sostiene que para que esta conexión sea posible, las personas en interacción deberían sentir que son comprendidas desde su propia perspectiva y la de sus esfuerzos relacionales. Supone que en un campo que se manejase con este tipo de ética, cuando aparece el conflicto, cuando se cometen errores, cuando se dan rupturas, la tendencia inherente del sistema es autorreparatoria: este concepto equivale al de autorregulación organísmica de la Gestalt. El índice de este libro de Wheeler muestra el desarrollo del concepto de contextualización: el sí mismo es observado desde distintos modelos y desde los paradigmas que los subyacen, hasta imaginar su integración en un campo saludable que se propone como el objetivo final. Las múltiples consideraciones sobre los significados e implicancias que tendría ese campo saludable, se aplican a la narrativa, la cultura, el género, la ética, la ecología y la política; y,

24


finalmente, a una concepción espiritual. Claro que todo esto seguiría siendo meramente teórico si no se encarase su aplicabilidad. Y esta circunstancia permite adentrarse en la comprensión de por qué este libro —a diferencia de otros escritos del autor— se propone llegar a un público general, lo más extendido posible. En el final del prefacio, queda claro que el libro está escrito para cualquier lector que se identifique con el estado de malestar vivencial que Wheeler nos transmite con emotiva sinceridad. La invitación es totalmente abarcativa: el autor se dirige a todos los que, en nuestra cultura, somos afectados por el paradigma individualista al que se opone, y que nos hace sufrir la experiencia de un fenómeno contradictorio y desorientador. Y la última frase del prefacio, “Bienvenidos a la conversación”, refuerza, si aún hiciese falta, la globalidad del mensaje implícito en esta particular cruzada desmitificadora. Nos incita a abocarnos a la posibilidad de deconstruirlo mediante experimentos de o que nos permitirían la focalización y análisis de dicho mensaje. Estos experimentos de o apuntan a reorientarnos en dirección a la vida, el crecimiento y el potencial humano. Al leer el texto, resulta obvio que los muchos ejemplos utilizados fueron aplicados en trabajos grupales, en los que se utilizaron estas propuestas con participantes de distintas pertenencias. La variedad de estrategias que se despliegan (minuciosamente detalladas y frecuentemente repetidas) lo convierten en un libro interactivo, cuya lectura puede hacerse de modos distintos, según la elección del lector (no puedo dejar de recordar las intrigantes posibilidades que creó Julio Cortázar para la lectura de Rayuela). Así, se puede elegir recorrer el libro desde su comienzo hasta el final, como se hace con cualquier otro. O elegir un tema que resulte interesante y sólo leer el capítulo que le corresponde. Y desde ahí ir hacia adelante o hacia atrás. O saltar a los capítulos en que se inician los ejercicios prácticos (que luego se amplían con los comentarios de quienes ya los realizaron) para completarlos. O elegir la ejercitación, obviando los aspectos teóricos. O, por el contrario, se puede usar más de una posibilidad, o todas, según el interés que despierten. Por último, que-

Prólogo

25

da la posibilidad de utilizar cualquiera de estas opciones y, aprovechando la dirección de correo que facilitó el autor, comentar las dificultades y ventajas con él mismo, antes de seguir adelante. Y puede hacerse en forma individual o grupal. ¿Y qué se lograría con este abordaje? Fantaseo que el objetivo es experienciar si es posible reemplazar el paradigma individualista (que conocemos y con el que nos manejamos) por el paradigma del campo. Y, si así fuese, observar si el cambio de paradigma modifica el entorno circundante. Y finalmente —como lectora— me pregunto si estas propuestas, creadas en un medio tan distinto al latinoamericano, son aplicables en nuestros países, donde nos golpean temas como la corrupción, el desempleo, la miseria y la marginalidad social. Los últimos años de crisis vividos en mi país, la Argentina, produjeron efectos devastadores que atraviesan a la sociedad toda con exclusión, enfermedad física y mental, violencia, etc. Es interesante observar la contrapartida de estos efectos, en el surgimiento de múltiples grupos y redes de apoyo solidario, en situaciones y medios muy diferentes. Y a esto se agrega la proliferación cultural como elemento reparador. Por ejemplo, la multiplicidad y el interés de la oferta teatral; y el excelente momento que atraviesa el cine, hecho por directores muy jóvenes, con medios precarios. Es de suponer que diferentes lectores tendrán vivencias muy variadas, y, posiblemente, de esto se trate... Marta Fischman Slemenson Buenos Aires, septiembre 2003

27

PR E FA C I O


29

Creo que no exagero al decir que vivimos en una época de deconstrucción, atrapados en algún lugar entre un pasado que ya no nos sostiene y un futuro incierto. Por todas partes vemos el colapso de viejas certezas y categorías. Muchos de los antiguos puntos de vista quedaron atrás sin pena ni gloria, sin dejar nada en su reemplazo. Pocos dudan hoy en día que la cultura occidental, que se extiende sin restricciones sobre gran parte de la tierra, pese a sus enormes ventajas, representa una amenaza que eventualmente podría destruir al mundo tal como lo conocemos. Así y todo, esta falla no se ha podido expresar en un lenguaje claro y vivencial, un lenguaje que podamos adoptar y usar en nuestra vida y nuestro trabajo. La sensación de desorientación que prevalece y la falta de confianza en nuestros propios valores nos hacen perder la seguridad para hacer las intervenciones urgentemente necesarias. Donde es más notoria esta ausencia es en el amplio campo de la psicología y la psicoterapia, algo especialmente inquietante, pues son dos ámbitos en que hemos estado acostumbrados a encontrar la orientación y claridad para resolver nuestros problemas, desde los más personales hasta los más ampliamente políticos y espirituales. Al menos en Occidente, se podría decir que ésta ha sido una centuria psicológica. Pero hoy el campo de la psicología está demasiado fragmentado como para responder con alguna claridad o autoridad a este tipo de demandas, e incluso para responder con una voz coherente todas aquellas preguntas

29

30


que tienen que ver con quiénes somos como seres humanos, cuál es nuestra naturaleza básica o qué significa ser una fuente o agente de experiencia subjetiva en un mundo de otros seres subjetivos. A consecuencia de esto, surge la pregunta: ¿qué métodos prácticos, modelos y políticas deberíamos estar siguiendo en nuestra propia vida y trabajo? “Cien años de psicoterapia y el mundo está cada día peor”, dice James Hillman (1990). Es una evaluación realista, pese a que cada día nos trae nuevas noticias de investigaciones en fronteras importantes como el desarrollo infantil, los procesos cognitivo-afectivos del modelo cerebro/mente, además de impresionantes avances neurológicos y bioquímicos. Sin embargo, estos avances parecen no contribuir en nada al nuevo modelo de campo integrado de la conducta y la experiencia, que relacionaría una rama del campo con otra, conectando esta nueva información y teoría con el modo como actualmente vivimos nuestras vidas. En lugar de esto, hemos conseguido una avalancha de recetas y métodos nuevos, o supuestamente nuevos, acumulándose en un torrente de ofertas y proposiciones —en los medios de comunicación, correos matutinos, revistas profesionales, congresos y conferencias—, algunas de ellas serias, otras sólo trucos, y, en todo caso, todas ofreciendo cursos nuevos o reciclados para tratar con “desórdenes” diversos, cada una prometiendo solucionar algo que no ha sido resuelto antes, y, desde luego, en forma más rápida y a un costo menor. La desconfianza en los grandes sistemas psicológicos del pasado como guías universales —la síntesis freudiana, el conductismo y la teoría del aprendizaje, incluso la llamada “Tercera Ola” de los movimientos humanista y de “potencial humano” de la pasada generación— ha dejado un vacío en el mercado, el que ahora es sustituido por una cacofonía de voces nuevas y disonantes, cada una pregonando con ostentación algún nuevo método, la mayoría olvidadas a la semana siguiente, reemplazadas por artículos cada vez más nuevos, “descubrimientos” más recientes y más respuestas nuevas que pueden o no contestar a alguna interrogante clara. Esto no significa que todos estos métodos carezcan de valor. Al contrario, muchos de ellos pueden ser muy útiles y productivos, al menos en sus

Prefacio

31

áreas locales de aplicación, en una determinada población o subpoblación y bajo ciertas condiciones. El problema es que en ausencia de un cuadro más amplio y coherente, es decir, de una estructura, ¿cómo saber cuál aplicar, dónde aplicarlo, y cuándo hacer esto y no lo otro, y con quién? Mal que mal, se supone que una teoría es aquello que ofrece un contexto y un mapa, de modo que podamos organizar nuestras respuestas, unificar las intervenciones con las situaciones y personas, y desde ahí incrementar el eclecticismo necesario para trabajar en concordancia con nuestra opción y elección. ¿Por qué las teorías disponibles actualmente parecen tan poco idóneas para este propósito y resultan tan incompletas? Y lo que es peor, ¿por qué tan a menudo las sentimos como divorciadas de las aplicaciones (usos) que ellas están destinadas a fundamentar y sostener, o de una representación más amplia de la experiencia y funcionamiento humanos, como si la teoría fuera una cosa y la realidad práctica algo completamente diferente? ¿Por qué, a estas alturas, no hay (ni se busca) una teoría de campo unificada de la psicología y la naturaleza humana, es decir, una descripción integrada de quiénes somos y qué necesitamos, que pudiera unir el sí mismo individual con el mundo de otros sí mismos, unificar la conducta con la experiencia, y el contexto y el propósito con una acción significativa y efectiva en el ámbito de la vida real? Por último, ¿qué hay con las preguntas subyacentes a estas interrogantes y que quedan pendientes por la desorganización del campo y por la deconstrucción general de los valores y presunciones en la cultura en general? ¿Quiénes somos, no sólo en el sentido académico-filosófico, sino en términos de nuestra propia naturaleza como seres sensibles, experimentadores, en un mundo en que coexistimos con otros seres que tienen vivencias al igual que nosotros? ¿Cuál es la naturaleza de este “sí mismo” (self)1 que tenemos o que somos y que aparentemente es el autor o, en todo caso, el agente de nuestro comportamiento y experiencias? ¿Qué significa estar en relación con otros sí 1

La palabra “self”, tomada del inglés, ha sido traducida de diversas maneras: “sí mismo”, “yo” e incluso “alma”. Esto refleja la dificultad del término en sí, razón por la cual muchos traductores han optado por dejarlo sin traducción. A lo largo de este libro, lo

32


mismos, otros seres subjetivos como nosotros? ¿Hasta dónde llego yo y comienzas tú, y viceversa? ¿Cómo tomamos o con ellos, en algo más que el clásico modelo explotador freudiano “sujeto-objeto”, o aún más, de la tradición científica occidental, que parece tan alejada de muchas de nuestras experiencias sentidas y vividas? ¿Cómo llegaremos a tener algo así como una teoría de campo unificada en psicología, sin preguntarnos y respondernos este tipo de interrogantes? Y, para terminar, ¿cómo explorar estas preguntas y conocer qué direcciones seguir en la búsqueda, sin una descripción integrada de quiénes somos y adónde nos dirigimos, guiados por nuestra propia naturaleza?

UNA MIRADA FRESCA A PREGUNTAS AÑEJAS Todas estas preguntas inciden de alguna manera en los mismos dos temas básicos. El primero tiene que ver con lo que le ha sucedido a la psicología y a la psicoterapia. ¿Cómo es que el campo ha explotado y a la vez implosionado en sí mismo y en torno a nosotros, dejándonos con fragmentos de una anquilosada meta-teoría, con las piezas de un rompecabezas y sin una imagen global para hacerlas calzar? ¿Por qué nuestras teorías son tan incompletas y a menudo están tan desconectadas unas de otras en experiencias y en su práctica? traduciremos indistintamente del modo que resulte menos ofensivo al oído. En todo caso, no hay que perder de vista que aquello englobado por el concepto “sí mismo”, “yo” o “self”, desde la perspectiva de la innovadora teoría de la terapia gestalt, en su proposición fundamental, es una procesividad radical que involucra los procesos que transcurren en el momento en la frontera de o, y por ende, es movimiento, transición, ajuste y cambio continuo y permanente. No es una entidad, ni tiene un agente, y sin embargo, es capaz —mediante la conciencia— de autorreflexión. El organismo y el ambiente se unen y se definen mutuamente en su procesividad e indistinción. Esta interdependencia y su interpenetración son un gran problema para nuestra tradicional división sujeto/objeto, en la que como occidentales construimos nuestro horizonte cultural. El hecho de que el concepto “sí mismo” sea conjugado en el modo medio en el libro seminal (Perls, Goodman y Hefferline, Terapia Gestalt, Madrid, Los Libros del CTP, 2002) completa la procesividad y las polaridades centrales de la terapia gestalt —figura/fondo y o/frontera— y nos aleja del concepto de un sujeto-ego autónomo. El problema para nosotros es que el modo medio ha sido poco desarrollado

Prefacio

33

Y el segundo tema básico: ¿qué significa ser un yo humano? ¿Cuál es la naturaleza de estos sí mismos que estudiamos, cuyas conductas y experiencias son el objetivo de la psicología y la psicoterapia? Y ¿por qué este tipo de preguntas se ha vuelto difícil de encarar en el caótico y desorganizado ámbito que es la psicología hoy en día? Estos complejos temas plantean grandes desafíos. Sin embargo, en este libro argumentaremos que todos están considerablemente aclarados por una sola respuesta que surge de la investigación de la propia teoría. Esa respuesta puede parecer sorprendentemente sencilla o ingenua, pero, para comprenderla en todas sus implicaciones, se requerirá de todo este libro. Entonces, necesitamos entender el papel del paradigma en el pensamiento científico, así como de la ideología, para luego concluir las deducciones de este conocimiento a través de áreas que van desde la historia cultural y la filosofía de la ciencia, hasta los asuntos pragmáticos de nuestros propios procesos minuto a minuto, de la organización del sí mismo, del parentesco y, sobre todo, de las experiencias y vivencias de vida y el trabajo. He aquí nuestra primera aproximación a esta respuesta (profundizada en la Parte I y luego elaborada de un modo práctico en el resto del libro): gran parte de lo que vemos a nuestro alrededor en el ámbito de la psicología y en la cultura contemporánea, incluyendo nuestra confusión general acerca de nuestra propia naturaleza y experiencia, son los síntomas de un paradigma cultural fundamental, aquella profunda y orientadora cosmovisión de una gran tradición cultural, en estado de activa deconstrucción y declinación. Dicho de otro modo, la confusión en el campo de las ciencias humanas, la declinación y descalificaen las lenguas europeas y que los tipos de fenómenos asociados a él son extremadamente marginales, y ha cedido ante la dualidad invasora de los modos activo y pasivo, que con toda precisión caracterizan al sujeto y al objeto en que son concebidos como radicalmente distintos. Además, el verbo “ser”, y todas sus posibles conjugaciones, son omnipresentes en nuestro lenguaje, y por lo tanto, en nuestro pensamiento; continuamente nos retrotraen a los mismos hábitos. ¿Cómo responder la pregunta “¿Quién soy yo?”, de una manera que resulte satisfactoria para una mente construida en torno al verbo “ser”? (N. del T.).

34


ción de la “teoría” (esto unido a la elevación de cada método local, cada receta, al rango de “nuevo paradigma”), el surgimiento repentino junto a la combinación de excitantes metodologías nuevas y charlatanería, la aguda sensación de desajuste entre la sabiduría y la experiencia vivida, la desesperanzadora sensación de haber perdido el camino y que ni la psicología ni la filosofía de la naturaleza humana pueden ayudarnos, son consecuencia de algo más profundo: la desconfianza en un sistema de creencias o la historia fundamental acerca de quiénes somos y qué significa ser una persona, sin tener aún otra historia coherente con la cual reemplazarla. Este es un cambio sísmico cuyos efectos se aprecian en cada área de la vida, desde lo más íntimamente personal a lo más amplio y directamente político y ecológico; y al mismo tiempo, los contornos y límites de ese cambio —de dónde venimos y adónde necesitamos ir— distan de ser claros. La idea principal y el propósito de este libro es comenzar a organizar estas ideas, conversarlas, refiriéndonos en todo momento a nuestro propio trabajo y experiencia.

LA NATURALEZA HUMANA EN LA TRADICIÓN OCCIDENTAL La esencia de esta cosmovisión es lo que aquí llamaremos el “paradigma del individualismo”, vale decir, el grupo de suposiciones, en su mayoría no conscientes, que se dan por sentado en la cultura y el lenguaje acerca de la naturaleza y el sí mismo humanos. Este paradigma, o conjunto de creencias que lleva 3.000 años en Occidente, desde los presocráticos y los primeros hebreos creadores de mitos hasta la actualidad, es el tema principal de la Parte I. En un mundo que está muriendo, quizás literalmente, debido a un capitalismo individualista desenfrenado, muchos de los términos del paradigma están bajo serias sospechas y son el blanco de críticas deconstructivo-reconstructivas —muchas veces de un modo parcial o fragmentado que no permite ver cómo estos temas forman parte de una misma cosmovisión coherente. Tampoco es fácil ver cómo esta cosmovisión subyace a las distintas líneas de pensamiento de la tradición occidental y cómo sigue haciéndolo en la actualidad, deformando nuestras vidas y pensamientos.

Prefacio

35

Sin embargo, para darle sentido a esta discusión, necesitamos aclarar lo que entendemos por “paradigma”, este ubicuo término moderno que es el eslogan del día, usado amplia y fluidamente, desde los cambios a nivel político o macroeconómico hasta los nuevos roles parentales, etc. ¿Qué es un paradigma y cómo opera dinámicamente para establecer el escenario y las condiciones, las propuestas, el discurso de la teoría y su metodología, en nuestras vidas y trabajo?

EL PAPEL DEL PARADIGMA Usaremos la palabra “paradigma” en el sentido que le dio el filósofo Thomas Kuhn (1961) en su análisis de cómo evolucionan y cambian los grandes sistemas de conocimiento. Es decir, “paradigma” significa todo aquel conjunto complejo e interrelacionado de creencias, actitudes, suposiciones e historias subyacentes —muchas o la mayoría inconscientes— que dependen tanto de los datos como de la teoría y que determinan ampliamente la gama disponible de teorías que podemos elaborar, en una cultura y tiempo determinados, y por ende, de datos que podemos encontrar e integrar significativamente. Al usar el término “paradigma”, nos referimos a algo más profundo que la mirada particular del mundo que uno construye en el momento, ya sea en forma teórica o directamente pragmática —algo más que el punto de vista, el lugar donde nos encontramos. Tu paradigma, en otras palabras, es la historia detrás de la historia: no es tanto el paisaje que miras a tu alrededor como los lentes que usas para ver y la tierra que pisas para sostener esos lentes, de manera de poder ver alguna cosa. Según Kuhn, podemos discutir los datos y el método, e incluso la teoría, pero no los paradigmas —primero, porque no están sustentados en evidencias racionales, y segundo, porque no hay argumento posible sin una base más profunda de acuerdos tácitos sobre términos y creencias fundamentales, que contenga y unifique los puntos de debate (los paradigmas básicos finalmente cambian, dice Kuhn, pero a medida que mueren los adherentes de la antigua visión).

36


En el ejemplo clásico, el abismo entre los copernicanos y los antiguos astrónomos geocéntricos en los siglos XVI y XVII fue paradigmático, porque si bien no tuvo nada que ver con principios o datos, se preocupó de profundas interrogantes sobre nuestra posición en el universo: quiénes somos como seres humanos y cuál es nuestra relación con el cosmos. De modo que, en esos términos, de ninguna manera se iba a decidir con un criterio “puramente científico”; por el contrario, al final de cuentas, lo determinante fue la cosmovisión que la gente pudo relacionar con su propia vida. Mal que mal, muchas décadas antes de los datos vaticinadores del nuevo sistema copernicano, no había nada tan bueno como el antiguo mapa de los cielos de Ptolomeo, con sus ondeados barrocos y curiosos contrastes en las vías planetarias —aún podemos escuchar ecos de esos contrastes en los círculos astrológicos, donde las personas hablan de los planetas “retrógrados”, es decir, que andan para atrás, lo que efectivamente suelen hacer al ser observados desde un punto de vista geocéntrico estable. Aparentemente, el problema fue que Copérnico, por desconocidas razones teológicas, supuso que las órbitas planetarias eran círculos perfectos. El astrólogo Kepler fue quien, luego de muchas décadas de errores de cálculo, finalmente dio con una fórmula más compleja de las órbitas elípticas que hizo que las tablas astrológicas funcionaran. Así es el ámbito de presunciones no investigadas aun en asuntos de “ciencia pura”, incluyendo lógicamente la psicología. Éstos no constituyeron temas insignificantes, ya que, como sabemos, al final fueron muchos millones los que murieron en guerras y persecuciones fomentadas bajo la bandera de estos diferentes puntos de vista (solamente Alemania perdió un tercio de su población en las guerras religiosas del siglo XVII). Sin embargo, aun en aquellos sangrientos tiempos, incluso antagonistas tan fieros como los cosmólogos, en niveles profundos, estaban de acuerdo en muchas de las interrogantes paradigmáticas, razón por la cual hoy podemos hablar significativamente sobre sus diferencias: la estabilidad y el orden del universo físico, la objetividad de las mediciones y datos, y la destacada posición del observador, todas proposiciones que hoy están bajo el escrutinio deconstructivo. Si nos enfrentáramos, por ejemplo, con un estricto Veda, quien

Prefacio

37

sostiene que el mundo físico así como nuestra distinción individual en ese mundo es maya o ilusión emanando arbitrariamente de nuestras propias mentes, entonces debatir sobre las leyes que gobiernan la conducta del sistema solar llega a ser un tema insignificante. Las diferencias del punto de vista indican una diferencia paradigmática tan profunda como para impedir cualquier intercambio significativo. Es decir, aún más allá de los paradigmas científicos de Kuhn, hay paradigmas culturales más profundos y suposiciones inconscientes, además de niveles y jerarquías de paradigmas contextualizando disputas a otros niveles, las que dirigen y apoyan esas discusiones de turno.

EL PARADIGMA DEL INDIVIDUALISMO Quizás el estrato paradigmático más profundo y oculto es aquel compuesto por todas aquellas historias y creencias no cuestionadas que tienen que ver con quiénes somos cuando hablamos de estas cosas y cuál es nuestra relación con el mundo del cual hablamos y la gente con quien hablamos al respecto —una relación tácita caracterizada de un modo especial por nociones peculiares del “conocimiento” (conceptos que, como es sabido, varían considerablemente de un pensador y un período a otro). Vale decir, el nivel más profundo de presunciones corresponde a todas aquellas preguntas que elaboraremos en este libro, las cuales están disputándose hoy en psicología en la cultura occidental, con consecuencias profundas y directas en la forma como vivimos nuestras vidas y ejercemos nuestros oficios, lo que, después de todo, siempre involucra el vivir y trabajar con otras personas. En este nivel más profundo, un nivel que cruza épocas históricas y clases sociales, los grandes paradigmas culturales obviamente no cambian con tanta facilidad ni tan a menudo. Cuando cambian, lo hacen solamente en respuesta a cambios tecnológicos tan cruciales que transforman todas las demás áreas de la vida, desde el ámbito productivo-económico al político, al militar, y luego a la sociedad y la religión. El filósofo Ken Wilber (1996) identifica sólo cuatro o cinco cambios tectónicos en toda la historia y prehistoria humanas.

38


El último ocurre hace cuatro o cinco mil años, con la transición del cultivo rudimentario y la economía de rebaños a las sociedades agrícolas, un cambio que hizo posible acumular alimentos por primera vez en la historia de los seres humanos, permitiendo el surgimiento de ciudades y pueblos, la estratificación en clases sociales y de género, junto con la aparición de los grandes ejércitos. Después viene la revolución científico-industrial, desde hace quinientos años y aún en proceso de transformación en las zonas más remotas del globo (remotas con respecto al epicentro de la revolución industrial en Europa Occidental). En el mundo post-industrializado de hoy estamos otra vez modificando nuestras vidas y nuestras categorías de pensamiento y sentimientos —cambios producidos por la revolución en la tecnología de la información y la comunicación masiva. A través de todos estos cambios, al menos desde la época agraria, el paradigma más básico de la naturaleza humana en Occidente ha permanecido ostensiblemente estable y definitivo, aun a través de un cambio cultural tan profundo y transformador como fue la revolución industrial. Cuando hablamos del “paradigma del individualismo”, nos estamos refiriendo a este conjunto de suposiciones que han sobrevivido a todos los cambios epocales de nuestra civilización. Si queremos hablar sobre paradigmas a este nivel más fundamental, aquel que dicta los términos y categorías de nuestros propios pensamientos y sentimientos acerca de nosotros mismos y nuestro mundo, ¿qué lenguaje debemos construir para hablar sobre la estructura oculta del lenguaje propiamente tal, del vocabulario del sí mismo y las relaciones que heredamos de nuestra propia tradición? Hemos dicho que, para hablar de cualquier cosa, necesitamos tener determinados lentes y puntos de vista estables. ¿Qué tipo de lentes usaremos y dónde nos colocaremos exactamente para ver con perspectiva desde el lugar en que estamos ahora? O, utilizando una metáfora del filósofo dialógico Mikhail Bakhtin (1986), ¿cómo vamos a caminar mirándonos la espalda? Nuestra respuesta, siguiendo el plan de este libro, es doble. Primero, hay que empezar con nuestra experiencia sentida —vale decir, con nuestra vivencia personal—, encontrar, realzar y capitalizar desde ahí la sensación de discon-

Prefacio

39

formidad, el “desajuste” que mencionábamos, entre las suposiciones heredadas y las acciones vividas y los sentimientos, antes de intentar analizar las categorías del lenguaje, todo encaminado a encontrar o describir algo nuevo. Decimos esto no porque creamos que haya algo así como una “experiencia pura”, completamente anterior a las categorías culturales y a las suposiciones heredadas (una de las numerosas deducciones del antiguo paradigma individualista), sino más bien porque vemos que la expectativa cultural y la experiencia vivida están en una relación dinámica de dependencia mutua, influenciándose e informándose cada una en un intercambio recíproco, cada cual carente de significado sin la otra. No hay experiencia sentida o vivencia que se construya fuera de un contexto cultural particular, ni ninguna cultura que exista fuera de la experiencia de su gente; ellas se construyen dentro y fuera de cada uno, en el contexto de ciertas condiciones ambientales (incluyendo las condiciones de nuestros procesos neurológicos y bioquímicos), como parte de un proceso evolutivo. No es que “tengamos” una tradición cultural, o las suposiciones paradigmáticas que la contienen; más bien, habitamos estas cosas y ellas nos habitan a nosotros. Así, jamás podemos estar completamente fuera de nuestra herencia presuntiva de una manera “puramente objetiva”, como lo implica el antiguo modelo. Sin embargo, en épocas de profundos cambios paradigmáticos, se abre una oportunidad, un espacio entre los polos de esta apertura, que surge de esa sensación de desesperanza y desconexión. Es en esa oportunidad —donde hay “espacio para maniobrar” en el sistema— donde queremos centrar nuestra discusión. En el Capítulo 3 empiezan unos ejercicios que continúan prácticamente hasta el final del libro. Éstos se llevaron a cabo en la vida real y sus transcripciones son literales. Para muchos lectores, esto puede resultar lo más interesante del libro y un buen lugar donde iniciar la lectura. Conozcan a los personajes y, al seguirlos en sus relatos a lo largo de los ejercicios, se verán interactuando con ellos de algún modo significativo —esa magia de la literatura y la narrativa, donde uno pierde su individualidad por momentos y se

40


confunde en el o los personajes. Después será más fácil entender la teoría que estamos describiendo. De todas maneras, quiero señalar que el lector está invitado ya sea a leer solamente o a seguir las consignas, con la idea de incrementar el polo sensitivo de su interacción, esta síntesis dinámica de figura y fondo, suposición y experiencia, antes de quedar atrapados en un lenguaje que nos impide ir más allá del conocido territorio del individualismo, actuando como una mala herramienta que no sirve para arar y cultivar el campo en una forma renovada. Por eso insisto en la invitación a “meterse” en los ejercicios, ya que sus notas al margen, apuntes y conversaciones sobre lo que surja, serán los nuevos surcos de donde brotará el nuevo discurso.

LA VISIÓN CREATIVA Y NOVEDOSA Éste es un comienzo, pero aún necesitamos una base, al menos un punto de vista experimental, para hablar claramente sobre el sí mismo y las premisas y deducciones del antiguo modelo. Encontraremos este nuevo fundamento en los términos y metáforas del modelo de campo gestáltico del sí mismo y el proceso del sí mismo, una perspectiva dinámica ecológica procedente del modelo cognitivo gestáltico en psicología, como hace medio siglo lo enfatizara particularmente el filósofo social y crítico freudiano Paul Goodman (1951). El modelo cognitivo-perceptual gestáltico revolucionó por completo el ámbito global de la psicología cognitiva y luego la psicología en general, comenzando a principios del siglo pasado con el trabajo de Wertheimer, Koffka, Köhler y sus colaboradores. Esta revolución fue tan importante que la psicología gestalt prácticamente no existe como una escuela separada, ya que ha sido absorbida en el campo como un todo, al punto que hoy en día no hay psicología cognitiva cuya naturaleza no sea profundamente gestáltica (para una discusión de este tema, ver Wheeler 1991). Al mismo tiempo, se han apreciado y aplicado mucho menos las radicales implicancias del modelo para la teoría del afecto y los nuevos modelos cognitivo-afectivos, el sí mismo y la teoría de la autoorganización, y nuestra comprensión de los actuales temas decisivos del

Prefacio

41

sí mismo, desarrollo, intimidad, intersubjetividad y relaciones en general —así como su potencial base para integrar la fenomenología con las perspectivas conductistas y bioquímicas. Aquí esperamos explorar y desarrollar en mayor profundidad la promesa que nos ofrece la Gestalt para generar y anclar de este modo una visión integradora. El orden de los capítulos tiene el propósito de desarrollar sus propuestas de tal manera que cada uno está basado en el anterior. Al mismo tiempo, es flexible y retorna continuamente sobre sí mismo (recursivo), con suficientes repeticiones de las descripciones que se presentan en cada capítulo como para que puedan ser comprendidos siguiendo cualquier orden. El objetivo es que el lector que tenga particular interés en uno u otro de los temas —la vergüenza, por ejemplo, o la intimidad y las relaciones interpersonales— pueda tomar el libro en ese punto y avanzar o retroceder sin perder de vista el argumento básico. Considerando que el paradigma no sólo es algo acerca de lo que hablamos, sino algo que vivimos, respiramos y habitamos, el propósito de esta recursividad es darnos la oportunidad de permanecer un tiempo con una nueva visión, apoyándola en la experiencia sentida, de modo de ir generando un cambio gradual en el lenguaje que usamos para referirnos a estas vivencias y sensaciones, sin el cual seguramente regresaríamos a las formas anteriores de conversación, pensamiento, sentimiento y organización de nuestra experiencia. Además, cabe tener presente que los debates paradigmáticos (o de mutaciones metafísicas2) al final no se deciden sobre bases puramente racionales. 2

Michel Houellebecq, en su novela Las Partículas Elementales (Barcelona, Anagrama, 1999), hace una descripción distinta de este proceso, cuando dice: “Las mutaciones metafísicas —es decir, las transiciones radicales y globales de la cosmovisión adoptada por la mayoría— son raras en la historia de la humanidad. Como ejemplo se puede citar la aparición del cristianismo. En cuanto se produce una mutación metafísica, se desarrolla sin encontrar resistencia hasta sus últimas consecuencias. Barre sin siquiera prestar atención a los sistemas económicos y políticos, los juicios estéticos, las jerarquías sociales. No hay fuerza humana que pueda interrumpir su curso..., salvo la aparición de una nueva mutación metafísica” (N. del T.).

42


Nuestro argumento es que esta nueva forma de ver al yo en relación ofrece una mejor historia del yo que se ajusta mejor a nuestras vivencias. O, dicho en términos gestálticos, un trasfondo mejor para las figuras que conocemos y queremos sentir ahora, pero que con la antigua óptica eran difíciles de captar. Me hubiera gustado que este libro fuera eminentemente práctico, pero no existe un ejercicio para el estudio del antiguo paradigma individualista — y quizás no necesitemos uno, dado que nuestras propias vidas y nuestra cultura transcurren cotidianamente dentro de esta peculiar cosmovisión, y ése es precisamente el ejercicio y la experiencia. Pero la experiencia no se transforma en experimento en su sentido pleno hasta no ser expuesta a la reconstrucción y el diálogo, que es el tipo de discurso que estamos tratando de iniciar en la siguiente sección y luego en todo el libro. Si la experiencia es constructiva (la noción fundamental de la Gestalt, desarrollada más adelante), entonces el experimento es deconstrucción, el levantar ese proceso deconstructivo para su escrutinio en contexto. En este sentido, el libro completo está planificado como un experimento de o, una invitación a unirse en un discurso y una exploración continuos, que es un trabajo en curso de naturaleza netamente coloquial. Bienvenidos a la conversación.

43

Primera p arte TRES MIL AÑOS DE SOLEDAD


45

Capítulo i EL LEGADO

EL PARADIGMA EN ACCIÓN ¿Qué es el yo? ¿Qué es uno mismo? ¿Quién soy yo? ¿Quién soy yo mismo? ¿Qué queremos decir con este término tan familiar, aunque difícil de precisar y a la vez tan cercano a nosotros como nuestra propia piel y tan desconocido como un espejismo que siempre nos elude? ¿El sí mismo es una cosa, un proceso o solamente una emoción? ¿Es algo que tenemos o algo que hacemos? ¿Sustantivo, verbo o adjetivo? ¿Algo que usamos para enfatizar el origen de una acción, como en “yo mismo lo hice”? ¿O es un lugar, un punto de vista en algún sentido literal o figurativo, quizás ese ámbito al que nos referimos cuando hablamos del “lugar de origen” de alguien, el epicentro de la persona? Y luego, ¿dónde encontramos ese lugar, dentro o fuera de nosotros, o en ambas partes a la vez? Los filósofos llaman a esto “regresión infinita”, un tipo de respuesta en espiral que nos deja con la incómoda sensación de que había algo malo en la pregunta. De alguna manera, yo “siento” que soy “yo mismo” y que tú eres “tú mismo”. Entonces, ¿por qué nos cuesta tanto hablar sobre eso? ¿Por qué tenemos tantas dificultades de este tipo cuando tratamos de encontrar un espacio de diálogo para preguntas tales como quiénes somos exactamente y qué significa ser esa persona, en relación a nosotros mismos y a otros sí mismos en el mundo? Nos conocemos a nosotros mismos, pero, entonces, ¿por qué es tan difícil decir quién o qué es ese yo o sí mismo que creemos conocer? Todos estos enigmas alguna vez fueron supuestos o respondidos de una sola plumada evocando al Creador: somos quienes somos, dice la perspectiva

45

46


creacionista, sea cualquier clase de ser o estado, porque Alguien allá afuera nos hizo de este modo. Punto final de la historia. Desde luego, eso no respondía en absoluto la pregunta del sí mismo, pero ofrecía la tranquilizadora promesa de terminar la discusión. Hoy en día, a falta de esa respuesta fácil, la discusión de alguna manera parece pillarse la cola, como si el lenguaje mismo no estuviera equipado para tratar con nuestra propia vivencia —lo que es extraño, porque ¿de qué otro lugar vienen las palabras y conceptos, si no es desde algún fundamento en la realidad sentida y la experiencia vivida? Si en este punto continuamos pensando obstinadamente en el pasado, podemos llegar a una curiosa división en nuestra propia experiencia de nosotros mismos, esa sensación de autoespejismo que los poetas románticos llamaron el “doble” y que los existencialistas describieron hace aproximadamente un siglo como “alienación”, la dolorosa sensación de no sentirme cómodo en el mundo en que nací, quizás ni siquiera en mi propio cuerpo, que me parece ser yo y no yo al mismo tiempo. Sin embargo, nuestras más preciadas historias creacionistas modernas nos presentan surgiendo directamente del mundo natural, lo cual nos hace pertenecientes a y parte de él. Así llegamos a un repentino ime en nuestras reflexiones acerca de nosotros mismos y nuestra naturaleza, lo que parecería validar aquellos argumentos de los existencialistas: somos náufragos aquí en las riberas de la existencia —“arrojados”, al decir de Heidegger; una imagen cuyo efecto es hacernos forasteros en una tierra extraña: nacidos para vivir y morir esencialmente desarraigados, sin hogar, sin relaciones o significados dados en forma natural. Este tipo de ime puede ser al final una especie de lugar tácito, sin palabras, ya que el propio lenguaje parece llevarnos a una desconexión cada vez mayor, y no a la natural pertenencia y significado que ansiamos, lo que nos deja finalmente observándonos unos a otros en silencio a través de esa brecha existencialista, cada uno de nosotros aislado y solitario, amarrado a un animal moribundo (en la vívida frase de Yeats), prisionero junto a un sí mismo o ser que no nos brinda ninguna seguridad y que incluso estamos imposibilitados de nombrar o definir. Pero, ¿por qué esto tiene que ser de esta manera? ¿Por qué nuestras reflexiones sobre nuestra propia naturaleza y ser parecen llevarnos siempre has-

Capítulo i El Legado

47

ta este tipo de callejón sin salida? ¿Es éste el irreducible absurdo de la individualidad y del ser, una parte intrínseca del mero existir en el mundo, como sostenían algunos existencialistas? (“Dasein”, o “ser en el mundo”, otro término acuñado por Heidegger, con el cual quería decir “existencia pura”, anterior a o aislada de cualquier deseo y sentimiento en particular). ¿O este ime es resultado de una categoría del lenguaje, una profunda estructura cultural que modela la forma como entendemos y luego vivenciamos el mundo y a nosotros mismos, y por ende, como nos relacionamos, vivimos y trabajamos con otras personas? Después de todo, existen y han existido otras culturas que han pensado y sentido en forma diferente acerca de quiénes somos y cómo llegamos a ser lo que somos. ¿De dónde vienen nuestras suposiciones sobre el sí mismo y la experiencia? Y luego, ¿cómo operan dinámicamente esas suposiciones para influir en y predeterminar esa experiencia, quizás incluso nuestra “experiencia interior”? —porque, a estas alturas, sabemos lo suficiente de otras culturas y épocas como para sospechar al menos de la idea de que existe algo así como la “experiencia pura” completamente libre de las influencias desarrollistas de la cultura, la subcultura y la historia familiar y personal. Sabemos que el lenguaje estructura de antemano los sentimientos y pensamientos. E incluso la “naturaleza” misma, como nos dice la física posmoderna, es una construcción social de la mente, una forma de mirar las cosas que tiene profundas raíces en las creencias ocultas acerca de lo que es dado y real, creencias que luego nos proporcionan los lentes a través de los cuales vemos el mundo. ¿De dónde obtenemos nuestras suposiciones más profundas sobre la naturaleza humana y el sí mismo? Y luego, ¿cómo funcionan estas suposiciones para predeterminar lo que asumimos como “natural” e irreducible, “el modo como son las cosas”? En términos del discurso que desarrollamos en el Prefacio, ¿cuál es nuestro paradigma de la individualidad? ¿De dónde proviene y cómo opera hoy en día ese legado, para influir no sólo en cómo pensamos y analizamos teóricamente, sino en cómo sentimos, vivenciamos y nos relacionamos con nosotros mismos y con los demás?

48


LA CULTURA OCCIDENTAL En nuestra tradición occidental, una vez que comenzamos a hablar de orígenes y fuentes, irremediablemente retornamos a los griegos, los mismos que supuestamente representan la primera piedra de toda discusión, en particular la discusión sobre terminología y lenguaje (no sólo qué significan las cosas, sino cómo deberíamos emprender la búsqueda para encontrar respuestas claras y confiables). Mal que mal, los antiguos vivían en tiempos mucho más sencillos —al menos eso es lo que nos gusta creer, porque así se sustenta nuestra fe en que la época clásica nos promete algo sólido en lo cual confiar, libre del ruido y confusión de la vida moderna, con su inexorable sobrecarga de “información”, con demasiada frecuencia un caudal de datos sin contexto, que sólo parecen empañar los temas que estamos intentando elucidar1. Protágoras, contemporáneo y a veces adversario de Sócrates y Platón, dice: “El hombre es la medida de todas las cosas” (un tipo de sentencia que resume la época y da a nuestra tradición de “humanismo occidental” su foco y nombre). Dejando de lado por el momento la génesis de esa proposición (tema que retomaremos, especialmente en el Capítulo 8), ¿quién o qué es este “hombre” que los antiguos tenían en mente? y ¿de qué manera su perspectiva moldea la nuestra hoy en día en nuestra propia búsqueda del sí mismo?

1 Si profundizamos un poco, la palabra “occidental” contiene e implica el legado del pensamiento griego. Para que el término cobre sentido como categorización de las culturas, debemos imaginar que estamos en el extremo oriental del Mediterráneo, digamos un poco al oeste de Estambul, de frente al norte y mirando a nuestra izquierda (“el Occidente”) o derecha (“el Oriente”) respectivamente —y, definitivamente, no mirando detrás nuestro, lo que sería el sur, por definición “primitivo” o subdesarrollado. Todo esto es una rígida y compleja maniobra que está inserta y oculta, de nuevo en el estilo de los principios paradigmáticos, en el propio término “occidental”. Finalmente hemos sido sensibilizados por el eurocentrismo presente en la palabra “oriental” —que significa “(sol) naciente”, o este, de nuevo sólo en relación a aquel mismo punto mediterráneo oriental (desde Japón, obviamente, América está inmediatamente al este, no al oeste). Deconstruir nuestras propias autorreferencias culturales es más difícil (N. del A.).


49

Bertrand Russell (1972), citando a Whitehead, sostiene que toda la filosofía subsiguiente en Occidente es una nota a pie de página o un comentario sobre Platón, con lo cual quiso decir que no todas las preguntas habían sido necesariamente respondidas hace 2.500 años, sino que Platón y su propio comentarista Aristóteles enunciaron todos los términos y parámetros de discusión, así como los métodos con los cuales se podían explorar y criticar racionalmente y con confianza las preguntas y respuestas, incluyendo las respuestas del propio Platón sobre temas básicos como quiénes somos, qué significa ser esa persona y cómo deberíamos vivir con nosotros mismos y con los demás en nuestro mundo compartido. El que estos métodos y términos pudieran limitar o incluso enceguecernos ante otros posibles modos de ver y vivenciar, no parece inquietar a Russell o a su mentor Whitehead, pese a que se convertiría en la mayor preocupación de la más reciente ola del pensamiento filosófico occidental, el “posmodernismo”. Éste va desde Wittgenstein, favorito de Russell, hasta Foucault y los deconstruccionistas de nuestro tiempo (incluyendo filósofos[as] y psicólogos[as] feministas, que se han destacado por criticar los supuestos sobre el sí mismo y las relaciones interpersonales, derivados de Freud en particular, pero heredados, casi intactos, de Platón y su mundo). Muchos de este grupo finalmente concluirán que la tradición platónica analítica era un callejón sin salida en filosofía —sin darse cuenta de lo mucho que ellos mismos siguen residiendo en el paradigma platónico del sí mismo y cuánto de nuestra visión, tanto en los modelos clínicos como en la filosofía, aún está inmerso en el pensamiento de Platón y las suposiciones griegas sobre la naturaleza humana en general. Para entender esto, y luego hacer algo en conjunto, primero tenemos que revisar esos términos y creencias y ese mundo griego —y no sólo en abstracto, como parece sugerir la tradición filosófica de Platón, sino fenomenológicamente, es decir, desde la perspectiva de nuestros propios intereses y la experiencia sentida del sí mismo y de las relaciones interpersonales, buscando el ajuste y desajuste entre esa experiencia, nuestra tradición heredada del lenguaje y del pensamiento, y luego la interacción de la forma y del contenido en ambos dominios. ¿Cuál era la visión de Platón acerca del sí mismo

50


y su vivencia? ¿Qué intereses en su mundo hicieron que esa visión se desarrollara natural y creativamente? Y luego, ¿cómo el legado de esa visión influye en y moldea hoy nuestro modo de interactuar y nuestra propia experiencia en nuestras vidas y trabajo con las personas?

EL YO EN LA PERSPECTIVA GRIEGA* La respuesta a esta pregunta es curiosa y nos lleva a otra encrucijada lógica en cuanto tratamos de explorar el sí mismo en el lenguaje de la tradición individualista. La respuesta es que los filósofos clásicos, quienes fueron nuestros primeros psicólogos en Occidente, también habrían estado confundidos por los temas y preguntas que estamos planteando aquí, todos los cuales se relacionan con nuestra experiencia de ser yo mismo en un mundo de otros sí mismos. El problema no radica tanto en que los antiguos no tuvieran una postura respecto a temas como éstos, de qué significa ser uno mismo, con experiencias de sí mismo, en un mundo de otros sí mismos vivenciándose y con realidades y puntos de vista propios. Desde luego, ellos tenían sus propias respuestas a todo esto, aunque no en forma explícita —posiciones que daban por sentado cierta visión de la naturaleza humana y, junto con ello, cierto orden social natural derivado de ese punto de vista. Esa visión y ese orden social incluían la instauración de la esclavitud; la privación de los derechos de ciudadanía a las mujeres (aunque el estado ideal represivo de Platón, la República, permite la idea de que mujeres de la elite participen en política [idea que Aristóteles rechazó con horror]); la normalización de las guerras; y la relegación de casi todas las demás culturas al rango de “bárbaros” (de la raíz griega basada en la onomatopeya burlona “ba-ba-ba”, que era como sonaba a los oídos de los griegos cualquier lengua extraña). Estos son algunos de los ordenamientos sociales que subyacen a y se derivan de la visión platónica del sí mismo y de las relaciones entre los sí mismos y con el mundo. Y he ahí el problema: todo esto se da por sentado, basado en una visión del sí mismo que se presume, no se discute, como ocurre generalmente con *

Ver Prefacio, p. 31, nota 1 (N. del T.).


51

las suposiciones y principios paradigmáticos, en nuestra cultura o cualquier otra. Para Platón y su mundo, ser un ser humano pleno, con una mente y un proceso interno válido, con una voz y punto de vista legítimos, equivale a ser adulto, varón, emancipado, posiblemente propietario, algo que ellos denominarían “racional” —y también griego. Estos no son sólo atributos específicos de determinadas personas o sí mismos, sino que las calificaciones necesarias para pertenecer a la clase de los sí mismos, es decir, el grupo que consideramos completamente humano, que tratamos como voces humanas plenas y del que hablamos cuando empezamos a urdir teorías sobre la naturaleza humana, el sí mismo y el orden natural de las cosas. Si por lo general no se discuten estos criterios de membresía es porque a los griegos de la época clásica y posteriores, les resultaban demasiado obvios como para requerir ser expresados. En contraste con esto, cuando Platón y Aristóteles quieren hablar acerca de la naturaleza y la experiencia humanas, su interés no está en nuestras preocupaciones modernas de la identidad y la vivencia de uno mismo, nuestra condición humana como sí mismos individuales en relación con otros sí mismos. Más bien, a Platón le interesa en particular cómo aquellos sí mismos, una vez aquí, pueden alcanzar un conocimiento confiable. No qué significa ser un sí mismo con individualidad, dignidad y procesos internos, sino qué significa para ese sí mismo preexistente conocer el mundo. ¿Qué es el conocimiento y cómo lo alcanzamos? ¿Qué tipos de conocimiento son certeros y confiables, y cuáles una mera opinión? ¿Cómo sabemos la diferencia? Específicamente, a Platón le preocupa cómo llegamos a un conocimiento que sea lo suficientemente sólido como para organizar nuestras vidas y sistemas sociales a nuestro alrededor, incluyendo nuestros juicios morales y políticos, en el rigor de un mundo físico y perceptual que se caracteriza por el error, y lo que es peor, por el cambio continuo. Para Platón y sus contemporáneos, esta pregunta es urgente, dado su proyecto de derivar una ética y política social a partir solamente de la razón humana —sin el recurso tradicional de la conducción de sacerdotes y adivinos, o de los dictámenes de tiranos, para decirnos qué hacer y cómo vivir. Nuestra experiencia vivida se nos presenta como una maraña de impresiones efímeras, percepciones erradas, contingencias y rumores; y lo peor de

52


todo, nosotros mismos parecemos estar sujetos a constantes cambios, al menos a nivel de nuestro ser físico, estados de ánimo y sensaciones. En vista de este flujo continuo, ¿qué parte de nuestro propio proceso vivencial es confiable? y ¿cuáles deberían ser las reglas del discurso y de la argumentación, de modo que pudiéramos saber cuándo estamos procediendo en base a las partes confiables de lo que creemos conocer, y no sólo por accidente y opinión? El hecho de que los individuos mismos que están conociendo y decidiendo están ahí de antemano, completamente formados por algún acto anterior de creación, separados y distintos unos de otros y del mundo por conocer —en otras palabras, el paradigma individualista propiamente tal—, es una constante en esta búsqueda, asumida sólo como un hecho dado, y no como un tema de investigación o debate. No es que Platón hubiese usado la expresión “sí mismo” o algo parecido, que seguramente lo habría confundido, al igual que las preguntas que estamos planteando al respecto. Para Platón, la palabra natural para referirse a la esencia de una persona sería “alma” —tal como lo fue para Freud (1939), al otro extremo de la misma tradición2. El sí mismo o yo (self) como sustantivo independiente empieza a ser de uso común en Occidente dos mil años después de Platón, en la época de Locke y de los autores de la Ilustración británica, quienes buscaban un modo de hablar del ser persona individual sin tener que recurrir al antiguo vocabulario derivado de la religión. A partir de ahí, la palabra “yo” (o aquellas que denotan lo que hoy llamamos “sí mismo”) llega al alemán desde el inglés en el siglo XVIII (Drosdowski et al. 1963). Freud, quien como muchos alemanes cultos de su época era versado en Shakespeare 2 Es decir, para Freud en el alemán original. Fue Strachey, traduciendo a Freud y estableciendo así el vocabulario freudiano en inglés, quien nos dio los términos latinos más “científicos” “ego” e “id”, en lugar de los términos freudianos más cotidianos “yo” (I) y “ello” (it) (ich y es en el alemán original) —así como también engorrosas expresiones como “aparato mental” y “mecanismo psíquico”, donde Freud dijo Psyque o Seele, “alma”, para referirse a toda la persona esencial. Sin duda, Strachey temió —probablemente con buenas razones— que los términos originales hubieran sonado, en esa época, sospechosamente continentales o “suaves” al empírico oído inglés (N. del A.).


53

y el Renacimiento, no estaba particularmente familiarizado con Locke y los filósofos empíricos de la Ilustración británica, con quienes sin embargo compartía muchas creencias acerca del yo, el individuo, la identidad y el mundo (Gay 1988). Pero, ya sea sí mismo o alma, el problema de en qué juicios, en qué tipos de percepciones o intuiciones acerca de nosotros mismos y de nuestro mundo podemos confiar, sigue provocando perplejidad, ante la ausencia de una autoridad de la realeza o sacerdotal —sobre todo cuando consideramos que el pensamiento que percibe la propia persona está sujeto a constantes cambios, tanto a nivel físico como en términos de estados de ánimo, intereses, información, etc. Bajo estas inestables condiciones, ¿cómo nuestro conocimiento de las cosas puede ser lo suficientemente confiable como para reemplazar a las autoridades absolutas? La solución de Platón fue ingeniosa y muy influyente —no tanto por sus propuestas, que a lo largo de los siglos han provocado muchas críticas pero pocos acuerdos, sino por las creencias implícitas y las repercusiones psicosociales de su argumento, el que perdura en la cultura y sigue fomentando hasta hoy la discusión y análisis sobre el sí mismo y las relaciones. La respuesta al problema de un conocimiento confiable para un sí mismo individual, argumentaba Platón, sólo puede ser que este mundo aparente, este mundo de accidentes, aproximaciones y cambios, no es en absoluto el mundo real. Si lo fuese, no podríamos saber ninguna cosa con certeza. Más bien, debe haber otro mundo en algún lugar, más estable y real que esta vida de efímeras apariencias, que subyace a éste y del cual éste adopta su forma y significado reales. La evidencia de esto es que algo sabemos, lo que sería imposible si nuestra única guía fuera el mundo de las impresiones sensoriales —en cuyo caso, ni siquiera sabríamos reconocernos a nosotros mismos o unos a otros, debido a que cambiamos momento a momento y día a día. En ese ámbito ideal, del cual este mundo de impresiones sensoriales es sólo una pálida copia, todo es nítido, distinto, absoluto y eternamente inmutable, y por ende, confiable. Estos son los originales, o arquetipos, que reflejan someramente las cosas, clases e ideas particulares de este mundo —tal como las sombras en una pared reflejan de un modo imperfecto las cosas reales que modelan esas sombras, en la famosa

54


imagen de Platón. Sin ese otro mundo de realidad que subyace a los meros “fenómenos” de éste, el mundo de sombras y ecos no existiría y ciertamente no habría posibilidad de conocerlo bajo ninguna circunstancia. De modo que en algún lugar hay una forma ideal de, digamos, “un perro”, forma que compartiría con todos los diversos canes de este mundo vivencial. Eso es lo que los hace “perros” —como casos individuales y como de la clase “perro”—, aun cuando algunos sean chicos, otros grandes o medianos, algunos sean cachorros, otros estén muertos, algunos sean imaginarios, etc. Pero he aquí lo interesante para nuestra exploración del sí mismo y de la naturaleza humana: nosotros conocemos a los perros —a los individuos, como perros, y la clase como categoría— haciendo de algún modo una referencia mental a ese arquetipo, esa forma ideal, que ya está impresa en nuestro cerebro por el acto de la creación. Vale decir, cuando vemos un perro en particular, individual y variable, diferente de todos los demás perros, aún sabemos que es un perro, porque siempre extraemos su imagen de la Forma Ideal de perro, la cual tenemos almacenada, por así decirlo, en nuestra memoria innata —programada, como diríamos hoy, en el disco duro que es parte de nuestra naturaleza creada. Así resuelve Platón el problema de la “realidad” —cómo el mundo se organiza del modo que es, en cosas, especies, clases, categorías y sucesos— y el problema de cómo podemos conocer este mundo, que siendo separado de nosotros mismos, también es absolutamente conocido por nosotros gracias a un plumazo de la creación. Es probable que ésta sea la solución más elegante ofrecida alguna vez al problema de cómo podemos conocer las cosas, sin ser parte de ellas. Pero también es una solución improbable, abstracta, arbitraria y va en contra de la mayoría de nuestras experiencias vividas. Reminiscencias de esta visión se encuentran en las teorías del psicoanálisis clásico, escritas dos mil años después por un autor empapado en la educación alemana clásica basada en Platón y los griegos. Ambos modelos insisten en la realidad de un mundo de fuerzas invisibles, muy contrapuesto al mundo de nuestra experiencia tal como creemos conocerlo, y ambos insisten en la existencia “real” de ciertas ideas o formas (por ejemplo, la Justicia o el Complejo de Edipo), las


55

cuales moldean determinadas experiencias. Pero hay que itir que por su elegancia, simplicidad y por lo completo, el modelo de Platón no ha sido superado hasta la fecha. Lo que es verídico para los perros, continúa Platón, también lo es para categorías más colectivas como las clases de ciudadanos o sistemas políticos, o sucesos como la guerra o la vida cívica —e incluso para ideas abstractas como la belleza, la verdad, la justicia, o como el yo/alma individual, es decir, la idea de individuos humanos, cada uno racional y distinto. Por cada idea que podemos tener en la mente, por cada tipo o alma única que existe, ya debe haber una Forma Ideal de esa idea o cosa, preexistente en ese mundo ideal. Pero, como han sugerido algunos comentaristas desde Aristóteles a Russell, ésta es otra de esas situaciones nefastas que provocan una regresión infinita, porque si se quiere explicar cómo la Forma Ideal ayuda a reconocer la forma de perro, de sí mismo humano o de justicia, entonces habrá que apelar a la idea de la referencia o del reconocimiento. De modo que también debe haber una Forma Ideal para esa idea del reconocimiento, ya que, de lo contrario, tampoco podríamos reconocer el reconocimiento cuando lo encontráramos, y entonces no podríamos saber cuándo ni cómo establecer la conexión entre la forma ideal perfecta y el hecho concreto imperfecto delante de nuestros ojos. Pero este tipo de aplicación práctica de lo general a lo particular, este uso y conocimiento del reconocimiento mismo, es un tipo de correspondencia a otro nivel de generalidad, de modo que debe haber una Forma Ideal para ese tipo de actividad, y así sucesivamente. Para cada tipo de conocimiento posible tiene que haber una o más Formas Ideales —incluyendo la Forma Ideal para la regresión infinita. Como dijera Aristóteles, discípulo de Platón, este otro mundo de Formas Ideales, supuestamente tan sereno y ordenado, pronto se convierte en un lugar tan caótico y atiborrado como el mundo de los sentidos y la experiencia —al cual debía explicar y simplificar—, con nuevas Formas grabándose continua y rápidamente —tanto o más rápido que lo que pensamos (para lo cual la Forma Ideal debía estar ahí de antemano, o no podríamos haber tenido la idea inicial).

56


Esto equivale a lo que hoy llamamos “algoritmo”, o conjunto de pasos explicativos, tan largo y complejo como la cosa a la cual debía explicar —en otras palabras, un mapa tan grande y pesado como el territorio que representa. A la vez, los críticos y comentaristas desde Aristóteles en adelante no han captado que el sí mismo que percibe y vivencia está, por naturaleza, completamente separado del mundo percibido y vivenciado, que crea este tipo de complicación lógica y autocontradicción en primer lugar, mientras el filósofo/psicólogo lucha para restablecer el vínculo necesario entre el yo y el mundo, o entre el sí mismo y otros sí mismos —vínculo que supuestamente se rompería en primer término por la naturaleza dada del yo. En otras palabras, el paradigma individualista de alguna manera está creando o contribuyendo al aislamiento o a la imposibilidad de una relación significativa entre los sí mismos y el mundo, algo que filósofos y psicólogos han tratado de resolver en Occidente desde tiempos de Platón —pero este intento transcurre sin salirse de los discursos y suposiciones del propio paradigma. Entonces, no es de extrañar que este tipo de argumentos y explicaciones tiendan a ser circulares, recayendo una y otra vez en lo mismo. Y si no logramos apartarnos de estos discursos y suposiciones, seguirán haciéndolo en la historia de la psicología y también se repetirán en nuestro quehacer cotidiano y en nuestro trabajo clínico. Y lo más trágico, en nuestras relaciones interpersonales y vivencias de nosotros mismos. Ese es el pantano filosófico, un verdadero rompecabezas que sigue atormentando a la filosofía occidental, al menos hasta Descartes y Spinoza (quien casi perdió la vida por insinuar apenas que el yo y el mundo podrían ser por naturaleza uno y el mismo —aseveración que amenazaba la visión cultural imperante y a las instituciones religiosas/políticas). Al mismo tiempo, las permanentes consecuencias psicológicas de este enfoque para nuestros métodos y modelos, que forman parte del paradigma individualista y siguen acompañándonos, son menos reconocidas, y es lo que propongo sacar a luz en este libro.


57

EL LEGADO PLATÓNICO EN NUESTRAS VIDAS 1. En primer lugar, está la profunda soledad del yo individual —una noción que los existencialistas del siglo pasado abrazaron y presentaron como una nueva comprensión, pero en realidad ésta siempre había estado en el corazón del paradigma individualista (y se destacó aún más al prescindirse de la reconfortante imagen de una deidad Creadora). En el modelo de Platón, esta soledad proviene de la teoría de las Formas Ideales, la que supuestamente nos ayuda a distinguir un conocimiento y un juicio confiables de otros en los cuales no se puede confiar. Si cada alma individual es un arquetipo, separada, única y eternamente preexistente desde antes de nacer —y luego, de algún modo, se añadió a o inyectó en el cuerpo físico natural—, entonces cada uno de nosotros es un mundo en sí, atemporal, inmutable, intocado por influencias externas o relaciones con el mundo u otros sí mismos de una manera real. Hoy en día, pocos sostienen la idea de Platón de que este mundo físico es sólo una ilusión y no el “mundo real”. En lugar de su exótica aseveración sobre la existencia de otro ámbito para explicar éste, nos resulta más fácil tener fe ciega en la “ciencia” contemporánea. Ahí donde Platón, en su pretensión de una prueba puramente lógica de que el otro mundo existe, invoca a la “razón pura”, nosotros apelamos a los “hechos concretos” —olvidando que estos “hechos” jamás son realmente “cosas” dadas, sino que siempre son percepciones y conclusiones dentro de un contexto, interpretaciones de la experiencia, aceptadas socialmente y condicionadas culturalmente, tal como sus ideas acerca de la Verdad y la Justicia. Al mismo tiempo, es errado creer que el materialismo generalizado de la cultura actual indica que ha desaparecido la influencia de Platón, esta idea de las Esencias Ideales que subyacen a la realidad cotidiana. Está presente en la noción paradigmática imperante de un sí mismo o yo individual esencial, que es anterior a y separado del mundo de la experiencia y del o. Los existencialistas más tardíos se propusieron criticar esta no-

58


ción de una “esencia” que definiría la significación de nuestras vidas antes de nuestra determinación creativa de nuestro propio significado; pero no vieron que el sí mismo individual que imaginaron como realizador de ese acto creativo ya estaba dado en términos ideales esencialistas provenientes directamente de Platón y los griegos y que influyen completamente en sus propios mentores Kierkegaard y Nietzsche —términos que aíslan a cada individuo de los demás y del mundo en general. Así, para Sartre, el grado de “autenticidad” (literalmente, “determinación del sí mismo”) de una experiencia es análogo a su grado de independencia de las influencias externas, del mundo o de las relaciones interpersonales con otros sí mismos. 2. Pero lo recién dicho, a su vez, significa que las relaciones interpersonales jamás son reales —o, al menos, no de la manera esencial como los sí mismos individuales. En el modelo de Platón, la única relación que puede ser real y verdadera es aquella entre cada cosa imperfecta de este mundo y la Forma Ideal de esa cosa, suceso o idea en el otro mundo. Y en cuanto a la angustia que provoca este aislamiento, es un alivio creer en un dios personal que nos observa en todo momento y en forma individual, como un pastor que cuida a su rebaño. Sin embargo, en el mejor de los casos, nuestra conexión con otros sí mismos es remota e indirecta, originándose en el hecho de que cada uno de nosotros participa de un modo único pero paralelo en ese ámbito divino —ya sea de un dios Creador o del mundo de las Formas Ideales de Platón— y cada uno de nosotros de alguna manera tiene impresas en su mente aquellas Formas Ideales. Esta también es una idea que persistió tenazmente en la tradición cristiana occidental, donde encontraremos a cada alma siguiendo su propio y único camino en forma independiente de cualquier otra alma, aunque conectada indirectamente con la Mente de Dios en virtud de ser artefactos emanados, por así decirlo, de la misma Mano creativa de Dios. Para Kierkegaard, el sí mismo es una esencia interna oculta y privada, cuyo aspecto relacional existe sólo en relación a Dios. Así, la relación con el mundo de otra persona se opone al sí mismo y su realización, porque el


59

mundo nos aparta de Dios. Entonces, incrementar la complejidad del sí mismo o aunar su crecimiento equivalen a aumentar la interiorización, a la vez que aumenta la prescindencia del mundo social circundante. Para Nietzsche, quien sostiene que esta única relación verdadera (con la deidad) también está rota y es irreal, el sí mismo dado —base de nuestra existencia y naturaleza humana— no es más ni menos que la solitaria Voluntad de Poder, absolutamente sola en un universo sin sentido, donde no le queda más que repetir eternamente actos aislados de dominio o sumisión. 3. El corolario de esta proposición fundamental es que la mayor parte de la experiencia relacionada con las personas y las cosas “fuera de nosotros mismos” tampoco es real y no significa nada. Mal que mal, la experiencia se trata de impresiones sensoriales efímeras y cambiantes, el mundo de las sensaciones y recuerdos, que siempre incluye percepciones erradas y azarosas. Para el sí mismo aislado, separado por definición de los demás sí mismos también aislados, no hay manera de corregir el inevitable error y el accidente que caracterizan al mundo de la impresión sensorial y de la experiencia diaria, de modo que podamos saber con certeza qué hacer y qué no hacer, a menos que recurramos a alguna norma o modelo de autoridad. Para Platón, esta autoridad es la “razón pura”, nuestra facultad intuitiva para verdades eternas como la lógica y los números, o la Razón y el Bien, todas Formas Ideales y por lo tanto confiables. Esta desvaloración de la experiencia prevalece hasta hoy, por ejemplo, en los trabajos de los freudianos clásicos y los conductistas clásicos, donde se sostiene que las experiencias que uno cree experimentar no son realmente significativas o determinantes de nada, sino una ficción tranquilizadora inducida (teoría psicoanalítica clásica de la pulsión) o un efecto explicativo retardado (teoría del condicionamiento clásico, tanto pavloviano como skinneriano) —cuando en realidad están operando principios y fuerzas invisibles. En otras palabras, para Freud, la experiencia es un mero síntoma, mientras que para Skinner, al igual que para Platón, es

60


aun menos que eso: una ilusión sin importancia o un subproducto de la “realidad”, la que es vista como un patrón observable del condicionamiento estímulo/respuesta. Lo mismo se puede decir de la creciente tendencia a depender de la psicofarmacología, para tratar una amplia gama de problemas conductuales y emocionales: aquí también la experiencia que uno cree experimentar es un mero artefacto del mundo real (en este caso, de la neurología y la bioquímica) y, a lo más, como para Freud, una especie de barómetro de la necesidad de intervención experta y ajuste del organismo biológico desde afuera. Incluso la ciencia física contemporánea ha dejado de mirar las experiencias empíricas, remitiendo todo a campos invisibles y partículas imaginarias que subyacen al engañoso mundo de las sensaciones y las apariencias. Todo apunta a la aseveración de Platón que sostiene que este mundo es mera apariencia y que nuestro mundo de experiencias sentidas (vivencias) no es un lugar confiable donde buscar un conocimiento verdadero y útil. De modo que por mucho que nuestra cultura se enorgullezca de su “sólido empirismo”, cada uno de estos sistemas de pensamiento, incluyendo la “ciencia empírica”, se basa en la apelación a lo que Platón denominaría “razón” —la que se apoya en un nivel más profundo de suposiciones, afirmaciones e intuiciones no cuestionadas acerca del yo y el mundo—, incluyendo desde luego el “pálpito” intuitivo de lo separado y la autonomía del yo individual. 4. Si en general se desconfía de la experiencia, con mayor razón se sospechará del engañoso y poco confiable ámbito de la experiencia emocional, incluyendo especialmente los sentimientos interpersonales y los apegos relacionales. Después de todo, nada parece cambiar tan rápido como nuestros sentimientos, estados de ánimo, afectos y aversiones, y las reacciones emocionales con y hacia otras personas. Ya que por definición no estamos conectados con los demás de un modo directo, y dado que la experiencia “co-


61

mún” en general tampoco es real, se puede concluir que la ilusión que tenemos del sentimiento relacional y la conexión personal es sólo eso: una ilusión; a lo más, el reflejo fugaz de la Forma Ideal de, por ejemplo, el amor o el altruismo, o incluso el odio y la aversión. Así, para Platón resulta perfectamente posible, en su sociedad utópica, separar a padres e hijos al nacer y negar la importancia del apego y las necesidades relacionales. Esto mismo se ve reflejado en la teoría freudiana, que reduce el vínculo paterno-infantil intersubjetivo a “catexis libidinal”, la expresión predatoria de la energía del yo individual, por un sí mismo que ya existe antes de que comience la relación parental, y no un campo relacional verdadero que conecta, moldea y finalmente co-crea a ambos sí mismos. Esta noción de un individuo absolutamente aislado, y la negación de las necesidades relacionales, es más evidente en todas aquellas áreas de la vida moderna asociadas a los roles del género masculino y la socialización de los niños varones en la cultura occidental, tema que retomaremos en el Capítulo 8. 5. De todo esto se desprende que si no hay experiencia, ni influencia interperpersonal u otra sobre el sí mismo real, entonces no existe tal cosa como el aprendizaje o el desarrollo en ningún sentido real. Para Platón, el conocimiento jamás es cuestión de aprender algo nuevo, porque lo nuevo es, por definición, no eterno, y por lo tanto, tampoco verdadero. Más bien, conocer es siempre y únicamente un proceso de reconocer algo que ya estaba presente en nosotros como arquetipo y que sólo necesitaba ser inducido, a lo más con la ayuda de la estimulación de un proceso puramente racional como el que Sócrates adjudica a sus interlocutores imaginarios en los diálogos de Platón. Esto también se encuentra en teorías y modelos psicológicos modernos, como los actuales modelos de desarrollo del tipo “de la bellota a la encina”, que indican etapas ideales predeterminadas y contenidas de ante-

62


mano en el individuo al nacer y que siguen una especie de crecimiento ideal hacia un estado adulto predeterminado, en vez de un proceso real de influencias e intercambios de desarrollo ilimitado. Por ejemplo, en la teoría freudiana clásica, la esencia del sí mismo, que debería equivaler a las pulsiones libidinales y agresivas, no sufre un cambio acumulativo integral de desarrollo en ningún sentido real. El foco de la pulsión energética (que, en el modelo de reducción de la tensión, equivale más o menos al deseo de rascarse que produce un prurito) se mueve de un lugar a otro en el cuerpo (de lo oral a lo anal y a lo fálico); pero su naturaleza y carácter no cambian. Quizás el que se desarrolla es el ego —el sistema de negociaciones con un mundo inhóspito. Pero el ego no es el sí mismo, no está en el “epicentro” de la persona. Por eso en la tradición freudiana hay tanta discusión sobre el ego, y tan poca sobre el sí mismo (o yo): porque esa tradición pertenece a una práctica cultural que se remonta a Platón, quien asume que el yo no cambia. Nuevamente, cada yo es su propio mundo y realidad —idea platónica que alcanzará su máxima expresión en la obra de Leibniz, filósofo de la Ilustración (ver, por ejemplo, Wheeler 1998). 6. En un sentido político, la tradición platónica y su importante legado se constituyen en una influencia profunda e inherentemente conservadora. Si cada persona, cada sí mismo/alma, representa un único arquetipo creado, entonces las diferencias entre ellos no se deben a efectos ambientales y condiciones de desarrollo, sino que son heredadas e inmutables. Las reformas o cambios sociales y económicos no cambiarán absolutamente nada, ya que el sí mismo inalterable está dado desde antes del nacimiento de la persona. Esto sirve de poderoso argumento para dejar tal como están los actuales sistemas de privilegio social o desigualdad económica —la esencia del pensamiento político conservador. Y esto es así aunque las estrategias para preservar los privilegios cambien de escenario (más gobierno/menos gobierno, libre mercado/proteccionismo, mayores libertades civiles/menos libertades civiles, etc.). En ocasiones, lo estático de la política conservadora será aminorado, como en el sistema de Platón, por cierto grado de meri-


63

tocracia, que en la práctica significa reconocer que a la larga el privilegio se conserva mejor si se ite en las clases privilegiadas a algunos de los forasteros más agresivos y talentosos. Pero no prospera la idea de que una gran reserva de talentos está siendo marginada, en perjuicio de todos, por opresivas condiciones de desarrollo —mucho menos que una redistribución de los privilegios aliviaría el sufrimiento humano y fomentaría el florecimiento de la creatividad en beneficio de todos. Y claro, esto no sucede, porque, según el paradigma individualista, las diferencias individuales están dadas por la creación y ni el desarrollo ni el aprendizaje son reales. 7. Pero podemos ir aún más lejos. En un nivel más profundo, detrás de la apelación a la “razón humana”, la cosmovisión de Platón es lo que podríamos llamar un sistema de “verdades reveladas”; y, como todos los sistemas de revelación, es esencialmente autoritario. Este es el efecto de combinar el racionalismo extremo (recurrir a la razón por sobre la experiencia) con un individualismo igualmente extremo (creer en la separación esencial absoluta de los sí mismos). Tomemos, por ejemplo, el tema de la Justicia de Platón: ¿cómo conocemos la justicia? y ¿cómo vivimos justamente? Si el único modo de conocer cualquier cosa es comparándola con su Forma Ideal, entonces los argumentos políticos o personales acerca de la justicia tienen que establecerse apelando a ese arquetipo y luego decidir qué política o juicio en particular contiene más de esa Forma Ideal de justicia. Pero, ¿quién decide esta pregunta, que es esencialmente intuitiva/evaluativa y subjetiva, y no puramente objetiva y racional, como parecerían sostener Platón y Sócrates? Al final de cuentas, el juicio no lo hará la “razón pura”, sino la autoridad de alguna persona o institución. En la utopía de Platón, este papel lo desempeñan los “reyes filósofos”, todos los cuales estarán notoriamente de acuerdo entre sí. Entonces, estas autoridades fundamentarán sus posiciones con la justificación más lógica posible —algo que jueces, reyes y sacerdotes no utópicos suelen hacer en cualquier caso.

64


Autoridad significa poder. A menos que sometamos nuestros propios procesos de razonamiento, y las diferencias entre ellos, a algún tipo de voto u otra decisión colectiva de la comunidad —algo que Platón definitivamente no intenta—, la mencionada “razón pura” encubre la autoridad arbitraria respaldada por el poder, casi como los antiguos sistemas de juicio que Platón quiere reemplazar. Es en este sentido que el deconstruccionista Michel Foucault propuso que “el conocimiento es un régimen” (1980), vale decir, un sistema que establece qué es “conocimiento verdadero” y qué no lo es, siempre se basa en el poder y en intereses creados. Desde Platón en adelante encontramos el mismo proceso, y el mismo enmascaramiento, no sólo en la tradición “racionalista” o en la “ciencia objetiva”, sino en todos los movimientos “fundamentalistas” o de “verdades reveladas” que basan su autoridad en textos bíblicos u otros —dos cosmovisiones que tienen más en común de lo que los adherentes de ambos lados estarían dispuestos a itir. En ambos casos, se niega que haya una interpretación de la “verdad objetiva” —negación que deja fuera del debate a cualquier interpretación en particular. En el caso de la “ciencia objetiva”, se afirma que “los datos hablan por sí mismos”; mientras que en los sistemas de “verdades reveladas” como los fundamentalismos religiosos, se argumenta que “el texto habla por sí mismo”. Pero los datos y los textos no hablan por sí mismos; alguien debe asumirlos, construir un significado interpretativo específico y luego fundamentar esa interpretación, en ocasiones eclipsando o pasando por alto otras interpretaciones igualmente plausibles que pueden surgir de diferentes suposiciones, valores o paradigmas. (Un ejemplo es el uso de tests de Coeficiente Intelectual [CI] para medir algo llamado “inteligencia”, a fin de predecir futuros desempeños en determinada área. Desde el minuto en que se mide el CI, se asume automáticamente que existe, en base al argumento circular de que debe existir, ya que se acaba de medir). Con las posiciones de “verdades reveladas” o “fundamentalistas”, se aplica el mismo patrón básico. En general, los datos cuestionados son al-


65

gunos textos específicos, probablemente inspirados o dictados por la autoridad divina absoluta. Pero sea cual sea la fuente, el texto que tenemos está en palabras y el lector debe llegar a concluir su significado. Tomemos un ejemplo obvio: el mandamiento de la Biblia judeocristiana que prohíbe matar. ¿A qué tipo de matanza deberíamos pensar que se refiere? ¿La pena capital? ¿La guerra? ¿El reino animal completo? ¿Los nonatos? ¿Qué hay del sofocamiento del potencial humano, en individuos específicos o de grupos desfavorecidos? ¿La prohibición abarca eso? ¿Y qué sucede si una parte del texto parece contradecir a otra? Esa misma Biblia está llena de matanzas autorizadas directamente por la deidad. Asimismo, en un libro de ese texto, se considera “abominable” que un hombre ame a otro hombre “como a una mujer” (Levítico XVIII:22). Sin embargo, seis libros más adelante encontramos a un gran número de grupos “fundamentalistas” infiriendo significados completamente diferentes, una amplia gama de “verdades reveladas”, a partir del mismo texto. Luego, un sistema de “verdades reveladas” —sea “fundamentalista”, de “datos objetivos” o de la “razón ideal”— es un sistema basado en la autoridad, y el necesario pero negado acto de interpretación constructiva descansa en el poder negado, el privilegiar la interpretación de una persona o grupo por sobre la de otros. Tras esta máscara se encuentra el problema fundamental e inevitable del paradigma platónico: dado el aislamiento esencial del yo individual, no hay otro criterio para el conocimiento o el juicio —es decir, para la interpretación de la experiencia y los datos— que la intuición individual aislada, respaldada en lo posible por la autoridad. Y esto seguirá siendo así mientras la autoridad esté cubierta con un manto de “razón pura”, “datos puros” o alguna otra forma de conocimiento y verdad absolutos no interpretados.

66


EL PARADIGMA DE LA SOLEDAD La expresión “paradigma del individualismo” se refiere a un complejo y entreverado conjunto de creencias subyacentes y presuposiciones ocultas que tiene una genealogía de tres mil años en Occidente. Surge en Grecia y se transmite en forma ininterrumpida a los hebreos helenizados, la síntesis cristiana y su apogeo medieval, el Renacimiento y su redescubrimiento del humanismo, la Ilustración, el materialismo científico del siglo XIX, hasta llegar a nuestra época posmoderna. En el trayecto, este paradigma sirvió para integrar a pensadores y movimientos tan dispares como Platón y los profetas hebreos, Galileo y la Iglesia, Freud y los conductistas, o Carl Jung y Karl Marx, todos los cuales pueden haber discrepado con vehemencia, y en ocasiones violentamente, sobre la dinámica y los determinantes de la conducta humana, la dirección de la historia, la motivación y propósito de la vida, etc., pero compartían suposiciones subyacentes, pocas veces expresadas, acerca de la naturaleza del yo individual, es decir, quiénes son esos seres humanos individuales que están viviendo esa vida y vivenciando, creando o sometiéndose a esas experiencias.Las proposiciones fundamentales de ese paradigma son: 1. El individuo es anterior a las relaciones interpersonales y existe en alguna forma esencial separado de su contexto y vínculos relacionales. 2. Por lo tanto, las relaciones interpersonales son secundarias y, en cierto sentido, menos reales que los individuos que las establecen, quienes después de todo ya existían, completamente formados, y pueden ir y venir de una relación a otra según sus necesidades y circunstancias, probablemente sin alterar su propia naturaleza esencial. A Platón, estas proposiciones deben haberle parecido incontrovertibles y probablemente demasiado obvias como para ser mencionadas —tal como nos pueden parecer a nosotros en un nivel puramente lógico, aunque sintamos una leve incomodidad cuando se presentan de esta manera, un titubeo que surge de haber vivido o trabajado con niños, de experiencias espirituales que


67

pudimos haber tenido, de relaciones y compromisos profundos o simplemente de nuestras experiencias cotidianas de vivir con e interesarse por los demás. La separación fundamental entre la experiencia de un individuo y la de otro, que se infiere de estas creencias, también le habría parecido obvia a Platón —como a Descartes la clásica separación entre mente (o sí mismo) y cuerpo, inalterada desde la visión griega, sólo que dos mil años después. El alma, la esencia de la persona, es individual, eterna e inmutable, y por supuesto, está separada de este mundo material desde su creación, lo que vuelve a descartar los temas del desarrollo o relacionales. En cuanto a los mitos e historias de la creación que van unidos a estas proposiciones, ellos también parecen comenzar con la creación de un yo adulto. Adán y Eva no tienen niñez ni historia de su desarrollo; por el contrario, su paso a la conciencia de sí mismo, las relaciones interpersonales y la humanidad, es una caída del estado de gracia, y no un logro. Entonces, cuando sus hijos llegan al mundo, también entran a la historia como adultos y más adelante caen. En la historia del Jardín del Edén o en los mitos griegos de la pérdida de la edad de oro, vemos una profunda nostalgia o añoranza por un mayor sentido de vinculación y pertenencia al mundo y entre nosotros —un recuerdo de la vida preuterina, como lo interpretara Freud, lo que nuevamente niega que este anhelo sea una experiencia real en el aquí y ahora, y al mismo tiempo algo difícil de expresar y reconocer bajo el paradigma imperante. La esencia del ser un humano en Occidente ha sido siempre esta separación radical entre un individuo adulto y otro. (Esto se evidencia incluso en la mitología cristiana, donde al centro de la historia figura un niño divino, quien es un adulto íntegro inmediatamente después de la niñez, leyendo y enseñando desde la temprana infancia, y que nunca necesita pasar por un proceso de desarrollo para llegar a ser o tener un yo desarrollado). Esta tradición cristiana, que a la larga domina en Occidente, es una síntesis de lo helénico con lo hebreo (ya helenizado), unido a cierta mezcla de los cultos de misterio del Cercano Oriente (particularmente el tema dionisiaco del dios moribundo al que se asesina y luego renace). En el proceso se cambia-

68


ron muchas cosas y comienzan a imperar numerosas innovaciones: la preocupación por el pecado y la redención, la demonización del cuerpo, la idea de la historia como camino hacia un futuro glorioso (en lugar de una caída de la edad de oro, como lo veía la mitología griega); sin embargo, pese a todo, prevalece el profundo individualismo de los griegos (y los hebreos). El pilar del cristianismo está en la salvación, que de nuevo se trata de almas individuales, salvadas (o perdidas) individualmente, una a la vez —nunca la redención (perdón de los pecados) o la salvación de todos los seres, como sostienen ciertas creencias de Oriente. Desde esta perspectiva, el desarrollo individual no es cuestión del yo creciendo hacia su integridad, sino del progreso de las almas individuales de peregrinos, que ya son sí mismos completamente formados por Creación Divina, moviéndose hacia o alejándose de Dios. En la tradición cristiana, mi salvación (o condena) no tiene nada que ver con la tuya, sino sólo con mi relación (o falta de) con Dios (nuevamente, en definitiva, las relaciones directas entre los individuos no son reales). Nuestro ser humanos y compasivos, lejos de constituir algo que necesitamos desarrollar o profundizar, se considera una condición que debe ser recuperada, marcados como estamos desde el nacimiento por el pecado original heredado de la reproducción biológica, es decir, de nuestra naturaleza corporal. Cualquier sugerencia de que estas almas/sí mismos individuales son aspectos o manifestaciones de un Alma o Sí Mismo mayor, o de la propia Deidad, es vista por el cristianismo, y también por el judaísmo, como una peligrosa forma de panteísmo, una herejía anárquica que amenaza con socavar la autoridad de las iglesias o sinagogas. Hace unos cuatrocientos años, el filósofo Spinoza fue estigmatizado y luego excomulgado por cristianos y judíos tan sólo por esta sugerencia. En nuestro siglo, dentro del judaísmo, el cabalista Gershom Scholem y el pensador más conservador Martin Buber (quien insistía en la posición dualista/individualista) han revivido y debatido apasionadamente el mismo tema. Según Buber, en la tradición judía no hay cabida para la idea de que los sí mismos individuales son esencialmente parte de un todo mayor, o que la creación en general es un aspecto o expresión de Dios


69

(Weiner 1969). Es cierto que algo hemos avanzado, ya que hoy este debate se desarrolla sin que nadie sea quemado en la hoguera. Los temas fueron agriamente debatidos y se entendió que daban en el corazón de una cosmovisión judía. El creador y lo creado están totalmente separados entre sí, tal como los sí mismos individuales —a pesar de la famosa insistencia de Buber (1965).

LA POLÍTICA DEL INDIVIDUALISMO Una de las consecuencias de estas proposiciones y esta cosmovisión paradigmática, es la contradicción entre las necesidades y deseos del individuo y las necesidades y deseos de la comunidad, relación interpersonal o grupo —dos valores probablemente antagónicos que suelen ubicarse en una línea entre dos polaridades opuestas, es decir, en la suma cero de las relaciones interpersonales: mientras más tienes de una, menos tienes de la otra; por definición paradigmática, cada polaridad existe a expensas de la otra. La idea contraria es que las necesidades podrían ser congruentes, o incluso contextualizantes, el tipo de relación que la psicología gestalt denomina “figura/fondo”, donde cada una es dinámicamente necesaria para la otra. De vez en cuando se promueve la noción de que la salud de la comunidad o de la relación interpersonal pertenece a las necesidades primarias del individuo, tanto como nuestra necesidad de expresar nuestros “impulsos animales” —idea que nunca es aceptada de manera generalizada, por la forma en que viola el paradigma de nuestras creencias culturales básicas. Esta presunta tensión innata es el verdadero corazón del sistema de Freud, el que al final de cuentas constituye una forma de filosofía especulativa o una ideología de la naturaleza humana, por mucho que él se haya esforzado en presentarla como una ciencia objetiva: los impulsos del id son narcisistas, incongruentes, voraces y ciegos. Si se llegan a moderar o corregir, es sólo por la amenaza directa del grupo (representado por el superego internalizado) o por la cabeza más fría del ego, que prefiere frenarse estratégicamente a tiempo, para volver a atacar en otra oportunidad. Sabemos que aquí estamos en terreno paradigmático, por la forma en que se presentan estas proposiciones: no como argumentos para ser demostrados, sino como el terreno dado para la

70


discusión, las suposiciones estables con las que se pueden comparar y referir otras observaciones y explicaciones y sobre las cuales están construidas. Para Freud, las relaciones pertenecen al mundo de los “procesos secundarios” (el ámbito correctivo y autoprotector de las estrategias y el pensamiento instrumental) y jamás al mundo de los “procesos primarios” (el ámbito de las motivaciones y pulsiones reales [y predatorias]). Desde luego, esta visión tiene consecuencias abrumadoras para la intimidad, el proceso relacional, el desarrollo y la salud. Un corolario de este mismo tema es la idea que la política es enemiga de la persona individual. “El mejor gobierno es el no gobierno”, sostuvo Jefferson, en un clásico precepto del individualismo liberal —que tiene sentido sólo si se dan las siguientes condiciones: 1. El individuo completamente libre es, por definición, el bien mayor. 2. La “verdad” paradigmática más profunda es que el individuo es antisocial por naturaleza, o en el mejor de los casos, asocial, y siempre necesitará de restricciones. Este es el modelo del “contrato social” de la teoría política liberal clásica, con sus profundas raíces individualistas: cada uno de nosotros cede una parte de su libertad individual —aunque ello vaya en contra de nuestra naturaleza— a cambio de algunas condiciones mínimas de seguridad y civilidad (a cambio de que todos cedan esa misma parte de su “libertad” —me refiero a la libertad para explotar y destruir, al menos en ciertas formas no sancionadas por el Estado). En estas condiciones, el gobierno y la comunidad son males necesarios que sólo se pueden justificar como pequeños salvavidas contra nuestra naturaleza bestial. El resultado es una teoría política muy cercana al mapa de la psiquis freudiana clásica: el id es el individuo libre en estado natural; el superego, la amenaza recíproca de otros individuos y la sociedad; y el ego, el sabio pero precario gobierno, negociador y mediador (en forma un tanto desesperada) entre ambos. Cuando la represión es muy severa, ya sea en el Estado


71

o en la psiquis, el resultado es revolución o crisis; el analista, un reformador liberal moderado, es quien alivia la presión contenida y al mismo tiempo salva al sistema. Sin embargo, esta tradición de considerar el “estado natural” —nuestra naturaleza humana individual— como algo temible, no empieza con Freud y la tradición liberal en Occidente. Fue Hobbes, escribiendo unos tres siglos antes, quien sostuvo que los seres humanos se rigen por el temor, el cual lleva al bestialismo y a la necesidad de poder, y así cualquier tipo de despotismo es tan severo como para preferirlo al estado natural (1974). En esta tradición —la del liberalismo del Atlántico Norte—, la política práctica es cuestión de ajustar y debatir las condiciones y límites precisos entre la libertad individual y la seguridad y bienestar colectivos, donde los “liberales” contemporáneos tienden a prestar más atención al bienestar colectivo —con la justificación de que, a la larga, más individuos obtendrán más libertad individual (argumento llamado “nivelación del campo de juego”). Sin embargo, todas las partes involucradas en este debate concuerdan en las creencias paradigmáticas que están detrás de este argumento: el único bien válido, el único valor fundamental, es la expresión individual. Todo esto porque es probable que las necesidades del individuo y las necesidades de la comunidad o grupo relacional sean mutuamente opuestas, por definición y naturaleza. El mejor lugar en el continuo entre ambas polaridades está por verse, donde en diferentes épocas, diversos partidos ocupan diferentes ubicaciones. La realidad de las polaridades, y el hecho de que el discurso político ocurre en alguna posición entre ambas, se asume de un modo paradigmático y, por lo mismo, generalmente está fuera de discusión. Desde luego, siempre ha existido una oposición a esta tradición, a menudo en la voz de místicos y poetas: las palabras de Jesús (“Todo lo que le hagas a los demás, me lo haces a mí”) o de Hillel (“Si yo soy sólo para mí mismo, ¿qué soy yo?”). Estas palabras fueron escuchadas diecisiete siglos más tarde por John Donne, quien escribió: “Ningún hombre es una isla, sólo para sí mismo” (una evocación concreta de una metáfora figura/fondo sobre la relación del individuo con lo colectivo). Podríamos argumentar que la función

72


básica del artista, y particularmente del poeta, no es sólo expresarse, sino enunciar en forma específica las verdades que se encuentran fuera del paradigma imperante, y que precisamente por eso no se pueden expresar en prosa. El paradigma, como un sistema de creencias básicas que subyace a la filosofía en sí, nos dice por ejemplo adónde mirar para encontrar el significado de la vida, que también se halla en la profundidad del sí mismo individual. Mientras Dios permanece en escena, ese sí mismo es un sí mismo/alma, y así la mirada interior nos conduce a través de nosotros mismos hasta lo divino (de nuevo, la verdadera relación es entre el sí mismo individual y su Creador, no entre un individuo y otro). Esa misma contemplación nos lleva al punto muerto de la nada, que tanto Nietzsche como los existencialistas —los últimos exponentes del individualismo ateo— elevaron al nivel de verdad sublime. Paralelo a esto, se encuentra la creencia paradigmática de que uno nunca conoce de verdad a otra persona. Nuevamente, ser paradigmático significa que éste es un artículo de fe, y no cuestión de observación y experiencia (o debate). En lo personal, debo itir que a veces tengo la profunda convicción de conocer a alguien, conocerlo y percibirlo “mejor de lo que él mismo se conoce”. Pero este tipo de conocimiento se considera menos válido que la certeza interior acerca de uno mismo —y si no es menos válido, entonces está embrollado en una compleja dinámica de poder y relaciones de autoridad sobre quién controla la verdad relevante. No nos gusta cuando alguien presume de autoridad para “contarnos nuestra experiencia”. Lo acusamos de “proyectar”, entrando en una dinámica de correcto/incorrecto con la verdad del otro (tema que se abordará en el Capítulo 3). Una postura diferente sería considerar que cada persona tiene a distintas interpretaciones válidas en un campo común que las incluya a todas, a cada una y a sí misma también —algo difícil de sostener, porque no nos imaginamos interpretándonos a nosotros mismos. Nuestro conocimiento de nosotros mismos es supuestamente un “dato”, o un tipo de conocimiento directo: pensar de otra manera sería relativizar los estrechos límites de la definición individual de uno mismo. Cuando las autoridades religiosas tradicionales desean cambiar e invalidar ciertos pensamientos, deseos y experiencias individuales permaneciendo


73

dentro del paradigma, lo pueden hacer sólo proponiendo alguna otra entidad —el demonio— que haya invadido al sí mismo/alma individual desde afuera, o (en el cristianismo tradicional) algo transmitido sexualmente, como el contagio del pecado original. Freud intentó revertir estos mismos términos, sin alejarse del modelo paradigmático del yo: los deseos prohibidos se reubicaron como originándose dentro del verdadero yo, e incluso como la esencia de la naturaleza de ese yo (donde el id reemplaza al pecado original o al demonio), mientras que el superego representaba la voz de la autoridad, que ahora no proviene del sí mismo o de Dios, sino de la presión y el control externos. Otra vez el individuo está en un conflicto inherente con la comunidad, y sobrevive negociando o traicionando su naturaleza en favor de las exigencias del grupo (posición asumida también por Jean-Paul Sartre, el gran oponente modernista de Freud). En esta reformulación, lo que no cambia es la idea de que los impulsos instintivos/individuales son inherentemente antisociales y peligrosos. Asimismo, el anhelo freudiano de la sublimación, la delicada negociación de una salida socialmente aceptable para manejar la energía, no es estructuralmente distinto de la antigua sentencia paulina: “Mejor casarse que quemarse” (“instinto” y “pecado original” son aquí nociones equivalentes). Mientras tanto, también se preserva la autoritaria estructura religiosa del bien/mal, de tal modo que, en los primeros días del psicoanálisis, el protocolo de una sesión freudiana clásica a veces parecía un debate o sermón, donde el analista le insiste al paciente “resistente” que se rinda a una visión más correcta de sí mismo, a costa de la realidad vivencial subjetiva. Así se llega a la última paradoja del individualismo: la individualidad es básica e irreducible; sin embargo, el significado de la experiencia individual es dado por una autoridad externa (religiosa o “científica”). Esta contradicción es condición indispensable del paradigma, de modo que si empezamos a construir un modelo del yo basado en la experiencia vivida y sentida, el resultado (aunque esté condicionado desde el principio por los prejuicios de nuestra visión paradigmática) inevitablemente será mucho menos rígido e individualista que la ideología del paradigma heredado.

74


De este modo, el paradigma contiene las semillas de su propia deconstrucción. Es decir, una verdadera fenomenología, la exploración de la subjetividad que empieza con la experiencia tal como la vivimos, estará siempre e inevitablemente dirigida hacia el constructivismo social y desarrollista, en el espíritu de todas las preguntas que estamos planteando —porque ésos son los términos de nuestras vidas, que siempre comienzan en la infancia y se desarrollan en y a partir de las relaciones interpersonales. Por ende, si en la medida de lo posible seguimos siendo fieles a la autoridad de la experiencia individual, como sea que interpretemos los límites de ese término, ella siempre será potencialmente subversiva ante las condiciones del paradigma. En resumen, si tomamos en conjunto los términos de nuestro paradigma cultural imperante, éste nos obliga a ver el universo atomizado; el hombre (mujer) separado de la mujer (hombre); la mente, del cuerpo; la humanidad, del mundo natural; el arte, de la ciencia; y el alma o sí mismo individual, de un todo espiritual mayor. Esto fue lo que Paul Goodman (1951) denominaría las “falsas dicotomías” de la cosmovisión moderna —y que estamos trazando hasta sus raíces.

EL INDIVIDUALISMO EN CRISIS Mientras tanto, hemos dejado de lado la discusión acerca de la evolución de la tradición individualista junto con algunas de las suposiciones e implicancias de la cosmovisión cristiana imperante. Pero la historia no termina ahí. En el siglo XVI, la síntesis cristiana ya había cedido a los términos (altamente individualistas) del humanismo renacentista; en el siglo XVII, la Iglesia estaba siendo acorralada, tanto por la Reforma y sus guerras y cismas, como por el desarrollo de la ciencia, que culmina en el nuevo paradigma científico newtoniano de la física y la mecánica (literalmente estremecedor, ya que según la visión copernicana del sistema solar, es la tierra la que gira alrededor del sol. Pero esto dejó intocado el paradigma subyacente del sí mismo y la naturaleza humana). En todo caso, el individualismo de la Reforma fue aún más extremo que la síntesis católica anterior, dado que la piedad individual tendió a reemplazar el ritual comunitario y los ritos del misterio, de modo


75

que la relación entre el yo y Dios ya no necesitaría de la mediación de los sacerdotes y sacramentos. En esta atmósfera, el antiguo problema de reconciliar el alma o el sí mismo con el cuerpo parecía mucho menos urgente que la imperiosa necesidad de reconciliar la nueva ciencia con la antigua religión —y hacerlo sin apartarse de los términos que imponía el individualismo. Los diversos intentos de lograr esto llegaron a su límite lógico en la filosofía de Gottfried Leibniz (1714), el brillante matemático que había inventado el cálculo diferencial o infinitesimal al mismo tiempo que Newton, y que, tal como éste, dedicó gran parte de su vida a este proyecto de mantener una cosmovisión integrada, en vista de la brecha cada vez mayor entre un dios personal y un universo mecanizado. Leibniz sostenía que, para salvar la realidad y validez de las almas individuales y de la mecánica newtoniana, la filosofía de la naturaleza está obligada a asumir que el universo entero está compuesto de unidades fundamentales irreducibles, que él llamó “mónadas”. Cada mónada es un ser singular, completo e indivisible, y cada una está formada por un alma/átomo separado y totalmente distinto, independiente en su naturaleza del resto. Cada mónada o sí mismo/átomo es un mundo completo en sí (el sí mismo individual aislado llevado a su extremo lógico). Además, cada una está “encerrada”, percatándose sólo de sí misma, sin posibilidad de saber nada sobre la naturaleza de las demás. Entonces, la actividad del universo se trataría de todos estos átomos empujándose y golpeándose entre sí como bolas de billar, conforme a las estrictas leyes físicas del movimiento newtoniano, desde el comienzo al fin de los tiempos (es decir, tanto como le plazca según el capricho y plan del dios, quien como Dueño del Juego creó las mónadas y las leyes de la física). Desde luego, esto es sólo la aseveración explícita de los términos del paradigma original, ahora expresado en su propia defensa. Aun así, en el nivel lógico, el sis tema se mantiene: el universo puede ser físicamente determinista por completo, como sostenía el modelo newtoniano, y al mismo tiempo, se conserva la creencia de una existencia anterior de almas separadas creadas por Dios —una vez más, a costa de la experiencia subjetiva.

76


Para Leibniz, Descartes, Freud, Skinner y los conductistas puristas de nuestra época, la experiencia subjetiva vuelve a ser relegada al sitial de lo no real, es un mero efecto secundario o “epifenómeno”. Así, para Leibniz, sólo parecemos estar en o con los demás, mediados y organizados por el significado, la intencionalidad y la subjetividad mutua. Verdaderamente, todo eso es sólo otro tipo de maya o ilusión en éste, el más individualista de los sistemas, ya que la mente inventa una realidad y luego la declara como un hecho real, cuando en la realidad el mundo de los pensamientos y sentimientos es un universo completamente privado dentro de nosotros, paralelo al mundo exterior pero desconectado de él, donde ninguno influye en el otro, si bien es mágicamente sincronizado por el Gran Maestro Relojero, para estar en perfecta armonía con los efectos físicos y las reacciones de los demás. Es decir, para Leibniz, ambos mundos, interno y externo, que en esencia no tienen nada que ver entre sí, trabajan en una forma mágicamente paralela gracias a la mano divina de Dios. (Más tarde, Jung postularía algo bastante similar [1964]). Así como para Freud y Skinner, para Leibniz nuestra experiencia de este mundo y de la gente no es lo que parece, y no hay que fiarse de esas apariencias como herramienta para el conocimiento de sí mismo. En todos estos sistemas ampliamente divergentes, no debemos dejarnos llevar por la noción de que nuestra experiencia afecta la experiencia de otra persona (¡o incluso de nosotros mismos!) —por mucho que las evidencias indiquen lo contrario—, porque al hacerlo estaríamos socavando los términos básicos del paradigma individualista. En la descripción del sí mismo desarrollada por Leibniz, no hay libre albedrío o intencionalidad significativa. En cambio, para Freud, y para la mayoría de los deterministas ateos, éstas eran realidades profundamente pesimistas, con lo cual llegamos a un determinismo absoluto combinado con una suerte de insensato optimismo. Leibniz logra esto dejando a Dios apenas en escena —aunque en una posición más lejana que antes, dado que Dios ya no intervendría en forma activa y personal en nuestra vida cotidiana. En vista de que Dios hizo todo el plan y puso en marcha este raro juego de almas aisladas, por Sus propias razones (como seguramente habría dicho Leibniz), se conclu-


77

ye que, por definición, todo lo que ocurre es para mejor. Entonces, éste es “el mejor de todos los mundos posibles” (Leibniz 1714) —el insensato optimismo satirizado por Voltaire en su novela Cándida. Sin embargo, neciamente optimista o no, los términos básicos de esta rendición del yo y de la experiencia personal —creado en forma arbitraria, único y separado de los otros sí mismos y del mundo, y en definitiva, irrelevante para el comportamiento y la acción— estaban en profunda armonía con el paradigma cultural que hemos estado delineando aquí, y de hecho, se convirtieron en la base de la imperante visión científica de la subjetividad hasta el presente, incluso tras la exoneración del dios del escenario, relegado a su condición de apenas una remota Primera Causa. Aun hoy, el modelo occidental del sí mismo a veces se considera “monádico”, vale decir, el sí mismo individualmente separado es dado en forma irreducible por la naturaleza. La referencia es a Leibniz, cuyos sofisticados puntos de vista pueden ser fácilmente satirizados (así como después lo será el “Dasein” o “ser” puro de Heidegger). No obstante, él nos brindó la imagen nítida y el lenguaje explícito del sí mismo que aún dominan la cultura hoy en día. Pero el optimismo de la síntesis de Leibniz no corrió igual suerte que el resto de sus ideas, que fueron la última codificación de las premisas del sí mismo o yo individualista separado. Esto se debe a que “sea lo que sea que es, está bien”, conclusión que depende de posicionar a un dios Creador benévolo. Con el surgimiento del escepticismo ilustrado y luego el ateísmo del siglo XIX, esa posición estaba siendo debilitada. Con el desarrollo de la ciencia, la única necesidad lógica para que Dios permaneciera en escena era sirviendo como esa remota Primera Causa que nos explica cómo llegamos aquí y la forma particular en que estamos. En esa época ya se conocían las ideas sobre la evolución, pero aún eran débiles como sistemas explicativos: nos parecemos a los monos y no es difícil imaginarlos como formas primitivas de nosotros mismos (o quizás almas degeneradas que fueron castigadas o que involucionaron espontáneamente por su propia maldad). Pero ¿cómo se llega de uno al otro sino mediante una previa intervención, plan maestro o acto adicional del Creador? La teoría de Darwin sobre la selección natural pareció

78


llenar satisfactoriamente ese vacío, y la ciencia (ahora llamada biología, y no sólo mecánica) por primera vez se volvió filosóficamente más respetable que la religión, dado que el último argumento incontestable de los objetores religiosos pareció haber sido respondido con prolijidad. Uno aún tenía libertad para imaginar un Creador original, quien mucho, mucho tiempo atrás puso en marcha la biología y la química, y luego uno podía agregar un alma inmortal al sí mismo dado, si es que eso resultaba reconfortante. Pero ese Creador original ya no se ubicaba al principio de la época histórica —un poco antes de los queridos griegos. Al contrario, ahora estaba inimaginablemente distante, parecía muy anterior a la vida o al tiempo mismo; y tenía que prender la sospecha de que su evocación era un acto de debilidad, algo propio de las mujeres o de ciertos varones que no eran racionalistas acérrimos o valientes hombres de acción, y que sencillamente no podían resistir los embates de las gélidas ráfagas de los vigorosos nuevos vientos de la verdad científica. Mientras asumamos que el individualismo absoluto es la piedra fundacional de la realidad, la única conexión, lo único que puede hilar estas hebras separadas en un tapiz común para que todos pertenezcamos a y seamos parte de, es el Creador Mismo. Eliminemos la deidad y quedamos con el frío mundo robótico de la física de los siglos XVII y XVIII —o la implacable selva biológica competitiva del darwinismo social del siglo XIX3: cada uno a lo suyo y la supervivencia del más fuerte. Al mismo tiempo, éste es el apogeo 3

Hay que reconocer que los propios darwinistas sociales, guiados en gran parte por el eugenista Sir Francis Galton (primo y seguidor de Darwin), representaron una considerable distorsión de la teoría darwiniana. El propio Darwin enfatizó la competencia entre las especies, no sólo entre los individuos, por nichos ecológicos. Sin duda, esta competencia seleccionaría ciertas contribuciones individuales al pool genético de la especie, lo que es la base de la sociobiología moderna. No obstante, dentro de una misma especie, y en particular la humana, el énfasis estuvo en la cooperación y la comunicación social, que se suponía estaban codificadas genéticamente para favorecer la supervivencia de la especie en su totalidad. Así, en La Expresión de las Emociones (1873), Darwin exploró la proposición de que nuestra vida emocional y expresión social son partes cruciales de las características de supervivencia tanto de la especie como de los individuos. A su vez, las suposiciones de este libro se convirtieron en el fundamento de la teoría del afecto (ver, por ejemplo, Tomkins 1960) (N. del A.).


79

del imperialismo europeo del siglo XIX, el cual intentó y afirmó encontrar justificación de las doctrinas de Darwin en la ideología popular —como el mundo de Nietzsche, quien elevó la seguridad en sí mismo y la dominación a un nuevo ideal de nobleza, revirtiendo los valores morales tradicionales al insistir en que la fuerza es el único criterio para juzgar las acciones o los sistemas morales, y por lo tanto, la energía y la agresión justifican cualquier destrucción causada en su nombre4. Respecto a eso, esta selva darwiniana es el territorio de Freud, quien tomó de Nietzsche privilegiar el inconsciente sobre el consciente, y el individuo sobre lo social y relacional, y desprestigiar la religión y las convenciones sociales como defensas contra la angustia, todas piedras angulares nietzscheanas del sistema de Freud. En nuestro siglo, el “perspectivalismo” de Nietzsche —su insistencia en que todos los sistemas de conocimiento son en realidad ideologías que sirven a algunos intereses de poder— luego se convertiría en el fundamento creativo de las escuelas posmodernas ahora imperantes que se agrupan bajo el título de “deconstruccionismo” —aún sin dirigir jamás ese poderoso lente deconstructivo al fundamento mismo de su ideología más básica: la suposición de una individualidad radical. Nuevamente, las herramientas analíticas más poderosas del paradigma imperante —el análisis reduccionista y la crítica deconstructiva o “genealógica” (considerar una proposición desde el punto de 4

Pese a las protestas de los partidarios de Nietzsche a lo largo de los años, es bastante difícil ver cómo la doctrina nietzscheana del poder por el poder —expresión primaria del ethos individualista— es significativamente distinta de la cosmovisión y autojustificación de los nazis, quienes sostenían que la fuerza física y la voluntad son los valores supremos, sin importar cómo y dónde se aplique esa fuerza. Ambos celebran el “triunfo de la voluntad”, prescindiendo de cualquier contenido valórico; y ambos se basan en la inaceptada suposición paradigmática de que la esencia de esa voluntad es la motivación para la expresión y dominación individuales. Ciertamente, Nietzsche está lleno de contradicciones y sin duda habría aborrecido y rechazado a los nazis, quienes adoptaron sus doctrinas con tanto entusiasmo y las aplicaron en forma tan literal. Aun así, su filosofía, y el paradigma individualista del cual es la expresión lógica fundamental, no son un desafío al programa nazi. Si el individuo es la realidad última y el valor supremo, entonces, al final de cuentas, debe ser arbitraria la elección de cómo se apunta a esa expresión del sí mismo (N. del A.).

80


vista de su historia y orígenes)— en general han resultado inadecuadas para cuestionar los términos más básicos de ese paradigma. En tanto, otro de los grandes sistemas filosóficos del siglo pasado también debe su impulso fundamental a Nietzsche, y también está marcado por su radical individualismo post-darwiniano. Este es el movimiento que conocemos como existencialismo, cuyas raíces se encuentran en Kierkegaard y en una tradición de introspeccionismo, así como también en la fenomenología de Husserl —pero aún más en el énfasis de Nietzsche en el individuo heroico solitario, valiente para enfrentar duras verdades, quien se constituye en la nueva fuente de significado y valores (imagen que también inspiró a Freud). Filosóficamente, éste es el desafío del superhombre nietzscheano, que no se amilana ante lo absurdo de la existencia, que desdeña las reconfortantes ficciones de la religión y lo transpersonal, siempre valiente para crear su propio significado y poseer y vivir su propia verdad, por muy dura y poco atractiva que sea en términos tradicionales. Este desafío fue aceptado, entre otros, por Jean-Paul Sartre, quien emprendió la tarea de extender y actualizar el análisis del “ser” de Heidegger, pero llevándolo en la dirección de la responsabilidad personal y la integridad política, tan ausentes en el propio análisis de Heidegger, y en su vida (fue miembro del partido nazi y condujo la expulsión de su mentor —Husserl, el anciano fenomenólogo judío— de la Universidad de Heidelberg). En el trayecto, Sartre nos brinda la última y quizás la mejor ilustración de cómo nuestro heredado paradigma del sí mismo dificulta nuestra indagación sobre el yo y las condiciones de la existencia humana. Por esta razón, vale la pena detenerse a examinar lo que Sartre incluye en —y deja fuera de— su propio análisis del ser. En El Ser y la Nada (1944), su clásico texto existencialista, Sartre describe las posibles categorías o dimensiones del “ser”, que también podríamos denominar aspectos o modos del sí mismo, maneras de “estar ahí” (en la terminología de Heidegger). Éstos son “ser en sí mismo”, “ser para sí mismo” y “ser para otros”.


81

El primero, “ser en sí mismo”, se refiere al estado de “ser puro” que Heidegger postuló: las condiciones dadas de la existencia “en sí misma” o “sencillamente estar aquí” —al menos como las entendió Sartre—, antes de emprender cualquier actividad, lo que siempre implica movilizar nuestro ser para algún propósito u objetivo —algo muy parecido al “individuo puro” imaginario, anterior a cualquier contexto relacional. “La existencia precede a la esencia”, según la famosa sentencia sartreana que dio su nombre al movimiento. Esto significa que debemos mirar nuestro ser en sus propios términos, prescindiendo de anteriores valores y supuestos sobre aquella existencia como los que proporcionan la religión y las ideologías, que prejuzgan la investigación. (Para Heidegger, este estado también puede ser preexistente a la individualidad, y por lo tanto, ofrecer algún tipo de conexión teórica en un universo de individuos sin dioses —de hecho, algunos comentaristas han acusado a Heidegger de introducir a Dios disimuladamente bajo el nombre de “el Ser”, mientras que otros han subrayado cómo la futilidad del concepto ofrecía un espacio natural para su vergonzosa adopción del nazismo. Al mismo tiempo, desde el punto de vista más pragmático o vivencial, bien podemos cuestionar si este término abstracto tiene algún referente, ya que quizás tengamos problemas para localizar el estado de “ser puro” en la experiencia: aun donde encontramos algo parecido, como en la meditación, un tipo de experiencia antes o más allá de la individualidad, el estado se caracteriza con mayor frecuencia como un “no ser”, o al menos una no-individualidad). La segunda expresión, “ser para sí mismo”, se siente más real, en el sentido de estar próximos a nuestra sensación o vivencia de nosotros mismos y nuestra vida. Aquí, la palabra “para” implica propósito y dirección, lo que los existencialistas a veces llamaban “llegar a ser”, o en términos más cotidianos, simplemente “hacer”. Este es el estado en que estamos casi todo el tiempo, cuando nos encontramos ocupados en los procesos comunes y corrientes de la vida, como istrar, llegar, evitar, maximizar esto, minimizar aquello, y en general, tratar de organizar el campo de la experiencia al servicio de la supervivencia, del crecimiento, la satisfacción de deseos y el cumplimiento de objetivos (y quizás incluso esa esquiva meta que llamamos “vivir bien” [la

82


“buena vida” de Platón]). Gran parte de la psicología y la psicoterapia, y en particular la rica tradición de la psicología y la psicoterapia gestalt, se sitúa en este ámbito, que asociamos con organizar nuestros mundos, nuestros campos subjetivos de la experiencia —la experiencia en curso de los procesos de vivir, trabajar, istrar y movilizar cosas (y detener e inmovilizar otras), y sobre todo, relacionarnos con los demás. Sin embargo, curiosamente, y siempre dentro de los términos del sistema sartreano, no encontramos a otras personas en este ámbito de “ser para sí mismo”. Este es el mundo de los deseos, pero de mis deseos, mis objetivos, sin considerar los tuyos, o tu experiencia y realidad. (Sartre se constituyó en el principal antagonista filosófico de Freud, pero aquí las resonancias entre ambos parecen más profundas que cualquier diferencia que puedan haber tenido en asuntos menores como el análisis del proceso motivacional). El mundo de las demás personas sólo se manifiesta en la siguiente categoría del ser, “ser para otros”, que en definitiva son todas aquellas áreas de la vida donde tengo que renunciar a mis deseos, impulsos y juicios, anteponiendo los de otros, lo que siempre se considera aquí una claudicación, una concesión de mi integridad y autenticidad. Para Sartre, éste no es un ámbito de compasión o responsabilidad por los demás, sino de anulación de la responsabilidad por uno mismo, el dejar de ser fiel a sí mismo. De nuevo, el yo y la relación, o el sí mismo y otros sí mismos, están situados en polos opuestos de un continuo lineal, en una relación de suma cero: mientras más tengo de uno, menos tengo del otro. Tomando en conjunto este análisis de nuestras vidas y las condiciones del sí mismo, vemos la interacción de dos dimensiones o criterios: ser versus hacer y sí mismo versus otro. Si esquematizamos el modelo, como en la Tabla 1, se evidencian claramente la ideología o los sesgos individualistas ocultos en este análisis “sin esencia”. Este modelo visual consiste en una ventana de cuatro partes con un cuadrante vacío donde falta un término, cuya ausencia no es tan evidente mien-


83

TABLA 1 Modelo sartreano del ser y el llegar a ser, y del sí mismo y el otro sí mismo o yo ser

“ser en sí mismo”: el ámbito del “ser puro” o sencillamente la “existencia”

llegar a ser

“ser para sí mismo”: el ámbito de hacer cosas, lograr mis objetivos, satisfacerme a través de mis actos, ser coherente con mis propios deseos

otro

“ser para otros”: lo que sucede cuando desisto de mis objetivos y cedo a los deseos de los demás; el ámbito del pensamiento de grupo o el traicionarse

tras nos mantengamos en un modo de análisis lineal/secuencial o puramente verbal. Si quisiéramos llenar ese cuadrante, tendría que ser con el “ser en otros”, un ser-con o una pertenencia inherente de un sí mismo con otro, o incluso la posible interpenetración de vivencias del sí mismo, lo que precede y subyace a la acción “para” otros, o en nombre de sus objetivos (para Sartre, el lugar donde el yo siempre se traiciona a sí mismo) —tal como, al menos en este modelo, el “ser en sí mismo” es parte de nuestra naturaleza y precede al “ser para sí mismo”. Vale decir, no todo lo que hacemos con o para los demás debe ser visto con sospecha —o incluso con fobia como aquí— como algo que representa una amenaza al sí mismo o a nuestra propia integridad. (Y nótese cómo se privilegia aquí el modo lineal/verbal por sobre el modo visual/holístico). En otras palabras, pese a que los existencialistas insisten que la “existencia precede a la esencia”, lo que hay en la mitad superior del esquema es “esencia” (o “esencialismo”, como suele decirse hoy en día, o sea, se considera que ciertos grupos, “razas” o “etnias” [o géneros u “orientaciones”] poseen ciertas cualidades predeterminadas sólo en virtud de su membresía grupal). En este caso, el grupo lo constituyen todos los individuos humanos; y el

84


esencialismo es el del paradigma individualista, que por definición afirma esta amenaza o tensión inherente entre la integridad del individuo separado y las exigencias de la comunidad mayor. Este es el significado oculto, o fuerade-la-conciencia, del análisis sartreano. Entonces, podemos decir que el término faltante, “ser en otros”, es lo que lógicamente llenaría el cuadrante vacío —si tal cosa fuera concebible para Sartre y sus lectores. En otras palabras, si pudiéramos imaginar o suponer que un aspecto o polaridad de nuestro sí mismo existente es esta interpenetración o identidad inherente con los yo de otros (complementando o correspondiendo a la individualidad, que constituye la otra polaridad del modelo). Pero precisamente ése es el punto: el cuadrante está vacío porque para Sartre, así como para sus lectores y las voces significativas de los tres mil años que lo antecedieron en Occidente, ese punto es inconcebible. En el paradigma imperante, no vivimos en, a través del y con el otro —o si lo hacemos, es sólo de un modo derivado e instrumental (cuadrante inferior derecho del esquema), y nunca de la manera fundamental y real como vivimos en y como nuestros sí mismos separados. Es inconcebible porque el paradigma no lo permite. No se trata de que jamás sintamos tales cosas. Sí las sentimos y frecuentemente con gran intensidad, pero son “meros sentimientos”, ilusorios, no reales. Esa es la premisa de todo el sistema, así como también la conclusión aparentemente lógica predeterminada por los términos del paradigma mismo. Esto no significa que Sartre estuviera “equivocado”, tan sólo porque si esquematizamos la figura que surge parece estar incompleta (pese a que argüiremos que él está lejos de nuestra realidad sentida, al descontar y no considerar las experiencias y dimensiones reales del vivir el proceso del sí mismo). Tampoco ha de sorprendernos, ya que escribía bajo la ocupación nazi (y bajo la perturbadora influencia de un distante mentor nazi), que no haya visto con grandes sospechas el claudicar el propio juicio a favor de las normas y verdades de otros, o que haya encontrado que el cuadrante inferior derecho era peligroso y problemático, por lo que prefirió refugiarse en el cuadrante


85

inferior izquierdo, convencido de que ningún individuo único y aislado, por muy centrado en sí mismo o nietzscheano que fuera, podía cometer tanta maldad como una masa de personas concertadas, cada una de las cuales había renunciado a “pensar por sí misma” a cambio de los seductores placeres de pertenecer al grupo. Desde una perspectiva histórica, todo eso es al menos discutible y comprensible. Más bien, lo que aquí nos interesa es que para Sartre el cuadrante superior derecho parece no estar en absoluto ausente de un sistema que fue engendrado por él mismo. Lejos de condenar las experiencias que podríamos denominar “intersubjetivas” o incluso “transpersonales” (que para la mayoría de nosotros van desde estados espirituales hasta la fusión sexual, el contemplar a nuestros hijos o seres queridos, o diversos tipos de exaltación transindividual o pérdida de los límites del yo en los deportes en equipo, en la meditación silenciosa, etc.), Sartre no parece considerarlas reales o dignas de un comentario. Así como con Platón, las interrogantes que más nos interesan y que parecen más urgentes hoy en día —las preguntas acerca de cómo nuestra propia individualidad se relaciona con y pertenece a todo el campo de otros sí mismos— sencillamente no parecen un tema relevante. El neurólogo Oliver Sacks (1990) describe una clase de punto ciego o “escotoma” asociado a un tipo de daño cerebral de la corteza visual, lo que resulta en una brecha en el campo visual pero sin que el sujeto se percate que falta una parte de su visión. Es decir, si su campo visual se extiende al frente suyo en un barrido de 170° de izquierda a derecha, entonces un objeto que atraviesa el campo en la misma dirección, podrá desaparecer, por ejemplo (dependiendo de la ubicación exacta de la lesión), a los 90° del barrido y reaparecer a los 135°, pero sin que el sujeto perciba el quiebre en el campo visual, sin costura en los bordes de la brecha. La parte faltante no se “siente”, aun cuando el sujeto quizás sepa muy bien que en su campo visual falta una parte, lo que puede demostrarse a sí mismo girando la cabeza, lo cual tiene el efecto de mover el escotoma, de modo que las cosas aparecen como que están desapareciendo y luego reapareciendo, y aún sin una línea de demarcación en el campo visual, por así decirlo. Sartre, y la tradición occidental en general,

86


ejemplifican un “escotoma de pensamiento” acerca del sí mismo individual —al igual que todos nosotros, por lo demás. Por definición, para percatarnos de esta falta, se requiere de una intervención cuidadosamente estructurada y el apoyo de un lenguaje vivencial. En el próximo capítulo veremos el modelo alternativo al cual nos referimos antes, el que surge del movimiento de la psicología gestalt, y que tal como ese movimiento en general, es capaz de generar y organizar un enfoque radicalmente nuevo sobre la interrogante acerca de la conducta humana, la experiencia y el sí mismo.

87

Capítulo ii LA EDAD DE LA CONCIENCIA

Supongamos que fuéramos a iniciar nuestra búsqueda del sí mismo o del yo en un lugar diferente y también fuéramos a plantear la discusión en términos un tanto diferentes. Supongamos que si en vez de buscar una “cosa” o algo identificable como el “sí mismo” o el “yo” —lo que significaría que estamos aceptando el paradigma extremo del sí mismo separado—, empezáramos por cómo es el sí mismo (o el yo) y cómo es la experiencia y se vive el sí mismo (o el yo), y todo en términos de procesos tal como los vivimos y experimentamos. Estos son los procesos que van con y además conforman nuestra experiencia de ser individuos en el mundo, y cuyo análisis nos servirá para ver a qué tipo de comprensión de mí mismo puedo llegar o construir y qué tipo de lenguaje servirá más para expresar y vivir esos procesos. Este tipo de enfoque se llama “fenomenología”: la descripción de los acontecimientos y acciones percibidos que constituyen nuestra vida tal como la percibimos y vivenciamos. Luego, desde esa experiencia, exploraremos quiénes somos y qué tienen que decirnos estas cosas acerca de nuestra alienación y/o conexión con el mundo y los demás. Cabe recordar que, al hacer esto, este modo de aproximarnos a la “verdad”, y esta valoración de la experiencia sentida, rompe y contrasta radicalmente con gran parte de la tradición occidental, que, como sabemos, da por sentado que los sentimientos y los procesos subjetivos son el último lugar donde debiera buscarse para llegar a una comprensión útil y confiable de nosotros mismos y nuestra naturaleza. Para Platón, los sentimientos, e incluso las impresiones sensoriales “objetivas”, eran demasiado variables y efíme-

87

88


ros como para servir de base para organizar algo importante. Esta fue la única razón para armar otro ámbito de verdad y autoridad superior. Para los autores de la síntesis cristiana, que construyeron sobre esta grieta griega que iba desde la experiencia común al Ideal, cualquier cosa que se apoyara con confianza en la encarnación y el deseo, como debía serlo un enfoque fenomenológico, era algo sospechoso, sino directamente perverso. Y luego, para Freud y los conductistas clásicos, y otros autores dentro de la tradición materialista, la conciencia es engañosa de por sí y siempre necesita de un sistema explicativo externo que nos vaya diciendo cuáles vivencias son “reales” y cuáles meros inventos reconfortantes para el yo. Por lo tanto, nuestro primer paso en dirección a un nuevo enfoque debe comenzar con la capacidad de darnos cuenta o toma de conciencia —el inicio de la percepción de la experiencia y que son las mismas preguntas sobre las sensaciones y el conocimiento que intrigaban a Platón—, sólo que ahora sin todas las presuposiciones acerca de quién está “teniendo” o experimentando tal o cual vivencia. ¿Cómo son realmente estos procesos para nosotros a medida que los vivenciamos? ¿Cómo funcionan? Y finalmente, desde un punto de vista darwiniano o sociobiológico, ¿para qué son estos procesos? Precisamente esto fue lo que quisieron hacer los existencialistas: considerar la “existencia” sin tantas cosas dadas acerca de la “esencia”, para luego, a partir de ahí, elucidar los términos y el significado de lo vivo. Pero ellos también trastabillaron con las presuposiciones culturales ocultas acerca del sí mismo, que era lo que debían analizar y definir de nuevo. Nosotros queremos ir más allá que ellos, basándonos en lo que ahora sabemos sobre la naturaleza y los procesos que nos crean, definen y permiten conectarnos con el mundo de los demás individuos.

Capítulo ii La Edad de la Conciencia

89

LA ESTRUCTURA DEL DARSE CUENTA (AWARENESS)1 En este universo, abrumadoramente complejo y variado, no hay nada más asombroso que el cúmulo de funciones y procesos que conforman aquello que llamamos “conciencia” (awareness): todo ese aparataje exquisitamente elaborado, en parte heredado y en parte adquirido, que nos sirve para aprehender o captar el mundo e ir resolviendo a cada momento, sobre un abrumador nivel de estímulos con cierta coherencia y funcionalidad, las numerosas situaciones que debemos encarar que nos son presentadas por el mundo a cada instante. De no ser así, sencillamente no estaríamos aquí ahora. El principal rasgo de nuestra experiencia cotidiana y continua de toma de conciencia es que el mundo llega a nosotros ya organizado (“preempacado”), constituido por objetos, acontecimientos, pautas y secuencias que conocemos y percibimos, y que luego asumimos y con los cuales interactuamos como nuestro mundo conocido. Vale decir, el mundo de nuestra experiencia, inclu1

Esta palabra es otro concepto que sigue suscitando intimidantes problemas de traducción al español. Hace más de veinte años la traduje como “darse cuenta”, agregando que es la “capacidad de darse cuenta” o “darse-cuentidad”, que suena demasiado feo. También se suele traducir como “autoconciencia”, pero con el agravante de que, en inglés, “self-conscious” se utiliza como “cohibido”. También puede usarse “toma de conciencia” y “percatación”. En la actualidad, prefiero utilizar indistintamente cualquiera de los términos. Además, dada nuestra tendencia a “cosificar”, el hecho de no tener un solo apelativo para este proceso nos obliga a retomar siempre su naturaleza procesal, y debido a que nuestros lenguajes carecen del modo medio, volvemos a caer constantemente en la cosificación. Con el “self” ocurre algo similar (ver Prefacio, p. 31, nota 1). Lo importante, creo yo, es que implica conciencia de uno mismo, lo que a su vez viene a ser la atención o la “mirada” puesta en aquello de lo cual estoy consciente en ese instante, ya sea del mundo interior o exterior. Pero hay algo más: la percepción de la acción de atender o mirar. A nosotros los humanos nos gusta pensar que otras especies, si bien poseen evidentemente una capacidad de darse cuenta de cosas propias de ellas y del mundo circundante, no tienen “conciencia” de ello. Yo pienso que, para bien o para mal, con el lenguaje podemos traspasar el cerco de nuestras percepciones interiores o miradas al mundo como individuos, a tal punto que nuestra civilización entera está construida en base al registro escrito y oral de estas tomas de conciencia —es posible que lo único que realmente nos diferencia es este cambio “tecnológico” de la aparición de la “internet” verbal (N. del T.).

90


yendo nuestras “experiencias internas”, se caracteriza por la articulación y límites y no es en absoluto un campo de “estruendosa y zumbante confusión”, como sostuviera James (1983). Más bien, el mundo como lo conocemos está compuesto de cosas, identidades y aquellas secuencias significativamente concatenadas que asumimos y utilizamos como “causa y efecto”, todo lo cual es la esencia misma de nuestra actividad predictiva y de resolución de problemas en la vida. A pesar de nuestras distinciones lingüísticas entre el “mero sentir”, o la “pura toma de conciencia”, por una parte, y la conducta proactiva o creativa, por otra, resulta difícil saber exactamente qué queremos decir con “toma de conciencia”, sin algún elemento de selección o estructuración acerca de aquello de lo cual estamos “tomando conciencia”. Platón nos abrió el camino al imaginar otro mundo de Formas Ideales, que existe tanto en algún ámbito Ideal como en nuestras mentes. Fue una elegante solución que tuvo la virtud de explicar cómo llegó el mundo a eso y cómo podemos conocerlo como “realmente es”. Pero hoy en día este tipo de solución no nos satisface, por dos importantes razones hasta cierto punto opuestas. La primera es el éxito del materialismo científico, un claro argumento de que las “cosas” y las fuerzas invisibles de este mundo son reales, ya que las podemos manipular con impresionante éxito tecnológico. La segunda razón es una actitud de relativismo acerca de cómo damos significado a las cosas y que surge de nuestra exposición a diferentes culturas, subculturas étnicas y religiosas, identidades de género o de orientación sexual y estilos de familia y personalidad, todos los cuales sustentan cosmovisiones y valores un tanto diferentes, y ninguno nos impresiona como completamente “correcto” o completamente “errado”. En el mundo social interactivo de hoy, cada vez es más difícil sostener la antigua presunción de que los sistemas de significados son “dados”, es decir, que ya están en su lugar antes de ser creados por los individuos y los grupos. Estos dos puntos de vista —el materialismo “positivista” y el relativismo cultural profundo— no se sientan a la misma mesa con facilidad, lo que de por sí es característico de una época en declinación paradigmática, donde las personas oscilan entre una y otra visión con cultura. Esto lo manejamos di-


91

ciendo que los ámbitos de los mundos físico y social son distintos tipos de cosas, de tal modo que se les aplican distintos tipos de verdad. Así, todos llegamos a ser constructivistas inseguros: inseguros respecto a dónde deben trazarse los límites entre estos distintos tipos de “verdades”; e inseguros, por una parte, porque una amplia gama de distintas cosmovisiones y construcciones culturales o personales nos pueden impresionar como igualmente plausibles, dependiendo del “lugar de donde provienes”; y por otra parte, nuestra tradición individualista no nos brinda un lenguaje acerca de cómo construimos esos sistemas de significados. Para comenzar a entender estos procesos constructivos de toma de conciencia y mostrar el camino para comparar y evaluar distintos sistemas de significado, nos vamos a basar en los resultados de un siglo de investigación y construcción de modelos en el campo de la psicología gestalt, o psicología de la forma, un aspecto de la psicología que ha transformado tan radicalmente los modelos cognitivos, afectivos, perceptuales y de autoorganización, y que además se ha integrado tanto al campo de la psicología como un todo, que no es exagerado decir que hoy no existe psicología cuya naturaleza no sea fundamentalmente gestáltica. Al mismo tiempo, la psicología gestalt ha sido tan absorbida e integrada a la investigación que apenas existe como una subdisciplina diferenciada de investigación cognitiva/afectiva y cerebro/mente. A su vez, la tradición derivada de la terapia gestalt, cuyas percepciones se aplican desde hace cincuenta años, ha tenido un impacto mucho menor en el campo de la psicoterapia, la teoría del sí mismo, la psicología misma. Posiblemente, esto ha sucedido porque la psicoterapia, como la rama de la psicología más cercana a la filosofía y al estudio de los valores, sigue atrapada en la antigua herencia individualista. El tema central de los psicólogos de la forma, o gestalt, fue el problema de la organización de la experiencia: ¿de qué manera el sujeto que percibe le da sentido al campo vivencial, de modo que lo que vemos y conocemos es un todo entero coherente, y no tan sólo un cúmulo de estímulos aislados ininteligibles? La antigua respuesta positivista de la escuela asociacionista del siglo XIX —que intentó dejarnos con la idea de una “experiencia objetiva empíri-

92


ca” libre de presuposiciones imaginarias o “ideales”— se basó en la noción de ensartar (como quien hace un collar de perlas o mostacillas) todos los estímulos sensoriales, con la esperanza de que se “sumaran” mediante un proceso “asociativo”. Pero esto no responde al cómo sumamos los estímulos sensoriales de una manera sintética y organizada para llegar a las totalidades organizadas que vemos y conocemos, y que obviamente constituyen más que una serie de partes desconectadas entre sí. Los primeros gestaltistas propusieron que la principal unidad de percepción es un todo significativo, y no un cúmulo de estímulos individuales discretos que por lo general se descartan o eliminan del campo. Es decir, lo que registramos e “ingresamos” son formas enteras que a veces se llaman “figura” y otras “gestalt”, y no un conjunto de detalles. Los gestaltistas investigaron el modo exacto como el sistema sensorial o perceptual hace esto (por ejemplo, por la “inatención selectiva”, por estar “preorganizado” para prestar más atención a los bordes y a las diferencias claras en el campo antes que a las áreas de bajo contraste, mediante el borronear o descartar lo que no calza, completando o rellenando lo que falta y en general interactuando con y dentro del campo vivencial para producir la “mejor gestalt posible”, etc. Los gestaltistas originales descubrieron todos estos importantes procesos, vigentes hasta hoy (para descripciones detalladas, ver Wheeler 1991). La percepción, desde luego, no es sólo “recepción”, sino que siempre es un proceso activo, una interacción constructiva entre las cualidades unificadas del ambiente (“affordances”, como diría el gestaltista James Gibson [1969]) y nuestro propio proceso constructivo activo de resolver “inputs” de energía del campo incompletos, parciales, ambiguos, abrumadores y/o inútiles, para llegar a totalidades significativas que podemos registrar, retener y luego manipular y utilizar. Cuando decimos “significativas”, no se trata de la “realidad última” en la que tanto insistieron Platón y la tradición materialista occidental, sino de una “realidad pragmática”, algo reconocible y utilizable, lo que siempre y necesariamente significa relacionar la forma o gestalt percibida con un contexto más amplio de propósito y significado. Así, el proceso perceptual y de interpretación gestalt es por naturaleza abierto (no tiene un límite preciso) y no está compuesto de episodios discretos, en el sentido de que una “cosa”


93

viene después de otra, como sostienen los modelos platónico y materialista. Es decir, estamos “preorganizados” para seguir realizando el proceso de resolución una y otra vez, para seguir encontrando, formando y resolviendo totalidades o enteros, a medida que cada “totalidad” o gestalt se convierte potencialmente en parte integral de un todo mayor, a veces desarmado en sus componentes enteros significativos, dentro del campo perceptual o vivencial más amplio y relevante en ese momento. La imagen (o figura) entera organizada o gestalt es la unidad relevante de nuestro proceso vivencial, y nuestro rol en ese proceso es activo, selectivo y comprometido en la construcción. Cada vez que ese proceso organizador natural se ve impedido o es demasiado ambiguo —por ejemplo, cuando las totalidades están crónicamente fracturadas o no disponibles, como ocurre en percepciones que son reconocimientos limítrofes, ambiguos, contradictorios o demasiado extraños como para cobrar sentido para hacerlos calzar en un esquema más amplio—, tendemos a detenernos, quedar perplejos, preocuparnos e invertir más energía perceptual en la situación hasta resolverla de una manera más satisfactoria. En ese momento tomamos conciencia de nuestro propio proceso perceptual, es decir, nos percatamos del acto mismo de darnos cuenta como un acto constructivo o creativo —o, como dijera el gestaltista Kurt Lewin (1926), el acto de la percepción y el proceso de resolución de problemas no son esencialmente diferentes. La percepción no es un estado pasivo, sino un tipo de problema activo que debe ser resuelto. Así, por naturaleza somos atraídos a la gestalt incompleta, al problema no resuelto, al cuadro anómalo o contradictorio. Mientras más importante sea el caso, como cuando reconocemos y evaluamos una situación atractiva o amenazante, más energía invertimos en esa gestalt incompleta, hasta solucionarla, actuar y seguir adelante. Si el problema es importante y no lo podemos resolver en forma significativa, puede que algo de nuestra energía perceptual quede crónicamente invertida ahí, constituyendo una pérdida de la energía y atención que tenemos disponibles para otras tareas perceptuales y el vivir la vida.

94


Esta es la idea esencial de la aplicación de este trabajo al ajuste a la vida y la creatividad en la teoría y métodos del movimiento de terapia gestalt.

LA PERSPECTIVA CONSTRUCTIVISTA DEL SÍ MISMO Esta noción fundamental, que constituye un cambio radical en el modo como concebimos a “la persona en psicología” (en la frase de Allport [1968]), tiene una serie de corolarios y consecuencias que inciden en nuestro tema: 1. Somos constructores de significados La tradicional distinción absoluta que se hace en gran parte de la cultura occidental entre los “datos objetivos” o la “realidad”, y la “interpretación” o el significado de esos “hechos”, no es sostenible, al menos de la manera absoluta como lo querría la tradición. Claro está, podemos tomar distancia y reflexionar sobre el “significado más amplio” o la mejor interpretación de algún hecho o hallazgo (que es el proceso de formar gestalts haciendo calzar ese dato en cuadros totales cada vez más grandes e inclusivos). Sin embargo, desde un comienzo nuestra percepción de ese “hecho” contiene, en forma predeterminada, una buena dosis de interpretación y contextualización. Esto es consecuencia de los términos de nuestra naturaleza perceptual: no podemos percibir ninguna cosa sin identificarla y ubicarla en un contexto, o al menos sin antes darle alguna significación provisoria más amplia. No es que primero percibamos y luego interpretemos. Más bien, la percepción es una interpretación, un acto constructivo, un proceso activo de síntesis a partir del flujo continuo de estímulos sensoriales que “se nos vienen encima”, aunque ya seleccionados y organizados dentro del mundo conocido, que en un sentido puramente físico está en un nivel distinto al “mundo tal cual es”. Ambos actos, recibir y resolver, “ver” e “interpretar”, ocurren en el mismo acto perceptual y momento. Toda percepción es una hipótesis, un ensayo de organización de los datos (literalmente “dados”). Estamos hechos o construidos para hacer este tipo de estimación e integrarlo en una imagen del mundo cada vez más amplia, compleja y coherente.


95

Hace dos siglos, Kant (1781) indicó que ese “mundo tal cual es”, al final de cuentas, es incognoscible por nosotros. Lo único con que contamos son las construcciones de nuestra propia mente/cuerpo, restringidas por factores y consecuencias ambientales que van a limitar no tanto nuestras construcciones posibles, sino, de una manera evolutiva, la viabilidad de esos constructos. Esto es lo que hace del constructivismo en general, y la Gestalt en particular, un modelo de psicología evolutiva, ya que por la presión de la selección evolutiva, ciertos tipos de procesos constructivos resultarán favorecidos, lo que explica por qué estamos “preorganizados” para formar gestalts y resolver problemas. Pero eso no basta para sostener que conocemos el “mundo real” de la manera objetiva, directa, “puramente empírica” que propone con insistencia nuestro paradigma individualista. Lo único que hay son nuestras imágenes o cuadros interpretativos, negociados socialmente y evolucionando cultural y físicamente, los que a su vez son hipótesis creativas o “ficciones” que utilizamos para captar/interpretar, evaluar y supuestamente manejar nuestros mundos en la forma que nos resulte más propicia. No hay una base de “dados” absolutos y claros como serían los datos objetivos de la experiencia que están tras nuestro proceso interpretativo. Jamás llegamos hasta ahí. Según Kant, podemos asumir que allá afuera hay un mundo real consistente en las entradas sensoriales (inputs) de energía a partir de las cuales construimos nuestra experiencia. O sea, jamás llegamos a conocer el “mundo real” salvo por inferencias. Pero, desde luego, podemos suponer razonablemente que el “mundo real” constriñe o limita e informa sobre nuestra gama de interpretaciones viables, al menos en un sentido evolutivo. Es decir, dentro de la infinidad de interpretaciones posibles, la realidad nos indica cuáles interpretaciones me ayudan en la vida y cuáles me perjudican. Por ejemplo, basándome en mi estar “preorganizado” de una manera y en conjunto con mi experiencia cultural, yo he aprendido a interpretar literal y figurativamente el camino de la vida, de ciertos modos, incluyendo la noción de que determinados grupos de estímulos constituyen un obstáculo inmi-

96


nente, de tal manera que debo detenerme o desviarme para evitarlo. Y si no aprendo, y resuelvo así, tarde o temprano abandonaré mi rol dentro del “colectivo” genético (es decir, desapareceré de la faz de la tierra), cediéndole el paso a otros que podrán solucionar esa situación de una manera más viable. Entonces, al menos desde un punto de vista evolutivo, no todas las interpretaciones de la realidad son iguales. Incluso podemos seguir adelante con esto e inferir rasgos de las imágenes que van a funcionar mejor o peor, y utilizar además una serie de pruebas secundarias e instrumentos y procesos de consenso social para apoyar o cuestionar tal o cual imagen subjetiva o hipótesis. O sea, la “realidad” pone a prueba o limita el número de inferencias e interpretaciones perceptuales que hacemos. Pero éstas siguen siendo lo que son: inferencias o interpretaciones hipotéticas, siempre candidatas a ser revisadas y corregidas, y “siempre moldeadas por las suposiciones y procesos culturales a partir de las suposiciones paradigmáticas”. Lo importante es que nuestro rol inevitablemente activo en el ver o conocer alguna cosa, la esencia del modelo y movimiento gestalt en psicología, también es parte del corazón de todos los movimientos en psicología, psicoterapia y filosofía (además de física moderna y posmoderna) que caen bajo el nombre general de “constructivismo”. Esto significa que construimos la realidad que conocemos, lo que por definición incluye la noción de que podrían haber otras realidades, otras maneras de construir y conocer los “mismos eventos”. Y más interesante aún, el constructivismo contiene y subyace a toda esa amplia gama de perspectivas llamadas “deconstructivismo” o “deconstruccionismo”, que en esencia es la posición constructivista acerca de la realidad, junto con la investigación de las condiciones sociales de poder e influencias que nos llevan a tal o cual visión particular, con la consecuente ganancia o pérdida de vigencia y dominación. Tomados en conjunto, estos diversos movimientos de constructivismo y deconstruccionismo en realidad son una colección de tendencias y puntos de vista aún más amplios, que hoy reciben el nombre de “posmodernos”, con lo cual se quiere decir que estamos en una época que ha perdido la fe en las certezas de los últimos siglos, incluyendo el materialismo científico puro, la


97

confiabilidad de los datos “objetivos”, la supuesta neutralidad del observador experto, la superioridad de la cultura occidental y lo inevitable del progreso, bajo el estandarte de la ciencia y la tradición occidental. La razón del porqué nuestra época aún no ha encontrado un nombre propio, aparte de identificarse como “post”, se relaciona con el hecho de que la cultura como un todo no le ha tomado el peso a la profundidad y al significado del cambio de paradigma que se está produciendo en un nivel más profundo, el cual integra y pone en contexto al constructivismo, deconstructivismo y otros movimientos posmodernos, como la teoría de campo y la teoría del caos/complejidad, todo esto sumado a la desilusión de una serie de certezas modernistas. Esta es, desde luego, la deconstrucción del paradigma individualista, algo que está ocurriendo en torno a nosotros en todas partes. El sí mismo que buscamos, esa parte esencial de nuestra naturaleza que nos hace ser quien y lo que somos —eso que no podemos evitar hacer—, es un sí mismo sintetizador, un agente de la construcción de puntos de vista significativos. No podemos sino organizar la experiencia. Y, en este sentido, organizar o sintetizar quiere decir crear significados; por lo tanto, nuestra naturaleza es ser forjadores de significados. 2. Vivimos en nuestras fantasías En términos evolutivos, somos una especie que se sustenta enormemente en el procesamiento visual —las imágenes que construimos y almacenamos—, aunque también nos basamos en representaciones auditivas, táctiles, olfativas y kinestésicas (nombre que se da a todas las demás sensaciones corporales e intuitivas, menos las mencionadas). Esto se relaciona no sólo con la noción de que “imaginamos” o construimos nuestros mundos vivenciales, sino con el hecho de que podemos manipular ese mundo, por ejemplo, aprender y pensar en abstracto, y en general, resolver problemas con una velocidad, eficiencia y flexibilidad muy superiores a cualquier otra especie. Todo esto surge de una particular cualidad de nuestra toma de conciencia que nos distancia de los demás animales: nuestra capacidad para mantener, activar, comparar, entrar en y modificar o moldear varias imágenes alternándolas rápidamente o al mismo tiempo.

98


Quizás lo que más nos distingue de otras especies es que somos, par excellence, animales que resuelven problemas, sobre todo considerando que no somos particularmente buenos para ninguna otra cosa, excepto para esta preciosa capacidad de imaginación múltiple. Esto es lo que nos permite “pensar adelantándonos” o predecir eventos, ensayar soluciones haciendo que la situación transcurra en nuestra imaginación, etc. Esta habilidad es central al cómo lo hacemos, ya que siempre implica construir y sostener imágenes, compararlas entre sí, modificarlas libremente e imaginar resultados. Esto es parte importante del “pensar” y planificar. Esta capacidad no es tan sólo un componente central de la conciencia, la conciencia de uno mismo y la creatividad, la generación de nuevas combinaciones y soluciones, sino que más bien es lo mismo. Pensamos que las imágenes son una suerte de banco de memoria, pero en realidad son este rasgo activo y predictivo de nuestro imaginar o darnos cuenta que es clave para nuestra supervivencia como una especie que resuelve problemas en un ambiente siempre cambiante. Al mismo tiempo, el mirarnos así nos hace perder la distinción clara y precisa entre la imaginación y la “cruda realidad”. Tanto así, que al no poder sino almacenar y moldear, en gran medida vivimos metidos en el futuro, más que en el presente y el pasado. El sí mismo que queremos encontrar no es sólo un sí mismo constructor o sintetizador del mundo, sino un sí mismo imaginativo, un “sí mismo en proceso” que abarca y vive en y por un mundo de imágenes de una manera fluida y creativa. Según el paradigma individualista, donde el mundo y yo somos cosas dadas y fijas, aprendimos que este tipo de imaginación creativa es provincia del artista, y posiblemente también del líder y el científico visionario —una clase de persona muy especial que suscitaba grandes sospechas (Platón y los materialistas incluidos) o que era celebrada con reparos (los románticos) por ser muy diferente a los demás (el mito romántico del genio solitario, otra de las “falsas dicotomías” de las que habla Goodman [1951]).


99

3. La percepción también es afectiva Con lo que proponemos aquí, la distinción tradicional entre cognición y emoción deja de ser tan nítida, o mejor dicho, deja de existir. Si nuestra realidad siempre es una construcción selectiva, o sea, una interacción en y con el campo, además de un tipo de juego imaginativo, entonces los elementos subjetivos entran a jugar un rol muy importante. Según la famosa frase de Kurt Lewin (1936), “la necesidad organiza el campo”: las preocupaciones y el interés que más siente y atiende el sujeto que percibe, inevitablemente, orientarán y organizarán el campo, de tal manera que algunos rasgos del mundo sobresalgan más que otros en las resoluciones creativas de ese momento en particular. Es decir, nuestra selección de rasgos notorios no será al azar, sino que estará relacionada con los problemas que enfrentamos en ese momento. Esto es consecuencia de que el significado evolutivo de nuestra capacidad de darnos cuenta es inseparable de nuestras destrezas para resolver problemas. Es obvio que, para la supervivencia, el problema en torno al cual organizamos nuestra acción es aquel que “sentimos” más apremiante y controlador en ese momento, con lo cual es evidente que no podemos dejar a los sentimientos y las emociones, considerando el cuadro total o contexto que dada nuestra naturaleza construimos. Como dijera Lewin (1917), el mundo de una persona hambrienta es un mundo de alimentos; en cambio, para un soldado rezagado tras las líneas enemigas, su mundo es radicalmente otro. Los “mapas” del hambriento y del soldado son completamente diferentes: las características relevantes en el mapa de uno tienen poca importancia en el mapa del otro, o su significado (la “valencia”, como diría Lewin, o sea, la carga o el valor emocional) es absolutamente distinto, o simplemente no se registran ni aparecen pese a estar en el mismo entorno. Y el mapa es la realidad relevante, no en un sentido final o definitivo (las cosas que están “realmente allá afuera”, pero sin llamar la atención, en cualquier momento pueden surgir como recursos, problemas u obstáculos que habrá que considerar en la versión actualizada), sino que la “versión” en sí, la construcción subjetiva, es lo único que tenemos para guiarnos, y por lo tanto, gobernará nuestras acciones, reacciones, sentimientos y nuevas maneras de entender los significados.

100


Por supuesto, esta perspectiva difiere del modo positivista freudiano clásico de comprender esta idea: tendemos a “ver” lo que ya esperamos y creemos, y luego actuamos una especie de profecía autocumplida. Según el modelo psicodinámico, esto es especialmente así en las relaciones interpersonales y en la dinámica de las fobias donde la aprensión lleva a la evitación, lo que a su vez parece validar la fobia, la que luego jamás es puesta a prueba para ser confirmada o rechazada. Si bien todo esto tiene bastante validez, la gran diferencia está en que el modelo positivista/individualista pone el acento en corregir la percepción errónea desde el punto de vista de una autoridad experta. En la versión que proponemos aquí, el énfasis está en interiorizarse de la perspectiva de la persona, cuya construcción de la realidad le está ocasionando el problema. Desde luego, en la práctica puede preocuparnos que la gente vea cosas que son distorsiones en su pensamiento o percepción. Aunque lo más probable es que nuestro énfasis ahora esté puesto en apoyar a la persona para que desarrolle su propio “experimento” para comprobar esas creencias —si tan sólo porque reconocemos que dado que es parte de nuestra naturaleza construir una comprensión del mundo y dado que estas “gestalts” son lo único que tenemos para seguir encarando el mundo, esto significa que nos aferramos fieramente a estas comprensiones subjetivas como si fueran cuestión de vida o muerte. Por lo tanto, es casi imposible eliminar una fobia intensa donde la cognición “irracional” es mantenida por un afecto intenso formando una gestalt o “schema” (esquema) unificado. Se puede trabajar con la persona (desde “adentro” de la fobia o cualquier otra creencia problemática) para construir experimentos —virtuales, de “pensamiento” o del “mundo real”— que cambiarán la experiencia afectiva y así quedará espacio libre para una construcción diferente de la realidad. Investigaciones cerebro/mente (Damasio 1994) hoy confirman plenamente este tipo de pensamiento, que asume que la cognición está y debe basarse en y ser moldeada por el afecto. El sí mismo que buscamos es afectivo; se orienta y se encuentra a sí y al mundo a través de la emoción o el afecto (del latín affectus, dispuesto o influenciado en una determinada dirección). Nuestro “pensar acerca de” algo siempre está basado en un “sentir acerca de” algo. Sentimos y evaluamos a


101

medida que percibimos y pensamos, dos procesos que van de la mano. Desde una perspectiva evolutiva, esta es la razón del porqué y cómo poseemos las capacidades de darnos cuenta y de resolver problemas. 4. La evaluación de las cogniciones y percepciones es afectiva Esto tiende a colapsar la rígida distinción entre “meros sentimientos” y “principios superiores”, es decir, entre la emoción y el valor que damos a las cosas. Ya vimos cómo en un modelo creacionista individualista del sí mismo solemos considerar que los “valores” son algo superior y más significativo que los meros sentimientos. Como si estuvieran más en el ámbito de la mente, tampoco buscaríamos el valor y el significado sólo en la “razón pura”, como Platón. Sin embargo, nos aferramos a la noción de que los valores, la ética y la moral de alguna manera están separados del resto de la vida y del mundo natural. La comprensión de la naturaleza es algo “objetivo” y “libre de valor”, independiente de toda valoración, mientras que los valores se apoyan finalmente en la fe, o sea, en algún criterio derivado subjetivamente (o revelado divinamente) que no es demostrable de la misma manera. En el antiguo paradigma, los valores se ubican en algún lugar cerca del sí mismo, es decir, en algún recóndito espacio privado de la persona individual. Mientras que la percepción estaría “allá afuera”, como algo dado objetivamente, e incluso antes de cualquier intervención entre ellos. Entonces, en el curso de los últimos cuatro siglos de la era moderna, desde el último gran intento (fallido) de Leibniz por unificar estos dos ámbitos, se terminó aceptando que las dos preocupaciones centrales de la filosofía —la comprensión del ser y los valores superiores, y el entender el mundo, es decir, qué significa la naturaleza o la “realidad objetiva”, que incluye “cómo conocemos” ese mundo— están irreduciblemente separadas y no hay esperanza de que se integren de manera significativa. Acá, en cambio, con la visión del afecto como una dimensión evaluativa de la cognición, llegamos a que los valores no están esencialmente separados de la cognición y la percepción, pero, al igual que las emociones, son parte esencial de todo el pensar y el percibir, que a su

102


vez son inseparables de las preferencias subjetivas y grupales y la resolución de problemas. En otras palabras, en vez de provenir de algún otro ámbito, apartados de la naturaleza, aquí los valores son una especie de preferencia relativamente estable que tiende a mantenerse en pie en las situaciones contrastantes (Wheeler 1992). Esto nos lleva a cuestionarnos la profunda suposición modernista de que los mundos de la ética y las ciencias naturales jamás pueden estar relacionados entre sí (Russell 1964), lo cual ahora podemos ver como un artefacto del paradigma individualista. Si construimos el mundo que vemos, conocemos y donde nos movemos, y si no podemos mantener esas construcciones como significativamente distintas de nuestras propias evaluaciones subjetivas que entran en esas cogniciones, entonces podrá renacer el antiguo anhelo de una visión de la naturaleza humana integral derivada de esa naturaleza. Por lo tanto, el sí mismo que buscamos acá, constructivo e imaginativo, siempre interpretando y orientado por la emoción en un campo de resolución de problemas, es un agente organizador o valorizador, un ser o proceso evaluador, y no en virtud de algo añadido o sobrenatural, sino que por su naturaleza evolutiva, formadora de gestalts, creadora de significados. El sentimiento y el dar valor a las cosas y situaciones no son partes separadas del yo, como tampoco distintos del sentir y el percibir. Más bien, todos están implicados en el percibir e interpretar, entender y actuar. 5. Nuestro conocimiento del mundo siempre es provisorio Otra consecuencia de la imagen del yo y los procesos del yo que podemos armar a partir de los términos de nuestra naturaleza como seres con capacidad de tomar conciencia, se relaciona con el tipo de conocimiento que podemos llegar a tener, su relativa certeza o incertidumbre, y los modos como lo obtenemos y utilizamos. Este era el problema que preocupaba a Platón: cómo llegamos a saber cosas y cómo es posible confiar en ese conocimiento. Si aceptamos el tipo de visión constructivista descrito aquí, llegamos a que nuestro conocimiento de cualquier cosa siempre es provisorio, hipotético y pragmáti-


103

co: construimos una imagen lo más entera posible dadas las condiciones como las entendemos. Trabajamos sobre la “completitud” con la que creemos estar tratando y luego usamos ese cuadro o imagen como base para otras comprensiones, planes y acciones. Entonces, estas acciones y sus resultados (como los imaginamos o entendemos) se convierten en revisiones constantes de un cuadro siempre cambiante. Muchas de estas construcciones, ya sea acerca de asuntos cotidianos, de la gente e incluso sobre nosotros mismos, son tan estables y universalmente compartidas (al menos dentro de la misma cultura y subcultura) como para ganarse la calidad de fundamento sólido inamovible. Un notable caso del tipo de distinciones y suposiciones que erróneamente se consideran “obvias” e “inamovibles”, es la creencia común sobre la diferencia absoluta entre el pensar, el sentir, el imaginar y el valorar, por una parte, y el “conocimiento científico real”, por otra. La intención de este trabajo es mostrar por qué y cómo este paradigma es tan controlador e importante. Si nuestra realidad es una construcción, y si ésta se basa en suposiciones fundamentales que caen fuera de nuestra capacidad de tomar conciencia (o de verificación “objetiva” completa), habrán modos de captar totalidades y ámbitos de “cosas que ver” que permanecen invisibles a nosotros. Uno de ellos es la posibilidad de una identidad esencial entre los términos cognitivos, afectivos y valórico-éticos. En otras palabras, el sí mismo que estamos describiendo es por naturaleza experimental. Hacemos un cuadro o imagen, lo corroboramos, usamos los resultados interpretados de una determinada manera que comprueba la imagen otra vez, y así sucesivamente. Esto lo hacemos continuamente, y en realidad no podemos evitar hacerlo, o al menos por lapsos prolongados. Y precisamente el “método científico” —el estelar logro de Occidente, que también es la clave de su dominación del mundo— no es más que la protocolización de nuestra naturaleza cognitiva/perceptual gestalt y flujo de procesos. Ese estar conformados o “preorganizados” para formar gestalts o cuadros enteros y luego prestar atención al calce o no calce de todas las partes y secuencias —todo esto para resolver problemas en un campo siempre cambiante y que nos plan-

104


tea nuevos desafíos— es la secuencia natural de nuestro modo de “conocer” que barre el campo (sintetiza, actúa, corrobora/revisa), generando y comprobando las hipótesis que constituyen nuestros procesos inherentes del sí mismo. Esta secuencia no difiere de los pasos clásicos de la investigación científica, articulados desde tiempos de Francis Bacon. La codificación de este proceso natural en la forma de reglas de procedimientos, sumados a la recolección y clasificación de los datos, son nuestros propios procesos del sí mismo articulados como pasos a seguir y etapas formales en aras de una mayor claridad. La ciencia, al igual que la psicoterapia, busca deconstruir este proceso holístico, interviniendo en él para ampliar el paso de los resultados/retroalimentación frecuentemente olvidado, para así detectar y sacar a la luz las suposiciones incuestionadas que pueden alterar los resultados y ahondar en el error2. Pero este examen de las suposiciones debe estar sujeto a las mismas reglas de nuestros procesos de toma de conciencia, y a la influencia de los límites en ese proceso que resultan de la preestructuración dinámica de la investigación total de presuposiciones fuera de la conciencia, incluyendo las importantes presuposiciones controladoras presentes en el paradigma en el cual vivimos. Otra vez la suposición de una diferencia cualitativa y una separación del pensar y el sentir es un ejemplo de tal limitación: mientras el paradigma materialista/individualista estaba con fuerza plena, la investigación de mente y cerebro tendía a estar armada de una manera que ya contenía la presuposición de esa separación y que luego era confirmada en los resultados de la investigación. Cuando Kurt Goldstein afirmó que estos procesos eran inseparables, sus argumentos generalmente fueron dejados de lado, mientras que al mismo tiempo la investigación neurofisiológica y neuroquirúrgica se centraba en las regiones cerebrales responsables de funciones específicas, y no en cómo interactuaban ésas y otras regiones. Más adelante argumentaremos que 2

Ver Warren Weaver, “Las Imperfecciones de la Ciencia”, en Cuatro Vientos I (Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 1983), pp. 32-48. Ahí se describe la dificultad que tienen los sostenedores de una determinada creencia o escuela en el campo de las ciencias (físicas, humanas, biológicas) de abandonar su postura una vez que se ha demostrado “científicamente” que estaban equivocados (N. del T.).


105

la clave del proceso del sí mismo sano está en su experimentalismo inherente, lo cual se convertirá en nuestro principal criterio para evaluar y diagnosticar el funcionamiento del sí mismo y sus disfunciones. Al mismo tiempo, cabe recordar que ni el más sano de los sí mismos ni del proceso sí mismo podrá tener un perfecto a sus propias presunciones y puntos ciegos —algo de lo cual tampoco nos escaparemos nosotros. En resumen, el sí mismo que estamos explorando es un constructor creativo de la realidad, construyendo su mundo relevante en interacción imaginativa con las condiciones dadas, como son percibidas subjetivamente; un fabricante de significados y un sintetizador que organiza, selecciona y actúa en ese mundo mediante la orientación del sentir y del valor, interpretando siempre y luego actuando para chequear, fortalecer y posiblemente revisar esos cuadros interpretativos en un ejercicio del método experimental. Estas claves —construcción, interpretación, significado, sentir, valor y experimento— son distintivas del proceso de la toma de conciencia y del proceso del sí mismo. 6. Siempre lo hacemos con otros Ahora cabe mencionar otra característica crucial: nuestra construcción de la realidad siempre es una co-construcción con otras personas. Nada de lo expuesto más arriba ocurre individualmente, y esto es así tanto en la “reflexión solitaria” como en el discurso público y el debate. Nuestras interpretaciones y significados siempre son compartidos, en el sentido que los hacemos dentro y fuera de un campo de experiencia compartido. Nuestros valores y sentimientos son condicionados culturalmente, y los experimentos que concebimos son los ofrecidos y permitidos por el campo cultural, que pueden ser comunicados a otros dentro de los términos de nuestros paradigmas y en el lugar y momento determinados. Basándose en las obras de Dewey (1938), James (1983) y otros autores dentro de la tradición estadounidense, Goodman sugirió que lo esencial de los seres humanos no es una “chispa” ni un “hálito vital preexistente” o un núcleo separado del cuerpo físico y la vida cotidiana, sino el proceso mismo de la

106


toma de conciencia o percatación con su tendencia gestalt natural a armar totalidades unificadas completas. En la práctica, el sí mismo esencial no es una “cosa” en sí, ni un aspecto oculto de nosotros. Se entiende mejor como el proceso natural unificador del campo vivencial, el sintetizador o “fabricante de gestalts” a partir de la experiencia, o mejor aún, el proceso mismo hacedor de gestalt. Esta es la actividad o dimensión de “mí” que está siempre en funcionamiento y es a lo que nos referimos cuando hablamos de lo esencial de la existencia de esa persona, y por ende, es el proceso que nos define y nos permite sobrevivir, aprender y crecer. Dado que parte de nuestra naturaleza es ser activamente constructiva y sintética —siempre está elaborando cuadros completos de significado en algún tipo de interacción con lo que está “ahí” (proceso que Goodman denominó “o”)— y dado que este proceso constructivo es inherentemente afectivo y valorativo (como tiene que ser, para satisfacer las necesidades evolutivas de supervivencia propias de nuestra naturaleza), es innecesario buscar al sí mismo en algún recóndito lugar de nuestra existencia. Tiene más sentido considerar al sí mismo metafóricamente, ocupando un lugar supraordinado de integrador de todo el campo de experiencia (aunque sería más acorde con Goodman definirlo como “integrando” todo el campo de la experiencia, haciendo hincapié en que se trata de un proceso en curso, y no de una cosa o lugar —otro ejemplo de la dificultad de usar nuestro lenguaje cotidiano para expresarnos procesalmente, lo que en términos de Goodman, usando la metáfora espacial, es algo que ocurre “en el límite de o”, entre lo “mío” que se a con aquello que está “allá afuera”. Desde luego, para vivir no debo privilegiar un ámbito por sobre otro). Uno puede estar de acuerdo en que no me ayuda entender o integrar estos dos ámbitos del sí mismo en forma aislada el uno del otro —el “mundo interno” y la parte del campo que percibo “allá afuera” (también subjetiva). Para vivir bien y sobrevivir, no basta con conocer y articular mi propio ámbito “interior” de necesidades, deseos, planes, fantasías y creencias si no puedo conectar esto con el mundo real de recursos, obstáculos y, sobre todo, las demás personas, el ámbito de realización y frustración de esos deseos y nece-


107

sidades. Y, por supuesto, también en el sentido inverso: la integración de ambos ámbitos vivenciales que se interpenetran y estructuran entre sí interactivamente constituye el objetivo y el proceso de vivir, y el funcionamiento del sí mismo. Si sólo tenemos el último —un ambiente exterior bien manejado sin vida interior—, estamos en la posición “esquizoide”, vale decir, escindida, que no es lo natural y que representa una disfunción de la función integrativa natural del sí mismo. Para poder vivenciar este límite o diferencia, que Sullivan (1953) llamó distinción “yo/no yo”, se necesita conciencia de sí mismo, autoconciencia o autopercatación, la sensación de que hay un yo que está aquí y que no es idéntico al resto del mundo. Tus penas, placer y alegrías no son exactamente iguales a mis penas, placer y alegrías (puede que yo sienta lo tuyo incluso con mayor intensidad que lo mío, pero aun así no serán idénticas). Esto es lo que conocemos como “existir” (del latín ex-stare = estar afuera): para ser, también hay que estar afuera, una polaridad o bifurcación inherente al campo vivencial en torno y a lo largo de un “límite de mí” vivenciado. La rígida separación de las polaridades, la inflexibilidad del límite en torno a un “yo” impenetrable, es un artefacto cultural de Occidente. Pero, al mismo tiempo, la sensación de alguna distinción o separación es inherente a nuestra capacidad de tener una identidad y a la vez poder arnos con otras personas a partir de mi ser distinto, en oposición a todo siendo parte de todo indiferenciadamente. Esta bipolaridad de “dos ámbitos” del campo vivencial se puede considerar una necesidad evolutiva, ya que resolviendo, antes que nada, el campo es que identifico con mi “organismo” y otro ámbito que identifico como “otro”, que mi proceso resolvedor de campo podrá integrarlos de alguna manera viable. Por lo tanto, el sí mismo es nuestro proceso y nuestra estructura de supervivencia última como organismos que resuelven problemas dentro de un campo físico siempre cambiante. Sin embargo, al localizar metafóricamente al sí mismo “en el límite” (al decir metafórico de Goodman) como un proceso supraordinado de integración de ambos ámbitos vivenciales, estamos cambiando radicalmente la manera de entender nuestra relación con los otros sí mismos. Porque en vez de que cada sí

108


mismo individual sea contenido en sí mismo y se refiera a sí mismo, aunque es posible que relacionándose externamente con alguna deidad y siempre aislado de los demás sí mismos (la visión “monádica”), en esta visión propuesta por Goodman, cada sí mismo es un agente o proceso activo de organización, ambos integrando el “mismo” campo. Si mi proceso natural (mi tendencia) es integrar lo más posible todo el campo relevante para mí, entonces tú y tu “vida interior” son parte del “material” y el ámbito relevante de esa integración. De hecho, puedo conocer muy poco de tu mundo interior, en cuyo caso lo “llenaré” para completar una gestalt significativa (proceso que por lo general se denomina “proyección” o “interpretación”). En otras palabras, en un mundo de múltiples sí mismos (individuos, etc.) subjetivos, cada uno de éstos interpenetra potencialmente a todos los demás sí mismos (individuos, etc.) en todas las direcciones. Mi vida interior es parte de tu campo y, por ende, de tus procesos del sí mismo, y viceversa. Esto es mucho más que decir que cada sí mismo (individuo, etc.) vive “en un ambiente” de otros sí mismos (individuos, etc.), como si cada sí mismo fuera una “cosa” aparte de ese ambiente. El producto de este sencillo cambio metafórico en la ubicación del proceso sí mismo que hizo Goodman, es lo que comúnmente se llama “ámbito de lo intersubjetivo”. Esto no es resultado de una propuesta o intención como lo describen algunos de los actuales modelos relacionales del sí mismo, sino que es necesariamente intersubjetivo en un nivel teórico a partir de los términos y procesos constituyentes que hemos revisado aquí (Miller 1986, Stolorow et al. 1987 y discusión en Wheeler 1995, 1996a)3.

3

Para los lectores interesados en otra visión proveniente de la investigación en desarrollo infantil, sugiero: Daniel Stern, El Mundo Interpersonal del Infante, especialmente capítulos “El Ámbito del Sí Mismo Emergente” y “El Ámbito del Sí Mismo Intersubjetivo” (Barcelona, Paidós, 1996) (N. del T.).

109

Seg unda p arte Y AHORA APARECES TÚ (L A P R Á C T I C A )


111

Capítulo iii LA RELACIÓN

EL EJERCICIO: “RETROALIMENTACIÓN DESCRIPTIVA CONDUCTUAL” O “LO OBVIO VERSUS LO IMAGINADO” Imaginemos por un momento uno de los ejercicios que se suelen usar en grupos de crecimiento personal, de orientación (counseling), de destrezas gerenciales y organizacionales, de resolución de conflictos y otros cursos sobre “relaciones humanas” y dinámicas grupales —es decir, dondequiera que haya gente comprometida en entenderse a sí misma y trabajar mejor con los demás. La configuración del ejercicio es bastante sencilla: un grupo de personas se sienta en círculo en una sala mientras uno de los integrantes, el “sujeto”, camina alrededor de o frente a los demás sin decir nada. Simultáneamente, los demás, uno a uno, van diciendo o escribiendo lo que ven. La tarea de los observadores es muy precisa: deben describir lo que ven de la manera más concreta y descriptiva posible, sin interpretaciones ni juicios. La idea es que todo lo dicho no produzca polémicas y que los demás lo puedan ver y corroborar con facilidad —algo que en la práctica es bastante difícil. Por ejemplo, algunas respuestas podrían ser: Veo pasos firmes, taconea con fuerza. Veo hombros un poco encorvados, la cabeza inclinada hacia adelante. Veo pasos parejos, la cabeza no cambia de nivel. Veo que le cuelgan los brazos, no se balancean, etc. Hasta aquí el ejercicio puede parecer trivial, incluso incompleto, aburrido, sin asunto, etc., y con razón, porque cuando observamos a alguien, la 111

112


toma de conciencia normalmente no funciona así. Sin embargo, pese a su apariencia trivial, para muchas personas puede ser muy difícil. Lo más frecuente es que, a pesar de la buena voluntad, la gente empiece a interpretar, emitiendo juicios y presentando otras manifestaciones “subjetivas”1. Por ejemplo: Veo determinación en el caminar (interpretación). Veo tensión en el cuello (interpretación limítrofe de lo que quizás sea una musculatura contraída por hábito, etc.). Veo pasos calmados (inferencia sobre un posible estado interno). Y así sucesivamente. Al mismo tiempo, el sujeto que está siendo observado (el “blanco” de las miradas) puede que ya manifieste cierta incomodidad, la suficiente como para que los instructores y terapeutas con experiencia realicen este tipo de ejercicio sólo cuando el grupo haya desarrollado un grado de soltura y confianza. Pero ¿por qué resulta tan difícil responder a la sencilla orden de decir lo que ves? Y ¿por qué ha de incomodarnos que nos miren los demás, cuando la instrucción expresa era mirarnos sin emitir juicios, sin dar ninguna interpretación o significado? Tal como está concebido, este ejercicio sirve para aprender a recibir algo que comúnmente se llama “retroalimentación conductual” o información “puramente descriptiva” acerca del comportamiento, desempeño, conducta, etc. Desde luego, esta es una capacidad esencial para dirigir, ayudar, controlar o simplemente llevarse bien y convivir con los demás. Veamos esto en un ejemplo de una situación bastante habitual: si tú me dices que te interrumpo y corrijo continuamente cuando estás hablando, y 1

Una manera de entender la consigna del ejercicio es comprobando si lo que se dice es “obvio” para todos, vale decir, indiscutible. Como lo obvio es lo que se ve o percibe sin interpretación alguna (por ejemplo, “Veo que estás sentado”), aparece como bastante aburrido, o sea, “una obviedad”. En cambio, es bastante distinto si digo: “Veo que estás tenso”, porque estoy interpretando tu estado interior —el problema es que las interpretaciones que hacen los observadores de un mismo sujeto rara vez coinciden. Cada uno interpreta desde su propia óptica; como reza el adagio: “La belleza está en el ojo del observador” (N. del T.).

Capítulo iii La Relación

113

esto se ha convertido en un problema que te impide hablarme de algo verdadero e importante —y te detienes ahí—, me estás mostrando un foco atencional definido (mi conducta en relación a tu necesidad de ser escuchado de verdad), lo cual me llevará a reorganizar nuestro campo compartido en ese momento en torno a esa figura atencional. A estas alturas, la situación aún es bastante fluida y podrá resultarme más o menos difícil de manejar. Puedo responder uniéndome a ese foco, escuchando e incluso concordando, o quizás ofreciendo otra interpretación de lo que está sucediendo, agregando, por ejemplo, que esto ocurre debido a que no logro que me escuches, o porque, en mi opinión, tú me interrumpes cuando estoy tratando de terminar, etc. En este momento se puede recurrir a las observaciones de los demás para apoyar las mías o las tuyas. O quizás yo actúe sobre lo que tú dices que yo hago, y te interrumpo (lo cual puede agregar algunos datos interesantes a la interacción). O tal vez lo único que puedo hacer es “resistirme” y negar, que es otro modo de unirme a tu foco. Sea lo que sea, estos tipos de situaciones no son fáciles y pueden terminar bien o mal. Sea cual sea el resultado, se me exige negociar con la organización de nuestro espacio conversacional compartido iniciado por ti. Puedo intentar restarle importancia o cambiar el tema a otra cosa (por ejemplo, tu conducta), en cuyo caso puedo terminar influenciado por tu propuesta y retroalimentación, quizás tratando de adaptar mi conducta, dependiendo de la naturaleza de nuestra relación, nuestros objetivos, la fuerza de la dinámica entre nosotros y lo que está en juego entre ambos. Por otra parte, supongamos que tú intentas iniciar la misma discusión con una manifiesta interpretación de mi estado interior e intenciones, probablemente con un giro negativo: “Detesto cuando tratas de controlarme así” o “Jamás respetas lo que digo”. Quizás vayas más allá y asocies mis interrupciones con experiencias infantiles, relación con padres dominantes, sentimientos de impotencia y frustración, etc. Puede que estas suposiciones e imputaciones respecto a mi “interior” tengan algún mérito y me enseñen algo, pero lo más probable es que sean muy distintas a la experiencia interna que siento en ese momento, por ejemplo, que estoy ansioso, que no me estabas escuchando, “Es que la gente jamás escucha”, etc.

114


Puede que después empecemos a discutir sobre mis intenciones y mi estado interior y salud mental, que mal que mal son los temas y el foco atencional propuestos por ti, tal vez sin querer. Es poco probable que todo eso tenga alguna utilidad para la gente involucrada, como todos sabemos por lo que hemos visto a partir de nuestras experiencias personales como supervisores, profesores, alumnos y quizás principalmente como pareja o compañero(a) en otro tipo de relación íntima. En otras palabras, todos estamos familiarizados con este tipo de distinción entre “describir” e “interpretar” y conocemos su importancia y efectos, al menos desde la posición del receptor. A su vez, esto significa que a todos aquellos que están en la otra posición, la posición “negociadora” del circuito de retroalimentación —no sólo ejecutivos, gerentes, profesores, terapeutas, padres, etc., sino cualquiera de nosotros cuando estamos comprometidos en una relación íntima que consideramos importante—, les conviene entender y sentir la diferencia de estar del lado en que hay capacidad de transacción, y volverse más diestros para aplicar estas distinciones con mayor facilidad y sutileza. Por extraño y curioso que esto parezca al principio, la mayoría de las personas necesitan muy poca práctica para adecuarse a esto, aprendiendo a suprimir o evitar las interpretaciones y juicios en favor de mensajes más puramente “descriptivo-conductuales”. Quizás no sea sorprendente que a estas alturas la discusión haya adquirido un matiz enjuiciador, por ejemplo: es bueno ser descriptivo y es malo interpretar —o aun peor, “proyectar” (una acusación que suele contener una suerte de doble interpretación: estoy fantaseando algo respecto a ti y a la vez negando algo que me molesta de mí mismo). Se nos enseña que los datos “objetivos” son verdaderos y confiables, mientras que todo lo demás es “imaginario” y, por ende, ficticio y falso. Lo primero nos abre la posibilidad de aprender y sufrir algún cambio conductual. Lo segundo, por lo general, nos lleva a un desastre más o menos grande2. 2 Cabe señalar que lo “subjetivo” —es decir, lo que ocurre en mi interior: sensaciones, sentimientos, fantasías, opiniones, interpretaciones, anhelos, etc.— para mí es obvio, y por ende, son datos “objetivos” solamente para mí. Nadie debiera dudar de su veracidad. Sin embargo, es la apuesta más radical del respeto a la autodeterminación que


115

Podríamos dejar la discusión hasta aquí. Sin embargo, quedan dos preguntas por responder: ¿a dónde van a parar las interpretaciones y proyecciones? ¿Sencillamente desaparecen? Hace un momento las estábamos haciendo sin ningún problema, posiblemente en respuesta a alguna necesidad. Ya vimos cómo el ver y el dar significado o interpretar son aspectos integrados que forman parte de un proceso unitario proveniente de sensatas razones evolutivas. Vemos de la manera como vemos (colores, perspectiva, tridimensionalidad, etc.) y en la forma selectiva y acotada de figura-fondo en que lo hacemos, para solucionar problemas en un campo que es amenazante y donde el resolver problemas siempre significa asignar (proyectar) un valor predictivo o significador a los datos en relación al contexto. ¿Será que verdaderamente podemos aprender a no interpretar y proyectar con un solo y sencillo ejercicio? ¿Será tan simple desaprender algo que es un rasgo integral y constitutivo de nuestros procesos del yo y de la toma de conciencia? ¿O es que esa tendencia simplemente desaparece? (Puede que esto explique por qué a las personas les incomoda tanto ser observadas, aun cuando se les haya dicho que sólo “vean”, sin enjuiciar ni atribuir significados. Mal que mal, por experiencia propia, sabemos que esto es prácticamente imposible, ya que el eliminarlos de la conversación no los hace desaparecer, no equivale a su ausencia, sino que están por ahí enterrados, guardados privadamente —pero igual están)3. El segundo problema se relaciona con lo absoluto de esta distinción “ver/ interpretar” en la que parece descansar todo el ejercicio. En el capítulo antesustentan las escuelas humanistas a las que el autor y este traductor se suscriben: la persona siempre tiene la razón cuando se refiere a sí misma, aun cuando nos merezca dudas fundadas o no, y esto porque la persona es libre de revelar o no su interioridad; incluso tiene derecho a mentir si lo desea, aunque con ello derrote el sentido de su estar en una terapia. La gran violación es no aceptar y creerle a la persona cuando habla refiriéndose a su interioridad (N. del T.). 3 También es una de las razones del porqué en una conversación privada, sea con una persona o en grupo, quienes no hablan o hablan poco, nos provocan inquietud: porque sabemos que interpretan, enjuician, etc., y nos inquieta que no lo digan, aunque quizás sería peor aún si lo enunciaran (N. del T.).

116


rior incluso nos cuestionamos si acaso esa distinción aún es sostenible en vista de todo lo que sabemos acerca de la naturaleza altamente constructiva, selectiva, contextual y contingente de nuestra percepción y de la toma de conciencia, las cuales siempre parecen estar basadas en supuestos, examinados o no, que preestructuran y colorean nuestra realidad de maneras que jamás podemos prescindir de ellas. Considerando esto, ¿qué queremos decir con “ver versus interpretar” u “objetivo versus subjetivo” y otras distinciones similares que parecen provenir de un paradigma completamente distinto y que se basan en suposiciones acerca de una “realidad objetiva” en la cual ya no confiamos ciegamente?

DEL VER AL INTERPRETAR: EL VÍNCULO DIALÓGICO Ahora, en lugar de pedirles a las personas que se refieran a “sólo lo que ven”, vamos a legitimar lo que estuvo excluido, que quizás fue estigmatizado en el ejercicio anterior. TABLA 2 Veo

Imagino

Pasos firmes, taconeo fuerte

Determinación, confianza, ira (o inseguridad, sobre compensación, etc.)

Hombros un poco encorvados

Preocupación, resignación, agobio (o vehemencia, energía, sagacidad, etc.)

Pasos parejos, la cabeza no cambia de nivel

Calma, relajo, sinceridad (o engreimiento, control, indiferencia, etc.)

Brazos que no se balancean

Incomodidad, cohibición, ansiedad, angustia (o serenidad, equilibrio, tranquilidad, etc.)


117

Esta vez la instrucción es decir “Veo tal o cual cosa” y enseguida “Imagino tal o cual cosa”. En cada caso nos preocupamos de incluir interpretaciones opuestas que de hecho fueron proporcionadas por los participantes de esta actividad. Resultan interesantes y llaman la atención las situaciones donde las personas, en presencia de la “misma conducta”, ofrecen interpretaciones completamente opuestas para explicarla. Curiosamente, los sujetos de todo este escrutinio suelen sentirse más cómodos con esta etapa del ejercicio que con la fase “puramente descriptiva” o fenomenológica. Quizás esto parezca sorprendente, ya que por lo general no nos agrada que nos “interpreten”. La mayoría preferimos contar nosotros mismos lo que nos pasa. Pero si se les pregunta en general, muchos participantes dirán que “es mejor saber” qué están pensando o imaginando los demás. El no saber puede angustiarnos. En otras palabras, saben que los demás continúan interpretando y dando significados, y todo esto con o sin instrucciones para hacerlo: “Es la naturaleza humana, uno no puede dejar de hacerlo” o “Yo sé que ellos están interpretando, ¡porque yo también lo hago!” (lo que en sí es una interesante modalidad de “proyección”: no negar nada acerca del sí mismo, pero imaginar que uno se introduce en el mundo interno de otras personas). ¿Y será que los demás están diciendo lo que realmente piensan e imaginan? “Sí, en gran medida”, dirán algunos. “A lo mejor disminuyen un poquito la intensidad, para suavizar”, dijo un participante. “¿Y cómo lo sabes?”. “Bueno, muy sencillo: porque yo hago lo mismo”. Así y todo, pese a estar muy lejos del mundo de la “descripción pura”, los sujetos registran una marcada diferencia entre el “ser descrito” y el “ser interpretado”, sólo que ahora está realzada, por así decirlo. La diferencia radica en cómo se “sostiene” la interpretación (ya que todo el mundo sabe que los demás están en gran medida interpretando y juzgando prácticamente todo el tiempo).

118


En la segunda parte, las personas dicen cosas como: “En mi opinión” o “Me imagino que”, que fue precisamente imaginar el estado interior del otro. Algunos participantes toman esta orden en forma bastante jocosa, ofreciendo a propósito interpretaciones descabelladas o contradictorias: “Pasos firmes, porque en realidad le gustaría estar bailando y este es un curso serio”, con lo cual el grupo se relaja y distiende. Pero aun así, si uno los interrogara, vería que persiste bastante cautela, como si hubiera un acuerdo tácito de ser “agradable” y no decir cosas que pudieran herir u ofender al otro. Todo este asunto de ver y ser visto, de interpretar y ser interpretado —algo que nos ocurre continuamente, y no sólo en situaciones grupales—, resulta un proceso serio y potencialmente cargado, que en cualquier momento puede desencadenar un conflicto por una interpretación desafortunada, por ejemplo. Para entender cuál es la diferencia en los efectos entre el mero “ver” versus el “interpretar” o “lo que me imagino” del otro, es clave ir adonde tendríamos que ir para defender y validar una aseveración en cualquiera de estas dos áreas. Vale decir, si no hay consenso en una opinión, ¿entonces hacia dónde nos dirigimos? Es obvio que en el caso de “yo veo” tal o cual cosa, me dirigiría a otros observadores. Lo más probable es que me lleve la sorpresa de que incluso mi descripción “objetiva” no es tan objetiva después de todo. Dentro de la “observación pura” hay una serie de presuposiciones personales, culturales, que la hacen bastante variable. Por ejemplo, la descripción “paso firme”. ¿Qué lo hace firme? ¿Acaso esa descripción en sí no es algo que va a variar enormemente dependiendo de lo que espero de un sujeto miembro de esa categoría en particular —de su género, edad, raza, cultura, etc.? Mi tía de 90 años tiene un paso notablemente “firme”, pero ese mismo paso apenas lo consideraría “firme” en mi hijo de 18; más bien, lo llamaría “cauteloso”, “vacilante”, en esa descuidada mezcla de descripción e interpretación que caracteriza a gran parte de nuestra conversación ordinaria. “Firme” significa, implícitamente, “más firme que lo que me esperaba” o “más firme que lo normal”, donde “normal” es evaluativo/predictivo, no sólo una designación descriptiva, a su vez profundamente dependiente de supuestos culturales y la membresía grupal del sujeto y el observador en interacción.


119

El cuantificar los datos tampoco nos va a resolver el problema, por muy “saneados” que estén todos los factores contaminantes subjetivos. Esto es así porque detrás de los números, detrás de la “medida objetiva” de los centímetros por paso dado o las libras de presión por pulgada cuadrada de pisada del talón, hay un gran número de presuposiciones encubiertas, todas subjetivas, culturales y evaluativas. Por ejemplo, qué es lo que vale como “firme” —igual tenemos que fabricar una marca y estar de acuerdo en ello. Y ¿cuáles son los límites de las cosas que queremos medir? ¿Los hombros son parte del paso “firme”?, ¿el vaivén de los brazos? Las caderas “que se cimbran” invalidan la designación de “firme” sea cual sea la presión de los talones y el taconeo —y si es así, ¿es igualmente valedero para ambos sexos o sólo los varones se ven “vacilantes” e incluso “femeninos” si balancean las caderas durante un paso de otra manera “firme”? Los números podrán parecer “objetivos” e independientes de toda valoración, pero las decisiones detrás de los números, categorías, límites y criterios para evaluar, incluso respecto a qué es interesante y a qué vale la pena atender, son decisiones subjetivas, evaluadoras y profundamente matizadas por la cultura y la historia personal —y casi siempre lejos del alcance de la vista. Entonces, la “objetividad pura” del “sencillamente ver” resulta algo en gran medida sostenido, construido y negociado (o impuesto) entre individuos de maneras a la vez explícitas e implícitas y que son producto de decisiones conscientes y presuposiciones no conscientes transmitidas por la cultura y la historia personal. Así llegamos a la segunda observación acerca de cómo validamos los “datos descriptivos”, lo que significa que no hay adónde dirigirse para saber qué “hay realmente allá afuera” aparte de otras personas a quienes podemos invitar a contemplar la “misma escena” y compartirla con ellas y cómo la entienden ellas. Tenemos esa gran fantasía cultural que nos dice que, a medida que hacemos esto, de alguna manera los “hechos objetivos” nos van a hablar en conjunto e inequívocamente por ellos mismos. Pero los “hechos” no hablan por sí mismos, deben ser interpretados por personas subjetivas que a su vez, además de sus contextos, tienen historias particulares y culturales. Y en

120


caso de que un determinado “hecho” hable, es inevitable que lo haga en forma diferente para diferentes grupos y personas, y en tiempos diferentes. De modo que el resultado seguirá siendo una construcción, una inferencia interpretativa. Si apelamos a una autoridad experta, entonces estamos sustituyendo sus suposiciones y categorizaciones valorativas, intencionales e inconscientes, por las nuestras. Es obvio que en algunas ocasiones es sensato hacerlo, especialmente en algunas áreas específicas. Pero el hecho sigue siendo que lo que llamamos “realidad objetiva”, o simplemente “realidad”, tiene que dirigirse al discurso y el diálogo entre las personas —un diálogo que no tiene más autoridad que él mismo para establecer lo que acordamos (o no acordamos) mutuamente sobre lo que debemos considerar real. Con respecto al otro tipo de percepción organizada que denominamos “interpretación” (y significado), aquí también podemos abordar la pregunta observando cómo llegamos a validar una aseveración o resolver una disputa en esta área. Supongamos el caso en que yo veo y describo “un paso firme”, con lo cual quiero decir “resuelto, decidido”, mientras que tú lo ves como una señal de “agresividad y control”. ¿Cómo resolvemos una disputa de este tipo? ¿A quién consultamos para saber quién tiene la razón? Quizás lo más sensato sería dirigirnos a la persona misma, ya que, mal que mal, ella es la que debe saber más sobre su propia experiencia, aunque no sepa siempre el significado de esa experiencia “desde adentro” —el trasfondo de la figura, dicho en términos gestalt. Lo cierto es que a veces no nos entendemos —ni somos consecuentes entre lo que mostramos para afuera y lo que sentimos por dentro— y las observaciones de los demás pueden abrirnos una puerta que ni siquiera habíamos considerado. “Dices que tienes rabia, pero te ves como si estuvieras ofendido”. Una observación así, pese a que conlleva una interpretación acerca del estado interior del sujeto —diferente a lo que está declarando—, puede cambiarle la experiencia de sí mismo en el momento, si es que con ello se puso en o con un sentimiento verdadero pero difuso e inalcanzable.


121

Cabe recordar que tanto las “descripciones” como las “interpretaciones” son siempre provisorias y tentativas, co-construidas en un proceso dialógico. En cada caso, el diálogo empieza en un lugar muy diferente. Entonces, podemos decir que la diferencia entre “ver” e “imaginar/interpretar” no equivale a la distinción tradicional entre “la verdad objetiva” versus “la imaginación”. Ambas son distintos tipos de verdades y responden a diferentes maneras de conocer el mundo. Ninguna es absoluta, ambas son provisorias y se construyen dialógicamente, en diálogos distintos que transcurren en diferentes partes de nuestro campo vivencial.

DE LA PROYECCIÓN A LA RELACIÓN Ahora veamos un elemento que habíamos dejado fuera de nuestra conversación: los sentimientos y sensaciones del observador. Hasta aquí hemos hecho algunas especulaciones acerca de los sentimientos del sujeto observado, pero sin revelar mucho sobre nuestros propios sentimientos como observadores. Para llenar este vacío, agregamos dos nuevas instrucciones a la serie anterior: Primero: “Siento (o imagino/interpreto) de ti...”. Segundo (para llevar eso a algo concreto): “Lo que podría hacer con la persona que estoy observando, dado todo lo que he visto e imaginado, y considerando mis propios sentimientos en este momento”. Las respuestas podrían ser: TABLA 3 Veo

Imagino/interpreto (y luego siento...)

Yo/nosotros podría/podríamos entonces...

pasos firmes, taconeo fuerte

decisión, propósito firme (me siento cómodo con esto, tranquilo)

te evitaría (o podría confiar en ti, te pediría ayuda, pero no para divertirme, etc.)

hombros caídos, boca como mueca

depresión, tristeza (me siento vacilante, solitario)

yo podría cuidarte a ti, pero tú no podrías cuidarme a mí

122


Paso vacilante, mirada hacia abajo

inseguridad, incertidumbre (me siento seguro, no competirías conmigo)

te pondría en mi equipo, pero yo sería el capitán

mentón hacia arriba, paso liviano

buen estado de ánimo, confianza (me siento conectado, aunque quizás un poco aprensivo –podrías intimidarme/abrumarme)

yo podría confiar en ti; no agotaría tu energía ni te deprimirías

sonrisa amplia, mira a los ojos

auténticamente feliz o quizás fingiendo (no estoy seguro cómo debo sentirme)

podríamos divertirnos juntos o no podría confiar en ti –debería saber más de ti

Estas son respuestas dadas por integrantes de grupos en talleres donde se puede ver algo de la gama de reacciones ante la “misma figura”. Llama la atención la prontitud y facilidad con que la mayoría de las personas pueden dar respuestas coherentes y elaboradas a la cuarta pregunta (3a columna). Rara vez alguien tiene que detenerse a pensar para dar una respuesta, y cuando lo hace, por lo general es resultado de alguna contradicción o incongruencia percibida en la presentación del sujeto (no va “el pulso con la orina”, como dice el refrán), o debido a una fuerte carga transferencial con el sujeto que abre el camino para que el observador proyecte en el sujeto. Estos son otros ejemplos de cómo estamos predeterminados para captar las situaciones de una manera en que las “etapas” interpretativas no son tan distintas de las etapas del “ver” y “sentir”. De aquí se puede concluir que la naturaleza misma y el funcionamiento de nuestros procesos básicos de toma de conciencia e interpretación, al ser contextuales —es decir, que consideran la situación en todas sus dimensiones disponibles a nuestra percepción—, necesariamente tienen un aspecto adaptativo.


123

Más precisamente, percibimos como lo hacemos, en totalidades de comprensión incluidas en un contexto, moldeadas y coloreadas por evaluaciones y sentimientos (afectos), para estimar y planificar qué hacer en la situación real. Podríamos decir que, en cierto sentido, la columna 3 es la razón de existir de las columnas 1 y 2, las que a su vez cimientan la acción convirtiéndola en significado, como una respuesta que relaciona nuestra necesidad sentida a las condiciones percibidas del campo externo. Parafraseando a Lewin: la percepción es un aspecto integral de la resolución de problemas, y viceversa. La actividad es una unidad, a menos que nos topemos con problemas o hasta que la desarmamos trabajosamente en el laboratorio, que es lo que estamos haciendo aquí. Hay muchas “filtraciones” de una columna a otra, y los límites entre el “ver” y el “interpretar” son cada vez más borrosos. Y esto es especialmente así en la vida diaria. Mal que mal, el vivir la vida en buena medida es negociar con lo que me rodea, tanto lo inmediato como lo de más largo alcance. Por una parte, resolver el campo íntegro de necesidades y deseos, y por otra, las condiciones y recursos existentes —y llevarlos a gestalts o totalidades con las que puedo trabajar o negociar. No basta con ver y saber, sino que además se requiere de una comprensión predictiva y una acción adecuada. Esto, ni más ni menos, junto a la reflexión sobre ello (más el ejercicio de estas facultades por su propio mérito, lo cual es una definición evolutiva del placer), es de lo que se trata el estar vivo. Cuando todo se hace bien —es decir, con fluidez y flexibilidad y de manera que se considere todo el campo (interior y exterior, yo y el otro[a])—, obtenemos estos estados llamados satisfacción, felicidad y el vivir bien. Todo esto lo sabemos, y de alguna manera venimos “predeterminados” para actuar de acuerdo a ello. En la práctica, esto significa que al barrer (con la vista) el campo, mis procesos de seleccionar, poner límites o cercar y evaluar ya están coloreados por alguna noción de lo que probablemente voy a encontrar y con lo cual tendré que negociar ahora y en el futuro inmediato. Así es como se organiza mi barrido. No es azaroso sino que siempre hay un objetivo potencial implícito, porque para eso precisamente es. Lo que puedo hacer, cómo me siento y la interpretación que hago están retroalimentando lo que “sencillamente veo”;

124


y esto no ocurre sólo después del “dato” sensorial en forma correctiva, sino durante el ver mismo, donde el ver y el interpretar se interpenetran. Cada uno de estos subprocesos distinguibles: mirar y ver, interpretar y predecir, sentir y evaluar, actuar o planificar una acción posible, se interpenetran y colorean continuamente entre sí. Al mismo tiempo, cada uno de estos subprocesos es un aspecto dinámico de un proceso unitario; interpretamos para predecir el curso futuro de lo que vemos; sentimos para asignarle valor y preferencia a lo que vemos e imaginamos; actuamos para realizar o comprobar nuestras hipótesis, que son interpretaciones predictivas vinculadas por el “adhesivo” de la valoración afectiva y los sentimientos que nos van indicando qué objetivos y metas vale la pena mantener, qué experimentos es importante realizar y cómo estimar el valor de los resultados. En este modelo, la proyección toma su ubicación en la organización de la toma de conciencia como nuestra destreza orientadora esencial en un campo intersubjetivo. Vale decir, la proyección es necesaria en un campo para poder tratar efectivamente con el campo total del vivir, que está compuesto de otros seres provistos de subjetividad que poseen procesos internos y conciencia de sí mismos semejante a la nuestra, que organizan su realidad en base a los afectos y valores como lo hacemos nosotros y que además deben ser conocidos de esta manera “interna” o proyectiva. Las palabras “afecto” y “valor” constituyen otra forma de decir preferencialmente, que es la base de un calce global entre todas las actividades relacionadas del ver, comprender, sentir o desear, predecir y la capacidad de actuar para unificar estas cosas dentro del campo total de la toma de conciencia y la relación. Los criterios de salud y de disfunción que surgen de esto van a estar relacionados con la fluidez y coherencia de cada uno de estos aspectos de los procesos del sí mismo, y cómo en conjunto hacen un todo viable: un ver no prejuiciado dogmáticamente; un interpretar o búsqueda de significados como hipótesis que deben ser dialogadas y corroboradas, y no como absolutos que deben imponerse al campo; sentimientos y valores que sirven de brújula de la acción y el significado; y acciones basadas en la organización experimental del campo total, incluyendo el apoyo que puede venir de los otros.


125

Otra observación interesante que se puede hacer de la tabla es que jamás hay necesidad de indicarles a los participantes que establezcan nexos entre sus respuestas yendo de izquierda a derecha. Lo hacen espontáneamente y así la interpretación sirve de explicación provisoria acerca de la conducta observada, el sentimiento como base para evaluar y escoger una posible acción, etc. Las personas lo harán automáticamente por su propia cuenta, yendo del ver al imaginar y al actuar sobre la mesa de los datos, unificando en forma espontánea lo que ven, lo que interpretan, el afecto y su plan de acción, tal como lo predice la comprensión de nuestra propia conciencia constructiva. Sin embargo, no todas las personas son igualmente diestras en todo esto, en el sentido de ser creativas, flexibles y con un proceso del sí mismo que las cimiente en respuestas y acciones con buenas posibilidades de éxito. Al parecer, la gente siempre tiene alguna respuesta preparada para cada columna, y da por sentado que las columnas están relacionadas significativamente entre sí. Pero para algunos individuos, esta respuesta puede estar constreñida, ser temerosa, estereotipada, e incluso fóbica o estar paralizada. Por ejemplo, si una integrante del grupo dice que puede ver el “paso firme” pero “ignora qué puede significar”, porque sencillamente “no sirve para imaginarse los estados internos de las personas”, las consecuencias de esta constricción interna serán una considerable vacilación, si es que no directamente una parálisis ante las preguntas 3 y 4. En otras palabras, el no proyectar puede significar no poder estimar el próximo paso de la otra persona, lo que a su vez significa que difícilmente puedo arriesgarme o hacerle una obertura. Mal que mal, si ni siquiera tengo una buena hipótesis sobre el estado interno de esa persona, estoy perdido en cuanto a cómo seguir, incluso para obtener más información. Podría hacer un gesto inocuo para “probar el terreno”, por así decirlo. Y luego, ¿cómo empiezo a seleccionar, diseñar y ensayar tal prueba sin una hipótesis de trabajo —una proyección de su estado interno, lo que solemos llamar “primera impresión”— para guiarme? Por eso, lejos de ser un “error” o un “fracaso de la objetividad”, la proyección es nuestra estrategia esencial de orientación para tratar/negociar con las personas.

126


Y, como hemos visto, el fracaso de la proyección y la interpretación no está en nuestra habitual dependencia de estas destrezas ya presentes en la naturaleza misma de nuestra toma de conciencia y nuestro proceso del sí mismo, sino más bien en nuestra incapacidad para el diálogo deconstructivo y la investigación intersubjetiva que sirven para completar la proyección, la que nos debería llevar a la fase experimental y correctiva esencial de la totalidad del acto proyectivo/interpretativo/evaluativo. El problema más común que presentan las personas puede estar en un nivel “confesional”. Es decir, alguien podrá no querer revelar cuánto ha recorrido ese camino con sus primeras impresiones, construyendo escenas aun antes de que se haya dado la señal de partida, y cuánto pueda basar sus acciones en las respuestas esperadas del otro. Esto es así porque dentro de un paradigma individualista, donde el ideal es la autonomía y la “independencia del campo”, puede considerarse inapropiado o vergonzoso itir el grado de orientación en el campo y la lectura calibrada que estamos efectuando de las intenciones imaginadas del otro. Esto choca con el ideal individualista de la “autonomía” y quizás sea difícil de explicar e incluso de hablar. Pese a todo, seguimos haciéndolo, y tenemos que seguir haciéndolo, porque de lo contrario no sabríamos en qué basar nuestras acciones y reacciones frente a los demás al ir acomodando y encarando nuestras necesidades en el campo social. Esto no significa en absoluto que estemos totalmente constreñidos por las reacciones de los demás (aunque algunos sí lo estarán, debido a presuposiciones de algún peligro oculto o autodeprecatorias integradas a la unidad verimaginar-evaluar). Y esto nos trae al área de las condiciones sistémicas y la dinámica de sistemas, ya que son las pautas o reglas de procesos mantenidas entre las personas, las que favorecen o prohíben algunas acciones particulares o pautas de acciones dentro del campo.

EL YO EN EL SISTEMA SOCIAL Ahora podemos añadir un elemento más a nuestro proceso, con lo cual nos estamos aproximando a las condiciones de la vida real. Esto lo hacemos agregando una respuesta a lo que llevamos hecho en el cuadro. Sería algo así: “Si


127

me ves con un paso firme, taconeando, e imaginas decisión y te acercas a mí, ”. pero no para divertirnos, entonces mi respuesta podría ser Enseguida, la persona que está al centro completa la frase para cada una de las respuestas que hay en las tablas. Desde luego, la respuesta será diferente, dependiendo de la persona y la situación. Además, un mismo individuo en el mismo contexto tendrá respuestas diferentes ante cada observador. Dicho de otro modo, en este momento estamos ante la interacción de dos conjuntos de procesos de construcción/percatación y fabricación de significados. También se puede describir como dos sistemas proyectivos/evaluativos/experimentales en un rápido y fluido proceso de influencia mutua y corregulación recíproca. Ahora nuestra tabla se vería así, donde la tercera columna es marcadamente diferente ante el mismo estímulo. TABLA 4 Si veo/imagino

Y si siento/hago

Entonces tú ves/imaginas/sientes y respondes

paso firme/confiable

relajado/me acerco

sonrío–disfruto–bienvenida cálida–podemos trabajar o divertirnos juntos

paso firme/avasallador

temeroso/hago agradable

leve sonrisa–falsedad–tenso, ansioso–mi respuesta es controlarme

hombros caídos/deprimido

agobiado/intento arreglarlo

ceño fruncido–preocupación cálida–confiable, dependiente–dejar todo a tu criterio

paso vacilante/tímido

confiable/me acerco sin temor

acercamiento enérgico –desconfiado, amenazado me pongo en guardia– mantengo distancia

sonrisa amplia/falso

peligroso/trato de controlar el peligro

expresión tensa–desagrado–dolido, rechazado–mi respuesta es controlarme y desconfiar

128


Nótese con cuánta facilidad secuencias como éstas pueden llegar a ser un conjunto de profecías autocumplidas mutuas que jamás son comprobadas o conversadas. En la primera secuencia, donde cada individuo “lee” o interpreta en el otro (correctamente o no) confiabilidad, relajo y disponibilidad, la interacción que ello suscita promete un circuito benéfico donde algunas proyecciones positivas pueden promover interpretaciones cada vez más positivas. Y esto podría ser así siempre y cuando las proyecciones estén bien fundadas. Pero ¿qué pasa si el sujeto (hombre o mujer) es un seductor (embaucador), de esas personas que irradian una suave y atractiva seguridad en sí mismas que lleva a los demás a confiar en ellas (incluso sexualmente), pero que ocultan un profundo temor a la intimidad y una necesidad de control y castigo ante el abandono. Por eso vale la pena corroborar las proyecciones, positivas o negativas, en un ambiente de diálogo personal. En el segundo caso, si la interpretación proyectiva inicial “avasallador”, que pudo haber sido correcta o no, se responde como aparece en la tabla, es muy probable que resulte en un tipo de círculo vicioso bastante común, donde la desconfianza produce más desconfianza, además de esfuerzos defensivos para enmascarar, aplacar o controlar, con lo cual se llega a más de lo mismo. Pero, como ya vimos, a veces ocurren cosas que cambian la interpretación, y por lo tanto, el sistema “emergente”. No obstante, por un momento al menos, el resultado será una escalada de efectos negativos también llamada “retroalimentación positiva” o círculo vicioso, donde la respuesta de uno produce un incremento en la respuesta del otro, lo que a su vez aumenta la respuesta del primero y así sucesivamente, llegando finalmente a una situación de crisis con posibles consecuencias violentas4. 4

Esto está muy bien descrito en la teoría de sistemas. La retroalimentación positiva es fundamental cuando dos elementos interactuantes están en operación, por ejemplo dos amantes. El hombre está excitado, y ello hace que la mujer también se excite, lo que excita aún más al varón, y así sucesivamente. Si fuera retroalimentación negativa, donde la excitación de un miembro de la pareja disminuye la excitación del otro, el resultado sería distinto que en el primer caso. Lo interesante es que las situaciones de retroa-


129

En la tercera secuencia de respuestas, la interpretación “deprimido” llevó a un tipo de respuesta que podríamos llamar “codependiente”, es decir, sentimientos de agobio o estrés, acompañados de los esfuerzos por “arreglar” (ayudar) al otro. En este caso, la otra persona (el sujeto observado inicialmente) se hace “confluyente” con el juego de “reglas” propuestas y renuncia a algo de su iniciativa y responsabilidad sobre sí misma —postura conocida como “desesperanza aprendida”. Sin embargo, en el caso siguiente, una interpretación más o menos parecida de timidez o ansiedad no es recibida con una actitud de “ayuda”, sino con un identificarse en forma relajada y empática: “Eres tímida y ansiosa como yo; podríamos hacer algo juntos”. Finalmente, la última respuesta parece estar encaminada a una profecía autocumplida: una proyección de falsedad puede llevar a un enmascarar y manipular, tal como el observador temía que iba a ser. Por lo tanto, el mismo sujeto parece ser o presentar un “sí mismo diferente”, o al menos un aspecto diferente del sí mismo, ante cada conjunto de proyecciones provenientes de los demás. Esto se debe a que frente a cada conjunto, la persona opera en e integra un campo interpersonal diferente, de modo que el curso que seguirá esta dupla será impredecible y va a depender de qué ocurre enseguida, cómo dialogan al respecto, corrigiendo sus proyecciones, aprendiendo más y haciendo nuevas hipótesis y experimentos entre sí. Podrán pedir ayuda, si lo desean, de alguien que ofrezca interpretaciones diferentes, con un efecto deconstructivo. También puede que se polaricen y entren en una escalada como la descrita más arriba —o incluso que se queden cada cual con su idea del otro— y que de ahí no progresen. A todos nos ocurre esto con muchas relaciones en que sencillamente no nos tomamos el tiempo, o no tenemos las destrezas y el apoyo social, para deconstruir nuestras propias proyecciones o ayudar a deconstruir las del otro. limentación positiva o escalada simétrica siempre terminan en otra cosa, porque son una escalada que puede llegar al límite: orgasmo y release en el primer caso, y frustración y resentimientos, en el segundo (N. del T.).

130


En otras palabras, cada sujeto, pese a no estar limitado a la interpretación de las motivaciones aparentes del otro, de todas maneras usará un mapeo del campo, en la terminología de Kurt Lewin (1936). Este mapa, o imagen total del campo (mundos interno y externo relacionados entre sí), sirve para indicar qué cursos de acción serán fáciles en el contexto dado (es decir, en el campo de relación en ese momento y con esa persona en particular) y qué acciones probablemente serán más difíciles. Esto tenemos que hacerlo para evaluar cuánta energía vamos a necesitar o si requeriremos de otras ayudas y recursos para lograr lo que debemos hacer. Este tipo de mapa lo vamos a denominar “mapa de apoyos y recursos necesarios y disponibles o faltantes (en caso de su ausencia) en el campo”. Después hablaremos en detalle de los llamados “apoyos” y “recursos”. Podemos adelantar que este mapa es, por definición, el sistema en que vivo a medida que intento entender y negociar (e influenciar) un campo determinado. En cualquier construcción perceptual, el sistema al que reacciono y me influencia es el sistema en que creo estar, no el sistema en que “real u objetivamente” estoy. El mapa de apoyos y recursos es lo mismo que nuestra comprensión subjetiva de las reglas y pautas que gobiernan e influencian mi conducta en el campo. A lo largo de este capítulo hemos tomado los rasgos y procesos inherentes que entran al ruedo de la realidad con la dinámica del vivir con otras personas, que es como hemos visto nuestra primera y más básica tarea en los desafíos continuos de la vida. Utilizando, junto a algunos participantes, el proscenio de un ejercicio que ha sido nuestro laboratorio, hemos recorrido el camino desde la primera mirada a la formación del sistema dual entre dos personas, desde la primera impresión a la interpretación, la estimación/predicción, las lecturas evaluadoras del sí mismo frente al otro que llamamos “sentimientos”, al gesto y la obertura, seguido por la respuesta, las posibilidades asumidas y, para bien o para mal, los inicios de un “sistema estable”. Hemos visto cómo estos “proto-sistemas” pueden surgir espontáneamente, sin la intención o la toma de conciencia de los involucrados. Más bien, surgen en lo que el psicólogo relacional Alan Fogel (1993) denominó un proceso de


131

corregulación del campo compartido. Esta creación de pautas de relacionamiento, que luego se constituyen en los sistemas estables de relacionamiento interpersonal, pueden servir o limitar al individuo a lo largo de su vida. También hemos explorado la característica más definitoria del sí mismo: nuestra capacidad y necesidad de integración del campo vivencial para formar la mejor gestalt posible a partir de todos los elementos y procesos dinámicos disponibles a nuestro entendimiento y en un momento y punto de vista determinados. Esta es nuestra naturaleza, y no podemos evitar hacer este proceso de integración. Mientras tanto, para no complicar nuestro análisis, hemos dejado fuera otro aspecto de gran importancia: la integración de la memoria, es decir, las gestalts o resoluciones significativas del campo del pasado. En la vida real adulta, jamás iniciaremos una situación como la del ejercicio, desde la nada, como una tabla rasa. La etapa constructora de interpretaciones es, por definición, un proceso que implica mantener y comparar imágenes del pasado. Esto es lo que también podríamos llamar “narrativa del sí mismo”, el sí mismo como relato respondiendo a grandes rasgos a la identidad (o “quien soy yo”, en su acepción cotidiana). Esta narrativa que se acumula, se arma a partir de la interpretación integrativa de los momentos definitorios en el campo total, algo que Goodman (1951) denominó ajustes creativos, nuestra necesidad espontánea de encontrar la mejor solución frente a todos los elementos disponibles en un momento dado. Y uno de estos elementos, a medida que transcurre el tiempo, es esa narrativa del sí mismo que encapsula e integra de un modo taquigráfico la esencia de lo que tengo que saber acerca de mi estar-en-el-mundo. Pero esta creatividad no es “completamente libre” de combinar y recombinar los “elementos de realidad” disponibles, como tampoco uno es “completamente libre” de percibir en forma “objetiva” lo que está realmente ahí. Ambos son informados y preestructurados de maneras determinadas por las expectativas: expectativas acerca de lo que soy y puedo ser, además de lo que ofrece y puede ofrecerme el mundo, lo que en definitiva es otra forma de decir narrativa del sí-mismo-en-el-mundo (o de mímismo-en-el-mundo).

133

Capítulo iv E L Y O C O N TA C TA D O INTEGRACIÓN Y PROCESO EN EL CAMPO DEL VIVIR

DESDE LOS PROCESOS DEL SÍ MISMO HASTA LA NARRATIVA DE UNO MISMO

Este capítulo y los siguientes están organizados en torno al ejercicio que propongo más adelante y que nos llevará, basados en la consigna y en las respuestas de los integrantes, a áreas cada vez más profundas e íntimas de los procesos del yo. Iremos conociendo a los participantes y seremos testigos de cómo en una situación así las personas se revelan de una manera insospechada —y lo que es más importante, se producen cambios. Para el lector será de gran utilidad seguir y realizar el ejercicio anotando cuáles hubieran sido sus respuestas (cuando sea apropiado tenerlas) y las respuestas e interacciones de los participantes. (Aunque creo que el lector hará el ejercicio quiéralo o no. La gran diferencia para él es que, al no compartir sus pensamientos y sentimientos frente a otras personas también pensantes y “sintientes”, ellos pueden diluirse en el torbellino cotidiano del pensar y el sentir. Al anotarlos, permanecerán con mayor nitidez). Resultará aún más interesante y provechoso para usted si realiza el ejercicio completo, anotando al margen de las tablas de respuestas y las discusiones que siguen. Así, la exploración de sus procesos y su interacción con la discusión se van a enriquecer mutuamente, como ocurre siempre entre la teoría y la experiencia vivida. Todos los relatos pertenecen a personas reales —las mismas que aparecerán en las etapas siguientes— y son sus respuestas a esta primera fase del ejercicio. Por razones obvias, los nombres son ficticios y algunos detalles han sido cambiados.

133

134


Según el protocolo de este ejercicio, nadie está obligado a compartir lo escrito. Y precisamente debido a que pueden surgir situaciones muy dolorosas, los participantes no están obligados a relatar los hechos, pero sí es necesario para el grupo que expresen al menos las sensaciones provocadas por la situación, aunque se oculten los detalles. (Curiosamente, pese a esta “salvedad”, en la práctica casi nadie deja de relatar sus experiencias difíciles, aunque quizás omitan detalles significativos, algo que nunca sabremos a ciencia cierta y que no tiene mayor importancia, ya que lo relevante es “cómo viven” su recuerdo, y no “cómo realmente fue”). Si el grupo es demasiado grande, pueden trabajar en parejas. Después, que relaten lo trascendido parcialmente al grupo completo. El ejercicio se inicia con una reflexión personal relacionada con la organización actual del recuerdo, como parte esencial de la construcción dinámica del yo. EJERCICIO Nº 1, 1ª PARTE Siéntate cómodo, apóyate en el respaldo de tu silla. Permite que tu mente divague hasta llegar a los primeros recuerdos de tu vida, hasta la niñez, y que luego recorra libremente esos años. Permite que tu mente busque libremente hasta encontrar un problema en tu vida. Pero no cualquier problema, sino uno que vivenciaste como “algo que andaba mal” contigo, algo que provenía de ti. Por ejemplo, que eras demasiado así o asá, que no puedes evitar hacer algo, que no logras hacer algo que debes hacer, etc. Tómate tu tiempo. No te preocupes si surge más de una cosa. Permite que las imágenes jueguen hasta que una de estas situaciones resalte más y luego quédate con ella. Quizás había otra gente hablándote de ese problema, tratando de corregirte. O quizás estabas tapándolo o intentando ocultarlo y esperando que nadie se percatara. Trata de recordar soni dos, voces, frases, sensaciones táctiles, olores e imágenes, ya que almacenamos los recuerdos de muchas maneras. Intenta experimentar cómo se siente ser tú a esa edad. ¿Qué sientes? ¿Cómo lo sientes en el cuerpo?

Capítulo iv El Yo ado

135

Cuando sientas que ya lo tienes y estés preparado, abre los ojos y escribe algunas frases sobre la experiencia, el problema que tenías entonces y cómo lo sentías. Escribe lo más libremente posible, en tiempo años presente, lo que te resulte importante. Por ejemplo: “Tengo . No soy lo suficientey este es mi problema. Soy demasiado . Siempre me pasa que . No puedo ”, mente etc. Agrega detalles para hacerlo más real. Incluye tus sentimientos y sensaciones físicas. Cuando sientas que has escrito lo suficiente, deja tus anotaciones a un lado y sigamos con la discusión. RESPUESTAS Nº 1, 1ª PARTE: “EL PROBLEMA EN MÍ” Joaco: Tengo 9 años y un problema muy grande: soy demasiado sensible (especialmente para un varón). Basta que alguien me mire feo para que se me llenen los ojos de lágrimas. Si me recriminan o hablan con frialdad, puedo ponerme a llorar. Esto me está matando y hace sufrir mucho a mi papá, aunque jamás hemos hablado al respecto (y si lo hiciéramos, me pondría a llorar). Me siento completamente indefenso con esto: nunca me sentiré seguro y relajado como los demás chicos, y no hay nada que pueda hacer. Eleonora: Tengo 8 años, o quizás 10, y hablo demasiado (¡todo el tiempo!). Mi mamá siempre me dice que estoy demasiado llena de mí misma y que a nadie le interesa lo que tengo que decir. Que lo sé todo y que, si no aprendo a quedarme callada, jamás voy a conseguir marido. Trato, pero parece que fuera a reventar cuando me quedo callada. Honestamente, creo que por eso hoy no escribo. Escucho la voz de mi madre gritándome: “Cállate, por el amor de Dios. ¿Quién te crees? ¡Nadie quiere escuchar tu cacareo incesante, todo el santo día!”. Bárbara: Tengo 5 ó 6 años, pero también me ocurría cuando más grande (y todavía no puedo ir a ninguna parte sin mi mamá). Ni siquiera me gusta jugar en el patio de atrás, a la salida de la cocina. Mi mamá siempre me echa para que salga, pero me quedo por ahí, en la puerta, y no hay manera que me aleje (y vuelvo a entrar cuando no me está mirando). ¡Estoy aterrada porque en el otoño empiezan las clases y tendré que ir al colegio sola!

136


Kathy: Tengo 10 años y soy tremendamente peleadora. Ni siquiera sé por qué siempre me meto en peleas (muchas de ellas con mechoneos y puñetes). Mis profesores me odian, lo veo en sus caras. Mi mamá está al borde de la locura conmigo. Siempre dejo la embarrada. Esto no tiene vuelta, yo no tengo vuelta. Mi hermana es tan perfecta... ¡y yo en cambio no puedo hacer nada bien! Ricardo: Le tengo miedo a la gente, especialmente a los hombres. No sé qué creo que me harían, pero los evito lo más posible. No tengo amigos, excepto mi vecina (una niña). Yo podría tener cualquier edad, hasta 12 ó 14. Esto me pasa desde que tengo uso de razón. En cierto sentido, después cambió, aunque ahora que lo pienso, no estoy tan seguro. Jane: Siempre siento que me excluyen de todo. Tengo 9 ó 10 años. Todas las demás niñas tienen muchas amigas y son muy unidas. Todo el tiempo se quedan a dormir juntas y eso. Yo no tengo a nadie. Me odio y detesto mi vida. Mi mamá intenta ayudarme, pero no entiende (siempre fue tan popular...). Mi papá ni siquiera trata. Sam: Es muy sencillo: soy un estúpido. No puedo leer, ni poner atención, ni concentrarme. No recuerdo nada de lo que dice la profesora. Todo el mundo lo sabe: “Sam es tonto”. A mis padres no les interesa. Mi papá siempre está sentado en su sillón frente al televisor con una cerveza en la mano, gritándole a todo el mundo. Estoy condenado al fracaso y a ellos les importa un rábano. Lo primero que llama la atención en este ejercicio es que, tal como en el anterior, los participantes siempre responden. De los cientos de participantes en varios talleres, nadie ha dejado de seguir las instrucciones por no haber tenido dificultades en su niñez. De modo que el mito de la felicidad infantil sin sufrimientos y malos momentos es sencillamente eso: un mito. Si bien desde el punto de vista del desarrollo hay infancias y niños sanos y positivos, también es cierto que el mundo es un lugar difícil y el convertirse


137

en un adulto fuerte y seguro, bien plantado, no es algo evidente, y lo más probable es que ninguna niñez haya estado completamente libre de períodos de tensión, duda o lucha. Al parecer, todas las personas han vivido épocas en que creían que algo andada mal con ellas. Desde luego, la naturaleza y la severidad de la situación varían enormemente: desde el niño bien cuidado, con algún tipo de rivalidad o inseguridad en relación con sus pares, hasta el que ha sufrido alguna pérdida trágica o incluso abuso, que es aún más terrible. Muchos de los problemas se relacionan con algo propio del género (sexodistónicos), es decir, contrario a las expectativas sociales tradicionales propias del sexo. No es inusual que las mujeres relaten haber sido “demasiado” asertivas, dominantes o agresivas; o todo lo contrario: demasiado tímidas o poco sociables, incapaces de hacer amistades y entenderse con la gente, “como debiera poder hacerlo cualquier niña”. En el caso de los hombres, con frecuencia relatan que dudaban de ser lo suficientemente agresivos o recios. A menudo las personas no se percatan de que gran parte de las inadecuaciones que vivenciaron con mayor o menor intensidad en su desarrollo se relacionan con haber infringido las normas respecto al género, en ese medio y en ese momento de su historia. Más adelante en la vida, gran parte de lo que se ve en psicoterapia también tiene que ver con estos estereotipos de roles sexuales. Los sentimientos más frecuentes que manifiestan las personas que concluyen esta parte del ejercicio son: tristeza, indefensión, depresión leve o cierta sensación de vergüenza. Es típico que relaten sentirse pequeñas y un tanto aisladas, e incluso irritadas con el monitor del grupo, por ponerlas en o con sensaciones tan olvidadas. Algunos sujetos incluso tienen reacciones más intensas, como “odio hacia sí mismos” y vergüenza abrumadora, lo que se evidencia en que se sonrojan. Como dijera una participante, con un dejo de amenaza: “Más vale que esto sea provechoso, porque no me gusta meterme en estos sentimientos sin una muy buena razón”.

138


EJERCICIO Nº 1, 2ª PARTE: “LO QUE FALTÓ EN EL AMBIENTE” Cierra los ojos e imagina la misma escena: aquel momento y lugar en que tenías el problema que describiste en la primera parte del ejercicio. Pero ahora, en vez de estar “adentro” de ti mismo —el niño que contempla el mundo externo—, toma distancia y mira la escena desde arriba o desde algún punto un poco apartado. Antes observamos el mundo del niño, su mundo, desde adentro. Ahora vamos a mirar la misma escena desde afuera, desde nuestra perspectiva actual. Mientras lo visualizas así, busca qué falta o está mal en la escena, en el ambiente en torno a ti como niño, que hace o facilita que esa característica tuya se constituya en un problema. Porque ese rasgo en sí no es la dificultad. Algo fuera de ti hizo que eso se convirtiera en un problema importante para ti. ¿Qué fue ese algo? ¿Qué faltó, o abundaba, o tal vez estuvo completamente ausente de tu mundo a esa edad, a tal punto que empeoró tu problema —o que quizás fue lo que lo convirtió en un problema, en lugar de ser un mero hecho? ¿Qué hizo que en aquel entonces sintieras todo tan sin vuelta e irremediable? Cuando hayas encontrado la escena, escríbela en tiempo presente. Anota tus sensaciones físicas y sentimientos ahora, desde esta perspectiva, ya que quizás sean un tanto diferentes ahora que los visualizas desde afuera. Cuando hayas terminado, hazme una señal y volveremos a compartir. A continuación, las respuestas de las mismas personas. Se repiten las reglas y su opción de hablar o no, reservándose algunos detalles si lo desean. RESPUESTAS Nº 1, 2ª PARTE: “EL PROBLEMA EN EL AMBIENTE” Joaco: Es fácil responder, porque están tan metidos en sí mismos —y en fin, son tan burdos, tan impacientes. Todos salvo mi abuelita que murió. Y ahí está de nuevo. Yo era demasiado apegado a mi abuelita y esto incomodaba a mi padre, cosa que yo veía. Demasiado apegado para un niño va-


139

rón. Pero a nadie le interesaba la clase de niño que yo era: sensible, aficionado a los libros. Lo gracioso es que mi papá, en el fondo, también era así. Supongo que por eso le resultaba tan duro, tan difícil aceptar mi forma de ser. Pero, claro, en ese entonces yo no lo sabía. Eleonora: Es gracioso, pero cuando lo pienso, no entiendo por qué no querían escucharme. ¿Qué les pasaría? Porque si yo tuviera una hija así, estaría encantada de la vida. Y no estaban tan mal económicamente, ni tan sobrecargados de trabajo, ni nada especial. Bueno, es cierto que éramos pobres y todo eso, pero no más que la otra gente. Teníamos fiestas familiares, comidas... ¿Qué les pasaba que no podían escuchar a esta niña que lo único que hacía era tratar de comprender el mundo? ¡No lo entiendo! Bárbara: Esto es increíble: mi papá era alcohólico y nos abandonó. No era abusador, no creo: simplemente se fue. Lo curioso es que nunca antes lo relacioné. Casi me enojo. ¡No, no me da rabia! Es tan obvio. He relacionado el que mi mamá estuviera tan deprimida y yo la estaba cuidando, aferrándome a ella y todo eso. Pero era más que eso: para mí, el mundo externo era algo peligroso, era donde la gente se ponía a beber y nunca más volvía, ¡se iban para siempre! ¿Cómo iba yo a saber lo que era si mi mamá jamás salía de la casa? Hoy dirían que tiene agorafobia. Entonces, ¿cómo se suponía que debía ser yo? ¿Una niña feliz, extrovertida y segura de sí misma? Kathy: Mi hermana y yo éramos muy distintas. Ambas lo sabemos ahora y nos respetamos así, aun cuando no seamos muy amigas. Pero en esa época no había lugar para una persona como yo, para una joven como yo. Era un pueblo pequeño en los años 50; uno asistía al colegio con vestido y zapatos negros de charol. Eso iba muy bien con mi hermana, que todavía vive ahí. Es una buena persona: hace treinta años lideró la lucha por integrar los colegios (blancos con negros); marchaba y todo —con sus medias y sus zapatos y bolso negros de charol—, lo cual estaba a su favor. Yo no era así. De hecho, pienso que si hubiera tenido un hermano, habría sido mejor: habría sido como un puente hacia mi papá, mi mamá o alguien. Yo era como un muchacho y odiaba, detestaba a mi hermana, tan femenina y

140


perfectita. Supongo que me querían, pero yo no les gustaba: los hacía sentirse incómodos. Ahora les caigo mejor, a mi mamá al menos. El mundo ha cambiado tanto..., incluso allá. Ricardo: Si pones la pregunta así, se responde sola. Sencillamente no había lugar para una persona como yo. Les tenía miedo a los hombres: ¡no conocí a ninguno hasta primer año de Enseñanza Media! Y entonces aparecieron esos extraños profesores de gimnasia... Claro, yo me colgaba de las chicas: eran las únicas con intereses parecidos a los míos; por la cresta, ¡si soy diseñador de modas! Durante mucho tiempo pensé que eso significaba que debía ser maricón. Después no estaba tan seguro. Ahora no me importa; bueno, me importa, pero no trato de definirme. Eso también conlleva sus problemas, pero vivo en un mundo donde hay cabida para personas como yo (subrayado dos veces). Jane: No sé por qué era tan tímida, supongo que nací así. Todavía lo soy, pero ahora lo manejo mejor (o un poquito mejor). Miro a las personas y me digo: “Esa o ese también es tímido”. ¿Sabes?, es como cuando la gente con pánico escénico ve al público con ropa interior o algo que lo humanice. Lo curioso es que a mí no me da miedo estar en un escenario. Pero, entonces, ¿por qué nadie me enseñó algunas de esas estrategias? Me sentía pésimo, detestaba los grupos de girl guides, y parece que nadie se daba cuenta siquiera. Bueno, mi mamá sí, pero no hablaba de eso; si creía que yo necesitaba alegrarme, me compraba un vestido o me llevaba al cine. Sam: ¿Te dice algo la palabra TDA?1. ¿Qué hay que hacer para que te hagan pruebas mentales? ¿Matar a alguien? Ahora me pregunto si acaso mi papá no padecía también de eso y estaba automedicándose. Mi hijo menor lo tiene y ¡Dios mío, con los recursos de su colegio, le está yendo muy bien! Pero porque tuvo apoyo y padres diferentes —casi digo “padres” y punto.

1

Trastorno por Déficit Atencional (N. del T.).


141

Al igual que en la parte anterior del ejercicio, cuando se propone este paso, no resulta demasiado difícil para las personas. El aspecto ambiental del problema que tuvimos de niños y la forma en que ese ambiente o contexto convirtió ese problema en una crisis o tormento interno parece estar a la mano apenas prestamos atención a ello (incluso para participantes como Bárbara, que nunca antes había hecho la conexión). A estas alturas, en la sala donde se lleva a cabo el ejercicio, cambia notoriamente el clima emocional. Antes, al identificar el “problema” y localizarlo dentro de la persona, del individuo mismo, los sentimientos eran principalmente de tristeza, depresión y desesperanza. Ahora, el estado de ánimo es muy distinto; de hecho, mucha gente refiere sentimientos agresivos, que van desde la exasperación hasta la amargura y furia total. Además, la barrera de la privacidad comienza a disolverse. Si bien hasta aquí los sentimientos de vergüenza y humillación habían sido mantenidos en estricta reserva, ahora la impaciencia y la ira pueden cruzar los límites individuales entre los participantes, muchos de los cuales sienten indignación no sólo ante las situaciones vividas por los demás, sino también por la propia. La compasión hacia el niño o niña de entonces reemplaza en parte la vergüenza y autocondena sentidas antes, y suele ir acompañada de un enjuiciamiento a las personas cuya tarea era proveer un ambiente adecuado para que el niño(a) viviera su vida y se desarrollara. Al observar la situación desde afuera, y con otra perspectiva que equivale a un cambio en el modo como enmarcamos las cosas, modificamos no sólo la comprensión de la situación, sino también los sentimientos, sensaciones y estados corporales. Esto se debe a que nuestra actividad y reactividad en el campo de la experiencia es una totalidad. Nuestros sentimientos, e incluso nuestras percepciones como partes de ese todo, no son meros hechos recibidos pasivamente, sino que construcciones interpretativas como cualquier otra percepción, que difieren de otras percepciones no en cómo las organizamos, sino en a qué parte del campo vivencial se refieren. Y también diferirán en los procesos deconstructivos particulares a que nos dirigiremos, ya sea para validarlos, cambiarlos o incluso conocerlos en mayor profundidad.

142


Este simple cambio de perspectiva desde una mirada desde “adentro” hasta una mirada desde “afuera” en el campo de la experiencia es importante para entender cómo funciona la organización del sí mismo como proceso. EJERCICIO Nº 1, 3ª PARTE Ya has observado a ese niño o joven del pasado —tú mismo— que tenía un problema, que sentía que había algo malo en él, algo que no podía remediar solo, al menos durante un tiempo. Estuviste observando desde “adentro” hacia “afuera” —sus sentimientos, emociones, frustraciones, esperanzas y temores, incluso su desesperación— ese rasgo o incapacidad que parecía un peligro o una barrera para vivir. Luego te alejaste para contemplar a ese mismo niño desde tu yo de niño, desde afuera, con una mirada lo bastante amplia como para abarcar el ambiente, el mundo en que realmente viviste siendo niño. Desde esta perspectiva, se podía ver que el ambiente fue el que convirtió este rasgo o problema en algo tan serio e insoluble para ti en esa época de tu vida. Sin embargo, de alguna manera lo resolvimos. Y lo sabemos porque hoy, aquí y ahora, todos los presentes son personas adultas que viven en un entorno profesional, funcionando bastante bien. De un modo u otro, hemos salido adelante. Aunque no sin dolor, e incluso algo dañados —no obstante, la mayoría de nosotros puede decir que está mejor ahora que lo que jamás imaginó entonces que podría llegar a estar. La pregunta ahora es: ¿cómo lo hiciste? Tenías un problema que enmarcaste en el pasado y de alguna manera lo resolviste. Encontraste una forma de negociar con él, de tratar con él, o no estaríamos hoy acá. Y si no lo has solucionado íntegramente, entonces lo has compensado de algún modo, o incluso tal vez lo has convertido en una fortaleza. ¿Cómo lo hiciste? ¿Cuál fue la estrategia que inventaste o descubriste para enfrentar ese problema? Y ¿qué hiciste para que esto mismo funcionara a tu favor? Como en las oportunidades anteriores, piénsalo, anótalo y cuando estés preparado, comparte con tu compañero(a) la solución que empleaste.


143

RESPUESTAS Nº 1, 3ª PARTE: “ESTRATEGIAS Y SOLUCIONES” Joaco: Interesante pregunta. Supongo que hice dos cosas. Pensé que sobresaldría en términos académicos. Quiero decir que si bien yo era inteligente, había varios chicos que también lo eran. Ya en esa época llegué a la conclusión de que si bien yo no era precisamente un macho recio y amatonado, iba a conseguir que me respetaran de otra manera. Así es que me dediqué a ser el mejor en lo académico —tenía que ser el mejor, el primero, siempre. Si había que aprenderse un poema, me aprendía seis. Si había que escribir una composición, la mía era con ilustraciones. Me leía los libros enteros, ese tipo de cosas. Y lo otro era... (en ese entonces no podría haber puesto en palabras esto que voy a decir) creo que empecé a utilizar mi sensibilidad para captar psicológicamente a las personas y protegerme de ellas. Pese a mi corta edad, aprendí a leer muy bien a las personas. Primero a mi papá y luego a todos los demás. Incluso me hice un poco famoso por eso. Si querías saber cómo arreglártelas con determinado profesor, te acercabas a mí y yo te decía cómo hacerlo; o si no, lo hacía por ti, ese tipo de cosas. Mis hermanos, e incluso mi hermana, eran más fuertes que yo; pero si se trataba de enfrentar al papá, entonces siempre me hacían manejar a mí la situación. Lo mismo en el colegio; todo el mundo sabía: “Llama al Joaco. Él puede arreglárselas”. Y lo sigo haciendo hasta el día de hoy en la clínica. Si no pueden manejarse con determinado director de colegio o juez, siempre me llaman a mí. Así logré que me respetaran, sin tener que ser un macho recio. Eleonora: ¡Subí a las tablas! Literalmente: en obras de teatro en el colegio y luego en la universidad. Pero también figurativamente: en política estudiantil y en cierto sentido en mi trabajo actual, como consultora y conferencista. En el escenario, la gente quería escucharme, lo que impresionaba mucho a mi mamá. Me hacía bromas con eso, lo que me dolía un poco, pero al mismo tiempo yo sabía que en el fondo estaba orgullosa de mí. Cuando eran palabras de otra persona, en una obra de teatro por ejemplo, jamás sentí un ápice de nerviosismo. Con mis propias palabras es un poco más difícil: tengo que tener todo preparado, no sirvo para improvisar. Y no escribo; si me siento a escribir algo que no sea una conferencia, me

144


paralizo, escucho las palabras de mi mamá: “¿Quién te crees que eres? ¿Que alguien va a querer escucharte a ti?”. Bárbara: Bueno, obvio que me convertí en una cuidadora. Ya era la cuidadora de mamá, y en el camino descubrí que las esas otras chicas también necesitaban que alguien las cuidara. Todos necesitan alguien que los cuide. Y créanme, soy muy buena en eso: puedo hacer que sientas que alguien te escucha, sin ser amenazante; no compito. En mí se puede confiar. A la gente le sorprende saber que soy vicepresidenta de un banco. Para llegar adonde estoy, a veces tuve que demostrar que tenía una opinión. Pero eso era más que nada teatro; en realidad llegué ahí siendo una cuidadora. Los clientes me adoran, el presidente me adora, y soy una persona servicial. Quizás suene sarcástico, pero lo que soy. Lo malo es que no puedo casarme. Cada vez que entro en una relación, me da pánico que me vacien y dejen seca; entonces arranco. Se pueden imaginar los tipos con quienes me he involucrado: unos enrollados siempre carentes, de verdad disfuncionales. Ahora quiero contarles los sentimientos, ¡no los detalles! (risas). Pero con los otros... no sé relacionarme con ellos, no creo que me necesiten. Así que todo tiene su pro y su contra. Kathy: El tenis. Esa fue mi respuesta: el tenis. Era el único deporte que una chica podía practicar en esa época, y competir. Había natación, pero en mi colegio no existía un equipo femenino. Se suponía que las niñas debían aprender tenis —tú sabes, para conocer chicos— y usar el club, donde había un equipo chiquito. Fui escalando hasta llegar a nivel nacional en singles de mujeres. Mi mamá no podía creer que yo fuera capaz de mantener tan limpias esas minifaldas tableadas blancas de tenis (antes de eso, mi ropa siempre estaba inmunda). A los 14 les enseñaba a las chicas, y a los 16 era la profesional femenina del club. No se llamaba así entonces, pero me pagaban, de modo que era profesional a los 16. Así, gracias al tenis, conseguí una beca para la universidad. No sé si he cambiado mucho, pero dejé de pelearme con todo el mundo. Incluso eso me ayudó con mi hermana, porque ella quería aprender a jugar tenis. Ricardo: No sé si de verdad lo superé, al menos no en esa época. Lo que sí hice, y me ayudó, fue convertirme en artista. Dibujaba cosas para las personas, ha-


145

cía caricaturas para el diario del colegio, con lo cual conseguí muchos puntos a favor. La gente me pudo poner un cartel: “¡Ricardo es artista!”. Era un barrio italiano y eso da cierto estatus entre los italianos, incluso con los tipos recios. El Renacimiento y todo eso es parte de la autoimagen: los italianos somos artistas. Me refiero a que en mi barrio los muchachos creían que Leonardo da Vinci era una Tortuga Ninja (¡pero sabían que era italiano!). Claro, yo sabía que muchos de los artistas del Renacimiento eran gay, así que eso me dio un poco de apertura mental, que es tan importante. Jane: En realidad, no creo haberlo superado. Pero sí tuve amigas tímidas, lo cual me ayudó. Luego entré a la universidad y entonces ocurrió algo increíble: un grupo de compañeras de 2º año, realmente amorosas conmigo, se propusieron llevarme de la mano. Era un gran juego, pero también algo increíblemente dulce de su parte, porque me hacían sentir que era valiosa para ellas. Aunque también les sirvió a ellas, como ayuda ayudar a otro. Les dolía ver lo mal que lo pasaba yo todo el tiempo. Me enseñaron que todo el mundo es tímido y tiene vergüenza. Me enseñaron todo: cómo hablarle a un chico, cómo coquetear, cómo pololear. Y claro, yo sabía tocar piano, lo que era bueno para los del área dramática. Siempre fui alguien diferente en el escenario, porque no es nada personal. Pero sigo luchando con ello. Incluso ahora, por el solo hecho de hablar, estoy luchando con eso. Sam: Es interesante leer todas las respuestas de las personas pegadas en la pared de la sala. Sientes que con sólo mirarlas podrías escribirles esta parte de ellas. Puedes ver cuál estrategia adoptaron, porque todavía la están usando ahora. Lo más probable es que ellas también vean la mía. En mi opinión, hice dos cosas. Me convertí en un payaso y todo el mundo me quería por eso. No podía sacar nada en limpio de los malditos libros: las letras bailaban delante de mis ojos. Pero era muy bueno para seguir una conversación y saber lo que la gente iba a decir. Entonces lo decía, pero de una manera divertida que dejaba a todo el mundo en ascuas, incluso a los profesores. También me convertí en el protector, pero no era del tipo malo, amatonado, a menos que alguien estuviera amedrentando a otra persona. Entonces, ahí, cuidado, porque físicamente era bastante grande para mi

146


edad. Protegía a todos y así, en el proceso, me conseguí un lugar. Luego, finalmente aprendí a leer, lo cual me ayudó. Pero eso fue en Enseñanza Media (creo que de no ser por ese poco de seguridad extra que me inventé, nunca habría podido llegar a Educación Media). En la siguiente tabla se presentan las diversas respuestas. TABLA 5 La solución dentro del campo total Problema en mí

Problema en el ambiente Solución

Joaco: demasiado sensible

No lo apoyan, no lo escuchan, padre incómodo con su sensibilidad

Lumbrera académica, aprendió a captar psicológicamente a las personas

Eleonora: habla demasiado

A la madre no le interesa

Encontró a otros que la escucharan, siguió el camino del espectáculo

Bárbara: temerosa de alejarse de su madre

Padre hizo del mundo algo amenazante, madre se aisló

Se convirtió en cuidadora

Kathy: peleadora, tiene hermana “perfectita”

Padres incapaces de relacionarse con hija más agresiva

Tenis

Ricardo: temeroso de las personas, especialmente de los hombres

No se acepta lo “femenino”, no hay apoyo para explorar posible identidad gay

Se identificó con nuevo grupo y luego encontró nuevo ambiente

Jane: terriblemente tímida, sin amistades

No existe ayuda de estrategias, destrezas sociales, compensaciones, no hay modelos

Se hizo amiga de otras chicas tímidas, después tuvo como “tutoras” a algunas compañeras de universidad; la música

Sam: “estúpido” (TDA)

Ni en colegio ni en hogar existe apoyo para trastornos de aprendizaje

Se convirtió en “payaso” y protector de los demás


147

Y la lista podría continuar si cada uno de los participantes siguiera agregando respuestas a cada columna. A veces, especialmente en la columna 3, nos sorprende encontrar respuestas que podrían ser las nuestras. La sorpresa marca el vínculo entre algo que sabemos de nosotros hoy día —para bien o para mal—, una estrategia o un estilo habitual y el momento creativo de la adopción de ese estilo frente a la urgencia de las exigencias de la vida. Este es el proceso de resolver problemas de la vida real que Goodman denominó “ajuste creativo”: una integración constructiva del campo “interno” con el campo “externo”, en una organización más funcional del yo, para vivir la vida en el momento. También puede verse como la operación del sí mismo en proceso, en el acto de solucionar un problema del vivir de la manera más creativa posible, con los elementos dados que tenemos a la mano, a medida que percibimos e interpretamos las situaciones nuevas que nos presenta la vida. En esta etapa es útil preguntar a las personas: ¿dónde ven la operación del sí mismo en la Tabla 5? Este es un aspecto muy importante del vivir de cada uno de nosotros y del arreglárselas con el mundo y nuestro lugar dentro de él. En esta tabla, ¿dónde se ve uno a sí mismo como un proceso vivo? Desde una perspectiva puramente individualista, las respuestas estarían en la columna del lado izquierdo, la cual describe mi yo más interno, más privado y nuclear. La columna 2 es el ámbito del mundo exterior, el “no yo”, para usar la terminología “vivencialista” de Harry Stack Sullivan. La columna 3 es de una índole más cercana a una acción o conducta, la solución destinada a armonizar los mundos interno y externo. Sin embargo, cuando preguntamos a las personas individualmente en qué columna se “ven” o “sienten” a sí mismas, las respuestas más habituales son que pertenecen no a una determinada ubicación, sino a las tres. Me veo así, pero también de esta otra manera, porque el mundo que describo como “mi mundo” está conformado por un “mundo interno” y un “mundo externo”. De esto se compone la vida real.

148


Heinz Kohut (1977) describió al sí mismo (self) como aquello de nosotros que es cohesivo y continuo a la vez, esa sensación de unicidad o integridad (ser uno) de nuestra experiencia que es la definición misma de la cordura (en contraposición a la desintegración que es la psicosis). Reconoció que necesitamos del campo de experiencias de relaciones para lograr esta coherencia del sí mismo. Incluso acuñó la expresión “objeto sí mismo” (self object) para caracterizar las cosas, incluyendo las personas, que necesitamos para mantener esta estabilidad requerida. De este modo, consigue hablar acerca de nuestra necesidad de los otros pero sin apartarse demasiado de los términos del modelo individualista. En su esquema, el sí mismo sigue siendo un asunto puramente “interno”, donde las demás personas e incluso las demás cosas sirven como representaciones internas, como andamios o tramoya para que mi núcleo interior no estalle en pedazos. Y aquí volvemos a ver que el modelo individualista trata a las personas como “objetos”, lo que significa que las relaciones que tenemos con personas —que para la mayoría de nosotros son el centro mismo de nuestra vida y de nuestros sistemas de significados— al final de cuentas son sólo un tipo de fantasía “autocomplaciente”, una cómoda ficción que permite y justifica que satisfagamos nuestras propias necesidades. Pero en la vida real no podemos orientarnos hacia las personas como si fueran meros objetos. Lo hacemos, más o menos bien, con la noción de que son sí mismos semejantes a mí, seres con procesos internos como los nuestros, sobre los cuales tenemos que adivinar para poder tratar con ellos. Es decir, en la vida real adoptamos una perspectiva intersubjetiva. Y, sin duda, nuestra capacidad de hacer esto bien en alguna medida es lo que finalmente define nuestra habilidad para vivir bien en el mundo. Así y todo, basta mirar los coercitivos sistemas políticos, militares, ideológicos, religiosos y familiares como ejemplos donde se opera en términos de “objetos” solamente, basándose en la fuerza y el castigo en lugar de recurrir a una apelación intersubjetiva y a un consentimiento verdadero. Huelga decir que, a la larga, estos sistemas son notoriamente ineficientes y desastrosamente susceptibles de generar toda clase de movimientos de “resistencia”.


149

Winnicott (1965, 1988), psicoanalista infantil y uno de los clínicos más destacados de su época, intentó acomodar las necesidades relacionales con el viejo modelo individualista sin traspasar al individualismo. Él considera que el “sí mismo” siempre surge de un contexto relacional y que el gran motor de este sí mismo es la relación. Sin embargo, como enseña la tradición freudiana a la que pertenece Winnicott, este sí mismo siempre cae dentro de los límites personales, y las relaciones se establecen con “objetos”. Por algo su escuela no se llamó escuela de “relaciones subjetivas”.

LA CONTRIBUCIÓN DE PAUL GOODMAN Aquí es donde la reubicación del sí mismo delineado por Goodman entra en juego como una manera útil de conceptualizar al sí mismo y describir los procesos propios del sí mismo o del yo. Si bien hizo su formulación más o menos en la misma época que Kohut y Winnicott, su punto de vista es muy diferente. En vez de considerar al sí mismo y sus procesos como un pequeño agente o subpersona inmerso en algún lugar “dentro” de nosotros, lo entiende como nuestro proceso básico para integrar el campo total de la experiencia. Por lo tanto, resulta más útil pensar en este proceso como ocurriendo, metafóricamente, “en el límite” de la experiencia, y no en las profundidades privadas y preexistentes del individuo. Los “procesos en el límite” hacen a la “persona individual” tanto dentro como fuera del campo. El “o” produce al “sí mismo”, y no al revés. Fuera de ese proceso, que incluye la memoria o el “sí mismo narrado”, como lo estamos llamando acá, no hay sí mismo. El yo es el proceso integrador en y de todo el campo del vivir. Pero ¿qué quiere decir exactamente “límite de la experiencia” o “límite del yo”? Significa que al sentir mi propia existencia o al percatarme de mí mismo (autoconciencia), registro diferencias en el campo entre lo que es “mí” (y “mí” como siendo esas experiencias), de una manera cualitativamente diferente, y otras experiencias, que no pertenecen a lo que es “mí”. Este es un tema clave en el desarrollo infantil. ¿En qué momento sabe un niño que lo que está dentro de su piel es él, y lo que no está dentro su piel es

150


el mundo exterior? Daniel Stern y sus colaboradores han demostrado empíricamente que esta es una capacidad innata que aparece entre el tercer y quinto mes, junto con otras capacidades fundamentales, reunidas en lo que llamaron el dominio del “sí mismo nuclear”2. A su vez, esta capacidad de diferenciar “mí” de “no mí” se basa en una serie de capacidades innatas para captar bordes, esquinas, contrastes, traslados, etc., algo que Aristóteles ya había notado y que la investigación actual en neurología perceptual ha confirmado ampliamente (ver, por ejemplo, Gibson, 1969). Desde una perspectiva evolucionista, esta es una de las soluciones a nuestra condición de personas que resolvemos problemas en un ambiente cambiante. Significa que estamos equipados con la capacidad para detectar esas condiciones cambiantes, hacer predicciones estimativas y evaluar esas estimaciones frente a las necesidades de supervivencia, todo lo cual implica distinguir entre la especie misma y el resto del campo. En otras palabras, una mirada evolucionista nos permite comprender con mayor claridad cómo desarrollamos nuestra percepción hasta llegar a tener una sensación de “mí” como una diferencia en el campo, y luego reintegrar esa figura distinguible (del fondo-campo) en una nueva totalidad de significado (que es la solución de un problema y nos deja en situación para resolver otros). Esto viene a ser nuestra estrategia de supervivencia del sí mismo como especie, y no tan sólo supervivencia individual. El ritmo de atención/resolución, el percatarse de la diferencia y luego resolver las partes del campo vivencial en otras totalidades necesariamente nuevas, aquello que llamamos la formación de gestalts “figura/fondo”, es precisamente el flujo del proceso del sí mismo. Como tal, es la fuente de nuestra sensación del mundo y de nuestra sensación de “mí” o “yo”. Y por mucho que esta distinción se haya exagerado y rigidizado en nuestra cultura individualista, podemos decir que esta distinción “dentro-fuera” es en gran medida una vivencia dada a partir de nuestra misma naturaleza evolutiva y es definitoria de nuestros propios procesos del sí mismo.


151

Si luego nos vamos a las historias y relatos antropológicos de las culturas “tradicionales”, donde la gente habla de su propia infancia (Kenyatta 1938), descubriremos que la sensación que tienen los niños de un desafío personal que resolver es un rasgo universal del proceso del sí mismo y de la narrativa del sí mismo. Las diferencias en nuestra propia cultura tal vez radican más que nada en la soledad extrema e invalidante que sigue de la hiperautonomía del “límite del sí mismo” concebido culturalmente y que milita en contra del sentido de la interpenetración de los “sí mismos” y de la disponibilidad, dentro del campo, para apoyar en lo que Goodman llamó la “solución que viene”2. La sensación del campo como “mi” campo, una parte vital mía y yo de él, y sin embargo como un “lugar” distinto al “yo interior”, es algo nuestro por derecho propio y también por nuestra naturaleza evolutiva. El “mundo interno” como algo diferente y significativo y a la vez tan exaltado en Occidente, y el “mundo externo” o campo total, la sensación del yo como perteneciendo y no, diferente del campo total, son vivencialmente reales y parte esencial de nosotros mismos. Considerados en conjunto, son polos cruciales de la toma de conciencia y del proceso del sí mismo, ambos necesarios para resolver y crear algo nuevo.

EL SÍ MISMO COMO “PROCESO DE LÍMITES” Retornando al ejercicio, podemos ver que la solución de cada persona, para bien o para mal, ante los problemas y desafíos del desarrollo fue creada en base a una autoevaluación (debilidades, fortalezas, deseos, antipatías y temores) y una evaluación del mundo externo (qué hay ahí, qué falta, qué podría hacerse). Estas dos vertientes conforman lo que escuchamos para la “solución” a esos problemas y que Goodman llama “ajuste creativo”, enfatizando el hecho de que la solución es la fuerza creativa vital en acción. Esta respuesta es más que una mera reacción refleja, y no algo que efectúa un sí mismo preexistente. Es un sí mismo “dado en el o” o que “surge en el o”, usando terminología gestalt. 2

Ver biografía de Paul Goodman: Taylor Stoehr, Aquí, Ahora y lo que Viene (Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 1999) (N. del T.).

152


Desde luego, esa creatividad en acción tiene sus limitaciones y dista de ser perfecta. Si la solución creativa a un dilema de la vida pasada fue creada y aprendida bajo condiciones de opciones escasas y falta de apoyo ambiental, como suele ocurrir en la infancia, hay mayores probabilidades de que la solución sea inflexible y restringida a la vez: inflexible porque fue aprendida con tanta intensidad (o tan bien) en circunstancias relativamente desesperadas, y restringida porque no es propicia para ver ni para adoptar otras soluciones. Sin embargo, en ese momento y bajo esas circunstancias, fue “la mejor gestalt” y es parte de nuestra naturaleza. Y si volvemos a nuestro grupo y sus apreciaciones del tono emocional en la sala al contemplar el abanico de respuestas generadas hasta aquí, vemos que hay de todo, desde un “orgullo lastimoso” hasta un “remordimiento orgulloso”. Esto es lo que pueden producir las respuestas creativas a los problemas de la vida de cada uno en particular, donde no faltan los suspiros profundos y meneos de cabeza. Dado que a estas alturas los participantes generalmente se expresan en un tono doloroso, quejumbroso y lastimero (es muy posible que encubierto con bastante sentido del humor) y probablemente con más compasión por los demás que por sí mismos, vale la pena detenerse a celebrar juntos, y cada uno consigo mismo, la fuerza y el impacto positivo que han tenido en nuestra existencia esos ajustes tempranos de la vida, por mucho que se hayan “afiatado” en nuestro “carácter”, es decir, adaptaciones aprendidas a temprana edad y que ahora están apoyadas firmemente por las correspondientes adaptaciones del cuerpo, de los sistemas de creencias, estilo de vida y los ajustes de quienes nos rodean. En psicoterapia estuvo de moda la idea de que se puede cambiar el “nivel neurótico” pero no el “carácter” o la llamada “neurosis de carácter”. Es probable que sea así, especialmente si se considera al sí mismo como autónomo y aislado. Por el contrario, con una visión de campo del sí mismo, en que cada dimensión de la adaptación o el estilo se ve como un presente dinámico en y perteneciendo al campo total, el tema del cambio se convierte en una cuestión de

153

TABLA 6 Cómo la antigua solución es hoy una fortaleza y un problema a la vez Problema en mí

Ambiente

Solución

Me sirve o no hoy

Joaco: demasiado sensible

No lo apoyan, padre incómodo con su sensibilidad

Lumbrera académica, captar psicológicamente a las personas

Realizador, cuidador; problemas al tomar postura, pedir o depender de otros; solitario

Eleonora: habla demasiado

Madre no disponible

Encontró a otros que la escucharan, se convirtió en actriz

Se hizo en profesora exitosa, mas no puede escribir (frustrada)

Bárbara: demasiado dependiente de su madre

Padre ausente, madre retraída

Se convirtió en cuidadora de los demás

Bien conectada con su trabajo y amigos; teme a la intimidad, mal nutrida, desgastada

Kathy: peleadora, tiene hermana “perfectita”

Padres incapaces de relacionarse con hija asertiva

Tenis

Líder autosuficiente; un poco desconectada, dificultad para necesitar/depender

Ricardo: temeroso de los hombres, de la gente

No se acepta lo “femenino”, no hay apoyo para explorar identidad sexual

Artista, se identificó con chicas, luego cambió de ambiente

Carrera creativa, bien conectado con amigos; no puede tomar una postura

Jane: terriblemente tímida, sin amistades

No existe ayuda de destrezas sociales, no hay modelos

Se hizo amiga de otras chicas tímidas, la música

Popular, recibe apoyo de amigas de la universidad; “todavía está luchando”

Sam: “estúpido” (TDA)

No existe ayuda para sus dificultades

Aprendió a ser divertido prestando mucha atención a los demás; protector

Buenas destrezas sociales, empatía; no puede establecer relaciones íntimas; a la defensiva

154


apoyos o apuntalamientos para el cambio en todos los dominios relevantes del campo total, interno y externo. A partir de este ejercicio y su discusión, se evidencia cómo nuestro proceso de orientación ante cualquier encuentro nuevo es tanto una manifestación del “ajuste creativo”, o proceso formador o creador de gestalts en el momento, como una expresión de nuestro “estilo de o” personal o interpersonal. Desde luego, el estilo va a cambiar considerablemente, dependiendo de las circunstancias y lo que está en juego, además de lo evocado en el encuentro proyectivo y el proceso de orientación. Sin embargo, el ritmo dinámico básico de barrido interno-barrido externo, en su alternancia mutuamente informativa en que lo interior nos orienta sobre qué buscar en lo externo, y lo exterior nos informa acerca de cuáles creencias, expectativas, temores y recuerdos evocar, es un ritmo siempre presente en los procesos humanos. De hecho, ese ritmo dinámico básico es el proceso del mismo, y en ese sentido, es el sí mismo humano in vivo. Idealmente, la acción misma es tomada como un experimento, como una hipótesis que nos sirve para encarar la situación del momento y recabar nuevas ideas o comprensiones para el momento y también más allá en el tiempo. En este caso, el evento nuevo, la posibilidad novedosa en el mundo exterior, también es una oportunidad para cuestionar y revisar mis creencias y sus estados afectivos asociados, una especie de continua puesta al día viviente de nuestras actitudes, estilos y experiencias —que no es otra cosa que el yo evolucionando a medida que actuamos y creamos el sí mismo. Desde luego, a menudo ocurre algo bastante diferente a lo ideal: ya sea por el apremio de las circunstancias (en general no retornamos a la mayoría de nuestras interpretaciones proyectivas, o como suele decirse: “El momento ya pasó y nosotros con él”) o debido a la rigidez de nuestro propio estilo y creencias, conseguimos crear una de esas profecías autocumplidas que vimos en el capítulo anterior. Pensemos, por ejemplo, en lo que aparece como el estilo habitual (que no es lo mismo que “invariante”) de los integrantes del grupo descrito. ¿Qué pasa si, por ejemplo Joaco, el “realizador/cuidador” que no puede pedir ni depender de los demás, se encuentra con Jane, quien se

Capítulo iv EL SÍ MISMO ADO

155

siente valorada por sus habilidades pero no por sí misma, y además “no respetada de verdad”? Dependiendo de cómo lleven y manifiesten sus propios estilos, máscaras y compensaciones, el encuentro original podrá transcurrir bastante bien, ya que cada uno parece estar acostumbrado a manejarse a sí mismo, y Jane sabe algo acerca de cómo conducirse ante una necesidad, mientras que Joaco sabe orientarse y relacionarse como el cuidador, y en ese sentido aparece como el integrante dominante de la interacción. Sin embargo, ¿no resultará que sus propios problemas y soluciones se volverán a validar, quizás aún más polarizados y más profundamente entronizados, con poca deconstrucción o nuevas introvisiones por ambas partes a medida que avanza el encuentro? ¿Será que Jane muy pronto se va a sentir poco respetada e innecesaria (dado que Joaco está imposibilitado de necesitar algo), mientras que él se sentirá tan solo como siempre (ya que no puede manifestar sus verdaderas necesidades)? Puede que Kathy, Bárbara y Joaco —que tienen distintos estilos “autosuficientes” y quizás aprendan algo uno del otro— no se conecten en absoluto, porque las proyecciones iniciales (en ambas direcciones, la del actor proyectando una parte y la del observador proyectando una interpretación) no les ofrecen una “entrada” para el otro. En el ejercicio grupal, cada uno podrá —muy tempranamente en el encuentro, o en cualquier momento— dirigirse a otras parejas diádicas que sepan usar mejor su fortaleza de autosuficiencia (pagando un precio, como en el caso de Jane), haciendo que el compañero solitario se sienta más conectado (también con un costo), para terminar sintiéndose como siempre más solo con sus necesidades reales de ser escuchado y valorado no sólo por sus capacidades de liderazgo y cuidados. Y así sigue, en la habitual danza de las relaciones que conocemos tan bien en nuestras propias relaciones íntimas de todo tipo, exitosas, fracasadas e intermedias —y en otros encuentros y relaciones en el trabajo, en el colegio, con pacientes y clientes, vecinos, familiares y amigos. ¿Quién no reconoce estas pautas en sí mismo y en los demás? Con demasiada frecuencia tendemos a seguir percibiendo/imaginando y luego resolviendo una y otra vez el mismo

156


problema relacional: cómo manejar a esta persona que “parece enjuiciadora” (pero que en realidad se siente vergonzosamente sola o fuera de control), recreando un sistema “relacional”, un itinerario de conductas estereotipadas y reglas de comportamiento que conservan un determinado sistema de creencias. Este tipo de “sistemas” se están creando alrededor nuestro todo el tiempo, ya que nuestras habituales maneras de presentarnos evocan las también habituales proyecciones en los demás, las que podemos interpretar del modo habitual movidos por nuestro sistema de creencias y procesos interpretativos (la gente que hace chistes de todo es superficial; los hombres que pisan con firmeza son confiables/amenazadores/falsos/competitivos, etc.), toda una seguidilla de “interpretaciones proyectivas”, como lo llaman las escuelas neopsicoanalíticas y que nosotros denominamos sencillamente “profecías autocumplidas”. ¿Qué podemos hacer con todo esto? Nos hemos centrado en cómo el sí mismo interpretativo se involucra continuamente en relaciones, cómo funciona el proceso integrativo y cómo todo esto puede cristalizarse en soluciones creativas de ciertos desafíos y problemas, y también en lo que hemos llamado “carácter”, rigidez y profecías autocumplidas, por lo menos en partes de nuestras vidas. ¿Qué puede llegar a producir un cambio? Y si el proceso del sí mismo es un proceso holístico e integrado, ¿entonces de dónde provendrá el cambio?

157

Capítulo v D E L A A C E P TA C I Ó N A L A C R E AT I V I D A D E N E L V I V I R

Hasta aquí hemos visto el tipo de situaciones que en la vida nos ocasionan problemas en un momento dado y que pueden convertirse en una fuente de limitaciones para toda la vida. Ahora nos corresponde intentar entender cómo se puede reparar en terapia un sí mismo dañado, una reparación que se extienda a nuestra vida personal y de relaciones. Para esto vamos a examinar, desde la perspectiva del proceso del sí mismo que hemos estado describiendo, una tríada de temas que todos conocemos y que, por ser muy privados, nos han acompañado a lo largo de nuestra vida, a veces expresados y otras en forma subterránea y oculta. Me refiero específicamente al apoyo o aceptación que recibimos de los demás, a la vergüenza o humillación que pudimos haber sentido ante otros, y a la intimidad que tuve o no tuve con otra persona. Veremos la dinámica reciprocidad entre estos tres conceptos, donde la vergüenza y la humillación resultarán ser los opuestos del apoyo y la aceptación en el campo, y que impide establecer la intimidad necesaria para un desarrollo pleno del yo. El yo que estamos develando es un constructor activo de totalidades coherentes de sentimientos, percepciones, acciones y creencias, todos los cuales sirven para resolver algo en el momento, y además pueden persistir a través del tiempo y la situación. Ni siquiera las percepciones son eventos enteramente pasivos, sino más bien formas de “o” o de construcción interpretativa, jamás completamente separadas de las creencias, la predicción, la evaluación y las posibilidades para la acción que percibimos en un

157

158


campo subjetivo. Esto nos lleva a la pregunta fundamental: ¿cómo ocurre el cambio? ¿Cómo se logra una “integración del campo”? Y una vez hecha esta integración, ¿cómo puede llegar a cambiar? EJERCICIO Nº 2: “LA EXPERIENCIA DEL APOYO O ACEPTACIÓN DEL OTRO” ¿Qué obtenemos cuando nos proponemos “entender” la palabra apoyo o aceptación (o soporte)? ¿Qué sentimientos, actitudes y creencias relacionamos consciente e inconscientemente con este concepto tan familiar? Para ir más allá de lo puramente teórico, para llegar más allá del nivel de nuestras respuestas convencionales y esperadas, le pedimos al grupo que haga “asociación libre” con el término. Simplemente propónselo al grupo y permite que evoquen lo que sea, sin ninguna corrección ni intención de ser lógico o analítico, en la forma lo más libre y espontánea posible. (No obstante, tenemos que reconocer que la expresión “asociación libre” es un mal nombre, pues nuestras asociaciones jamás pueden ser completamente “libres” de una evaluación anterior y de significado). El objetivo es que emerjan estas creencias y suposiciones parcialmente encubiertas. He aquí algunas respuestas a la propuesta del ejercicio: tibio suave peludito relajado respirar profundo comprendido masaje sujetar agua en el desierto

cómodo acogedor comprendido amigos soltura necesidad agradable poco exigente

bienvenido confortable generoso reconfortante femenino confortable innecesario inesperado baño calientito

Todas estas palabras han sido expresadas en alguna oportunidad por integrantes de grupos. Es interesante analizarlas en forma somera. En general, surgen muchos términos motivadores, quizás alguno con un minúsculo sig-

Capítulo v De la Aceptación a la Creatividad

159

no de interrogación alrededor de la palabra “necesidad”, que en nuestra sociedad tiene una carga de ambivalencia, especialmente como un eufemismo de “carencia”, o en su forma adjetivada, “necesitado”. Llama la atención la ausencia de palabras asociadas (“fuerza”, “energía” o “realización”), como si el apoyo o la aceptación —un sentimiento agradable que incluso puede ser necesario a veces— no nos empoderara ni nos hiciera más fuertes. Al reflexionar sobre esto, resulta bastante curioso y ciertamente contradice nuestra experiencia de vida. Las razones empiezan a revelarse cuando permanecemos más tiempo con el ejercicio y constatamos cómo van apareciendo nuevas asociaciones. Muchas veces, luego de una primera ráfaga de palabras con este sabor “suave” o “tenue”, empiezan a surgir otras que, también siendo positivas, tienen un carácter más “fuerte”: desafío idea nueva obstáculo aclaración

diferencia retroalimentación competencia información

aprendizaje llamada para despertar estimulación instrucciones

A estas alturas, los integrantes suelen relatar que incluso la confrontación, y aun una confrontación “poco amistosa” o retroalimentación “negativa”, puede tener un efecto de apoyo —especialmente en retrospectiva, transcurrido un tiempo después del impacto. Estas diferencias inesperadas con otras personas, y que no son agradables, agudizan nuestra orientación, alertándonos ante algunas posibilidades y oportunidades que no estamos viendo y que necesitamos para lograr nuestros objetivos. En este sentido, cualquier información, señal ambiental o reacción, sea “positiva” o “negativa”, puede ser un tipo de apoyo o soporte para cualquier cosa que estemos “intentando hacer” en el momento. Algunos llamarán a este tipo de apoyos “apoyos duros”, “apoyos no bienvenidos” o “críticas constructivas”: cosas que pueden parecer contradictorias a lo que deseamos o sentimos en el momento, pero que a la larga nos ayudan.

160


Pero, ¿será que estos “apoyos tenues” en realidad son tan puramente tranquilizadores y bienvenidos, y nada más? A medida que dejamos que el ejercicio prosiga, empieza a brotar otro sabor mucho más inquietante y menos agradable, que reconocemos por palabras como: avergonzado expuesto necesitado inferior

vulnerable dependiente aferrado indefenso

no está a la altura evitarlo si se puede pequeño bebé

lo detesto lastimoso

abochornado aprovecharse

o incluso: desesperado débil

Estas últimas son palabras fuertes que denotan sentimientos que para la mayoría de nosotros resultan profundamente penosos. Es fácil ver cómo ellas pueden surgir dados los términos del ethos individualista dominante de nuestra cultura acerca del sí mismo y las relaciones, el cual parece basarse en un estado de autonomía total con su correspondiente desvaloración del campo de conexión como algo peligroso o inferior. Si “valerse por sí mismo” es el ideal, entonces cualquier apoyo o apuntalamiento que provenga del otro o del ambiente estará asociado a debilidad o incluso a fracaso: el fracaso de no poder hacerlo completamente solo, el fracaso que significa necesitar a otros en vez de lograrlo en forma completamente independiente. En palabras de un participante: “Se trata de que lo hagas completamente solo, esa es la meta”. Y otro dijo: “Si necesitas a otros, pierdes puntos”. Cuando se les preguntó para qué serían los puntos, nadie pudo responder con claridad. Lo mejor fue alguien que lo llevó a la metáfora del tablero luminoso en los estadios de béisbol: cuando le toca a un bateador, todo el estadio puede ver arriba en el tablero gigante las estadísticas de toda su vida como bateador. Uno dijo: “Es tu puntaje, de nadie más; y si te ayudaran, sería trampa”. Y otro


161

comentó: “Claro, por eso el béisbol es el deporte nacional. El fútbol americano es una guerra y el fútbol [soccer] es para los debiluchos. En cambio, en el béisbol, es un hombre a la vez; depende enteramente de ti cuando te toca batear”. Y otro dijo: “O sea, el fútbol [soccer] se convierte en algo para ‘debiluchos’ por el solo hecho de que todos juegan juntos a la vez en equipo. Estás loco”; y agregó: “Pero, ¿sabes?, en esta sociedad efectivamente es visto así y ¡tienes toda la razón!”. No es fortuito que esta ilustrativa metáfora provenga del competitivo mundo de los deportes masculinos. Después de todo, nuestra cultura de la hiperautonomía (una consecuencia lógica del antiguo paradigma) está profundamente “generizada” (en el sentido de género femenino/masculino), vale decir, es más castigadora y rígida con los hombres que con las mujeres. Puede que algunos no estén de acuerdo con esto, haciendo notar los puntos de vista revisionistas del feminismo, del movimiento ecológico o incluso de una perspectiva orientalista o alguna tradición espiritual (o sea, un paradigma del yo completamente diferente). Pero, como ya sabemos, es casi imposible criticar los supuestos básicos del paradigma individualista, o las implicancias directas de esas suposiciones, desde el interior mismo del paradigma cultural individualista. Entonces, estas son algunas de las asociaciones contradictorias y ambivalentes con que cargamos a conceptos como “apoyo”, “aceptación”, “apuntalamiento” o “soporte” que subyacen a la palabra y también matizan la experiencia de la relación sustentadora o aceptante de esa manera unitaria en esta nueva visión del sí mismo donde pensamiento y sentimiento son inseparables. En el clima del paradigma individualista, el apoyo se considera, en el mejor de los casos, un mal necesario, y en el peor, una debilidad o un fracaso, una vergonzosa isión de que no estamos a la altura de las exigencias del ethos y el ideal individualista. Sin embargo, si abordamos el modelo del sí mismo sugerido por Goodman desde la perspectiva de campo gestalt que introdujimos en el Capítulo 2 y que continuamos elaborando en los siguientes capítulos y ejercicios, llegamos a una comprensión radicalmente distinta.

162


En esta nueva visión, si el proceso del sí mismo o del yo significa la integración imaginativa de todo el campo, basado en la interpretación evaluativa de las condiciones en torno a y dentro de nosotros como las percibimos subjetivamente, entonces el sí mismo jamás puede separarse de esa manera categórica/individualista del campo total. Más bien, el sí mismo está compuesto por “elementos” del campo, los cuales son comprensiones construidas (“figuras”, en terminología gestalt) de algunas partes y algunas relaciones del campo, así como nosotros lo experimentamos. En otras palabras, las condiciones del campo no son sólo la ambientación del sí mismo, sino los elementos dinámicos y los parámetros del proceso del sí mismo. Estas condiciones incluyen los elementos sustentadores y no sustentadores (aceptación y no aceptación), así como la dinámica de ese campo, tanto al interior como al exterior de los límites del sí mismo individual. ¿Y qué significa esto en la “vida real” y en las “relaciones de verdad”? Para explorarlo en forma más concreta, antes de proseguir con una discusión más abstracta y teórica, vamos a retornar a nuestro grupo, agregando una dimensión que llevará aún más lejos —fuera del dominio individual aislado y hasta el campo relacional completo— nuestras ideas acerca del proceso que está transcurriendo. EJERCICIO Nº 3 Has estado mirando con un lente especial tu vida y desarrollo. Recordaste un problema vital, una época de dificultades y desafíos, en que no estabas seguro de tu capacidad y poder en relación a las necesidades y exigencias del campo en torno a ti, como lo veías en ese momento. Juntos le hemos dado un vistazo a tu propia resolución creativa de ese problema, y luego a alguna de las maneras como esa solución se convirtió en un estilo, que puede servirte o no, o ambos, en tu vida hoy. En el camino, algunas personas han hecho nuevos descubrimientos sobre cada cual, y otras han logrado nuevas introvisiones de su propia vida y desarrollo, contemplando con este nuevo lente esos sentimientos y eventos antiguos y conocidos.


163

Ahora reexamina la solución. ¿Exactamente de dónde proviene? ¿Cómo brotó tan creativamente y en un momento tan difícil? Sé específico: ¿qué tipos de apoyos había en tu entorno, para encontrar y llevar a cabo esa solución en particular, ese estilo en particular, en tu campo en ese momento? ¿Dónde los encontraste y cómo los entreveraste de una manera tan eficiente? Recuerda: aquí, “campo” significa tu mundo interno y tu mundo externo a la vez. Esas son tus potencialidades y recursos internos, más todas las condiciones circundantes como las veías y entendías en ese momento. Algunos de estos apoyos te parecerán obvios, en otros tal vez no habías pensado antes de esta manera o no los considerabas apoyos. ¿Cuáles serían estas condiciones internas y externas y cómo ingresaron en tu solución a los dilemas de la vida con que te enfrentabas en aquellos días? A continuación se transcriben algunas respuestas de los participantes por extenso, pues las preguntas frecuentemente requieren de una pausa y tiempo para que la persona las piense de esa nueva manera. RESPUESTAS Nº 3 Joaco: Bueno, déjame ver cómo ocurrió todo. No creo haber tenido conciencia de lo que estaba haciendo (me aferraba a cualquier cosa). Supongo que entonces estaba bastante desesperado, mucho más de lo que reconocía en esa época. Pero si lo pienso, obviamente era bastante hábil; no sé si era algo innato o más bien una cosa ambiental. El colegio, los símbolos, las matemáticas, la lectura, todo eso nunca fue un problema para mí: estaba ahí. De modo que fue algo natural, estaba en mí. Mi familia valoraba eso (todos eran muy buenos para esas cosas; era algo dado en la familia). El captar psicológicamente a las personas, conseguir que llegaran a depender de mí para descubrir y comprender cosas de ellas, y todo eso... bueno, supongo que yo era demasiado sensible, de modo que la capacidad para interpretar sentimientos era algo que estaba en mí,

164


y no podía escapar de ello. Tú sabes, lo que hoy denominan “inteligencia emocional”. En esa época lo llamaban ser “debilucho” o “niñita”. Creo que tomé esa hipersensibilidad y la usé para ver dentro de las personas. Podía ver lo que ni ellas sabían que estaban sintiendo; tuve que aprender a disimular esto, porque la gente se asusta. Luego el trabajo de cuidador de familia; eso estaba abierto y era lo que en definitiva andaba “mendigando”. Entonces me convertí en el confidente de todo el mundo y así tapaba mis propios problemas. O sea, toda la cosa era apoyada de ese modo por la familia: estaban contentos de verme bien de esa manera, realmente me necesitaban, sin saberlo... Kathy: Mmm, veamos. Siempre fui demasiado activa físicamente, demasiado agresiva para ser una chica. Ese era mi problema, aunque debo itir que en realidad era el problema de mi mamá. Eso lo veo ahora, pero en esa época lo sentía como mi problema. Demasiado enojada todo el tiempo, decía mi madre. Pero no estoy tan segura de eso como de haber estado demasiado reprimida todo el tiempo; tenía que crecer, salir, correr, pegarle a las cosas, así es que le pegaba a mi hermana. Mi mamá siempre me decía: “Así, nunca vas a conseguir pololo”. En ese entonces tenía unos 7 años y conseguir pololo era lo que menos me interesaba en la vida, pero de todos modos sabía que algo andaba mal conmigo. Lo divertido es que el tenis era aceptable para ellos. Significaba sacarle la cresta a la pelota, competir y transpirar como una cerda, pero se usaban esas faldas blancas tableadas, ¡nada de shorts! Eso les venía bien. Luego empezamos a jugar en clubes de campo, lo que para mis padres era definitivamente un progreso; claro que ni siquiera éramos de los clubes y el colegio ni siquiera tenía canchas. Así es que ¡todos estaban felices! En realidad nunca lo había visto así, pero supongo que esto estaba apoyado en todo el mapa. Yo seguí el único camino de salida y le saqué el máximo partido, que no fue poco. El tenis me dio amigos, una beca para la universidad y, a través de ello, muchísima gente en mi vida hasta hoy.


165

Yo no pensaba en esto en esa época. Simplemente lo hice. Pero en retrospectiva, veo cómo me ayudó y ciertamente no brotó de la nada... Sam: Háblenme de apoyo negativo, apoyo no deseado, créanme. Hubiera hecho cualquier cosa para salirme de ahí, sentado sintiéndome como un estúpido. Quizás esa sensación de estar tan alejado de las cosas me dio esa visión tan curiosa sobre todo; y una vez que me di cuenta que funcionaba para la gente, nada pudo detenerme. Pero de verdad, casi pienso que podría haber terminado como uno de esos chicos que entran a un comedor y acribillan a todo el mundo. Y veo cómo eso también fue apoyado de alguna manera; tú podrías decir que porque todo lo demás está bloqueado y sólo falta algo más que tú puedes hacer. Entonces, yo podía molestar a cualquier persona, porque era fuerte y tenía reputación de salvador: protegía a todos los chicos a quienes les pegaban los matones, así es que supongo que todos sabían que yo no lo hacía para herir. De modo que eso me permitió hacer dos cosas para colocarme en una mejor posición, aun cuando no podía leer. Sí, puedo decir que el ambiente me manejó en forma bastante directa hacia cualquier cosa que fuera aceptada y valorada y que yo pudiera hacer. Porque, créanme, habría hecho cualquier cosa en el mundo —cualquier cosa de la que yo fuera capaz—, así de mala era la cosa.

166


TABLA 7 Apoyos para la solución creativa Problema/solución/aspectos problemáticos de la solución/estilo ahora

Apoyos externos para la solución creativa

Apoyos internos para la solución creativa

Joaco: demasiado sensible, lumbrera académica, apren dió a captar psicológicamente a las personas, mediador, ahora demasiado camuflado

Familia valoraba logros académicos; tenía necesidad/rol de cuidador/escuchador

Inteligencia académica, sensible, emocionalmente sintonizado, “desesperado”

Eleonora: demasiado verbal, “sacó el show a la calle”; talentosa profesora, pero “no puede escribir”

Madre con formación musical/teatral, colegio orientado a las artes de la representación, talentos cultivados por profesor-mentor que comprendía timidez

¿Inteligencia verbal, talento musical innato? “Secretamente le encantaba pavonearse en público”

Bárbara: temerosa de separarse de mamá, se convirtió en cuidadora, “codependiente”, dificultad con la intimidad

“La pega estaba disponible”, familia y grupo de la iglesia agradecían el rol

Sensible, podía detectar fácilmente la congoja; del “tipo planificadora organizada”

Kathy: “demasiado agresiva”, se convirtió en estrella deportiva

Padres apoyaban los deportes; retribución escolar, excelente nota en tenis

Atleta natural, “agresiva”

Ricardo: temeroso de la gente, especialmente de los hombres; carrera como artista/diseñador, convirtió la vergüenza en superioridad, miedo a los hombres e intimidad

Padres “artistas”, identidad artística ofrecía “liberación de la vergüenza”, nuevo grupo de identificación

Talento natural para el diseño, humor, simpatía, intenso “deseo de relación”


167

Jane: terriblemente tímida, aprendió a hacerse amiga de otra gente tímida, “espera en la sombra”

Padres “desentendidos” ofrecían algo de apoyo para la música

Talento para el piano, paciencia, “talento para aceptar ayuda cuando llega”

Sam: “estúpido” (TDA); se convirtió en payaso, también rol protector; incómodo con la intimidad, defensivo

A familia y pares les encantaba su humor, valoraban rol protector; incluso profesores podían ser seducidos/protegidos

Rápido y verbalmente inteligente, tamaño/fortaleza, “corazón bien puesto”, bonhomía

Aquí otra vez vemos que lo importante para solucionar un problema de la vida y del desarrollo no es sólo la capacidad personal aislada ni el ambiente, sino el calce que podemos hacer o encontrar entre estos dos ámbitos: la integración y la síntesis de las condiciones del campo que es nuestro propio acto creativo. Dicho de otro modo, la unidad de “o” en su totalidad, o los procesos del “sí mismo” en el sentido que los estamos usando acá, son los mundos interno y externo en algún momento o modo de integración, donde de alguna forma cada uno es traído a encontrarse y calzar con el otro. Por ejemplo, allí donde el talento está presente pero ambos ámbitos no se juntan muy bien (como en el caso de Jane), la solución es menos poderosa y flexible, menos idónea como base para iniciar nuevos experimentos, estilos, crecimiento y aprendizaje. La falta de aceptación o apoyo externo es lo que inhibe o debilita un proceso del sí mismo fuerte y vigoroso, un desarrollo flexible del sí mismo. Esto también ilustra cómo estos dos ámbitos subjetivos del campo vivencial, que llamamos lo interno y lo externo, en realidad no pueden ser separados entre sí de una manera significativa. Más bien, un “recurso interno” se convierte en un “recurso” únicamente cuando es bueno o útil para hacer algo, o sea, cuando pueda ser aceptado o tenga alguna posibilidad en el mundo externo. De lo contrario, quedará como un potencial teórico que podrá ser irrelevante o ignorado. Asimismo, el apoyo ambiental que no se conecta con una potencialidad o una realidad de la persona no puede satisfacer las necesidades del

168


yo en desarrollo (el padre de Ricardo también era bueno para los deportes; los padres de Sam eran profesionales y tenían una casa llena de libros que él era incapaz de leer). Ocurre lo mismo en la otra dirección, con problemas potenciales que nunca se desarrollan porque el medio ambiente no los fomenta. Por ejemplo, algunas predisposiciones genéticas o vivenciales a ciertas sustancias adictivas en culturas o subculturas donde no existen o son inusuales. Visto así, incluso una prohibición puede servir como apoyo ambiental (aunque puede ser un arma de doble filo, pues una prohibición severa llama la atención, y la atención de los demás es un elemento central en la dinámica de la organización del yo). La dislexia limítrofe de Kathy no fue un impedimento en una familia de clase trabajadora sin ambiciones universitarias y un sistema escolar que no enfatizaba los logros académicos (su condición fue diagnosticada y tratada en la universidad, donde ingresó por su alto rendimiento en el tenis, a pesar de su mediocre desempeño en las pruebas de aptitud). A igual tiempo, y como muestran las historias personales, al recordar la época en que luchaban con estos asuntos, frecuentemente relatan la sensación de que hubieran intentado “cualquier cosa” con tal de escapar al sufrimiento (Sam dijo eso). Al relatarlo ahora, el proceso de entonces puede tomar un cariz un tanto místico, ya que todas estas personas salieron adelante, “de una u otra manera”, luego de un período de lucha y desesperación. Hoy todas tienen un sentido de identidad aceptable y suficientes destrezas para vivir, aunque también persisten algunos problemas que han tenido “desde siempre”. A estas alturas, lo que suele sorprender y gratificar es la sensación de fuerza y empoderamiento que invade a este grupo cuando percibe la profundidad y extensión de su rol activo y creatividad en su lucha por resolver lo que fue un problema angustiante en su infancia. Hasta aquí no se habían considerado a sí mismos como agentes tan activos y creativos en su propia vida, y mucho menos como personas cuyas luchas relacionales o vitales y crecimiento actual están tan entreverados con sus fortalezas más profundas y sus adaptaciones creativas vitales de ese entonces, aunque quizás utilizadas con excesiva rigidez. Ni sus puntos débiles ni sus fortalezas de hoy son producto del azar.


169

La pregunta es: ¿cómo realizaron ese acto creativo? Por lo general, en esta etapa la gente se sorprende al descubrir que al final de cuentas la respuesta no provino de la nada y que más bien es una amalgama creativa de elementos que ya estaban ahí presentes en alguna parte del campo. Muchas personas, si lo piensan ahora, relatan que ya estaban conscientes de algún recurso interno, por lo menos en estado potencial, relacionado con su adaptación para cierto tipo de éxito, por ejemplo, “irle bien en el colegio” o tener una condición atlética general como precursora y fundamento para destacarse en algún deporte específico. Esto, después de todo, tiene cierta lógica. Una adaptación o “defensa” (que sería el término psicoanalítico-individualista más antiguo para una solución creativa a un dilema y tensión vital importante) siempre es algo que construimos naturalmente sobre una fortaleza o talento ya presente, no sobre un “punto flaco” de nuestra constitución. Esto tampoco ha de sorprendernos, una vez que la gente reconoce que su “armadura” y áreas defensivas suelen ser la otra cara de la moneda del mismo rasgo, la misma adaptación. En contraste, lo que a veces sorprende aún más a las personas es el grado de aceptación y apoyo externo que pudo haber estado disponible para este estilo o camino particular que crearon o escogieron (o quizás simplemente al que fueron lanzadas). Pero donde esta validación externa es débil, la solución parece ser menos poderosa, menos capaz de llevarnos con energía a mundos nuevos. Como relata Jane: “Bueno, supongo que yo era buena para el piano —soy buena para el piano. Pero en realidad parece que eso importaba un bledo. Era útil, eso es todo”. De los integrantes del grupo, Jane es quien se siente más insegura y estancada, con “una sola cuerda en su arco”, según la frase de Sam al describir su propia flexibilidad en la vida al tener “dos cuerdas en su arco”, el comediante ingenioso y el protector/rescatador cálido, cuyo efecto es hacer menos rígido cada rol. Desde luego, pueden haber razones para los titubeos de Jane y su represión general en la vida, pero la ausencia de una respuesta ambiental y de apoyo, que conduce a la falta de un buen calce “interno-externo”, también va

170


a contribuir a esa sensación de “aplanamiento” y “estancamiento”, a una falta de solidez y flexibilidad en el estilo e inseguridad para hacer nuevos experimentos que ayudarían a que ese estilo siguiera evolucionando y creciendo. Por ejemplo, Sam estaba luchando con el “lado oscuro” de sus adaptaciones sólidas a medida que luchaba para co-crear una nueva relación íntima que esta vez no se basara en “rescatar” a una pareja dependiente —o en el uso del humor, para alejarse de una intimidad que lo haría vulnerable. La diferencia fue que se sintió capaz y suficientemente apuntalado como para realizar este experimento y seguir luchando para establecer un o íntimo en un registro más amplio. En otras palabras, mientras la capacidad en sí (o el potencial para desarrollarla) en algún sentido puede ser “interna”, la calidad y la energía de la solución y el estilo mismo están muy relacionados con el campo “externo” de recepción y respuesta. Efectivamente, nos gusta hacer aquello para lo cual tenemos talento o facilidad. Pero es algo más: percibimos una recarga de energía al hacer cosas que son bien aceptadas y valoradas por el campo externo. Por la misma razón, a menudo tenemos que lidiar con sentimientos de abatimiento y que nos hacen decaer, en áreas donde somos criticados, rechazados, no deseados. Desde luego, podemos soportarlos, pero el punto es que siempre son algo con lo que hay que luchar. Esto no significa que todo lo que hagamos siempre tenga que ser bien recibido y aceptado, aunque así haya sido en nuestra infancia. A los adultos les puede servir un grupo de referencia aunque sea distante, incluso un grupo comunitario imaginado, como los valientes y solitarios disidentes que se apoyan en una tradición religiosa o en creencias y valores comunitarios, incluso de épocas y lugares lejanos, o de personajes fallecidos hace largo tiempo. Tampoco significa que no seamos motivados a veces por una obsesión o una ira aislada, sólo que en este caso la calidad y el “feeling” de esa energía motivacional son mucho más frágiles y tensos. Kathy es el caso opuesto: practicaba tenis “durante horas y horas todos los días”, por puro gusto, al igual que muchos jóvenes que se dedican a la música, al arte, la literatura, las matemáticas, las ciencias o el deporte —o a sus


171

relaciones (otro ejemplo de actividad tipificada por el género, donde, supuestamente, las amistades y el pololeo son más relevantes para las niñas que para los varones). En todo caso, puede llevarnos mucho tiempo descubrir un potencial interno o un talento, pero finalmente tenemos que encontrar esa resonancia en el campo social, de lo contrario, la sensación y la fuente de esa energía comenzarán a extinguirse. Quizás todos conocemos esa sensación de frenesí y energía que surge cuando inesperadamente encontramos una comunidad o una persona que nos corresponde, que se aviene con nosotros en áreas donde nos creíamos completamente solos. Dentro de nuestro paradigma dominante, solemos celebrar al sabio o al artista solitario, pero esta celebración probablemente se relaciona con una presuposición paradigmática y nada más, pues las evidencias apuntan a que la creatividad proviene de personas bien conectadas con una comunidad receptiva, por muy pequeña que sea y por muy contra la corriente que vaya. Si la “causa” es impulsada por una obsesión solitaria, entonces permanece tal cual como dice su nombre: “obsesiva”, vale decir, motivada en forma no natural “desde adentro”, rígida e inflexible, sin una suficiente conexión energética significativa en el campo externo, dejando tanto a la persona como a la actividad llenas de conductas estereotipadas y finalmente agotadas y vacías.

CREATIVIDAD ENERGIZANTE: FLEXIBILIZAR LA SOLUCIÓN Para proseguir con nuestra exploración del apoyo y la aceptación, ahora en un sentido más amplio y dinámico, que también abarca los procesos de cambio desde una perspectiva de paradigma-de-campo, retornemos a nuestro grupo con una nueva pregunta. EJERCICIO Nº 4 La solución que encontraste o la adaptación que desarrollaste en esa época fue un acto creativo, en que lo mejor del sí mismo halla la mejor solución creativa posible dentro del campo que a la sazón tenías. Si

172


bien es probable que esa solución te haya servido durante años y haya cumplido un rol en llegar hasta donde estás hoy, también puede que existan lugares y situaciones donde esa adaptación no te ha servido en absoluto o ha sobrepasado su utilidad. Hemos dicho que cuando falta el apoyo o la aceptación proveniente del campo —interno y externo—, la solución creativa se vuelve más rígida, menos energizada, más difícil de elaborar y llevar a nuevas situaciones (la mayoría hemos vivido situaciones donde eso ocurre). Nuestra siguiente pregunta es: si más apoyo hace que la situación creativa sea más vital, menos rígida y limitante, entonces ¿qué apoyos adicionales habrían sido necesarios para hacer una marcada diferencia en aquel entonces? Quizás habrías desarrollado las mismas adaptaciones creativas, el mismo enfoque general o estilo, ya que tu solución no provino de la nada: se basó en alguna fortaleza o habilidad especial que tenías en esa época. Pero si hubieras contado con el apoyo adecuado, tu manera de resolver las dificultades habría sido más flexible, menos rígida, y habría tenido más variaciones. En ese tiempo, ¿qué faltaba en tu campo? ¿Qué cosa te habría ayudado? Tómate unos minutos para escribir y luego coméntalo con tu pareja de ejercicio. Recuerda anotar los sentimientos y las sensaciones físicas que surgen a medida que piensas en ello. ¿Qué apoyos adicionales habrías querido tener entonces? ¿Qué te habría ayudado para mantenerte más abierto a experimentar nuevas posibilidades en el campo? Presta especial atención al campo externo, y no sólo al mundo interno de tus talentos y habilidades. Imagina que agregas algo nuevo al campo externo, algo que te ayudaría a desarrollarte, en esa época y hasta ahora, de tal forma que el estilo de o que creaste te sirviera aún más entonces y ahora.


173

Pedimos específicamente apoyos “externos” para contrarrestar el sesgo individualista general de la cultura: el mismo sesgo que dificultó tanto y cargó tan negativamente la idea del “apoyo” cuando la focalizamos por primera vez, al comienzo de este capítulo. Si, por el contrario, pedimos a los integrantes del grupo que piensen qué necesitan agregar para lograr algún objetivo importante en lo personal o en lo profesional (intimidad, una buena relación con la familia o los hijos, manejar la ira o la depresión, salud, alimentación, ejercicio físico, un nuevo empleo o proyectos de empleo, escribir, etc.), lo más probable es que las respuestas sean en términos “internos” tales como: “Tengo que intentarlo más intensamente”, “Tengo que levantarme a las 6 de la mañana todos los días y escribir/correr/meditar/estudiar, obligarme a hacerlo. Es la única manera”, “Tengo que controlar mi mal genio, pase lo que pase”. Todo este tipo de cosas: trabajar o producir más, comer, beber o dormir menos. La lista puede ser interminable y suele desvanecerse en la conocida espiral de la inadecuación y el fracaso personal. Si el objetivo tiene algo que ver con el estilo habitual de relacionarse con o de reaccionar ante el mundo, entonces puede resultar lapidario. “Soy yo el que lo hace, todo depende de mí, ¿verdad?”, decía un participante, con el valiente deseo de no evadir su responsabilidad (si bien con una visión del mundo y de sí mismo un tanto estrecha). Incluso las personas que pueden ver el defecto de esa actitud en otros, suelen aplicarse esa misma ideología de autosuficiencia. “Tengo que intentarlo con más ahínco, ser más valiente, arriesgarme más”, decía Jane, respondiendo a la pregunta de cómo su acercamiento tímido y temeroso al mundo podría cambiar alguna vez. “Algo he cambiado con los años, un poquito. Así es que pensé que podría hacer más. El problema es que soy tan cobarde”. ¿Será que Jane es “cobarde”? Es una forma de verlo: el modo individualista. Tal vez pueda hacer más, incluso sin la ayuda de un apoyo externo. Efectivamente, el solo hecho de llegar a articular todo eso y luego afirmarlo en el grupo puede servir de apoyo social suficiente como para producir una

174


diferencia, energizándola y haciendo que la tarea sea menos intimidatoria. (Se han realizado numerosas investigaciones sobre el efecto benéfico de declarar intenciones ante un grupo, en oposición a tomar resoluciones en solitario [Lewin 1951]). Los buenos propósitos ciertamente tienen un sentido. No obstante, son una parte crucial del campo vivencial —sin ser el campo completo. Para facilitar y sustentar cambios duraderos, necesitamos apoyo o aceptación de todo el campo, tanto externo/social como interno/privado. RESPUESTAS Nº 4 Joaco (lumbrera académica, capta psicológicamente a las personas; buen realizador ahora, pero le cuesta tomar una postura; es percibido como distante o superior; solitario): ¿Qué me hubiera ayudado entonces? Supongo que me hubiera gustado ser menos sensible (pero ahora no me gustaría). Que mis padres hubieran sido más accesibles, supongo; que hubieran visto o entendido qué pasaba conmigo. O bueno... que alguien me hubiera conocido realmente. Quizás me habría sentido menos solo. Habría sido más fácil si me hubiera apoyado y defendido más a mí mismo en lugar de haber estado todo el tiempo tratando de resolver por otros. Y tal vez no teniendo que ser tan inteligente todo el tiempo (yo sé que eso mantiene alejada a la gente, a veces). No “ser inteligente”, pero estando tan pegado a eso; no puedo dejar de ser así y relajarme (pausa)... es así. ¿Sabes qué hubiera hecho una tremenda diferencia entonces? Con una sola persona que me hubiera dicho: “Mira, Joaco, yo sé por lo que estás pasando y quiero que sepas que esos sentimientos que ahora te parecen una maldición, algún día serán tu gran don, mucho más que ese cerebro tuyo del cual tanto te enorgulleces”. Eso es todo. Sólo alguien que me hubiera visto, que supiera. Y así no me habría sentido tan solo y ahora no sería una persona tan tensa. Eleonora (profesora muy apreciada, presentadora; no puede llevar su trabajo a la escritura): Bueno, el asunto es que soy demasiado insegura de mi voz. La gente cree que soy una gran profesora, y es cierto, pero si es que los


175

alumnos están ahí al frente mío y puedo ver sus respuestas. Eso es una cosa y está muy bien. Pero en el momento en que me siento sola, se me vienen a la mente todos esos antiguos temores, cosas realmente terribles: “A nadie le interesa y mi forma de hablar es un desastre”. La música me hizo sobrevivir; me encantaba como me sentía cuando tocaba ante la gente. Pero necesitaba otra cosa. Necesitaba a alguien que realmente me escuchara entonces, alguien que me dijera que yo estaba bien, que era brillante y que mis sentimientos eran normales (y que mis palabras tenían sentido). Mi abuelita hacía eso, también hablaba demasiado, éramos muy parecidas. Me hacía sentir comprendida. La perdí muy luego. Eso es lo que necesitaba: a mi abuelita por más tiempo. Sinceramente, creo que eso hubiera hecho toda la diferencia (o una gran diferencia). Mi marido lo intenta a veces, incluso mis alumnos también, pero no es lo mismo. Lo necesitaba entonces. Pienso que, de esa manera, no me habría sentido tan desolada ante la página en blanco cuando me pongo a escribir. Soy demasiado ansiosa, me da pánico, no lo puedo manejar. Bárbara (cuidadora, bien relacionada; pero temerosa de la intimidad, se siente vacía): En realidad no quiero renunciar a mi manera de ser. No quiero ser dura o indiferente como algunas personas. Pero a veces me siento como un caso perdido, que no le sirvo a nadie. Y no puedo defender mi punto de vista acerca de lo que realmente ayudaría a los demás (incluso con mis hijos). Si mi mamá hubiera sido diferente, o mi papá (ahora lo veo: siempre la estoy culpando a ella o a mí misma, pero él también estaba metido en eso), o cualquier persona. Creo que así no sería tan miedosa ahora. Recibí mucho cariño por ser tan agradable y buenita, lo que está muy bien, pero nadie miró dentro mío y me dijo: “Te estás perdiendo a ti misma, a veces necesitas ser firme, y eso no significa que seas mala”. Eso es lo que necesitaba: alguien que me dijera eso, cualquier persona. No tenía que ser mi mamá, ella no lo podía hacer. Y entonces habría podido arreglármelas con el resto, mis padres y todo. Bueno, a la larga sí me las arreglé, pero pagué un precio. Puedo verlo.

176


Ricardo (artístico; aún temeroso de los hombres, temeroso de tomar una postura): Desde luego, mi mayor problema no era yo, sino mi padre. Cuando llegó mi hermano menor... bueno, ése sí que era el hijo para el que mi papá estaba hecho. No es culpa de ellos, fueron hechos así: el uno para el otro. Tú sabes, machotes, buenos para los deportes, siempre con las rodillas peladas o en alguna pelea a combos. Las únicas peleas en que me metí fueron cuando me provocaba algún matón. Y, más que nada, yo trataba de escaparme de eso, lo cual también angustiaba a mi papá: él quería con desesperación que fuera más recio. La verdad es que no me importaba mi hermano (que quitó la presión de encima). Yo amaba a mi papá y creo que ya sabía que él no tenía la culpa de ser como era. Si pienso en qué hubiera ayudado realmente: habría bastado con conocer a cualquier hombre en el mundo que fuera como yo, que pudiera entender. No tendría que haber sido gay (no pensaba en eso entonces). Habría bastado con que fuera artista, alguien diferente, cualquier cosa. Más tarde, en la secundaria, hubo una persona, el profesor de música. Pero yo no era músico, así es que nuestros caminos no se cruzaron. En la primaria no hubo ni un solo profesor hombre, todas profesoras (y si hubiera habido, probablemente tampoco habría servido). Yo me relacionaba sólo con mujeres y sabía que había algo malo en eso. Me gustan las mujeres, pero aún siento como que algo anda mal conmigo cuando estoy entre hombres. Y no sólo heterosexuales, todos los hombres. En esta etapa, es curioso ver que las respuestas no son las que uno esperaría de ellos en relación con su infancia. Dada la oportunidad, a menudo parecen no desear la solución más sencilla y directa a su problema, ni siquiera en fantasía, como sería el caso de desear haber tenido otros padres o una familia perfecta. Por ejemplo, en un momento dado, Sam trató de imaginar cómo habría sido su vida sin el TDA, pero no lo logró y siguió adelante. Kathy recordó el origen relativamente humilde de sus padres y habría querido haber crecido en un ambiente donde los modelos para niñas y mujeres hubieran sido un poco menos rígidos. Esto debe responder a que no estamos “hechos”


177

para invertir energía y atención en cosas imposibles. La naturaleza de nuestros procesos del sí mismo jamás se puede separar de la idea de movilización para la acción dentro del campo. Ahí donde la acción en el campo exterior parece ser imposible, nuestra energía subjetiva se retrae. Otra razón esgrimida por algunos es que si no fuera por esas dificultades y sufrimientos de entonces, hoy no podrían reconocerse, serían otras personas. De modo que esas condiciones de la infancia no son sólo una ambientación para el yo del niño: son parte integral de ese yo. Nuestro “yo interior” no es una sustancia dada o una esencia conocida de antemano, sino que se construye a partir de la actividad del proceso del vivir mismo, de las “integraciones del campo” de la experiencia subjetiva. Así finalmente descubrimos quiénes somos y nos sentimos y vivenciamos: a través de los desafíos que hemos vivido y las adaptaciones y soluciones creativas que hemos desarrollado para encararlos. En un sentido muy real y verdadero, se puede decir que somos esos campos. El añorar su desaparición es desear ser otra persona.

IMAGINEMOS UN APOYO ADICIONAL: EL TESTIGO ÍNTIMO Si consideramos detenidamente las respuestas del grupo, veremos que lo que más identifican como ausente, que más extrañan y que habría hecho que su resolución y estilo fueran más útiles y flexibles es la presencia de otra persona en la situación que pudiera verlos, conocer su mundo desde adentro y por ende comprender lo que les pasaba. Solamente eso. Ni siquiera alguien que los ayudara o rescatara. Lo único que hace esa persona —a quien llamaremos “testigo íntimo”— es “ver” (como en el caso de la abuela de Eleonora). Aparentemente, esta necesidad de ser visto, aceptado y comprendido desde adentro por otra persona es un elemento dinámico crucial del sí mismo en el campo vivencial. Sin esa persona en el campo del vivir, las soluciones creativas que encontramos y realizamos serán menos adaptativas, más constrictivas y menos útiles como plataforma para la futura flexibilidad y crecimiento. Y así ingresamos al territorio de la vergüenza y la humillación, la sensación de inadecuación y soledad que se hubiera subsanado teniendo a “alguien”

178


que hiciera de testigo compasivo. Veremos que, desde una perspectiva de campo, la “vergüenza” y el estar “demasiado solo” son dos maneras muy especiales de caracterizar una falta de apoyo en el campo, y que al final de cuentas ambas sensaciones son lo mismo.

EL SÍ MISMO Y EL APOYO EN UN MODELO DE CAMPO Desde este punto de vista, apoyo son todas aquellas condiciones de campo “internas” y “externas” que favorecen ciertos resultados, ciertos tipos de efectos de campo, al mismo tiempo que desfavorecen o inhiben otros efectos en ese determinado campo y momento. Vale decir, todo lo que ocurre de alguna manera es un evento o un efecto de campo, y por definición, fue apoyado en algún lugar del campo —ya sea en mi “campo interior” de creencias, deseos, y esa movilización y concentración de energía que llamamos fuerza de voluntad o determinación— o del resto del “campo exterior”, o ambos. Esto significa que la pregunta no es “si acaso necesitas apoyo” para alguna acción determinada o resultado deseado, porque siempre necesitamos apoyo y el apoyo siempre está ahí (al menos para algunos resultados, si bien no para otros). La pregunta importante se convierte en: ¿qué apoyos están disponibles en un campo dado, para un determinado tipo de resultado?, o al revés: ¿cuáles resultados tienen o tendrían apoyo, y cuáles no lo tendrían en determinadas condiciones de campo y en un momento en particular? O dentro de la misma línea: ¿de cuáles apoyos te vas a valer, ya sea de tu campo subjetivo, interno y/o externo, para moverte hacia determinados objetivos y alejarte de otros? Si tomamos como punto de partida el campo de la experiencia vital en su totalidad (en oposición a partir con un sí mismo o un yo dado, preexistente e individual), entonces tenemos que decir otra vez que cualquier cosa que ocurra (incluyendo la emergencia de “sí mismos” individuales, con coherencia, toma de conciencia y acción coherente) ocurre a partir de ese campo, o sea, a partir de todo lo que en ese sentido es un efecto de campo. Las condiciones para que se produzca ese efecto son precisamente los apoyos para ello. En otras palabras, lo que ocurre es lo que tiene el sustento o apoyo para que ocurra, y nada ocurre sin el apoyo requerido.


179

HACIA UN NUEVO MODELO PARA COMPRENDER EL CAMBIO Si todo lo que hacemos requiere de apoyo o sustento a partir de alguna parte del campo, entonces cualquier cambio, cualquier cosa nueva que queramos hacer, va a requerir de un nuevo apoyo o sustento (y nuevamente a partir de todo el campo [interno y externo] de la experiencia vital). Para que haya un cambio significativo en el campo, se requerirá de un cambio correspondiente en las condiciones organizadas de apoyo en ese campo. O sea, para que haya un nuevo resultado, pauta o cambio en el campo ahora, tienen que estar en su lugar las condiciones internas y externas de apoyo y soporte. De más está decir que esta observación es de suma importancia en psicoterapia, istración, consultorías y en propuestas de cambio social. Por ejemplo, al evaluar a una persona y “diagnosticarla” con miras a una intervención para el cambio, es fundamental hacer un “mapa” del campo interno y externo relevante, en términos de las condiciones de apoyo existentes. Visualizar un cambio significa visualizar un nuevo ordenamiento de los apoyos o soportes dentro del campo. Por lo tanto, bajo este nuevo modelo de campo, nuestras nociones de causación cambian radicalmente. Ya no se trata de algo lineal, donde A conduce a B, que surge en el tipo de pensamiento que se pregunta, por ejemplo, si acaso la inteligencia es innata o adquirida, o si la pobreza conduce a la violencia, o si el crimen en la TV y el cine induce al crimen en la vida real. Todos sabemos que no es así de simple. Siempre hay “otros factores” u “otros condicionantes”, que son precisamente lo que estamos denominando las condiciones dadas del campo. Los individuos que hacen y pueden realizar cambios exitosa y continuamente en el campo de la vida real son personas que movilizan con destreza el apoyo y apuntalamientos de todo el campo relevante, es decir, específicamente, el mundo externo social de otra gente, y no sólo el mundo interior de fuerza de voluntad, imaginación, deseo, etc. Para que algo suceda, tendrán que movilizarse los dos ámbitos.

180


EJERCICIO Nº 5 Comencemos revisando las dificultades que teníamos en esa época de nuestra vida y cómo las sentíamos, cómo logramos resolverlas y salir adelante. Ya vimos cómo esas antiguas soluciones se han convertido en importantes adaptaciones a nuestra vida, que nos sirvieron entonces pero que ahora se han transformado en un impedimento para lograr nuevos modos de adaptación creativa a la vida. Enseguida veamos todo lo que implicaron esas soluciones creativas, dónde encontramos las condiciones y los apoyos requeridos —dentro de nosotros mismos y en el ambiente— para resolver o manejar los problemas importantes en nuestra vida y poder seguir adelante. También examinemos los apoyos adicionales que podríamos haber necesitado y usado para que esas soluciones hubieran sido más flexibles, adaptables y abiertas a nuevos desafíos y crecimiento. El siguiente paso es: ¿qué quieres cambiar o desarrollar en tu vida ahora? ¿Qué objetivos o problemas son importantes para ti ahora? ¿Qué te gustaría poder controlar, manejar o crear de un modo diferente a como lo estás haciendo ahora? Y ¿qué apoyos o soportes necesitas para conseguir esas cosas ahora? Presta especial atención a algún objetivo, problema o deseo en tu vida que esté desde hace un tiempo en tu mente o en tu vida; algo que parezca estar estancado, sin ser realizado, resuelto o concluido. Un hábito, un anhelo, una relación complicada. O quizás algo que deseas, una relación más satisfactoria para ti, etc. Algo problemático en tu vida ahora, o tal vez algo que te falta, o incluso algo que ya has intentado cambiar pero sin éxito. Cuando hayas encontrado una de estas situaciones, quédate con ella por un momento. Anota los sentimientos, pensamientos y sensaciones físicas que surgen. ¿Es algo que suele ocupar tu mente? ¿O algo difícil de precisar? ¿O algo en lo que preferirías no pensar porque es doloroso o te produce una sensación de desesperanza?


Una vez que hayas anotado estas cosas, deja que tu mente se dirija al campo total del problema. Y he aquí la nueva pregunta: ¿en qué lugar del campo estás buscando ahora el apoyo o soporte necesario para alcanzar tu meta? ¿Qué apoyos encuentras y en qué tratas de basarte para lograr este cambio? Hemos dicho que un movimiento nuevo debe sustentarse en algún apoyo nuevo en el campo. ¿Dónde estás buscando el apoyo? ¿Dentro de ti mismo: tu propia energía, hábitos, disciplina? ¿O fuera de ti: otras personas, etc.? Recuerda: cualquier cosa que vaya a ocurrir, no va a ocurrir sin algún apoyo o soporte. ¿Dónde encuentras este apoyo y aceptación para el cambio que estás imaginando? ¿Estás realmente buscando o crees que no necesitas nada para el cambio y que sólo depende de ti? ¿Está todo en una parte del campo: únicamente adentro o sólo en el mundo exterior? Sé específico, menciona recursos o nombres en particular. ¿Qué sientes al hacerlo? Ahora imagina que localizas y agregas un nuevo apoyo específico proveniente del “mundo externo”: el mundo de la energía, de las nuevas perspectivas y demás recursos que encuentras en las personas. Nuevamente la energía en la sala cambia. La atmósfera varía desde sentimientos de poder y celebración al detenernos a irar antiguos logros y soluciones creativas a desafíos dolorosos, hasta la nueva visión de lugares y problemas de la vida que parecen atascados en nuestra vida actual. Si a estas alturas hiciéramos una lectura de los estados de ánimo, sin duda encontraríamos muchas palabras para expresar el sentirse pequeño, disminuido, atascado, resignado, achatado, desesperanzado, bueno para nada, etc. Estos son los matices afectivos de la “depresión”: todos aquellos sentimientos y tonalidades que asociamos con la experiencia de ser privado o alejado del apoyo y la energía resonante del campo exterior, es decir, del mundo de los otros “sí mismos”. Estos sentimientos son lo opuesto a la sensación física de liviandad, plenitud y energía que se produce cuando estamos en o con una intensa respuesta resonante en el campo social.

181

182


Por lo tanto, no ha de sorprendernos que las personas con estos sentimientos de alguna manera se sientan aisladas del apoyo del campo exterior. De hecho, esta sensación de aislamiento y soledad es tan habitual que ni siquiera nos damos cuenta de ello hasta que alguien nos lo muestra. En estas encrucijadas, se nos instala una suerte de resignación, de tal modo que ni siquiera nos percatamos si el objetivo o la relación que nos tiene estancados es el problema, o el problema es el objetivo o la relación con la que estamos demasiado solos, aquello que asumimos que tenemos que arrastrar “por nosotros mismos”, aislados del campo más amplio. De hecho, al pedírsenos que imaginemos o identifiquemos un posible apoyo en el campo externo para el cambio que tenemos en mente, la primera respuesta suele ser que es una pregunta sin sentido —algo verídico si nos atenemos a las anteojeras de la cultura y el paradigma individualista. A continuación, algunas respuestas del grupo. RESPUESTAS Nº 5 Joaco: ¿Yo? ¿Qué querría cambiar en mi vida ahora? Muy sencillo: quiero una relación de verdad, una como todas las relaciones que he arruinado hasta ahora. ¡Y no sólo yo las echo a perder!... Pero, en cierto modo, yo era quien lo hacía. Es decir, traté que esas relaciones —y yo— fueran diferentes, pero lo intenté absolutamente solo. Ya sé que puedo cerrarme o ponerme intelectual y a la defensiva; entonces también me vengo abajo. Es paradójico: puedo parecer tan rígido, pero realmente me derrumbo. El asunto es que cuando estás en una relación y te encuentras en problemas, entonces estás realmente solo, porque la persona de quien dependes es la misma con la que tienes problemas... bueno y eso como que responde la pregunta, ¿verdad? Todo se ve tan sin esperanzas, inútil, así es que uno se mete a terapia y aprende un montón de cosas, pero de todas maneras estás atascado. O sea, necesito un entrenador de relaciones. Y claro, eso es lo que hace un terapeuta, pero lo que yo quiero es alguien a quien pueda llamar


183

en cualquier momento y que me aconseje. Como un tutor, de esos que hay en Alcohólicos Anónimos, a quien pueda llamar a cualquier hora. Eso es lo que necesito, alguien a quien pueda llamar en medio de una pelea y que me diga: “Mira, Joaco, cuando te pones rígido y tenso es porque estás asustado”. Así. Eso hacen en AA: se ayudan entre sí. ¿Es que para obtener apoyo uno tiene que ser alcohólico?... ¡porque yo estoy listo para intentar cualquier cosa! Eleonora: ¿Estás bromeando? ¿Cómo consigues ayuda para la escritura? No se puede. Es decir, puedes tomar clases y todo eso. Pero cuando te sientas frente a la hoja en blanco, estás completamente solo. ¿Qué se puede hacer? Necesitaría que alguien me llamara todos los días en la mañana y me dijera: “Eleonora, ¿ya estás sentada en tu escritorio? Recuerda: no tiene que ser perfecto. Lo importante es que produzcas tres o cuatro páginas (y ni siquiera tienen que ser buenas). Y llámame a las 11, antes de irte al trabajo, para decirme que lo hiciste, cómo te fue y todo”. Pero eso no pasa en la realidad. No se le puede pedir a alguien algo así, ¿verdad? ¿O se puede? Cuando lo digo así, no suena completamente imposible, ¿cierto? Se podría hacer entre dos personas, para que fuera justo, y así no te odiarían ni te mirarían en menos... Voy a pensarlo... Bárbara: Bueno, sí, un entrenador, eso es exactamente. Yo he tenido terapeutas y me ayudaron a entender el asunto de por qué no puedo decir que no, por qué no puedo ser asertiva. Todo eso me sirvió mucho, fue un primer paso, pero no significó un verdadero cambio. Creo que lo único que necesito es un entrenador ahí conmigo todo el tiempo, cada vez que me reúno con mi ex marido o con mi jefe —incluso con mis adolescentes, especialmente mis adolescentes— o salgo con un tipo nuevo. Eso sí que estaría bueno: alguien que me pudiera dirigir en eso. ¡O quizás ni siquiera dirigirme! Bastaría con que estuviera ahí. Alguien a quien mirar. Quiero que estén físicamente presentes, ya que en el minuto en que alguien se ve molesto porque no haré lo que quiere que yo haga, ahí me voy. Y con las relaciones, ¡olvídalo! Los hombres con quienes me involucro... no importa cómo

184


empiece la relación, pero ellos terminan dependiendo absolutamente de mí y no puedo sacarlos de mi casa. No hay caso... ¡no tengo remedio! ¿Qué debo hacer? ¿Un contrato con una amiga y, cada vez que tenga una conversación significativa, chequear con ella antes y después? ¿Se puede hacer eso? ¿No será pedir demasiado? Ricardo: Bueno, supongo que ninguno de los aquí presentes puede tomar una postura, ¿verdad? Excepto Kathy, ¡y ella no puede detenerse! Y tal vez Sam. No estoy seguro acerca de Sam: él toma posturas por otras personas, pero eso no es lo mismo, ¿cierto? ¿Yo? Yo soy igualito a Bárbara, sólo que ella es así porque es tan simpática, tierna por naturaleza. Quizás yo también soy tierno, pero la verdadera razón por la que no puedo tomar una postura es porque me aterra. Y no es que me hayan golpeado o algo así cuando niño: simplemente no puedo soportar la desaprobación y el rechazo. Mientras esté metido en un mundo del arte, y no es una pregunta de arte, muy bien. Me gustaría poder funcionar en el mundo normal, sin un cuidador. Me explico: no puedo tratar con mi arrendador, porque me aterra. Todo el tiempo me enjuicia, así que le doy más dinero y entonces él piensa que soy idiota, además de llorón (¡que lo soy!). Lo sé... necesito un . Entonces podría decir: “Bueno, después le contesto, porque primero tengo que conversarlo con mi ”. ¡Incluso podría inventarlo! O podría ser un amigo. Ahí está, tengo que hacer un trato con algún amigo, a lo mejor alguien tan mal como yo, que a pesar de lo que digan, nos veamos juiciosos y yo me acaricie el mentón y diga con voz muy ronca (carraspea): “Bien, después lo vemos, porque en realidad depende de mi . ¡Ejem! ¡Hasta luego!”. Suena importante, ¿verdad? Yo solo no lo puedo hacer. Además, soy tan desorganizado (yo lo llamo creativo) que tengo que tener personal para todos esos detalles. ¡De verdad! Pero jamás pensé en utilizarlos así. O mis amigos. Pero, ¿por qué no? Muy bien, ya conseguí lo que necesitaba y ahora me largo de aquí...


185

Aquí se puede comprobar que una vez que planteamos la pregunta sobre qué apoyo o soporte externo social podría añadirse a alguna situación que se arrastra en el tiempo, por lo general, con asombrosa facilidad, empieza a insinuarse una respuesta en el diálogo. La pregunta en sí es bastante sencilla: ¿qué apoyo externo sería necesario para lograr o cambiar lo que quieres alcanzar o modificar? Pero lo más frecuente es que no nos hagamos esta pregunta: tan atrapados estamos en el hábito de la autonomía extrema que ni se nos ocurre (ni vemos) que ahí afuera pueda haber un apoyo que nos sirva. Sin embargo, si miramos alrededor e identificamos a la gente con quien trabajamos y que conocemos, que diríamos que vive bien, que organiza su vida en forma creativa, con relaciones afectivas significativas y actividades satisfactorias y productivas, invariablemente descubrimos que esas personas tienen habilidades para movilizar sus campos en su totalidad, tanto sus recursos internos como el mundo de otra gente, de una manera significativamente nutricia, sustentadora y aceptable a sus propias necesidades, objetivos y relaciones. Esto no significa que para vivir bien haya que estar inmerso en y rodeado de una gran cantidad de conexiones activas. Lo que vale es la calidad de las relaciones, y no la cantidad. Tampoco quiere decir que partes importantes de cualquier actividad creativa no deban pensarse e incluso actuarse en forma solitaria y aislada. Pero, reiteramos, el genio creativo casi siempre está rodeado de numerosos apoyos y soportes externos significativos (incluso Vincent van Gogh, el prototipo del genio solitario, fue muy apegado a y dependiente de su hermano Theo, quien no sólo fue su mejor amigo sino también su único comprador). Cuando llega el momento de pasar de la imaginación y la fantasía a gestionar, concretamente, los apoyos en el campo real de nuestras relaciones y de los otros sí mismos, suele aparecer otro problema, pues generalmente se antepone la pregunta: “¿Pero no será demasiado pedirle eso a alguien?”. Quizás resurjan los antiguos sentimientos con respecto a la dependencia y el exponer las propias falencias o necesidades, y pensemos que la otra persona puede resentirse con nuestra imposición o mirarnos en menos, o ambas cosas.

186


Por eso rara vez se exploran y negocian plenamente los temas que giran en torno al apoyo y al apuntalamiento. Y cuando surgen, por lo general aparecen como una sola petición, y además disimulada. En nuestro medio, el pedir ayuda es una señal de debilidad, derrota e insuficiencia, todo lo cual hace que, la mayoría de las veces cuando nos damos cuenta de que efectivamente necesitamos algo de otra persona, esta petición, además de mal articulada, no sea escuchada o entendida. No ha de extrañarnos que, para la mayoría de nosotros, lo único más difícil que formular una petición clara de apoyo y aceptación es mantener suficiente tiempo esa petición y comunicación hasta que sea plenamente entendida, corregida y enriquecida mediante el diálogo, ajustada y revisada en un proceso negociado, y concretada para que sea una verdadera promesa que pueda realizarse en el campo de la vida real. Pero ¿qué es lo que mantiene en su lugar a estas pautas tan problemáticas y disfuncionales, tanto en el campo social como en el campo personal? ¿Cuál es la fuerza o la condición de campo que, en esta compleja área de la vida, inhibe la recuperación o el crecimiento, constriñe nuestras relaciones nuevas y desarrollo y nos mantiene atados a viejas pautas que creíamos superadas?

187

Capítulo vi VERGÜENZA E INHIBICIÓN EL SÍ MISMO EN UN CAMPO FRACTURADO La vergüenza es el afecto de la inferioridad. No hay otro afecto que sea más central en el desarrollo de la identidad. Ninguno está más cercano al yo que experimentamos, ni tampoco hay otro que sea tan perturbador. La vergüenza es experimentada como un tormento interior. Es la más dolorosa experiencia del yo por el yo, sea en la humillación de la cobardía o en el sentido de haber fracasado en superar con éxito un desafío. La vergüenza es una herida ocasionada desde adentro, que nos divide tanto de nosotros mismos como de los demás. —Gershen Kaufman Si la aflicción es el afecto de la desgracia, la vergüenza es el afecto de la indignidad, la derrota, la trasgresión y la alienación. Aunque el terror habla a la vida y a la muerte y la aflicción hace del mundo un valle de lágrimas, la vergüenza, no obstante, es la que más fuerte golpea el corazón humano y la que hiere más hondo. Las heridas del terror y la aflicción, aunque duelan, vienen de afuera y penetran tan sólo en la tenue superficie del yo; pero la vergüenza se experimenta como un tormento íntimo, una enfermedad del alma. No importa que quien sufre la humillación haya sido avergonzado por risas burlonas, o se burle de sí mismo. En ambos casos se siente desnudo, vencido, alienado, carente de dignidad o de valor. —Silvan Tomkins

¿Qué es la vergüenza? ¿Por qué a veces la vergüenza y los actos humillantes tienen un efecto tan intenso, y otras veces no? ¿Por qué a veces somos tan vulnerables ante la humillación y la vergüenza, y otras veces no? La naturaleza ha diseñado sutilmente al sí mismo para que éste construya un entendimiento funcional del campo, una comprensión del campo para evaluar y manejar todo aquello que debemos enfrentar, además de realizar e integrar las interpretaciones que nos permitirán seguir haciendo esto en el futuro.

187

188


Dicho de otro modo, hemos nacido para percibir e interpretar nuestros propios mundos subjetivos, y al hacerlo evaluamos y predecimos continuamente qué apoyo o soporte estará disponible en el campo, lo cual nos dice incluso qué gestos, acciones y proposiciones son idóneos para tener éxito y satisfacción, y también cómo dirigir esos impulsos y gestos de acuerdo a lo que proyectamos y esperamos que ocurra. Todo esto forma parte de nuestra sorprendente capacidad innata de toma de conciencia, percatarnos o darnos cuenta (y también de su sentido evolutivo). Mal que mal, no nacemos con un conjunto de mapas ya hechos, ni con secuencias conductuales instintivas para navegar en un nicho particular del campo, como en el caso de las demás especies. Lo que nos diferencia es que nacemos con la capacidad de crear esos mapas y esas estrategias dentro y fuera de un campo siempre cambiante, y de seguir adaptando y modificando esos mapas y conductas a lo largo de toda la vida. ¿Dónde cabría en este cuadro la experiencia de la vergüenza y la humillación?, ya que en sus formas extremas no hace más que paralizar el proceso de crecimiento. Incluso en sus formas más moderadas, la vergüenza se atraviesa en el camino de ese proceso. Según la psicología evolutiva, todas las formas básicas de las emociones surgen, hasta cierto punto, de pautas innatas y cumplen una función organizadora y orientadora hacia el campo, y sin embargo, pareciera que la vergüenza nos desorienta y paraliza1. Dentro de nuestra propia experiencia, no es difícil encontrar tales situaciones en nuestro pasado o presente. Basta con remitirnos a las respuestas del ejercicio propuesto en el Capítulo 4 (pp.135 y 136 ): nuestros propios recuerdos de una época en que nos sentimos demasiado así o asá, o carentes de esto 1

Basta con observar, por ejemplo, cómo todo nuestro organismo se pone “al servicio de” una emoción básica. En el caso de la ira, hay efectos fisiológicos (alza de presión, midriasis, vasoconstricción, taquicardia, etc.) que organizan nuestra respuesta corporal. Los efectos psicológicos se evidencian en cómo reaccionamos con lenguaje, voz, impulsividad, etc., los cuales van dirigidos, orientando nuestra respuesta en forma casi automática, hacia una solución de lo que provoca la ira (N. del T.).

Capítulo vi Vergüenza e Inhibición

189

o aquello, o que de alguna manera no cumplimos con las exigencias del campo, considerando nuestros recursos disponibles entonces. Lo que llamamos vergüenza son vivencias de este tipo, la sensación de inadecuación en algún área esencial e ineludible. Y, como vimos, nuestra respuesta a esos desafíos del desarrollo casi siempre implica un compromiso del sí mismo (una expresión parcial o severamente limitada de alguna parte del mundo interior) y una expansión creativa de habilidades e integración del sí mismo en el campo (una nueva adaptación a las circunstancias, usando y expandiendo las capacidades que ya conocíamos, y a menudo con resultados más creativos y productivos que los que hemos podido reconocer en nosotros durante todos estos años). Al explorar el papel que juega la vergüenza en el proceso de organización del yo, reencontraremos el mismo tono emocional que expresó el grupo cuando propusimos inicialmente el ejercicio: sentimientos de tristeza, aislamiento, pequeñez, indefensión, incluso desesperanza y algún grado de depresión o desesperación. A veces también se menciona la vergüenza en forma disimulada en vista del modo como se planteó el ejercicio: “Algo anda mal en mí”, una modalidad en que “Soy demasiado esto”, “Soy muy poco esto” o “No estoy hecho para esto”, como para encarar las exigencias de la vida, etc. Para el lector que esté revisando sus recuerdos en forma privada, tenga presente que este tipo de sentimientos son frecuentes y que generalmente se transforman o alivian al compartirlos con otra persona. También podemos abordar estos sentimientos de una manera más indirecta, tomando alguna experiencia más reciente que registramos como algo que no hemos podido lograr o resolver en nuestra vida actual. A continuación, las instrucciones de la primera parte de un ejercicio que apunta a este tema. EJERCICIO Nº 6 Cierra los ojos y deja que tu mente se vaya a algo de tu presente o pasado. Algo que no has resuelto o concluido adecuadamente. Algo que a veces surge y te amonesta, quizás una relación difícil o inconclu-

190


sa, un proyecto, una persona o un grupo que abandonaste —o que te abandonó a ti— en forma problemática. Algo que intentaste o quisiste trabajar, ya sea para conducirte o llevarte a un mejor estado, pero que sencillamente parece no ocurrir. Quizás no pienses en esto muy a menudo, pero cuando lo haces, todavía te perturba y pareciera que no puedes avanzar en ello ni dejarlo atrás completamente. Cuando estés listo, abre los ojos y escribe algunas frases que resuman esta situación, cuál fue el problema. Incluye lo que sientes al recordar estas cosas. Indica sensaciones físicas, añoranzas y otros recuerdos e imágenes que hayan surgido. Es impresionante ver cuán universales son las experiencias mencionadas en el ejercicio anterior. Al igual que con la pregunta inicial del Capítulo 4, en todo el tiempo que llevamos con grupos formativos, alumnos y otros, nadie ha dicho que no puede evocar este tipo de sensaciones. Siempre existen —aunque sean escasas—, incluso entre las personas que nosotros vemos que son adaptadas, realizadas y bastante funcionales y exitosas en muchos ámbitos del mundo real. A continuación, las respuestas a este ejercicio. RESPUESTAS Nº 6 Joaco: Bueno, lo primero que se me viene a la mente es mi divorcio: cuán culpable me sentía por cosas que en realidad no eran culpa mía, o no sólo culpa mía. Nos defraudamos mutuamente, y añoraba que ella dijera lo mismo, pero nunca lo hizo. Todavía no sé por qué (supongo que no podía). Con sólo pensar en esto, de nuevo me siento dolido, con las mismas respuestas defensivas. ¿Por qué siempre todo es culpa mía? Es gracioso, pero hace mucho tiempo que no pienso que sea así. Sin embargo, cuando lo hago, se me viene todo encima. Supongo que no sé realmente por qué es así. Eleonora: Oh, muy fácil: que me critiquen una de mis presentaciones. Le doy vueltas y vueltas, obsesa, de verdad. Y ni siquiera ocurre con tanta fre-


191

cuencia. Nadie lo sabe (lo tapo). Todos creen que soy tan abierta, que estoy tan poco a la defensiva, pero es una actuación. No quiero que nadie sepa cuánto me afecta. En realidad, no son críticas. Basta con que cualquiera diga que es aburrido, no tiene chispa, no es interesante. Eso es lo que no soporto (y tampoco me lo puedo sacar de encima). Bárbara: Bueno, cualquiera de los hombres que me han rechazado. Por lo menos así es como lo siento, lo que es bastante divertido, porque generalmente soy yo quien se vira. Pero me viro porque me siento rechazada (no sé, a lo mejor es una profecía autocumplida, no puedo llegar al fondo del asunto). Hay noches en que me despierto pensando en esto, sobre cómo ahora estaré siempre sola, porque nadie me quiere, tengo una maldición. A veces me despierto bañada en sudor. Kathy: Basta que alguien insinúe que no soy buena mamá. Mi hija menor es igual a mí: siempre está combatiendo algo. Así que desde luego es la que me enerva. Cada vez que dice que no la apoyo, cualquier cosa así, exploto y después no me lo puedo sacar de la mente por mucho tiempo. ¿Será porque pienso que es verdad? No lo sé... Ricardo: Tú sabes, las relaciones... bueno, una en particular. Quizás la única vez que he estado enamorado de verdad, así que naturalmente tuvo que ser un desastre total. Me siento tan seguro en mi trabajo que asusto a la gente —y entonces, apenas me meto en una situación íntima, se me va de las manos, me convierto en una jalea. No sexualmente —esa parte está bien—, sino en términos emocionales. Soy un tonel sin fondo, y luego él se fue. ¿Y quién no lo hubiera hecho? Entonces le doy vueltas y vueltas obsesivamente: cómo yo podría haber sido diferente, seguro, controlado, un poco déspota, un poco distante (¡así como él!). Incluso podría fingirlo (y si soy sincero, tendría que fingirlo). Pero esta vez funcionaría, él no se marcharía. Sólo que no puedo hacerlo de nuevo. Lo eché a perder y eso es lo que no me perdono. Jane: Todo. Cada noche cuando llego a casa repaso todo lo que no conté hoy. Nunca lo he contado. La gente no sospecha que soy muy sensible, insegu-

192


ra, tímida, cómo le doy vueltas y vueltas a cada reproche por mínimo que sea. La mitad de las veces pienso que me estoy imaginando estas cosas, pero luego me entran las dudas. Por dentro todavía soy esa niña de 4º Básico, observando a las chicas seguras de sí mismas y preguntándome cómo lo hacen. Por ejemplo, hace poco rato hice un comentario y él [otro miembro del grupo] siguió hablando como si nada. Bueno, hoy me acostaré con eso (con eso y unas cuantas cosas más). Ya, ya lo dije. Ahora no me atrevo a mirarlos a los ojos. Nadie querrá hablarme nunca más porque estoy aquí llevando las cuentas, los tengo a todos anotados... No puedo creer lo que estoy diciendo... Sam: Bueno, desde luego que esa antigua cosa “estúpida”, pero ya no está tanto ahí, se encuentra descansando, así que eso no es lo que estás preguntando. ¿Sabes qué me enfurece? (me da vergüenza decirlo, es tan ridículo y nadie más lo ha dicho): mi madre. Tiene una manera de ignorar completamente lo que dices. Puedo decir: “Detesto el azul”, y al día siguiente me regala una camisa azul. Y cualquier cosa personal, cualquier cosa emocional —olvídalo. Eso es lo que me encanta de Sally: ella no hace eso, se acuerda de todo. Ahí está, ¿ves?, eso es lo que hago: lo dejo e inmediatamente me cambio a algo feliz. No me puedo quedar con los sentimientos malos, eso es lo que dice Sally, y tiene razón, no puedo. Pero ahí está. Una pregunta tan pequeña y mira lo que produce. Basta con mirarnos: estamos transpirando por una maldita cosa que ni siquiera está aquí... (pausa)... Pero también eso es lo que hago, Sally otra vez tiene razón. Se lo traspaso a los demás o lo trivializo, o ambas cosas. No es trivial lo que la gente dice. Ustedes no son triviales. Lo siento. Pero, sea trivial o no, el hecho es que esa pregunta remueve una serie de sentimientos difíciles. Y si preguntamos por el estado de ánimo en la sala en este preciso momento, obtenemos respuestas como:


frustrado resignado desesperanzado impotente no puedo entenderlo

desanimado triste débil pequeño

193

derrotado molesto insignificante incomprendido

Retornemos al ejercicio con un paso adicional, para profundizar un poco y ver por qué acarreamos cosas como éstas y por qué nos molestan durante tanto tiempo o a veces calan tan hondo en nosotros. EJERCICIO Nº 7 Vuelve atrás en el tiempo y revisa todos estos recuerdos, imágenes y sentimientos. Ahora la pregunta es: en qué sentido la experiencia difícil y dolorosa que recordaste fue y es vergüenza. ¿Cómo pueden entrar en esta experiencia los sentimientos de vergüenza, para ti o posiblemente para la otra persona? Si no estás acostumbrado a pensar en esta experiencia de esta manera, quédate con ella y trata de ver a dónde te lleva, sin forzarla. Al mirar hacia atrás, ¿puedes ubicar las dimensiones o sentimientos que llamarías vergüenza? Si puedes encontrar sentimientos de vergüenza o humillación ahora que estamos hablando al respecto, pero que antes no habías detectado, ¿dónde estaban hasta este momento? ¿Los estuviste sujetando y reprimiendo durante todo este tiempo, manteniéndolos fuera de tu capacidad de darte cuenta? ¿Y qué hiciste todo este tiempo para que no aflorara esta vergüenza? Como señala Robert Lee (1995), teórico del afecto, la respuesta se encuentra en el hecho de que la vergüenza siempre está asociada con el deseo. Es decir, cada vez que una necesidad o anhelo importante del mundo interior no encuentra ni logra una solución, resonancia o correspondencia satisfactoria en el mundo exterior, sentimos vergüenza o humillación. Según este modelo, la vergüenza no es tanto la sensación de un fracaso personal (aunque desde luego lo incluye) como el afecto y

194


la señal de un campo que se resiste a ser integrado. Esto surge de la idea de un sí mismo constituido a partir de integraciones del campo total, externo e interno, en algún tipo de congruencia viable y funcional. Cuando esto no puede ocurrir —cuando un determinado “estado interno”, necesidad o rasgo mío no puede encontrar resonancia y resolución de esta manera—, entonces, de un modo muy real, mi yo vivenciado se empequeñece y mi potencial para nuevas exploraciones y expresiones se limita. Por eso hablamos de la vergüenza como una inhibición del proceso del yo. Ese es precisamente el tipo de situación que las personas describen en este ejercicio: ese problema que nos afecta y arrastramos eternamente pero sin resolver; no logramos que la otra persona nos vea, confíe en nosotros o nos comprenda. O sea, una situación en que nuestros mundos interno y externo no pueden integrarse, porque el campo externo se aparta, dejándonos expuestos y con la sensación de que nuestra necesidad o estado interior no es deseado ni aceptable. Esto es diferente a sentir que la ruptura es culpa nuestra, o que se relaciona con nuestra incapacidad de hacer algo, como sostiene el modelo antiguo. Si la esencia del sí mismo —vale decir, la capacidad y la actividad que nos constituyen en nosotros mismos— es el proceso de integración y si ésta se ve bloqueada en algún punto esencial y de una manera que nos importa, entonces se empiezan a comprender mejor los misteriosos y envolventes efectos que la vergüenza tiene sobre nosotros. Por algo, Gershen Kaufman (1980), al referirse a la vergüenza desde la perspectiva de la teoría del afecto, dice que la vergüenza es una “entrada al yo” (haciendo referencia a su cualidad de ser penetrante hasta sentirla en los huesos)2. 2

“La vergüenza es un tema que todos conocemos en forma íntima y personal. Las más de las veces es una visita sorpresiva y nada de agradable a nuestro sentir interior. Es parte de nuestra vida diaria, y aunque tiene también un sentido personal y social positivo, las más de las veces es una gran limitante, siendo para muchas personas una inhibición constante que coarta su autorrealización en forma severa” (Gershen Kaufman, Psicología de la Vergüenza: Teoría y Tratamiento de sus Síndromes, Barcelona, Editorial Herder, 1994) (N. del T.).


195

Una de las claves de esta descripción es la frase “que nos importa”, ya que en esta perspectiva fenomenológica o subjetiva, la vergüenza será sentida no en la medida de nuestro “fracaso” objetivo, sino en proporción a cuánto nos importa la relación en cuestión, la resonancia e integración particular que estamos tratando de lograr. Para ver cómo se expresa esto, revisemos algunas de las respuestas a la última pregunta. RESPUESTAS Nº 7 Joaco: Es broma, ¿cierto? Quiero decir que es demasiado obvio. Lo único extraño es que nunca antes se me ocurrió ponerle ese nombre: vergüenza. O sea, me fui de los enjuiciamientos y la culpa hasta mi propia ira y desde ahí hasta mi dolor, debajo de la ira. Claro, me dolió muchísimo, al menos por un tiempo. Quizás aún me duele: ser tratado tan mal, que me señalaran para echarme la culpa (ser odiado, en realidad). Muy bien, todavía me duele. Pero la vergüenza ahí está. Es ese antiguo temor del que hablamos antes, y esto lo subrayo: algo debe andar mal en mí. Soy demasiado sensible y, al mismo tiempo, nací para que me ofendieran, para que no me entendieran. No puedo hacer nada al respecto: es algo que soy, una suerte de maldición. No me van a ver, ni a considerar, ni a tratar con cuidado. Así de simple. Pero, por otro lado, yo sé que eso no es cierto, ése no soy yo, mi vida ahora es completamente distinta. Y al mismo tiempo, todavía ando con eso adentro en alguna parte. Aún está ahí. Es eso que anda mal conmigo, la falla, eso que está debajo de la herida, debajo de la ira, debajo de mi ser distante y de mis enjuiciamientos. Con razón la gente dice que uso una máscara. Con razón no me podía salir de ese matrimonio y con razón todavía no lo puedo soltar completamente. Eleonora: Apenas le pones ese nombre, algo pasa. Se va a otra parte, a una parte más desesperanzada, un lugar al que no creo que quiera ir. Pero en

196


realidad, no es muy distinto a lo que estaba diciendo antes: no soporto que alguien diga que no soy interesante. Pueden pelearse conmigo, desafiarme, decir que soy una mierda... todo eso está muy bien, pero si dicen que no soy interesante, entonces me paso toda la noche pensando en ello. Así es, por eso puedo enseñar pero no escribir. Es pura vergüenza, tienes razón. Me doy por vencida (se ríe). No, en serio, hay un defecto en el fondo, es la cosa de la vergüenza, mis peores temores son verdad. Es mi madre, ella tiene razón, hablo demasiado y no tengo nada interesante que decir. Mi hermano quizás; él sí es interesante... baahh, ¿de dónde salió eso? De hecho, no habla ni escribe. Pero si lo hiciera, a todo el mundo le interesaría, todos estarían a la espera de que dijera algo, cualquier cosa. Y ahí estoy yo hablando hasta por los codos, y es demasiado. Muy bien, así que es pura vergüenza. No me puedo zafar de estas cosas porque sé que son verdad. Pero qué saco, es un camino sin salida, no hay nada que hacer. Ahora lo entiendo a fondo. Ahora sé que soy yo y que no tiene remedio. Yo no tengo remedio. Y si lo pienso, en realidad estoy enojada contigo por llevarme hasta ahí... Kathy: Eso es: una maldición. No soy una verdadera mujer: ésa es mi vergüenza secreta. Por eso me enfurezco cuando mi hija menor me ataca con su cantinela de la madre inadecuada. Oigo a mi mamá diciéndome que no soy lo suficientemente femenina, no como una niña. Le he enseñado a llevarme a hacer un drama cuando toca ese punto. Quizás una reacción histérica serviría para demostrar que no me falla nada, porque solamente las mujeres se ponen histéricas, ¡mientras que los hombres y las marimachos no! Es una locura, ¿cierto? Soy una persona adulta y ya casi nunca tengo esos pensamientos, mucho menos esas sensaciones. Y, claro, obviamente, es como dijo Joaco: no es algo que uno haga. Es algo que uno es, así que no tiene remedio. Ricardo: ¿Mi vergüenza? Yo les voy a contar cuál es mi vergüenza. Apuesto que creen que es ser gay. Bueno, están equivocados. No es eso. Es algo mucho más sencillo que eso: no soy un hombre. Y no me digan que es homofobia internalizada, porque tampoco es eso. Claro que es algo internalizado,


197

pero no es homofobia. Me caen bien los hombres gay: son verdaderos hombres. Todd era un hombre de verdad. Tú sabes, cool, sexy, capaz de cuidarse, cree en sí mismo. Bueno, quizás era yo quien creía en él, pero esa es otra historia. No tiene nada que ver con ser normal o gay: soy yo. Hay otros hombres gay que son verdaderos hombres (por lo menos algunos). Yo no soy un verdadero hombre. Y los hombres normales... ¿Quieren saber lo que pienso de ellos? Supongo que no, pero se los voy a decir de todas maneras. Básicamente, los desprecio. Opino lo mismo que las mujeres: son patéticos, aburridos y dan pena, pero no pueden hacer nada al respecto. ¿Ustedes, hombres del grupo, sabían que eso es lo que piensan las mujeres? Créanme, no se lo van a decir a ustedes, pero a mí sí me lo dicen. Así que eso es: no soy un hombre, jamás lo seré. Por eso nunca tendré un hombre: porque en el fondo no tengo nada que ofrecerle a un hombre. Eso es, ésa es la vergüenza detrás de todo. Y ahora nadie de este grupo me volverá a dirigir la palabra (se ríe). De modo que inscríbanme en ese club para trastornados mentales. Para qué traernos hasta aquí, cuando eso es así, no hay nada que hacer. Sam: Olvídalo, yo ni siquiera quiero ir. Lo que sucederá es que culparé a mi madre por el TDA. ¡Vamos!, en esa dirección está la locura. Pero ¿y qué si hubieran tenido algo que ver con el TDA? Claro, nací con una mayor capacidad de distracción, eso lo sé. No podía poner atención. Pero vean todo lo que recibí por no hacerlo. Sólo la manera como me miraban; no sé, era tan apabullante. Carajo, el TDA fue una solución. No me podía quedar con esa mirada sobre mí. Probablemente así me convertí en salvador: rescatando a otros niños de esa sensación. De la mirada. Y ahora, ¿qué hacemos? Estas respuestas nos muestran cuán difícil es arse y quedarse con estas fuertes sensaciones de vergüenza o humillación y por qué se requiere de apoyo y resonancia extra para hacerlo. Como insinúa Sam, cuando se trata de la vergüenza, todos presentamos cierto grado de déficit atencional, y para qué decir aquellos que nacen con una propensión al TDA.

198


También cabe señalar que, cuando intentamos permanecer con la sensación de vergüenza, ésta rápidamente se transforma en una afirmación sobre uno mismo, desde algo que hago a algo que soy. Así, inevitablemente llegamos a la afirmación fundamental del sí mismo que significa la vergüenza primaria, esencial, que subyace a todas las experiencias más momentáneas de vergüenza: este no es mi mundo, no nací para él ni de él, no hay lugar para mí, mis sentimientos, mis vivencias y necesidades. A estas alturas del trabajo, la frustración puede desembocar en rabia; incluso en alguna forma de ira, tristeza y desaliento, hasta depresión o desesperación, o sentirse completamente agobiado, con ideas de impotencia (“No lo puedo entender” o “No puedo hacer absolutamente nada al respecto”), o sentirse insignificante o incomprendido hasta una soledad total y una vergüenza paralizante. Estas sensaciones pueden explicar el porqué la mayor parte de la gente rehuye, le hace el quite a este tema, tanto en nuestra cultura como en nuestras vidas. A veces, cuando las personas comparten sus experiencias, se produce un cambio significativo en cómo las vivencian. Por ejemplo, Ricardo dijo medio en broma y medio en serio: “Me siento como la mierda, porque ahora todos me van a odiar por partida doble: por ser debilucho y por decir lo que pienso”. Luego, con voz más tranquila y serena: “No, en realidad me siento menos solo, porque todos los demás luchan contra lo mismo, todos estamos en el mismo baile. De hecho, siento que, como nunca antes, me acepto más al hablar como lo hice...”. Cuando se le preguntó si el buen humor encubría un verdadero temor a un nuevo rechazo por parte del grupo, respondió: “No, no lo creo. Es más una costumbre de convertir todo en un chiste, por si acaso, antes de saber qué siento en este momento, con esta misma gente”. Al preguntarle el efecto que este tipo de reflejo podría tener sobre su relación con otras personas, dijo: “¿Acaso no es obvio?”, y en forma casi inaudible añadió: “Los aleja. Y supongo que casi prefiero que se alejen a que sepan lo que realmente me pasa y que no tiene remedio”. Más que cualquier cosa, es la palabra “casi” la que transmite en forma tan intensa el anhelo del sí mismo de pedir


199

ayuda, conectarse precisamente ahí donde las conexiones fracasaron en el pasado, arriesgarse de nuevo y hacer ese antiguo gesto, por muy torpe que resultara, para poder ser visto, conocido y acogido en un campo resonante. Los demás hicieron eco de la experiencia de Ricardo, al relatar que el solo hecho de ser escuchados por personas que al menos podrían estar sintiendo cosas parecidas, les aliviaba la sensación de aislamiento que suele acompañar a la vergüenza. El que los demás ofrezcan una resonancia sentida cambia la experiencia y la forma en que nosotros mismos somos impactados por nuestra propia vergüenza.

REPARAR LA VERGÜENZA Y LA HUMILLACIÓN: HACIA UNA RESTAURACIÓN DEL PROCESO DEL SÍ MISMO

Algo podemos hacer con la vergüenza profunda: compartirla, pero en un tipo de ambientación especial, con apoyos y bajo condiciones especiales. Se trata específicamente de que esas condiciones de apoyo incluyan un proceso de acoger la vergüenza con vergüenza (en oposición a humillar), antes que con reafirmación u otros tipos de arreglo que el individuo que escucha pueda tener para distanciarse de la evocación de material avergonzante. Recuerden que si la vergüenza y la humillación están en el campo, estarán en todo el campo. Es decir, no podemos hablar ni escuchar sobre ellas sin vivenciar en cierta medida nuestra propia vergüenza. El paso siguiente, que puede parecer contrario al sentido común bajo las premisas de la tradición individualista que nos enseñó a ocultarnos cuando sentíamos vergüenza, es más que un paliativo y una misteriosa reparación: es la inversión de las condiciones de campo que ocasionaron o de hecho fueron las sensaciones de vergüenza y humillación, porque cuando amos la vergüenza con nuestra propia vergüenza y nos unimos a la experiencia del otro, en ese momento ofrecemos el tipo de campo conectable del que carecíamos en la situación vital problemática y cuya falta produjo o de hecho fue la experiencia de la vergüenza misma.

200


Una implicación de esta perspectiva es que nos resulta muy difícil desembarazarnos de las experiencias de vergüenza y humillación y que los ciclos o episodios de vergüenza y humillación inevitablemente tienden a repetirse. Esto se debe a la naturaleza incorregible de nuestro sí mismo en acción que siempre intenta urdir el campo en un todo significativo y funcional. Nótese que la viabilidad del todo, o la comprensión del campo, que se basa en la conclusión de que hay algo irremediablemente erróneo en mí, es significativa pero no funcional. Vale decir, no me sirve para ir más allá en mi proceso de mí mismo, incrementar la integración al campo, cosa que no puedo hacer debido a mi propia naturaleza. Si retornamos continuamente a esa misma dolorosa sensación de vergüenza no es porque seamos “neuróticos” o “masoquistas” o hayamos caído presa de una “compulsión a la repetición”, sino más bien porque no podemos dejar de hacer ese gesto de intentar una y otra vez resolver todo el campo de la experiencia de una manera más satisfactoria y adecuada a nuestra vida. El ofrecer un campo interpersonal diferente, donde mis mundos interno y externo puedan acoger e integrar la experiencia actual de la vivencia humillante del pasado, interrumpe ese viejo ciclo, satisface las demandas del proceso del sí mismo en otro nivel, y por lo tanto, me libera para seguir desarrollándome en la vida. En otras palabras, la clave para algo nuevo en los viejos ciclos y sentimientos de vergüenza y humillación siempre es: estar menos solos con ellos, compartirlos de una manera que vaya más allá del relatar y escuchar. Una reflexión de Sam es la que mejor resume el verdadero dolor de la vergüenza y la humillación: “Aquí veo que a la larga toda vergüenza es igual. No importa si eres disléxico, demasiado llorón, demasiado machote, demasiado sensible o lo que sea. La congoja es la misma. Al final, es la sensación de que los demás —tú sabes, la gente que importa— no aceptan algo sobre mi modo de ser, algo realmente verdadero de mí, parte de quien soy. Esa es mi verdadera vergüenza: que yo no estoy bien, algo anda mal en mí, así, siendo yo mismo. Y no hay nada que yo pueda hacer. Y que me parta un rayo si acaso no todos y cada uno de nosotros acarrea algo parecido. Todo es distinto y todo es igual”.


201

EL MANEJO DE LA VERGÜENZA: ESTRATEGIAS Y COSTOS ¿Qué ocurre si para experimentar y procesar estos difíciles sentimientos no tenemos el tipo de espacio especial que significa ese apoyo intersubjetivo de campo? Por definición, estos sentimientos se relacionan con demasiada soledad, con partes del sí mismo que, como todas las partes del sí mismo, buscan ser atendidas y acogidas en el campo para usar ese campo y ese encuentro en la organización de la nueva experiencia del sí mismo, que es precisamente el crecimiento del sí mismo. Y cuando decimos “atendidas y acogidas” no queremos decir “aceptadas o no aceptadas”, sino vistas, conocidas, con las que se “enganche” de alguna manera, aunque sea a través de la diferenciación o de una manifiesta oposición. Aquí también podemos ver que nuestra pregunta anterior era una pregunta “pesada”, ya que se trata de una situación que, pese a todos nuestros mejores esfuerzos y deseos de solucionarla, no se resuelve ni nos deja en paz. Se trata de algo con lo cual estamos demasiado solos, pues la falta de apoyo impide que emerja alguna nueva solución creativa en el campo. Una y otra vez veremos, tanto en grupos como en nuestra vida personal, que estos tres tipos de sentimientos —dolorosamente “atascados”, estancados; demasiado solos con nuestra propia experiencia; y estados de vergüenza y humillación— son una y la misma cosa. Pero, ¿qué pasa cuando nos quedamos “pegados” en la vergüenza, cuando sólo puede sostenerse en la soledad más absoluta? Primero, están todas las cosas que hacemos para no meternos vivencialmente en el espacio de la vergüenza, al que puede resultar insoportablemente doloroso ingresar solo. La razón no es que seamos “débiles” o “inmaduros” para encarar estos sentimientos con valentía, sino que no está en nuestra naturaleza hacerlo. Nuestra tendencia natural es movernos para integrar el campo en su totalidad de la manera más coherente y útil posible, y todo el tiempo. Si hay un área que no podemos integrar o que no nos sirve, entonces no permanecemos ahí. Y si no podemos alejarnos, y al mismo tiempo no imaginamos o encontramos el apoyo intersubjetivo que marcaría una diferencia, los resultados pueden ser de-

202


sastrosos. Por lo tanto, es probable que los sentimientos incesantes, inevitables y sostenidos de vergüenza y humillación intensas estén en la raíz de la mayoría de los suicidios (Wheeler 1996b). El proceso del sí mismo de la persona, frustrado y sin salida ni escapatoria, se hace insostenible y finaliza. Pero aun sin llegar a este extremo, la vergüenza puede desorganizar de varias maneras nuestra experiencia y conducta. Como han indicado los teóricos del afecto desde Darwin (1873) a Tomkins (1962), Kaufman (1980) y Lee (1996), esto hace que la vergüenza extrema sea diferente a los demás afectos “básicos”, que por lo general funcionan para organizar y orientar nuestra respuesta en el campo (aunque cada uno de ellos puede llevar a una extrema desorganización, como en el proceso desde la rabia a la ira, desde la tristeza a la depresión, y desde el interés y el entusiasmo a un nivel maniaco). Los estados menos intensos de vergüenza —que conocemos como timidez, negatividad, oposición, rabia, decepción, pérdida, frustración, rechazo, etc.— pueden servir en ciertos momentos para organizar nuestras experiencias y conductas, al señalarnos que debemos detenernos, reevaluar, encontrar más fundamento o base para la figura de nuestra acción o deseo, buscar apoyos, esperar un día mejor, etc. Todo esto puede entenderse como el aspecto funcional de nuestra capacidad humana para los sentimientos de vergüenza y humillación, que sirve como una señal para detenernos y rearmarnos cuando nuestra necesidad o deseo no puede ser satisfecho en el momento. Esta es la vergüenza como información en el campo, una línea de pensamiento que he desarrollado junto a Lee (1996). Pero si estos sentimientos nos lanzan a un pozo donde nos sentimos desesperadamente aprisionados en un momento de vulnerabilidad en nuestro desarrollo, también pueden desorganizarnos, en el sentido de inhibir la nueva integración, la incorporación de la experiencia y el campo actuales a nuevas experiencias y capacidades del sí mismo. Este es el cambio que Kaufman (1980) llama el cambio desde la vergüenza como sentimiento (o “vergüenza como afecto”) a la vergüenza internalizada, que de hecho es el tipo de sentimiento al que nos hemos referido, para diferenciarlo de la vergüenza que provoca timidez o cohibición en el momento.


203

Así, la rabia (anger), que moviliza y organiza nuestra energía para acciones importantes, cuando se acompaña de vergüenza profunda se convierte en ira (rage), la que moviliza sin organizar. En la ira, las personas actúan irracionalmente, lastimándose a sí mismas o dañando las relaciones de las que más dependen. Bajo estas circunstancias, la fuerza física puede convertirse en violencia destructiva de maneras que ni siquiera sirven a los objetivos más específicos e inmediatos del sí mismo, aparte de un desesperado alivio momentáneo de la insoportable acumulación de energía tensional (la misma que Freud, teorizando en el apogeo de la tradición individualista, imaginaba que era la fuente y fuerza motriz de toda la personalidad). Por la misma razón, la tristeza, la frustración e incluso la resignación pueden organizar nuestra energía, conducta y experiencia. En combinación con vergüenza profunda (“Me dejó porque nací para ser abandonada[o], tengo un defecto que no puede ser subsanado”), la vivencia puede tender a la desorganización crónica del sí mismo que conocemos como depresión profunda o larvada, un estado desesperanzado en el cual el sí mismo nos impresiona como absolutamente incapaz de movilizar o inspirar un encuentro satisfactorio en el mundo. En el modelo clásico, basado en la descarga tensional y las presuposiciones individualistas, la depresión se consideraba “agresión volcada hacia uno mismo”; y en el modelo conductual, la depresión es falta de estímulos satisfactorios o secuencias causa-efecto gratificantes y operantes en el ambiente. Todo esto tiene sentido en los términos de estos modelos y no es muy distinto de nuestra visión. La diferencia reside ahora en nuestra comprensión del sí mismo que es el sujeto de la depresión —y al mismo tiempo, el constructor o arquitecto— y su fracaso al no poder encontrar o construir un campo lo suficientemente pequeño, plano y libre de tensión como para permitir algún tipo de integración. En cada caso, la desorganización extrema de una emoción en particular se activa combinando ésta con sentimientos de vergüenza profunda. Es decir, el extremo se relaciona con las condiciones de campo para esa emoción. Tal como la rabia puede convertirse en ira, la acción en violencia y la tristeza en depre-

204


sión profunda, así también el temor puede transformarse en pánico violento, la excitación erótica en frenesí o compulsión sexual, el interés en obsesión, la desazón en desesperación, e incluso la alegría misma puede llegar a un estado maniaco o hipomaniaco. Lo que distingue al estado extremo es el modo como está escindido del campo de los sentimientos profundos y también de las demás personas —y la forma en que el proceso natural de evolución del sí mismo y de aprendizaje es estereotipado y constreñido, repitiendo los mismos patrones una y otra vez. Vale decir, es probable que la vergüenza y la humillación sean siempre un factor dinámico necesario para llegar a los extremos que hemos descrito, tanto por la recurrencia como por la persistencia de estos estados. Siguiendo esta línea de pensamiento, en los casos y estados menos extremos podemos ver el papel que desempeña la vergüenza en lo que dentro del modelo más antiguo se llamaba “carácter” o “armadura”. En el modelo clásico, el carácter se entendía como un tipo de adaptación defensiva del sí mismo básica y rígida, tan profundamente integrada a la estructura de personalidad como para ser altamente resistente al cambio, ya fuera a través de la psicoterapia o sólo por los procesos del vivir (Freud 1899, Reich 1970, Klein 1932). En otras palabras, según el modelo que presentamos aquí, el carácter pertenece a esas “fuertes adaptaciones” tempranas (denominadas “estilos de o” en el Capítulo 4) que por ser integraciones del sí mismo tan intensas hechas bajo condiciones adversas, son muy resistentes al cambio. Pero esas condiciones adversas (descritas en los Capítulos 4 y 5) de falta de apoyo para algunas partes del sí mismo fueron las condiciones de campo para la vergüenza, y llegamos a la conclusión de que mientras menos sustentadoras fueron las condiciones del sí mismo en esa época, más rígidas y resistentes a las exigencias del crecimiento resultarán ahora las viejas adaptaciones del sí mismo o estilos de o. Es decir, mientras mayor el componente de vergüenza en las condiciones de campo de aquella época, mayor la tendencia a que la adaptación de entonces se convierta en “carácter”, usando la acepción antigua del término. En otras palabras, la vergüenza (o la humillación) y el apoyo (o base de sustentación) son condiciones de campo dinámicamente recíprocas. Desde esta perspectiva, y utilizando la teoría del afecto antes descrita, los aspectos funciona-


205

les e incluso necesarios de la vergüenza se pueden considerar un componente más de nuestro “equipamiento afectivo” que nos permite sobrevivir como seres sociales. Entonces, la vergüenza emerge como nuestro barrido afectivo esencial para detectar y medir el apoyo disponible del campo. Desde luego, esta medición siempre es subjetiva, y por lo tanto, puede subestimar o sobrestimar el potencial para el apoyo que está realmente en el campo. El remedio para esto sería necesariamente algún tipo de comprobación, la posibilidad de un diálogo sobre las condiciones de apoyo y vergüenza, con los personajes relevantes en el campo actual. Si ese diálogo es bloqueado —por ejemplo, por un sistema de creencias que nos dice que la preocupación por el apoyo y la vergüenza es infantil, regresiva, ridícula o señal de debilidad (y por qué no decirlo, “femenina”)—, el resultado será un campo en que cada persona carga sola con su vergüenza y humillación, o bien las maneja y evita por sí sola, tomando medidas más o menos extremas. En otras palabras, exactamente el campo en que de hecho vivimos bajo el régimen (para usar el término deconstruccionista de Foucault) del paradigma individualista. Entre las adaptaciones caracterológicas que construimos como estilos para evitar la vergüenza, encontramos muchos hábitos y rasgos comunes que podemos reconocer en nosotros mismos y que consideramos destructivos cuando son crónicos y sirven para encubrir otros estados afectivos más problemáticos y menos apoyados. Ellos incluyen: criticar, enjuiciar, culpar, evitar las relaciones, enmascarar, romper el o. A esto podemos agregar no sólo los actos antisociales violentos, la destructividad hacia los demás y hacia el sí mismo, sino también toda la gama de conductas adictivas que sirven para controlar y manejar la vergüenza y la humillación, que incluso se traducen por momentos en sentimientos de grandiosidad, la aparentemente triunfante “integración falsa del campo” captada en la “volada”, en la conquista sexual u otras, o en las ganancias del apostador que durante un momento se siente como el hijo favorecido del universo, escapando de ser la oscura estrella de la vergüenza. Desde luego, nada de esto significa que la vergüenza sea el único componente dinámico de todas estas conductas, defensas y/o adaptaciones y estilos. Más bien, lo que interesa es la noción de que probablemente la vergüenza y la

206


humillación están enterradas en la estructura dinámica de todo aquello que se encuentra crónicamente estancado en el proceso del sí mismo, cada adaptación efectuada bajo condiciones adversas y no sustentadoras, cada estructura rígida del carácter o estilo de o que se resiste al crecimiento y al cambio, todo aquello que mantenemos de una manera demasiado solitaria, todo aquello que misteriosa y dolorosamente sigue apareciendo tanto en nuestras vidas como en nuestras relaciones. Un axioma del tratamiento de las adicciones es que el adicto, una vez libre de su adicción (sano y sobrio), retorna al punto de desarrollo de cuando empezó con su adicción. Desde nuestra perspectiva, podemos ir un paso más allá: dado que la adicción representa una vasta reducción y una excesiva simplificación del campo vivencial y de o, podemos asumir que estamos tratando con campos del yo y un proceso del sí mismo que ya estaban severamente dañados y limitados desde un comienzo, mucho antes de iniciarse la adicción. De modo que para establecer un campo de transformación terapéutico, tenemos que volver a las condiciones de apoyo reducido y vergüenza incrementada para restaurar un proceso del sí mismo pleno, flexible y robusto que permita reiniciar el desarrollo evolutivo y la plenitud vital (Clemmens 1997). En términos generales, podemos decir que la estructura de una adicción —una estructura o estilo más bien rígidos para reducir un campo de o abrumador y carente de apoyo a unos cuantos gestos y movimientos repetitivos— es la estructura de cualquier adaptación importante del yo o ajuste creativo que hacemos bajo condiciones en que existe una grave falta de apoyo. Conocemos estas pautas y estructuras (que vimos repetidamente en los Capítulos 3 y 4) en nuestros clientes, pacientes, parejas y en nuestras propias vidas. Bajo cada rígida adaptación, cada pauta de organización del sí mismo que se repite una y otra vez aun cuando las circunstancias cambien, existe una historia de adaptación sin suficiente apoyo. Nuevamente, la vergüenza y el apoyo son dos aspectos, dos polos de la misma dimensión del campo, la misma cualidad de mayor o menor “resistencia de la tela” (tissue strength) en el campo, aquella cualidad de encontrar cualquier cosa que sea como oposición


207

a un tajo en el paño, una escisión o un brusco alejamiento en el campo de o. Ese venir al “encuentro”, que es el apoyo básico, no es lo mismo que comúnmente entendemos como “apoyo suave y discreto”. No es lo opuesto a falta de delicadeza, sino más bien a ausencia. Individuos que relatan una juventud de constantes disputas y antagonismos pueden llegar a ser personalidades bastante fuertes, tal vez un tanto rudas y directas, pero desprovistas de malicia. En términos generales, pueden estar en mejores condiciones que aquellos que fueron privados de apoyo, por desaprobación o falta de correspondencia en el o con respecto a partes importantes del sí mismo. No es casualidad que en las culturas tradicionales o cohesivas, la evitación de todo tipo de o y el aislamiento de la persona sean el peor castigo, y en última instancia ésa es la gran amenaza social. En una cultura pluralista como la nuestra puede ser más difícil ver con claridad este “hacer la ley del hielo”, a pesar de que es muy evidente para las minorías religiosas, étnicas, sexuales, etc., que sufren discriminaciones. Lo que ocurre desde el punto de vista del desarrollo bajo condiciones de vergüenza y humillación intensas, o de una escisión (split) significativa en el campo vivencial, no es que las partes desatendidas del sí mismo sigan desarrollándose plenamente, sino más bien que la integración obligada del sí mismo continúa de la mejor forma posible. En otras palabras, la escisión en el campo mismo es integrada y llega a ser vivenciada como una escisión en el yo o sí mismo. Si lo escindido es la sexualidad, o quizás mi propio estilo de sexualidad, entonces ella permanecerá subdesarrollada de alguna manera en mi proceso del sí mismo, incapaz de interactuar e integrarse plenamente con el campo exterior u otras partes del campo interior —y permanecerá escindida como una parte de mí mismo que no es completamente mía y que no interactúa de verdad con otras necesidades de mi mundo interior. Por lo tanto, la sexualidad humillada se integra pobremente con el resto de mi vida emocional, mis relaciones sociales, mi vida familiar, etc. Asimismo, todo el resto de mi mundo, interno y externo, estará de alguna manera

208


eróticamente empobrecido. Esto dificultará el juego de la energía erótica que rebalsa sanamente hacia relaciones no sexuales, hacia la vida emocional y estética, y hacia mis propios intereses en el mundo. Basta con mirar el mundo de nuestra cultura, con su actitud explotadora, de desamor y abusiva hacia los “otros grupos” y el mundo natural, para tomar conciencia de cómo este empobrecimiento erótico está invadiendo nuestras vidas. Entonces, desde el punto de vista del desarrollo, podemos decir que la estructura del campo interactivo de la infancia se convierte en el mundo interior de la persona. La escisión del campo interno/externo no puede ser superada, al menos por el sí mismo del niño, y se integra al desarrollo del yo y del proceso del yo en transcurso como una escisión en el mundo interior. Mark McConville, experto en desarrollo juvenil, usando metáforas de un modelo diferente, ha dicho: “La estructura del campo de la familia se convierte en la estructura inconsciente del niño” (comunicación personal, McConville 1995). En el lado distante de esa escisión, en algún lugar “dentro” de la persona, esas necesidades y sentimientos que fueron escindidos siguen vivos, sujetos a nuestro instinto y proceso integrativos básicos, pero siempre condicionados, siempre “tenues” en algún aspecto, en virtud de haber sido privados de un pleno flujo e infusión cruzada del resto de nuestra “vida interior” —y quizás lo más importante, separados del fácil juego del experimento de las transacciones que hace que cada o con el “mundo externo” sea un ensayo y una hipótesis, continuamente infundidos e informados por la retroalimentación, la modulación y el intercambio de energía con y desde el campo externo. Después de todo, este intercambio, y este experimento y retroalimentación, conforman lo que es el aprendizaje y el desarrollo, bajo este modelo. Por lo tanto, cada uno de nosotros lleva consigo alguna parte que ha quedado rezagada del empuje principal del desarrollo de nuestro sí mismo, parte que emerge en forma sorprendente e incluso devastadora bajo condiciones que reevocan o replican el tipo de campo familiar donde esas dimensiones de mi yo no fueron recibidas o se sumieron en la clandestinidad hace mucho tiempo. Ejemplos de estas situaciones pueden ser: una relación amorosa, la


209

paternidad o maternidad (o la llegada imprevista de un padre o madre envejecidos, quizás dependientes) o alguna nueva relación personal o profesional.

CÓMO SE TRABAJA LA VERGÜENZA Y LA HUMILLACIÓN Trabajar la vergüenza y la humillación de una manera sanadora —o incluso sólo estar con ellas, en nuestra vida y relaciones, de un modo que no abra la vieja herida y reafirme las antiguas reacciones defensivas— significa acoger la vergüenza de alguna manera, implícita o explícitamente, con nuestra propia vergüenza, y no “arreglando” o con otras estrategias para distanciarnos de la directa experiencia avergonzante. Recordemos que ya sea en un encuadre terapéutico, en relaciones de pareja o familiares, con colegas, alumnos o amigos, no podemos ser parte de un campo donde la vergüenza se evoca con conciencia del otro, sin poner a prueba y sumirnos en nuestra propia capacidad de procesar y confirmar nuestras propias vivencias de vergüenza y humillación. Puede que en este aspecto, la vergüenza no difiera tanto de otras experiencias y estados afectivos, y que como todo afecto, como toda emoción fuerte, sea contagiosa. Esto también es parte de la naturaleza evolutiva de nuestro sí mismo como seres profundamente sociales. La aflicción, la alegría, la tristeza, la depresión, la excitación sexual, la rabia —todos, estados de intenso sentimiento— representan fuertes organizaciones de energía en el campo compartido, lo cual tiene grandes repercusiones en quienes nos rodean. Como indicara Darwin (1873), las emociones básicas están para organizar el campo y determinan que seamos por naturaleza tan sociables y afec tivos. Por eso también una cultura como la nuestra, que ha perdido su significado y por ende teme a la muerte, va a segregar y evitar a los ancianos, los afligidos y los moribundos: porque la aflicción en sí es contagiosa y, al igual que otros estados emocionales intensos, demasiado fuerte como para resistirla de una manera individualista. Por lo mismo, una cultura que teme y reprime (y, por lo tanto, se obsesiona con) la sexualidad se va a distanciar y apartar de cualquier cosa homoerótica: no sólo porque las personas homofóbicas sean necesariamente “gays reprimidos”, sino porque cualquier señal de energía erótica,

210


en especial fuera de los límites sociales aceptables, va a ser igualmente contagiosa y difícil de confirmar en ellos mismos (el problema con la sexualidad gay no es por lo gay, sino porque es sexualidad; y al ser “desviada”, es más difícil de ignorar o negar: por eso, “no preguntes/no digas”). O una cultura como la nuestra, que teme y evita la vergüenza y la humillación, también va a evitar y temer a las personas que han sido humilladas o son “defectuosas” desde una perspectiva general —y especialmente el “fracaso” más conspicuo del individualismo competitivo: la pobreza. Así, Goodman escribió (1997) que no puede haber tal cosa como una “pobreza digna” en nuestra sociedad: mientras más se conecta ésta sólo mediante los vínculos inestables del capitalismo competitivo, más humillado resulta quien sea “perdedor” bajo este sistema, y no soportamos estar en presencia de tanta vergüenza y humillación. Como terapeutas, ¿qué podemos hacer si no tenemos suficiente apoyo para quedarnos con el material de vergüenza y humillación del paciente y necesitamos tomar distancia de sus sentimientos? Obviamente, al dar consejos —algo a lo cual todos recurrimos de vez en cuando y que de hecho puede ser deseado y necesario— corremos el gran riesgo de que el material de vergüenza se nos devuelva como un boomerang (por la posición “superior” no expuesta del experto). En todo caso, si en ese momento es adecuado dar algún consejo, éste puede ir precedido de una afirmación de indagación intersubjetiva tal como: “Estoy consciente de que debo decirte algo que puede ayudarte, pero no sé cómo lo tomarás en este momento, sumido en estos sentimientos tan difíciles para ti. Tal vez creas que nunca he sentido lo que tú estás sintiendo en este momento y que quiero apartarme de eso. Incluso puede parecer que me estoy alejando de ti en un momento tan difícil”. Más allá de los consejos está todo el ámbito del “arreglo” o las “reparaciones” de la situación, incluyendo conversaciones que intentan alejar al cliente de su sentir del momento (“No, no debieras sentirte así. Además, nadie te está enjuiciando”). A veces la “reparación” equivale a un discreto cambio de foco por parte del terapeuta u otro interventor, desde los sentimientos mismos hacia algo en el mundo exterior: resolver el problema, verlo de otra ma-


211

nera, convencer sobre la futilidad de sentimientos de este tipo, abstracciones y generalidades, etc. En un marco más amplio, todas estas intervenciones son formas en que el terapeuta se puede distanciar de los sentimientos de vergüenza y humillación, o de sí mismo. En algunas ocasiones, esto hace que el terapeuta “transfiera” su vergüenza, o su aprensión sobre la vergüenza, “dentro” del cliente. Para ilustrar esta secuencia, tomemos un ejemplo del grupo descrito en los capítulos anteriores. A medida que compartían y se involucraban más, la timidez y los sentimientos de inseguridad de Jane dentro y fuera del grupo se habían convertido en parte de la vida y foco de atención de todos. Así, cuando Jane dijo cuán desanimada se sentía al ver que los demás sacaban más provecho que ella y que otra vez se estaba quedando atrás, varios le aseguraron que era falso, que sí había dado pasos importantes en el grupo, que la apreciaban, iraban, etc. A medida que escuchaba todo esto, se iba empequeñeciendo y retrayendo cada vez más. Cuando se le preguntó qué sentía, respondió que estaba haciendo su “típico numerito”, “castigándose”, primero por fracasar y ahora por permitir que le afectara, probablemente convirtiendo en su mente el éxito en fracaso, como le decía el grupo. Otra cosa que le afectaba y constituía una razón más para sentir vergüenza e inferioridad era el no poder aceptar (ar significativamente) a todos los del grupo, pese a que habían sido especialmente amables y cariñosos con ella. En efecto, éste era el “numerito” de Jane, como ella lo había explicado y en cierta medida demostrado anteriormente; quizás era su manera de mantenerse lo suficientemente pequeña y quieta como para sobrevivir y conectarse en el campo familiar de su infancia, con padres que también eran tímidos y depresivos y que sentían gran incomodidad ante cualquier manifestación emotiva. Cuando se les preguntó a los del grupo qué sentían, dos dijeron sentirse un poco molestos porque Jane no creía en los buenos sentimientos o la “buena onda” que ellos le demostraban. Varios expresaron estar “dolidos” o “sentidos”, ya que ella parecía olvidar o descartar todo lo positivo que

212


habían compartido en conversaciones de pasillo y durante las comidas. Incluso Sam, el protector universal, dijo sentirse “inadecuado, porque, tú sabes, yo soy Floridor el Protector y parece que soy incapaz de salvarte. He intentado todo, pero nada te sirve. Así que estoy un poco molesto. Me siento inadecuado, como que estoy fracasando, no me la puedo contigo. No te gusta mi estilo de protección, no soy el protector adecuado para ti, y eso me duele. Soy un disléxico emocional, no te puedo leer...”. En ese momento, varios estuvieron de acuerdo en que Jane los hacía sentirse inadecuados, pero (y esto es lo importante) que no se habían conectado con ese sentimiento hasta que Sam se puso a hablar de su propia inadecuación. Entonces Eleonora, que no había hablado, empezó a contar sus propios sentimientos de vergüenza por castigarse a sí misma, un punto en que se identificaba enormemente con los sentimientos de Jane. También le avergonzaba no poder “superarlo”, no poder aceptar la retroalimentación positiva que recibía de sus alumnos y otros y usarla para mantener un sentimiento estable de adecuación y confianza en su vida, y quizás especialmente en su actividad literaria. Le pidió disculpas a Jane por no haber compartido esto hasta ese momento, por “dejarte ahí colgada, pero no intencionalmente, porque mientras te escuchaba quedé en blanco, no sabía que estaba sintiendo todo esto hasta que Sam y los demás se pusieron a hablar”. De modo que incluso en un grupo formativo como éste, que no es explícitamente un “grupo terapéutico”, se pueden producir —y de hecho se producirán— importantes instancias de autoarticulación y crecimiento, en la medida que se den las condiciones de apoyo intersubjetivo en el campo. Esto se debe a que está en nuestra naturaleza retomar el proceso del sí mismo y el crecimiento del sí mismo en cualquier área donde se empiecen a dar las condiciones apropiadas. En cuanto aparecen las condiciones de campo favorables para la integración renovada del sí mismo, éste comienza a trabajar para integrar el campo relevante en su totalidad. Cabe recordar que el crecimiento del sí mismo no es una actividad especial, separada del vivir y del aprender ordinarios, sino el proceso constructivo/deconstructivo normal de hipótesis/experimen-


213

to/retroalimentación/nueva-integración de nuestra naturaleza-sí-mismo, cuando esa naturaleza y proceso no son constreñidos por condiciones de campo no sustentadoras. Entre las condiciones primarias del campo para que se instalen la inseguridad y la rigidez del sí mismo está la condición interpersonal del campo presente de la vergüenza y la humillación. La curación correctiva del estancamiento siempre provendrá de la restauración de ese tipo de campo intersubjetivo que hemos analizado en este capítulo. Aquí vimos cuál es la apariencia de ese campo; cuáles son las condiciones para restaurar el crecimiento del sí mismo; cómo se produce el crecimiento; y por qué estas condiciones específicas son tan esenciales, a lo largo de toda la vida, para vivenciar y vivir plenamente. En el próximo capítulo, el objetivo será articular un modelo del proceso del sí mismo y de la naturaleza humana que vincule la ruptura entre teoría y experiencia (vivencia), entre nuestras presuposiciones y nuestros sentimientos, entre nuestro discurso y nuestros actos en la vida real.

215

Tercera p arte CREZCO Y ME AP OYO E N LA A C E P TA C I Ó N DEL OTRO


217

Capítulo vii R E S TA U R A C I Ó N D E L S Í M I S M O INTIMIDAD, INTERSUBJETIVIDAD Y DIÁLOGO

La intimidad —al igual que el sí mismo, el apoyo y la vergüenza— puede entenderse si la consideramos como un proceso o evento que se origina y brota de condiciones particulares de campo. Desde esta perspectiva, la intimidad es un tipo de actividad especial del proceso del yo, un modo especial de organizar o corregular el campo de la experiencia, que luego puede convertirse en la condición básica para otros procesos relacionados del yo.

LAS CONDICIONES DE CAMPO PARA LA INTIMIDAD Para iniciar nuestra exploración de la intimidad, vamos a revisar una vez más una experiencia de vergüenza, como la que vimos en el capítulo anterior, pero respondiendo específicamente a: ¿qué podría necesitar uno de otra persona?, ¿qué tipo de apoyo o apuntalamiento desde el campo interpersonal sería necesario como para sentirse inclinado a confiar su experiencia a otra persona sin demasiado temor? Decimos “sin demasiado”, porque siempre habrá algún grado de aprensión, por ejemplo, no ser bien acogido, que se aparten o se rían de mí, etc. ¿Cómo podemos mantener este temor en un nivel controlable para atrevernos a la intimidad? EJERCICIO Nº 8 Ahora cierra los ojos y permite que tu mente vaya a una experiencia del pasado, a algún recuerdo perturbador que tenga adherido algo de vergüenza. Podría ser algo como los puntos de atascamiento en nuestra

218


vida que exploramos juntos antes en este mismo sentido. O puede ser algo diferente, algo que te hace sentir mal, que te cuesta superar, que te resultaría difícil compartir con cualquier persona. Anota esto para ti mismo: qué sentiste entonces, qué sientes ahora, cómo sientes los recuerdos en tu cuerpo y qué podría pasar si es que decidieras compartir esto con otra persona. Quédate con ello por un momento, permitiendo que todos esos pensamientos, sentimientos y sensaciones se manifiesten hasta que los puedas sentir en tu cuerpo. Cuando estés listo, imagina que le confías esta experiencia a otra persona. No lo digas (por ahora), sólo imagina que lo cuentas. ¿Qué sentimientos y sensaciones tienes ahora? Nuestra siguiente pregunta es: ¿qué necesitaría ahora de la otra persona para tener ganas de hablar sobre esta experiencia? ¿Qué me gustaría saber, con qué querría contar para que eso llegue a ser una buena experiencia? Suponiendo que es mi opción, ¿qué tipo de acogida desearía experimentar para que ahora resulte una verdadera exploración, y no tan sólo otro ejercicio de cautela u ocultación? Escribe sobre esto también. Luego, cuando estés listo, en lugar de compartir la experiencia —que puede seguir siendo privada o no, según lo que estimes conveniente—, mira al grupo y comparte con ellos esas carencias y necesidades. ¿Cómo te gustaría que fuera, o no fuera, la otra persona, para tener la certeza de salir de esta experiencia sintiéndote mejor, y no peor? ¿Qué te gustaría que hiciera, o no hiciera, para poder quedarte con este episodio doloroso, quizás aprendiendo algo útil acerca de ti mismo en vez de sentir más vergüenza y humillación? A continuación, algunas respuestas de los participantes: ¡sin interrupciones! alguien que haya estado ahí es la mirada en sus ojos

¡por lo menos alguna respuesta! por favor, no trates de arreglarlo sólo siéntate conmigo

Capítulo vii Restauración del Sí Mismo

219

no te incomodes con mi silencio, no me hagas hablar todo el tiempo ¡no me dejes sentado ahí! no te incomodes si lloro sin enjuiciamientos lo sabré por su cara tú mismo aprende cómo es sólo escúchame no me dejes botado en la mitad quédate conmigo no me presiones, no trates de hacerme sentir de determinada manera no me digas lo que debería haber hecho alguien que no me enjuicie dime que tú también conoces estos sentimientos cuéntame tus experiencias, para no ser el único que cuenta lo suyo no es algo en particular, sino cómo se siente la persona en relación a mí no puedo sentirme segura si no lo conozco, tendría que seguir probando y ver cómo anda Aquí también lo primero que nos puede impresionar es la cantidad e intensidad de las respuestas. Esta es típicamente un área donde las personas tienen mucho que decir, con gran sentimiento y convicción, además de que sus exigencias tienen una serie de contradicciones o aparentes contradicciones. Por ejemplo, ¿cómo puede permanecer en silencio el escucha, teniendo cuidado de no interrumpir o presionar, y al mismo tiempo dar “alguna respuesta”?; ¿“sólo siéntate ahí” y también “no me dejes sentado ahí”?; ¿“sólo escúchame” y al mismo tiempo “cuéntame tus experiencias, para no ser el único que cuenta lo suyo”? El problema aquí no es tanto la conducta específica del escucha, sino cómo el sujeto interpreta e imagina lo que significa esa conducta acerca del estado y motivaciones internos y los sentimientos o juicios del escucha. Después de todo, yo no puedo ver directamente tu estado mental, tu buena o mala disposición, tu aceptación o rechazo, ni tu identificación empática o vergüenza enjuiciadora de mí y mis sentimientos. Mi única guía es tu conducta, gestos, expresiones faciales, etc., sobre los cuales tengo que hacer mis propias interpretaciones y construir mis propios significados. Ni siquiera el preguntarte directamente tus intenciones va a reemplazar este paso interpretativo, porque digas lo que digas, de todas maneras tengo que evaluar cuán sincero y con-

220


fiable es eso, interpretar su significado, ubicarnos a ambos dentro de la relación implicada por tus observaciones (o más bien, lo que yo imagino que está implicado), evaluar la utilidad de todo esto en términos de estabilidad, etc. Todo esto suena abrumadoramente complicado y engorroso. Sin embargo, en el nuevo modelo del yo que estamos construyendo aquí, entendemos que este complejo proceso interpretativo del campo, con su barrido-evaluación-acción, es en gran medida automático, holístico, está básicamente predeterminado y se efectúa en tiempo real a la velocidad del rayo. En buenas cuentas, es la operación continua de nuestra compleja naturaleza cognitiva/afectiva en acción. Según la visión tradicional, este tipo de evaluación holística del campo habría sido considerada “sentimental” y “poco objetiva”, y por lo tanto, descartada como no confiable. Desde nuestra perspectiva, este proceso de construcción de significados es nuestra única guía a medida que negociamos con un campo desafiante y nos basamos en nuestra evolucionada naturaleza perceptual para interpretar y procesar los efectos ambientales (o retroalimentación) al ir avanzando. Toda percepción es constructiva y está basada en el significado; por ende, dada nuestra naturaleza resolutiva de problemas, vamos a seguir haciendo, por necesidad, exactamente eso todo el tiempo. Mientras tanto, este flujo de demandas conflictivas indica la delicada tarea del escucha: estar con el otro que en este momento está ingresando a un espacio de sentimientos de vergüenza y humillación. Esencialmente, aquí se piden las condiciones y procesos que conocemos como “empatía”, o “sentir dentro de”, ingresar al mundo subjetivo de otra persona y sentir su espacio vital, sentir un poco lo que el otro está sintiendo. Esto es diferente a “simpatizar con” otra persona, que es una respuesta resonante a un estado afectivo desde afuera de ese estado, sin la dimensión de ingresar a la organización subjetiva del campo de esa persona. Al simpatizar con el otro, tratamos de imaginar lo que siente; en la empatía amos sentimientos y necesidades que la otra persona mantiene fuera de su campo consciente1. 1

Es una diferencia cuyos límites no son fáciles de precisar en la práctica y que en parte se debe a nuestro lenguaje. “Estar con”, “simpatizar con”, “empatizar con” son difíciles


221

En momentos así, lo que necesitamos es una persona que nos escuche y —por lo menos durante ese momento— conozca e incluso sienta algo de mi mundo a medida que vivimos esa experiencia, ubicándose “desde adentro”, viendo, reconociendo y, en cierto sentido, ensamblando e integrando los sentimientos y comprensiones que enfrentábamos en esa situación, y todo desde nuestro punto de vista. Si nuestro escucha está dispuesto a conocer nuestro mundo de este modo —al menos esta parte—, desde adentro, como nosotros lo conocimos en ese momento, entonces esa misma comprensión de la situación será nuestra mejor guía para saber cuándo hablar y cuándo callar, cuándo tenderle la mano y cuándo dejar sola a la persona. En el mejor de los casos que ayudan al crecimiento, quien escucha con su propio historial de recibir esta clase de o intersubjetivo sabrá cuándo y cómo llevar la conversación al metanivel de preguntarse cómo se está desarrollando el diálogo del momento, qué está vivenciando el que relata su experiencia, qué apoyos necesita en ese momento, etc., con el fin de mantenerse centrados en la exploración en curso. Curiosamente, éstas son las mismas condiciones que cumple el “testigo íntimo”, aquella persona que no estuvo en el momento debido en el pasado, y especialmente en esos puntos problemáticos en que aún estamos atascados. La presencia de ese testigo habría cambiado la historia. En otras palabras, con mucha frecuencia ese testigo íntimo era el apoyo que faltó. Como hemos visto en reiteradas ocasiones, cuando un desafío vital particular de esa época fue acompañado y apoyado por un testigo íntimo, entonces ese desafío se integró plenamente al espacio vital y a los distintos alcances de la persona en el ahora, en vez de estar siempre dolorosamente tras bambalinas en forma de tensión, inseguridad o limitación de los ajustes creativos necesarios para el crecimiento. Cuando la vergüenza y la humillación son agudas y

de precisar, y posiblemente no sean importantes de delimitar con exactitud. Cada persona debe tener sus propias vivencias bien conocidas de estos procesos. (N. del T.)

222


prolongadas, interrumpen y distorsionan el proceso del sí mismo y el crecimiento. El testigo íntimo (entonces y/o ahora) restaura el campo resonante del yo. La intimidad, en este sentido, lejos de ser un lujo o un pasatiempo, aparece como la condición esencial del campo para un pleno desarrollo creativo del sí mismo. Desde luego, en cualquier etapa de la vida, y no sólo en la infancia, la oposición, las derrotas y los fracasos serán siempre experiencias difíciles; pero aun así, por lo general no entrarán dentro de las pautas perdurables de los procesos del yo. La experiencia del cambio y las dificultades podrán tolerarse en la medida que estos episodios necesariamente hayan sido vistos, conocidos, sentidos con y comprendidos desde adentro por alguna persona significativa en mi vida. El cargar y afrontar el problema demasiado solo es lo que lo convierte en un problema que el sí mismo arrastrará y llevará consigo a su campo. Ese es el resultado de una falta de apoyo crónica en momentos cruciales. Por eso la presencia de un testigo íntimo es transformadora, en el sentido de cambiar las condiciones y posibilidades para mayores procesos integrativos en el campo. Esto es lo que constituye un campo de intimidad, que a su vez es la precondición esencial para el desarrollo más pleno del sí mismo y de su expresión. A continuación, las instrucciones para la segunda fase del ejercicio. EJERCICIO Nº 9 Ahora escoge una pareja y, en vez de imaginar que cuentas esta experiencia, realmente se la relatarás a otra persona. Recuerda poner atención a tu propia zona de comodidad y límites de privacidad. El máximo aprendizaje no resulta de arriesgarse y estresarse al máximo, sino de sentir un apoyo adecuado. Si decides hacer un experimento en esta área, hazlo con la idea de decir menos, centrándote en los sentimientos que surgen de cualquier forma, especialmente los que se relacionan con la decisión de no relatar algún incidente o detalle. Juega con ese límite, siéntelo de una y otra manera en tu imaginación antes de elegir. Como


223

apoyo, puedes avisarle a tu compañero(a) cuando estés haciendo esto, de modo que ambos apoyen y validen esta parte de la experiencia. Luego, cuando estés listo, dile a tu compañero(a) lo que quieras sobre la experiencia humillante: la situación, los detalles, quién estuvo involucrado, qué sentiste y qué ocurrió enseguida. Puede ser algo de lo que ya habías hablado aquí en el grupo, u otra cosa, quizás algo aún más incómodo de compartir con otra persona. Al relatarlo, presta atención a los niveles más profundos de vergüenza, las afirmaciones de vergüenza acerca del sí mismo y tus posibilidades en el mundo, que llevamos con nosotros como historias. Las historias fijas o atascadas empiezan con ese tipo de afirmaciones y luego se siente que deben terminar de maneras igualmente fijas y predeterminadas. Al compartir esta experiencia con tu compañero(a), fíjate en los sentimientos y sensaciones físicas que surgen. ¿Cómo varían ahora durante el relato? Específicamente, ¿cómo cambian en función de las reacciones y respuestas de tu compañero(a)? ¿Qué hace éste(a) para apoyarte en tu relato? ¿Qué se interpone? ¿Cómo lo sientes? ¿Eres capaz de contarle estas cosas a tu compañero(a) y seguir adelante? ¿Qué pasa cuando lo haces? Una vez que hayas hecho esto, cambia de rol con tu compañero(a), de modo que el escucha ahora va a ser el relator, y viceversa. Luego compartiremos con todo el grupo la experiencia del ejercicio. Como habrán notado, la estructura de este ejercicio es un poco distinta a las anteriores. Aquí se trabajó en pareja y hubo inversión de roles, en vez de escribir y luego compartir con todo el grupo. Esto es así porque, en primer lugar, estamos pidiendo una experiencia directa de algo que llamamos vergüenza, lo que difiere de “tropezar por casualidad” con ella, como en el ejercicio anterior. Para zambullirse de lleno en una experiencia de vergüenza como ésta, se requiere de apoyo extra, el cual podemos encontrar en el campo más seguro y manejable de otra persona, antes de irnos al nivel más arriesga-

224


do de un grupo, donde mis proyecciones sobre todas las proyecciones de ellos pueden volar demasiado rápido como para manejarlas cómodamente y permanecer abierto. (En cuyo caso, regresaré a mis antiguas estrategias de enfrentamiento, probablemente podando y enmascarando un poco aquí y allá, o sea, haciendo precisamente lo que nos gustaría evitar). En segundo lugar, el objetivo de este ejercicio es practicar y vivenciar el manejo del campo de apoyo y aceptación en una situación en curso y en tiempo real. La verdadera intimidad, esa sensación de que mi “mundo interior” puede ser revelado y explorado, requiere aquí de una negociación continua del proceso relacional en el momento: ¿qué necesito?, ¿cómo me siento al hablar?, ¿cómo me llegan tus respuestas?, ¿cómo imagino tu estado interior?, etc. A veces esta situación resulta más difícil por la falta de costumbre y más “reveladora del sí mismo” que nuestras historias más ocultas y solitarias. De hecho, una vez que empiezo a contar algún recuerdo “vergonzoso”, tiendo a desconectarme casi por completo de mi compañero(a) y de mi propia experiencia del relato, con el resultado de que después lo único que puedo hacer es enterrar nuevamente el recuerdo y los sentimientos de la mejor forma posible y seguir mi vida como si nada hubiera pasado. Por eso a veces las personas pueden contar una y otra vez, sin ningún cambio aparente, algo terriblemente vergonzoso: porque la experiencia del relato no es recibida y apoyada así, de modo que no se incluyen elementos nuevos en la autoorganización de la antigua experiencia. Todo esto explica por qué la verdadera intimidad es algo tan misterioso y donde interviene el ensayo y el error. Sin ella, nuestra exploración de nuestro mundo interior sigue siendo restringida y superficial: no establecemos muchas nuevas conexiones, es decir, la continua complejización de nuestra integración del campo vivencial permanece limitada. Con intimidad, aprendemos cosas nuevas acerca de nosotros mismos, porqu tenemos apoyo para soportar la angustia, la vergüenza de la vergüenza y otros sentimientos difíciles que surgen durante esa exploración, todo lo que ocurre entre la decons- trucción de una antigua “defensa” o estrategia de enfrentamiento y la integración de algo nuevo.


225

Por ende, cuando se trata de material de esta naturaleza, tanto nuestra teoría como la experiencia con grupos de formación nos dictan que hay que andar con mucha cautela y respeto, además de agregar ex profeso más apoyos y apuntalamientos que los requeridos, antes de llegar a este territorio de lo más íntimo. Ya que las experiencias intensas de vergüenza no son algo con lo cual podamos permanecer por mucho tiempo sin apoyo extra, aprendemos formas de mitigarla y evitarla. Como resultado, no sabemos mucho sobre nuestras propias experiencias de vergüenza, más allá de la urgente necesidad de evadirlas lo mejor posible. Una vez que incorporamos la idea de que las áreas de estancamiento en la vida tienden a ser antiguas experiencias de vergüenza y humillación, se hace posible un encuentro más articulado con ellas. En este encuentro se debe articular cuidadosamente cada paso para que esos antiguos sentimientos, que en realidad son disrupciones crónicas del proceso integrativo del yo, terminen en una ubicación más saludable. Estamos hablando de algunos de los asuntos más antiguos, más crónicamente estancados de nuestras vidas, el tipo de cosas que incluso las personas realizadas y exitosas cargan secretamente, a menudo a lo largo de toda su vida. Es interesante constatar que si bien algunos participantes deciden —con justa razón— mantener en privado algunos detalles y no revelarlos (o compartirlos sólo con su pareja de ejercicio, pero no con el resto del grupo), casi todos terminan contando los recuerdos que precisamente originaron la congoja. Esto resulta así cuando las condiciones y apoyos están en su lugar para iniciar esta tarea de restauración del sí mismo. Ahora veamos sus respuestas a esta parte del ejercicio. RESPUESTAS Nº 9 Joaco: Bueno, en primer lugar, mi pareja estuvo genial. Me refiero a que se las arregló para hacer todo lo que está en la lista ¡en 10 minutos! No, en serio, me dejó hablar de este asunto humillante; y luego resulta que la vergüenza no es tanto la cosa misma, sino el hecho de que todavía me ronda tanto, eso es lo que me avergüenza ahora. Así es que tengo esa especie de “ver-

226


güenza de sentir vergüenza” de la que hablaste. Como que supuestamente debería ser más fuerte y eso no debiera afectarme a estas alturas. ¿Y saben cuál fue su reacción cuando dije eso? Dijo: “Detesto esa sensación”. Tal cual: “Detesto esa sensación”. Y eso —aquí viene lo vergonzoso— me hizo llorar. Y lloré. Creo que esperaba que me dijera algo como: “Oh, no debieras sentirte así, no tiene sentido, no es tan importante”, o que me mirara con lástima. Tal vez porque es mujer y pienso que esta clase de vergüenza sobre ser demasiado sensible no es cosa de hombres, o sea, una cosa de mujeres que un tipo no debiera sentir, y un hombre lo sabría, pero luego probablemente te disuadiría y ¡te sentirías peor! La cosa es que nada de eso pasó. Yo sabía que ella sabía lo que yo estaba sintiendo, entonces y ahora. Y lo que ocurrió fue... bueno, yo sé que esto no es terapia, pero ocurrió algo terapéutico. Tuve una de esas verdaderas introvisiones: lo que más me afecta no es echar a perder las cosas, que me critiquen, se sientan conmigo o no me aprecien (odio todo eso), sino que me crean malintencionado cuando en realidad he sido todo lo contrario. Así son en mi familia. Como cuando llevo la caja de herramientas para todos en el trabajo y luego alguien me acusa de estar “haciéndole la pata” al jefe o de querer controlar todo. Cuando lo único que quiero es que alguien participe y ayude –-¡cualquiera! Eso lo pude conectar con mi papá. Realmente me siento mucho mejor. Gracias, ¡ahora me puedo ir! (risas). Kathy: Bueno, mi compañero estuvo bastante bien (risas). No, realmente bien, y les voy a contar por qué. Porque cuando las cosas se enredaron, él se detuvo, lo itió, se disculpó y me pidió otra oportunidad. Qué gracioso, es como en una relación: uno no sabe en qué está metido hasta que tiene una dificultad. Mi compañero partió dándome consejos, pero no creo que supiera que lo estaba haciendo. Le estoy contando mi problema y él muy ocupado disuadiéndome de mis sentimientos: por qué no debo sentirme así y cómo debo resolver todo. De modo que ahí sentada me pongo a pensar: “Fantástico, no hay remedio, también es cosa de hombres tratar de resolverte los problemas (perdón, señores, pero es cierto). Siempre lo mismo, nadie me entiende. Probablemente soy insoportable y poco feme-


227

nina, y quiere que me calle y ni siquiera se da cuenta de eso”. Y de pronto dice: “¿Cómo va esta cosa? ¿Cómo lo estoy haciendo?”, o sea, cómo lo estaba haciendo él. Casi me pongo a llorar ahí mismo, por el solo hecho de que me preguntara. Era la última cosa que me esperaba. Y le dije: “Me estás dando consejos”, pensando que me diría que no. Pero entonces dice: “Maldición, siempre hago lo mismo. Por favor, dame otra oportunidad, y si lo vuelvo a hacer, dame una patada, ¿ya?”. Y no me dieron ganas de patearlo ¡sino de besarlo! Me sentí tan comprendida en ese momento, y ni siquiera habíamos llegado a lo importante. Esa parte también fue divertida. Desde luego, pensé que me pondría a hablar de lo mismo como siempre: que soy poco femenina, no muy buena mamá (todo eso que ya he contado). Pero, para mi sorpresa, empecé a hablar de algunos amigos por los cuales me sentía excluida y que no quería que ellos supieran cuánto me duele esto, cuánto significa para mí. Pero, claro, en cierta forma era lo mismo de siempre: que soy poco atractiva, algo anda mal en mí, por eso me excluyen. En mi cabeza, quiero decir. Y todo lo demás también se constata: estoy demasiado encerrada en esto, me molesta, siempre voy a hacer algo al respecto y nunca lo hago. Dicen que sólo tenemos un problema, ¿verdad? Bueno, éste es el mío. Y siempre trato de solucionarlo sola, porque me avergüenza, siento que no debiera sucederme eso. Y eso le ocurre a todos aquí, ¿cierto? Así es que todos tenemos sólo un problema, y es el mismo: ¡todos pensamos que debemos superarlo solos! (risas). Ricardo: Fue difícil. Y también aprendí algo acerca de mí mismo: que no confío en nadie. No creo que alguien realmente me escuche. No son sólo los hombres, sino todo el mundo. Y si alguien está completamente metido en un espacio de desconfianza, no hay forma de disuadirlo, ¿cierto? O sea, digas lo que digas, podría ser un truco —o no un truco intencional, sino una trampa, porque en verdad no lo hacen a propósito, están siendo gentiles, pero en realidad no te quieren escuchar, en realidad no te van a entender. Pero luego terminé hablando precisamente de eso. Porque eso cuenta, ¡también estoy avergonzado de eso! (risas). No es que ande todo el tiempo

228


diciéndole a las personas que no confío en ellas, porque es vergonzoso y a lo mejor se ofenden. O se hacen las ofendidas, dependiendo de si son sinceras o no. Y fue todo un poco paradójico, porque después dijo: “Bueno, ¿me crees que por lo menos entiendo esto, lo que estás diciendo ahora acerca de ser tan desconfiado y estar avergonzado de eso?”. ¿Y saben qué?: le creí. No sé por qué, pero sí le creí; fue como algo que no puedes dudar. Realmente creí que estaba diciendo la verdad, al menos durante ese minuto. Así que explícame eso: tú eres el profesor, ¡es demasiado profundo para mí! (risas). Tenemos una respuesta para Ricardo que se relaciona con la naturaleza resolutiva de problemas del proceso del yo. Probablemente, esto es lo que le ocurrió: “Si escondo una parte de mí de la vista de los demás es porque efectivamente tengo expectativas, ya que si permito que ese rasgo sea visto, será tomado por lo que es y eso es precisamente lo que no quiero que ocurra. En efecto, mis expectativas son: ser enjuiciado, desdeñado, rechazado o, en todo caso, no ser acogido y sostenido en el campo, lo que significa que será considerado como parte mía”. Ricardo está seguro que le creerán su desconfianza —y eso es vergonzoso. Si su escucha no creyera que su desconfianza es real, no habría vergüenza. Lo mismo ocurre con Kathy, cuyo miedo era ser considerada “demasiado masculina” (o Joaco, quien temía ser visto como “demasiado sensible”, es decir, no lo suficientemente masculino). Si alguien le dice a Kathy que no la considera “demasiado masculina”, ella pondrá en duda su sinceridad y pensará que esa persona “sólo está siendo simpática”. Pero si esa persona puede avanzar desde aceptarle el contenido de su experiencia hasta efectivamente recibir y apoyar la realidad de su vivencia —es decir, escuchar y reconocer la realidad y el malestar de sus aprensiones—, entonces ambas habrán dado un paso hacia un espacio donde se evapora la duda sobre la recepción. Esta sutil pero crucial diferencia en el nivel y calidad del discurso surge una y otra vez a medida que los participantes luchan en estos difíciles ámbitos de la vergüenza y la intimidad. Y una y otra vez, cuando la gente es capaz de efectuar ese cambio de nivel, se produce una marcada diferencia en la recepción, reacción y destino de la conversación.


229

Mientras el escucha siga intentando apaciguar la angustia del hablante, los participantes relatan que poco puede ocurrir. Esto se debe a que las intervenciones reconfortantes están construidas sobre el viejo modelo (cuyas presuposiciones consideran que la vergüenza equivale a inferioridad y el tranquilizar al otro apunta a eliminar la amenaza de la inferioridad). En nuestra experiencia como la sentimos, el que nos tranquilicen tiende a ser sentido como algo que viene de una posición más segura o superior, lo cual nos enfrenta con los sentimientos de inferioridad, ya que, en ese modelo, yo de ninguna manera debiera necesitar ayuda externa. Nuevamente vemos que, desde una perspectiva fenomenológica y dinámica, la vergüenza (y la humillación o sentimientos de apocamiento) es más una cuestión de aislamiento que un mero juicio o la constatación de una diferencia, un estar demasiado solo con la propia experiencia, y por lo tanto, ser incapaz de integrar el campo vivencial de una manera libre y fuerte. Según el paradigma individualista del yo, estos sentimientos en sí son vergonzosos. Si, por el contrario, intervenimos para promover condiciones de campo que apoyen directamente el apropiarse de, sentir y dar voz a la vergüenza y la humillación —y si se apoya al escucha para que deje de intentar “arreglar” al hablante y se centre en recibir y unirse a los sentimientos—, entonces el discurso cambiará. En vez de ser una conversación agradable e inútil, ambos irán a explorar cómo es la experiencia realmente (algo que a la mayoría de nosotros nunca nos han preguntado, en referencia a los sentimientos de vergüenza y humillación). Cuando se llega a este punto, el hablante podrá creer que el escucha por lo menos cree en su relato y quizás la conversación derive a explorar cuán profundamente el escucha puede sentir esas cosas “desde adentro”. Y ese discurso —la articulación y comparación de mi mundo interior y el tuyo— es el discurso de la intimidad. El riesgo de esto es que inevitablemente el recibir y acoger a otro en estas vivencias va a significar un grado de “contagio” —al menos en el nivel de los sentimientos, aunque lo más probable es que nuestros propios “puntos sensibles”, debido a nuestras historias y circunstancias particulares, jamás van a

230


coincidir exactamente con los del otro y podremos mantener cierta distancia. Todos conocemos la alegría y la tristeza, el entusiasmo y el asco, el miedo y la rabia, la sorpresa y la angustia —y la vergüenza (humillación, apocamiento, “complejo”) (por nombrar las grandes categorías de emociones que Darwin describió como determinadas evolutivamente). Pero esto no ha de asustarnos, extrañarnos ni alejarnos de este “sentir juntos” o “sentir con otro”, ya que todos llegamos predeterminados o “prealambrados”2 con una capacidad afectiva innata y evolutiva, la cual nos permite evaluar el campo desde nuestro propio punto de vista, y nuestros propios objetivos y respuestas en él, en relación a las condiciones del campo como nosotros las entendemos. En este sentido, la emoción y la evaluación son aspectos de la misma capacidad del yo. (Claro está, el contenido de nuestros valores y nuestros vínculos emocionales variará considerablemente de una persona a otra y de una cultura a otra, pero no la inseparabilidad de la percepción y la interpretación de la evaluación misma). Por eso la vergüenza, al igual que todos los afectos intensos, es contagiosa. Nuestro interés es cómo este tipo de afectos se elaboran y articulan en el desarrollo de una persona y una cultura en particular, constituyendo la rica y especial tela emocional con los matices y complejidades que todos construimos y acarreamos. Se trata entonces del nivel de las diferencias individuales y de la riqueza de conocer, relatar y escuchar nuestras propias historias individuales. Ése es el terreno de la intimidad.

2

Término que se refiere a los componentes de los kits para armar radios, equipos sonoros, etc., donde lo más difícil era el alambrado para conectar los componentes: condensadores, resistencias, diodos y transistores (neuronas y neuroglia) de los diversos sistemas, que ahora vienen en forma de un tablero con circuitos impresos donde uno se limita a insertar y conectar los circuitos entre sí según un plan preestablecido: transistores, resistencias, condensadores (neuronas, redes, núcleos y capas neuronales) (N. del T.).


231

CONSTRUCCIÓN DE LA INTIMIDAD E INTERSUBJETIVIDAD DESDE UNA PERSPECTIVA DE CAMPO

Esto nos lleva a formular al menos una primera definición de la intimidad a partir de esta nueva perspectiva, basada en la comprensión organizadora de campo propia del yo y de la naturaleza humana. En el modelo convencional, la intimidad era vista de varias maneras: como un estado, una conducta o un evento. Como un evento o una conducta, era por definición algo limitado en el tiempo, una acción o transacción en particular, una conversación o tal vez una interacción sexual; algo a lo que podríamos ingresar y de lo que podríamos salir en cualquier momento, como entes separados en busca de algún tipo de nutrimento o descarga. Desde esta perspectiva, la intimidad prolongada siempre conlleva el riesgo de la fusión, o “pérdida del sí mismo”, una limitación de esa simple autonomía que siempre fue el ideal del modelo antiguo. En cuanto a la conocida expresión “relación íntima”, esto tendría que considerarse, en rigor, como una ilusión peligrosa. Ilusión, porque al final de cuentas todas las relaciones son ilusorias; y peligrosa, porque es una amenaza para el yo autónomo. En el nuevo paradigma, entendemos al sí mismo como un proceso integrativo del campo entero desde un punto específico, en y de ese campo. Este proceso creativo que es el yo produce un “mundo interior” de ese proceso del yo (lo que llamamos “conciencia de mí mismo” o “autoconciencia” [selfawareness]), oculto de la visión directa, subyacente al mundo “externo” de conducta en el ambiente. Entonces, según este modelo, la intimidad es el proceso de conocer y dar a conocer ese mundo interior. Este es el mundo de la experiencia, la red interrelacionada de significados que construimos a partir de los eventos internos y externos, un “lugar” profundamente organizado de recuerdos, hábitos, emociones, valores y creencias, todo aprendido y organizado en relación interaccional con nuestra propia naturaleza, que en cierta forma ya está preestructurada. Por experiencia, sabemos que la parte interior de nuestro campo vivencial es como un lugar

232


lleno de misterios y constantes sorpresas, un viaje de descubrimiento que dura toda la vida, valioso por sí mismo y necesario para vivir plenamente, y en algunos períodos tan sólo para sobrevivir. Con respecto a la experiencia vivida, sabemos que no nacemos conociendo nuestro mundo interior muy bien; tampoco serán las “autoridades expertas” quienes capten mi mundo, mi historia como yo la conozco y la vivo. Tenemos que construir esa comprensión de nosotros mismos, así como tenemos que construir todas las comprensiones en un proceso que se inicia en la infancia, cuando empezamos a diferenciar y vincular las experiencias internas y externas. Tampoco nacemos sabiendo cómo realizar ese proceso de saber, más allá de un simple asociar una sensación con otra o con un evento externo. El infante no llega al mundo con una visión adulta funcional, pero sí con la capacidad innata de aprender —luego de unos cuantos ensayos— a integrar, digamos, ciertas claves visuales con sus correspondientes acontecimientos kinestésicos/visuales y sociales. Por ejemplo, el recién nacido no es capaz de organizar su reactividad visual en la experiencia que llamamos ver, para integrar el ver con el reconocer y enseguida relacionar esa imagen con su recuerdo asociado de estirar el brazo, tomar y llevar a la boca. Pero luego de un breve período de maduración cortical y de una serie de ensayos, las diversas experiencias del brazo que pasa por el campo visual, las sensaciones internas de los músculos del brazo en movimiento, la sensación de un objeto visto contra la piel de la mano, la temperatura, la flexión, la boca abriéndose, etc., se integran en forma más o menos automática en un esquema unificado o un todo flexible de estirarel-brazo/tomar/llevar-a-la-boca/chupar, y así sucesivamente. En la situación normal, nadie tiene que enseñarle todo esto al bebé —aunque incluso en este nivel, la calidad y la energía de la integración van a diferir de una cultura a otra, de una familia a otra y de un bebé a otro (para un análisis de la penetración cultural de estas integraciones tempranas aprendidas, ver Fogel 1993). A partir de esta etapa, mientras más complejos se vuelvan los niveles de totalidades integradas de sentimiento/deseo/estimación/evaluación/acción, mayor será el contexto cultural y relacional y la retroalimentación que van a formar parte de, moldear y limitar este proceso integrador. Qué es adecuado


233

desear o rechazar, qué nivel de energía es aceptable movilizar en cuál situación, qué señales afectivas son respondidas y desarrolladas (y cuáles empiezan a extinguirse por falta de apoyo o aceptación), cuánta persistencia y atención sostenida conducen a cuáles resultados, etc.; todo esto ocurre en el área del aprendizaje relacional/cultural, que viene a ser el terreno del mundo interpersonal donde se juega la presencia o falta de apoyo y aceptación. Mientras todo esto ocurra en el contexto de un ambiente estable, roles sociales estables e interacciones pautadas (es decir, lo que se llama una cultura “tradicional”), no urge desarrollar las metadestrezas necesarias para atender a cómo está organizado ese mundo interior y deconstruir y reevaluar esas pautas internas organizadoras. Sin embargo, los ambientes físico y social nunca son completamente estables; e incluso en nuestra imagen occidental idealizada de la cultura “tradicional”, podemos imaginar que la necesidad de conocer y reconocer estados afectivos y deseos sigue siendo la clave para organizar totalidades específicas de sentimiento/evaluación/interpretación/acción y significado. En este sentido, las emociones y los valores siempre son nuestra brújula direccional cuando seleccionamos un determinado objetivo o camino; y a medida que tenemos deseos cada vez más complejos, de largo alcance y que involucran a más personas, debemos tener a estados emocionales cada vez más complejos, así como también las destrezas para prestar atención al mundo interior de esa manera. Todo esto cobra aún más validez mientras más nos dirigimos a culturas que son más abiertas y evolutivas, menos pautadas por modelos sociales y ambientales tradicionales estables. Por otra parte, en todas las culturas de todos los tiempos, la capacidad de crecer e innovar más allá de nuestros patrones culturales siempre depende de la capacidad de mantener la atención, el barrido, el experimento imaginal, la evaluación y elección y las combinaciones novedosas en ese mundo interno. En términos más precisos, estas destrezas, al no ser innatas, son aprendidas en la relación, específicamente en el particular tipo de campo relacional que hemos llamado “intersubjetivo”. La atención y el interés en nuestro mundo vivencial interno por alguna otra persona interesada nos permiten aprender que ese mundo interno está plenamente ahí como algo en lo cual podemos

234


centrar nuestro interés. Esa persona es el testigo íntimo, sin el cual nuestro mundo interior seguirá siendo primitivo y subdesarrollado. Según Winnicott (1988), el sí mismo comienza en el “ojo de la madre” —o, como diríamos hoy, bajo la mirada del cuidador(a) intersubjetivo(a), quien será el primer modelo de cómo mirar y conocer ese mundo, articulándolo con y para otra persona. Sólo a partir de este diálogo básico empezamos a desarrollar las capacidades que llamaremos “reflexión sobre mí mismo” o “autorreflexión”. Como dice Fogel (1993), el pensamiento reflexivo tiene una forma dialógica: tanto en la vida como en el teatro, el monólogo introspectivo surge de y mantiene la forma de una conversación con un otro implicado. Este proceso se inicia inmediatamente después del parto —o incluso antes, cuando los padres y otros “apostrofan” al bebé no nacido aún: le hablan al nuevo futuro ser como si ya tuviera un proceso coherente del yo en un “espacio” interior, como si ya tuviera lenguaje y se pudiera integrar al diálogo. Este proceso es proyectivo, en el sentido de imaginarse el estado interior y organización motivacional de otra persona. Una vez nacido el bebé, los padres y otros que lo cuidan suelen llevar ambas partes de la conversación en voz alta, “prestándole una voz al niño” proyectivamente, como si fuera una “interacción real”. Como indica Havens (1986), hablando de terapia con pacientes con un proceso del yo inhibido o subdesarrollado, cuando no está presente el sí mismo necesario para participar en un diálogo significativo, evocamos ese yo hablándole y a veces incluso dando respuestas experimentales sobre cómo la otra persona podría “llegar ahí”. Claramente, este tipo de actividad proyectiva conlleva el riesgo de que el proyector pierda el objetivo exploratorio-experimental y, a sabiendas o no, imponga su propio proceso del yo y mundo interno, con el consiguiente entorpecimiento del proceso del otro. Esta es la preocupación que moviliza a gran parte del pensamiento individualista moderno, especialmente el de algunos pensadores existencialistas del siglo XX: los peligros del “pensamiento grupal” —o, en la misma vena, el “mamismo”, el temor a ser engullidos por la madre. (Irónicamente, algunos de los autores que han resaltado y elevado estos temores a la categoría de absolutos teóricos, también han sido adherentes


235

a las ideologías autoritarias, como Sartre [1943], Hegel [1962] y los seguidores de algunas de las escuelas de psicología más doctrinarias). Sin embargo, para este problema no nos sirve negar la función esencial de la imaginación proyectiva en el o interpersonal, que puede alcanzar una profundidad intersubjetiva sin el uso de la indagación proyectiva. No se trata de que uno u otro polo de nuestra experiencia del yo —el polo “de mi yo interior” o el polo social/ambiental— es el importante. Más bien, cualquier polo puede ser disminuido o exagerado; y ambos son necesarios, comprendidos no como “yoy-el-otro”, sino como dimensiones dinámicas del yo, para el pleno funcionamiento humano. Este tipo de “conversación” es un verdadero intercambio, pese a que el bebé aún no puede participar verbalmente —debido a la forma en que el cuidador moldea constantemente sus verbalizaciones tentativas en términos de las claves no verbales del infante. Esto puede empezar con una indagación ordinaria y proseguir con respuestas imaginadas, que interpretan y conducen (ojalá) al estado interno del bebé: “Bueno, mi niñito está despierto. ¿Tienes hambre, ése es tu problema?”; seguido por: “Sí, papi, tengo tanta hambre. ¿Dónde está mi mamadera? ¿Por qué te demoras tanto?”; y luego: “Ya te la llevo, justo como te gusta a ti”; y finalmente (de nuevo hablando como el bebé): “Mmm, qué rica”. En otra intervención, el cuidador podrá entrar en el modo indiferenciado hablando desde “nosotros”, para expresar los sentimientos imaginados del bebé: “Sí, tenemos tanto sueño. Sólo escuchamos la voz del papi. Nos estamos quedando dormidos y vamos a dormir toda la noche, porque sabemos que el papi tiene una importante reunión en la mañana”. Nótese la apertura que se presenta aquí para la influencia cultural y estructuración mediante este modo de conducir la respuesta e interpretación de los estados internos del bebé desde que nace. No podemos “no relacionarnos” con el niño y él no puede “no responder” a ese espacio relacional. Por mucho que intentemos sintonizarnos con su “verdadero” mundo interior y necesidades, no hay ninguna relación que esté libre de actitudes y presuposiciones culturales.

236


Al darle una voz imaginada a la vivencia del bebé, el padre/madre se orienta para sintonizarse con los posibles estados internos y necesidades del niño —y al mismo tiempo, lo introduce y acostumbra a la experiencia de la subjetividad, y no sólo con las palabras sino con la sincronización, la pausa para señales y claves, la búsqueda tentativa de la solución correcta para aliviar su malestar, etc. Así, el padre/madre moldea la subjetividad en un campo mutuo o intersubjetivo, abriendo un proceso intersubjetivo e invitando al niño a un espacio intersubjetivo. El correspondiente ajuste creativo del infante, preparado para ello por su constitución y conductas tempranas de apego, es avanzar hacia la subjetividad e iniciar las conductas de barrido interno, retardo, elección y planificación, para finalmente “lenguajear” todo aquello que constituye la experiencia vivida de la subjetividad, una historia de nosotros mismos construida que comprendemos a medida que la vivimos, relatándola en el camino a nosotros mismos y a otros. Pero, en la práctica, en nuestra cultura puede ser un poco bochornoso ser sorprendido en este diálogo íntimo intersubjetivo con un bebé preverbal. Esto se debe a que el “prestar una voz” a la experiencia interna (proyectada, imaginada) del infante implica una difusión de límites del yo supuestamente nítidos; y como tal, representa una vergonzosa violación de profundos valores culturales y creencias. Es decir, en los términos de nuestro paradigma cultural dominante, este tipo de actividad “infantil” subvierte la clara diferenciación del sí mismo preexistente del bebé y del cuidador, y no como un proceso de ofrecer y moldear el espacio intersubjetivo a partir del cual se puede desarrollar una subjetividad plena, un activo y sólido proceso del yo. Mucho menos se considera como parte del desarrollo —a través de esta experiencia— de un nuevo tipo de terreno intersubjetivo, del proceso del yo del cuidador. Sin embargo, muchos o la mayoría de los cuidadores de niños preverbales seguirán haciendo esto, porque sin el apoyo de la capacidad proyectiva para imaginar y “apuntarle a” lo que está ocurriendo “ahí adentro” de la otra persona, no sabríamos cómo orientar y asumir la relación con otro sí mismo, otro agente de experiencia interna y significado. La proyección es la herramienta necesaria para ingresar a la intersubjetividad, aquella actitud y proceso que eleva el deba-


237

te a la categoría de diálogo, abriendo el camino a la posibilidad de algo nuevo, más allá de la dominación y la sumisión entre posiciones ya conocidas. De modo que la intersubjetividad, lejos de ser meramente una nueva moda en la jerga psicológica, es la condición necesaria para manejar nuestro o y relación con otras personas en un campo de múltiples individuos. La intimidad, como la exploración de la subjetividad, no es sólo un lujo de la “elite psicológica”, sino más bien la condición de campo esencial para el desarrollo de un proceso subjetivo sano del yo, que deberá incluir una capacidad plena y flexible para entender, deconstruir y modificar esa organización a medida que transcurre nuestra vida. Sin la intimidad en este sentido, aquella necesaria y continua revisión de nuestro mundo interno, que es el propio crecimiento, jamás puede alcanzar su pleno potencial. Resumiendo, podemos decir que en nuestra nueva visión, cualquier pauta nueva, cualquier cambio importante en el campo, requiere de un nuevo apoyo o apuntalamiento; que la solución creativa de problemas, las adaptaciones nuevas y el crecimiento siempre son cambios significativos en la organización del campo en este sentido, y por lo tanto, siempre requieren de nuevos apoyos y sustentos; que en este tipo de readaptaciones importantes siempre se necesita alguna reorganización de los campos interno y externo de la experiencia del yo; y que el apoyo esencial para una reorganización fuerte y flexible del mundo interior —aquellas nuevas pautas de sentimientos, creencias, expectativas, interpretación, evaluación y significado que deben sustentar importantes nuevos tipos de acción en el campo exterior— es el proceso intersubjetivo, la presencia activa de ese testigo que por un tiempo se convierte en la pareja íntima en el crecimiento y la nueva complejización de nuestros mundos interiores. En otras palabras, la intimidad es mucho más que un mero acto, momento o sentimiento: es la condición de campo esencial para articular y conocer el yo interior, y el apoyo esencial para utilizar esa articulación para el nuevo crecimiento creativo del yo en el campo total.

238


VERGÜENZA, APOYO E INTIMIDAD EN CONTEXTO Ahora nos corresponde aclarar cómo y por qué todos nosotros, bajo cualquier modelo, tendemos instintivamente a buscar apoyo, evitar la vergüenza y, dadas las condiciones adecuadas, buscar la intimidad y el testigo íntimo como una función del yo necesaria para nuestras vidas. Esto que puede parecernos obvio ahora que hemos estado revisando las experiencias vividas, no es tan obvio desde la perspectiva del paradigma individualista, que tendería a considerar estos requerimientos como necesidades infantiles e incluso regresivas. La naturaleza básica de nuestro yo es integrar todo el campo de experiencias al servicio de la resolución explícita o implícita de problemas presentes o futuros en el vivir. Así sobrevivimos, como individuos y como especie, y crecemos, nos adaptamos y encaramos un ambiente siempre cambiante. Este proceso es aquello que “no podemos dejar de hacer”, nuestro mecanismo fundamental de supervivencia y nuestra naturaleza humana esencial, la compensación por todas las complejas pautas instintivas que poseen las demás especies (y que las limita a una gama de ambientes mucho más reducida y las restringe al paso glacial de la evolución física, mientras que nosotros contamos con la evolución cultural, que es mucho más maleable e infinitamente más rápida). Pero cada integración del campo, cada o en y del sí mismo, por ser un evento de campo, requiere los apoyos de campo adecuados. De ahí que buscamos barriendo el campo, del que tomamos los apoyos como agentes integradores del campo. Entonces, la vergüenza, como una señal afectiva de la falta de apoyo necesario, significa más que un traspié o sensación desagradable momentáneos. Aquí, la vergüenza aparece como una señal anticipatoria de una potencial ausencia de soporte. Y la intimidad, que representa el reestablecimiento de ese campo de conexión con nuestro mundo interno, es la reparación vivencial de la vergüenza y la humillación debilitantes y, al mismo tiempo, la condición de campo necesaria para mantener un sólido y plenamente creativo proceso del yo. Pero si el buscar ayuda y apoyo es mal mirado —y especialmente por los hombres—, nos podemos volver fóbicos y rígidos ante el apoyo mismo. Si el


239

proceso de intimidad ha resultado ser una trampa, una fuente de invasión y control emocional, tendremos “problemas con la intimidad”, es decir, nuestra necesidad y añoranza de un o profundo se verán empañadas por la angustia y la desconfianza. Aún más, si nuestras primeras experiencias fueron severamente humillantes, evitaremos la intimidad o buscaremos relaciones humillantes, pues serán las únicas que nos harán sentir realmente “conectados” con el otro. Desde luego, ninguna de estas formas de relacionarnos con la necesidad innata de intimidad será una solución propicia al desarrollo y el crecimiento. La última será un tipo de doble vínculo, porque estaremos buscando integración y conexión en un campo no conectivo donde lo único factible es una integración fragmentada, con el posible resultado de pautas contradictorias y autodestructivas que caracterizamos clínicamente como “limítrofes”. Probablemente, estas pautas son reactuaciones de un antiguo campo vivencial que también era contradictorio e impredecible. (Cabe recordar la observación de McConville [1995]: el campo familiar es el “inconsciente” del niño y del adulto). Lo que no cambia jamás, por mucho daño que haya sufrido, es la naturaleza básica de nuestro yo, con su imparable tendencia a construir e integrar el campo de la experiencia para sobrevivir, crecer y darle significado a las cosas y acontecimientos. Mediante nuestra exploración, aquí se ha puesto de manifiesto que la recepción es lo que impulsa o mueve a este proceso, y no a la inversa. Es decir, tanto en el desarrollo temprano como a lo largo de la vida, la articulación de nuevos niveles de toma de conciencia y de experiencias internas dependerá de la existencia de un campo receptivo que reciba esa articulación. Al final de cuentas, aprendemos a hablar y hablamos lo que hablamos porque hay un oído que nos escucha. Dada una historia satisfactoria de recepción íntima, podremos seguir explorando y expandiendo “solos” —al menos hasta cierto punto— nuestra conciencia interior, a través de la autorreflexión, llevando un diario de vida, leyendo y respondiéndonos a nosotros mismos, etc. Pero incluso así, mis nuevas introvisiones y descubrimientos, nuevas complejizaciones de mi expe-

240


riencia, casi siempre serán de la misma manera y al “mismo nivel” que aquellas nuevas conexiones que han recibido antes otras personas. Por eso la psicoterapia —el proceso intencional de articular ese mundo interno— ocurre siempre en la relación, a pesar de que luego puede enriquecerse mediante la lectura, la reflexión y nuevas introvisiones. Es bien sabido que el mero hecho de contar, oralmente o por escrito, una experiencia jamás revelada generalmente produce cierto alivio emocional, e incluso se ha detectado un aumento de respuestas inmunológicas y nuevas introvisiones (para un análisis de investigaciones de este tipo, ver, por ejemplo, Borysenko 1988). Sin embargo, tales estudios experimentales siempre incluyen la expectativa de que estas expresiones van dirigidas a algún receptor, y nadie ha sostenido que los efectos de esto sean más poderosos que cuando hay un escucha íntimo compasivo. En el Capítulo 3 vimos cómo la intersubjetividad entra en juego en casi todas las interacciones humanas. Las proyecciones intersubjetivas se activan necesariamente con cualquier encuentro interpersonal e incluso minutos antes. Empezamos a entrar al proceso íntimo per se cuando nos movemos del nivel de la proyección unilateral a la exploración y eventual rectificación de esas proyecciones. Por ejemplo, podemos trabajar con alguien codo a codo durante un tiempo y aun así no llegar a conocerlo “íntimamente”. Pero esto no significa que desconozcamos por completo su “funcionamiento interior”. Normalmente, tenemos al menos una idea provisoria de su disposición general, puntos sensibles, reacciones frente a la tensión y otros aspectos que podríamos llamar su “estilo”. Este es el nivel de proyección e interpretación predictiva que debemos construir, sea correcto o equivocado, para saber orientarnos y tratar a la otra persona en cualquier nivel más allá de la transacción más momentánea y superficial. O también podemos, a medida que pasa el tiempo, “profundizar” nuestro conocimiento del otro. Podemos empezar a conocerlo más “por dentro”, qué lo hace funcionar. Quizás sepamos, por ejemplo, que se siente en desventaja ante ciertos comentarios, que es sensible a ciertos tipos de desaire, ya que proviene de un estrato social diferente (o proyectamos/elaboramos hipótesis). Tal vez sepamos de alguna pérdida o hecho doloroso en su vida que puede


241

afectar nuestro trabajo conjunto; y si esto ocurre, podremos decir que lo/la conocemos “personalmente”, pero quizás todavía no “íntimamente”. O se puede ir más allá. Durante el almuerzo o camino al gimnasio, podemos empezar a “compartir nuestras historias”, contándonos “de dónde venimos”, aquel nivel de organización interna que subyace a y moldea nuestra conducta abierta. Este proceso ocurre en las más diversas formas y circunstancias y es uno de los aspectos más hermosos y gratificantes de la cualidad social y gregaria que tenemos los humanos como especie. O puede ocurrir otra cosa. De todas las personas con quienes nos amos, algunas “encienden una chispa” dentro de nosotros, nos hacen sentir que somos el “mismo tipo de persona”, quizás con el “mismo sentido del humor” (una expresión ricamente compleja que expresa lo que nos parece sorprendentemente incongruente pero no amenazante [dice mucho acerca de la organización del mundo vivencial interno de una persona]). Puede que empecemos a buscarnos para conocer nuestros mundos interiores de una manera cuyo único objetivo instrumental sea compartir y conocernos. Así se inicia lo que llamamos “amistad verdadera” o “íntima”, que podríamos definir como un proceso relacional donde el conocer y articular el mundo interno es un objetivo importante en sí, más allá de cualquier consideración instrumental que podamos tener en esa relación. Cuando decimos “amistad íntima”, generalmente nos estamos refiriendo a una relación donde el objetivo principal es el proceso de intimidad. Huelga decir que esto es parte esencial del desarrollo de uno mismo como persona, y sin embargo, es un aspecto difícil de justificar bajo los lineamientos de nuestro heredado paradigma cultural del yo (Wheeler 1995). Desde luego, esas amistades íntimas pueden ser mutuas y recíprocas o ir en un solo sentido, donde se recibe y explora el proceso interno de una de las personas, pero no el de la otra. Esas relaciones asimétricas frecuentemente surgen de un campo de poder personal muy diferenciado entre los partícipes. El esclavo o empleado necesita conocer a su amo o jefe en forma más o menos íntima para predecir sus acciones y reacciones; pero estos últimos generalmente no sienten la misma necesidad. Asimismo, la prostituta, cortesana o vendedor de cualquier servicio personal íntimo necesita conocer “íntimamente”

242


a su cliente, al menos en ciertas dimensiones, pero es probable que éste se sienta con absoluta libertad de interesarse o no en la intimidad de su proveedor (lo cual también puede ser uno de los atractivos de este tipo de transacción pagada). Tales relaciones asimétricas también pueden nutrir, como en el caso de la relación padre-hijo, al menos en un campo relativamente sano del desarrollo. Para estructurar y istrar un campo de desarrollo seguro y adecuado para su hijo, los padres deben tener alguna idea del mundo interior del niño, de modo de poder ajustar los apoyos, desafíos y límites de seguridad y moldear y facilitar (e influenciar) la complejización de ese mundo interno, que es la construcción de significados. Al mismo tiempo, el niño tiene y necesita tener áreas privadas —desconocidas para los padres— donde parte del desafío parental es juzgar los límites de esa privacidad. La conjugación entre ser invasor y ser demasiado permisivo es uno de los desafíos de la crianza y la educación: una tarea delicada y sensible que requiere de padres que ya tienen un proceso coherente de su yo, así como también otros apoyos significativos para ese proceso, más allá de la relación padre-hijo. Pero si todo esto se invierte, si el niño tiene que conocer a sus padres demasiado “por dentro”, más “íntimamente” de lo que ellos lo conocen, estamos ante una distorsión del desarrollo: el niño “codependiente”, habituado a prestar demasiada atención al mundo interior de los demás y muy poca al suyo. (Para un mayor análisis sobre los tipos de intimidad, relaciones asimétricas y sus consecuencias en el desarrollo, ver Wheeler 1994)3. Lo mismo se puede decir de la psicoterapia, otro tipo de relación que es adecuadamente asimétrica con respecto a los procesos íntimos, pues se trata de que ambas partes lleguen a conocer la organización del mundo vivencial de sólo una de ellas: el cliente. El desequilibrio es compensado con la cancelación de los honorarios. Desde luego, el pago mismo puede asociarse a diversos sentimientos problemáticos tales como: ¿qué hace que el tiempo del terapeuta valga más que el del cliente? y ¿por qué pagarle a alguien para que se interese en mi mundo interior? Al mismo tiempo, el pago puede aliviar la 3

Ver también Alice Miller, El Drama del Niño Dotado (Barcelona, Tusquets Editores, 1998) (N. del T.).


243

sospecha de qué es lo que el terapeuta “realmente quiere” de mí —pregunta que nace de nuestra naturaleza inherentemente proyectiva e interpretativa al ir construyendo y asignando significados al campo. A su vez, esto puede ser liberador para el paciente, al sentirse aliviado del peso del cuidado mutuo. Con frecuencia la pregunta relevante es si acaso el terapeuta puede interesarse en mí, más allá del cobro de los honorarios —una rica pregunta de campo que puede ser tema de exploración en la terapia misma. Otro cuestionamiento que suele surgir en el área de la psicoterapia es: ¿cuánto y en qué medida es útil para la terapia que el terapeuta revele sus propios pensamientos, sentimientos y significados al cliente? Desde la perspectiva freudiana clásica, esto jamás se consideró adecuado, ya que la terapia se trata de corregir las proyecciones o transferencias del paciente al terapeuta, de modo que mientras más tabula rasa sea este último, mejor para la terapia (como si el terapeuta no tuviera proyecciones propias y poseyera una verdad con el rango especial de “verdad objetiva” no construida). La construcción de interpretaciones o significados acerca del mundo interior del cliente es un proceso de campo colaborativo o co-constructivo, y por ende, la experiencia del momento del terapeuta (como sus sentimientos, valores y creencias), al ser en gran medida parte de esa co-construcción negociada, es legítimamente parte de la discusión terapéutica. En efecto, el contraste de las expectativas y los sentimientos acerca de un determinado incidente o cualquier tema entre el terapeuta y el cliente puede ser algo sumamente enriquecedor como parte de la nueva articulación de las experiencias del yo para el cliente. En cambio, no es muy útil ni adecuado explorar los significados y el proceso de construcción de valores y creencias dentro del mundo vivencial del propio terapeuta. Eso es tema de la terapia del terapeuta o de otras conversaciones íntimas. Finalmente llegamos a un cambio en nuestra comprensión de las tareas procesales de la intimidad, especialmente en terapias de pareja y otras de relación. Gran parte del entrenamiento y los textos sobre terapia de pareja han tendido a enfatizar la expresión como la clave para mejorar los procesos íntimos y la relación. Sin duda es importante darse a entender, pero en un proce-

244


so diádico como lo entendemos acá, la intimidad exige y ofrece algo más. La intimidad no es sólo una colaboración estrecha para alcanzar objetivos acordados, sino también la articulación y recepción, con otra persona, de la organización del mundo interno de ambas —en el proceso, ambos aprendemos cómo siento y veo el mundo yo. En el campo de intimidad es donde se comienza a crecer. Pero ese proceso de complejización —hacer interconexiones más ricas y útiles entre sentimientos, valores, pensamientos, percepciones, interpretaciones y el propio mundo externo— depende de un campo receptivo. El proceso de intimidad es la condición de campo necesaria para organizar y articular nuevos niveles de complejidad en ese ámbito vivencial interior. De modo que en vez de enseñar “asertividad” en la relación (que desde luego es crucial y hay que ejercitarla si no existe), deben primar los apuntalamientos a las condiciones de recepción para la expresión de sentimientos, pensamientos y posibilidades conectivas que la persona probablemente aún no ha empezado a construir. Una y otra vez vemos que cuando existe ese campo receptivo (la oreja compasiva), surge la nueva articulación. Por eso centramos la mayoría de nuestras intervenciones en la construcción y apoyo de ese campo sustentador, para que el proceso íntimo, el crisol donde se construye el yo, pueda desarrollar plenamente su potencial creativo. Entonces, los procesos íntimos y la intimidad son parte de las condiciones de campo necesarias para desarrollar el yo y articular (verbalizar) la experiencia del yo en desarrollo. Por definición, la intimidad —la exposición y recepción del mundo interior de una persona a otra— proporciona aquella conectividad en el campo necesaria para que el yo integre más elementos del campo de una manera nueva y más compleja en situaciones más difíciles y desafiantes. Cuando el yo trata de integrar el campo de un modo creativamente nuevo, esa receptividad se vuelve a hacer necesaria, ya sea en la realidad o al evocar el recuerdo sentido de una historia de haber vivido y crecido en un campo de recepción íntima. Sin esa recepción (real o evocada), tendemos a repetir “el mismo cuento”. Para contar y vivir una nueva historia, con nuevos significados y una nueva apertura hacia destinos creativos, se requiere de apoyo íntimo, estar sostenido mientras deconstruimos la historia antigua, sopor-


245

tar los sentimientos del pasado que caen sobre esas viejas creencias y expectativas, y traspasar la angustia que acompaña nuestros primeros pasos en cualquier mundo nuevo. En la próxima sección veremos lo que queremos decir con la palabra “historia”: nuestras narraciones personales e íntimas que contienen nuestro pasado, presente y, al menos potencialmente, nuestro futuro, todo esto vinculado en una dinámica que nos caracteriza a cada uno de nosotros como el individuo único que somos. Esto que es válido en la infancia, donde el tema son los “ladrillos” elementales a partir de los cuales construimos la conciencia interior —conocer y nombrar las diversas sensaciones y estados emocionales—, seguirá estando presente a lo largo de toda la vida. En cada etapa del desarrollo, la deconstrucción de alguna pauta anterior y la organización creativa de una nueva forma de integración en el campo total dependerán en gran medida de la presencia activa de ese apoyo o apuntalamiento íntimo, esa otra persona que visualiza algo de nuestro mundo interior, especialmente en los momentos angustiosos cuando no sabemos qué hacer. Ese ver y ese conocer son las condiciones de campo necesarias para desarrollar el ámbito interno de uno mismo.

247

Capítulo viii Y O C O M O R E L AT O NARRATIVA Y CULTURA

El ser humano pertenece a una especie narradora de historias. Ser “humano” es tener historias que contar. No se conoce una cultura que no tenga historias. Una cultura puede ser definida y basa su existencia en sus narraciones; y en cierto sentido, la cultura es lo mismo que las historias compartidas en ella. ¿Qué da cuenta de esto y luego cómo calza dentro de la comprensión que estamos construyendo aquí del sí mismo y la naturaleza humana en términos de proceso? ¿Acaso los relatos son un mero subproducto del lenguaje, nuestra evolucionada capacidad lingüística que se pasa de revoluciones, por así decirlo? ¿O será en la otra dirección: podemos siquiera imaginar un lenguaje sin historia? Efectivamente hay narrativa sin lenguaje: en la pantomima, el ballet, la danza de las abejas o los elaborados sonidos que emiten ciertos animales para dar instrucciones e información sobre algunas contingencias. Pero el lenguaje sin narración parece algo muy limitado, simplemente una serie de reacciones y señales sin dimensión temporal o sintaxis —que viene a ser la relación entre los términos más allá de una mera secuencia lineal, que dice cómo un acto, cosa o situación calza con otro. Pero quizás todo esto es “adquirido”, vale decir, aprendido a través de la “socialización”, no inserto en nuestra estructura y proceso natural, algo agregado a un individuo preexistente, como sostiene el modelo antiguo del yo respecto a las relaciones —al igual que el sentido de uno mismo y del otro, la intimidad, el significado y cualquier grado de intersubjetividad que permita el modelo individualista (todos ellos inseparables de las necesidades, motivaciones

247

248


y capacidades más fundamentales de nuestro proceso de toma de conciencia y de nuestra naturaleza humana evolutiva básica). De hecho, la misma palabra “socialización” parecía implicar que de partida no somos sociales y hay que conseguir que lo seamos en contra de nuestra propia naturaleza. Sin embargo, si la narrativa es algo aprendido, ¿por qué jamás ha habido una cultura humana con lenguaje y sin historia, como tampoco culturas donde las personas no tengan nombres ni categorías de relacionamiento y carezcan de sistemas de significados y creencias acerca de sus orígenes y su lugar en el diseño de las cosas —todo esto transmitido y encarnado en sus narraciones? Obviamente, el aprendizaje social juega un papel muy importante en todo esto. Al ir de una cultura a otra, de una familia a otra o de un grupo con identidad definida a otro, veremos que se atribuyen historias y significados al sí mismo, al otro y a la relación, como también significados sociales —y que difieren mucho entre sí, al igual que entre un individuo y otro. En cada caso, el aprendizaje social llena los contenidos de acuerdo a los constructos y valores de esa sociedad, familia o persona; a esto se refería Nietzsche (1856) con la relativización de los valores y significados (idea expresamente desarrollada por el “deconstruccionismo”). El dinero, el asesinato o un tío materno tienen significados bastante diferentes según cada sociedad, grupo religioso, etnia o familia. Y naturalmente, sus narraciones sobre esos temas también van a ser diferentes. Por ejemplo, el mito fundador de la cultura romana es la historia de Rómulo y Remo y la Loba. Este mito se remonta a Atenas y la guerra de Troya, que unificó la ciudad-estado y justificó la conquista de Grecia y la adopción de la cultura griega. Más adelante, ante las tensiones de un imperio multinacional, nada de esto fue importante, y en especial para los invasores germánicos. La cultura israelí en algún momento compartió la historia fundacional del sionismo europeo y el Holocausto nazi que unificó a esa sociedad, historias que hoy tienen escasa relevancia para la mayoría de los inmigrantes más recientes (casi todos de países no europeos), con las consiguientes tensiones en la sociedad y la política israelí actual.

Capítulo viii Yo Como Relato

249

Sin embargo, en algo no difieren: cada cultura tiene historias que sirven de orientación y guía para otros significados y actos en ella. Lo impactante es que esas historias comparten algo cuya estructura procesal es tan similar entre un grupo y otro, que un cuento infantil de la China del siglo XII resulta inteligible e interesante para un niño de 5 años de hoy, esté en Buenos Aires, Madrid o Nueva York. Esto se debe a que así como las imágenes totales organizadas son los ladrillos básicos de la percepción y el proceso perceptual, la historia es el elemento constructivo básico del proceso del yo en el mundo, como también del fundamento personal y cultural que construimos y llevamos, lo que nos permite arnos significativamente con cada situación nueva y con los demás. El sí mismo que conocemos y mediante el cual transamos y vivimos en el mundo, en este sentido es y tiene que ser una historia o una narración. Para entender mejor lo que es una historia, debemos considerarla vivencial y fenomenológicamente, y no en forma abstracta o literaria. Esto significa abordarla en términos de nuestra propia percatación y experiencia, y tomar conciencia de cómo llega a construirse a partir del vivir.

LOS ELEMENTOS DE UNA HISTORIA ¿Qué convierte a una comunicación en una narración? ¿Qué la define? ¿Acaso todas las comunicaciones son básicamente formas de narración, al menos potencialmente? Estamos “predeterminados” o “preestructurados” para barrer (escanear) e interpretar nuestro campo vivencial en representaciones totales, imágenes organizadas o “mapas” que intentamos relacionar e incluir en un contexto de significado y previsibilidad más amplio, de modo que nos sean potencialmente útiles. Estas “gestalten” —o todos organizados, que constituyen las unidades de percepción— fueron el gran aporte del movimiento de la Psicología de la Forma, o Gestalt Psychologie, iniciado hace poco más de un siglo en respuesta a la idea asociacionista y su modelo perceptual lineal hasta entonces dominante, que pretendía explicar todos nuestros procesos cognitivos reduciéndolos a lúmenes, decibeles y otros “estímulos objetivamente medibles”.

250


Sin embargo, para construir una historia no basta una imagen o cuadro completo, o incluso el mapa contextual. En el mejor de los casos, pueden ser el trasfondo de una historia, parte del contexto o condición de campo de donde puede surgir una narración. Tomemos, por ejemplo, oraciones y frases altamente distintivas y organizadas, que de hecho son el inicio de conocidas narraciones: En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo... (Cervantes). Llámame Ismael. Hace algunos años —no importa cuántos—, con poco o nada de dinero en mi cartera, y nada que me interesara especialmente en tierra... (Herman Melville). Era una noche negra y tormentosa... (de la tira cómica “Snoopy”, iniciando su nunca concluida novela). Durante largo tiempo acostumbraba acostarme temprano. (Marcel Proust). Fue luego de una noche helada y un amanecer escarchado, hacia fines del 97, que fui despertado por una mano que me daba tirones en el hombro. (Arthur Conan Doyle). Furia, diosa, cantad la furia del hijo de Peleas, Aquiles. (Homero). Ya sea que resulte ser el héroe de mi propia vida... estas páginas deberán mostrarlo. (Charles Dickens). Era el mejor de los tiempos, era el peor de los tiempos... (Charles Dickens). O esa clásica ironía intersubjetiva, atesorada por los fanáticos de Jane Austen: Es una verdad universalmente aceptada, que un hombre joven provisto de una buena fortuna debe andar en busca de una esposa.

Cada una de estas oraciones y frases —distintas por cierto y muy sugerentes— es el conocido principio de un relato. Si les leemos estas líneas, y nada más, a un grupo de escuchas que desconocen el relato que sigue, tendre-


251

mos todo tipo de respuestas: “Bueno, ¿y qué?”, “¿Y entonces qué pasó?”, “¿Y qué más da?”, “¿Y a quién le importa?” o “¿Para qué me estás contando esto, y a mí?”. Son respuestas que ilustran que, necesaria y naturalmente, asumimos que las personas siempre tienen alguna razón para hacer lo que hacen y que para arnos y transar con el otro, necesitamos tener al menos alguna idea de cuál será esa razón. Como dice el filósofo dialógico Mikhael Bakhtin (1986), jamás “simplemente hablamos”, siempre le hablamos a alguna persona o audiencia (al menos en forma implícita, al menos en nuestra mente) por alguna razón. Sabiendo eso, el escucha espera descubrir esa razón. Si uno descuida ese contexto relacional y narrativo, la comunicación pierde sentido. Para seguir con la historia, debemos ir desde concitar el interés porque debe haber una razón detrás de todo esto, hasta lo que ocurre enseguida. A partir de una descripción estática pasamos a una secuencia vital en el tiempo, es decir, desde la “mera descripción” avanzamos al ámbito de la experiencia sentida —y mayores desafíos y expectativas. En la experiencia real, no nos basta registrar las cosas en forma estática o pasiva (“aprendizaje incidental”), sino que tomamos nota de ellas para transar (negociar) con ellas, de manera de sobrevivir, prosperar y negociar con situaciones, problemas y contingencias reales. Asimismo, en la experiencia real siempre estamos tratando con el modo como una cosa “lleva a otra”, ya que nuestras tareas vitales y el proceso natural del yo están organizados para construir una comprensión útil de cómo una cosa lleva a o depende de otra. De modo que la historia comienza cuando una cosa conduce a otra. Empezamos con la situación, las condiciones dadas de un campo específico en un momento determinado. Por ejemplo, veamos el principio de un cuento clásico de Perrault: “Érase una vez una pobre mujer que vivía con su único hijo, Juan. Tenían solamente una vaca, y cuando no dio más leche, la madre mandó a Juan al mercado para venderla y así tener dinero para pan”. Ambos elementos ya están relacionados entre sí; el segundo no sólo viene después del primero (o puntualiza al primero, que es una condición en curso contextualizando un evento específico), sino que es debido al primero. En otras palabras, “llevar o conducir a” es más que una simple serie o secuencia. La sintaxis, la relación de

252


los términos, está en el paso desde el simple “y” hasta todas las conjunciones de contingencia más complejas, es decir, una relación que sirve para aumentar la previsibilidad: “después”, “pero”, “si”, “debido a”, “a pesar de”, “aunque”, “por lo tanto”, “en cuanto”, “hasta”, etc. Éstos son los complejos conectores que nos dicen cómo una cosa depende de otra, en qué circunstancias y bajo qué condiciones una cosa favorece o inhibe a otra. Gracias a la sintaxis, el lenguaje se convierte en algo más que señales, listas y gritos y se transforma en una herramienta útil para encarar el mundo y manejarse en él. Y así parte y continúa la historia. Debido a que son pobres, ella manda a Juan a vender la vaca. Pero Juan es un soñador empedernido. Luego aparece un hombre que le ofrece unos porotos mágicos. Entonces Juan le entrega la vaca a cambio de los porotos. Desde luego, la madre se enfurece. Por lo tanto, lanza los porotos por la ventana. Mientras duermen..., etc. Las palabras conectoras pueden estar explícitas o implícitas; en cualquier caso, lo importante es la relación entre los elementos en el espacio y tiempo y su contingencia, y eso realza y organiza una serie de términos aislados hasta construir un todo significativo. En otras palabras, la sintaxis y la historia son casi lo mismo: la estructura del lenguaje, la expresión de relaciones significativas entre cosas y términos, es la narrativa misma. Kant (1781) sostuvo que todas estas relaciones son “categorías de la mente” (causalidad, secuencia, negación, cantidad, comparación, parte/todo y los constructos de espacio y tiempo), porque ninguna puede ser tomada concretamente de la naturaleza. Más bien, deben ser inferidas o construidas; por lo tanto, nuestra mente debe estar diseñada para hacer esto, o de lo contrario, no podríamos aprehender y tratar con nuestro mundo. Para Kant, estas “categorías” y ese diseño eran creaciones sin mediación de la divinidad. Décadas más tarde, Darwin sostuvo que podían explicarse mediante la selección natural: nuestro cerebro/mente está estructurado para el “pensamiento categórico” en este sentido, porque ésa es la estructura favorecida por la selección y que nos permite sobrevivir. (Así, la deidad pudo ser mantenida como una Causa Primera aún más remota, o eliminada de cuajo, como vimos en el Capítulo 1). En cualquier caso, el cerebro/mente está estructurado para la sin-


253

taxis, para poner los elementos de una serie en una relación significativa y así poder tratar con ellos de una manera útil, o sea, predictiva. La sintaxis y la capacidad de resolver problemas en el campo son fundamentalmente lo mismo. La necesidad de una capacidad flexible para solucionar problemas es lo que impulsa la evolución de las estructuras y capacidad lingüísticas. Al hablar de cómo una cosa lleva a otra, estamos hablando de narrativa en su estructura más fundamental, la vinculación de una cosa con otra de una manera contingente. Entonces, con los términos “narrativa” o “historia” nos referimos a cualquier serie significativa de condiciones o eventos en el tiempo —donde “significativa” quiere decir contingente, una cosa dependiendo de o afectada por otra, el tipo de condiciones de previsibilidad que hemos desarrollado evolutivamente para imaginar y comprender, a través de la naturaleza propia de nuestro sí mismo. Entonces, el yo que buscamos es un yo narrador, estructurado por su proceso natural para construir, comprender, almacenar y utilizar secuencias significativas de datos. Estas secuencias, llamadas “información”, siempre tienen una estructura narrativa: si esto, entonces aquello; cuando ocurre esto, es probable aquello; dadas tales y cuales condiciones, sucedió esto o aquello. Cualquier secuencia donde los eventos estén vinculados significativamente constituye una narrativa. La evolución nos ha equipado para construir, orientarnos en y utilizar estas secuencias. Las escuelas funcionalistas nacidas del marxismo y otras escuelas sociológicas y antropológicas (Malinowski 1944) trataron de explicar la función de la narrativa centrándose en el contenido. Según esta perspectiva, las culturas tradicionales se apoyan en la narrativa debido al valor del contenido de las historias. La información útil —sobre la naturaleza, costumbres sociales, valores y cosmovisiones tribales— es transmitida en forma de historias, para una fácil memorización y repetición, a menudo bajo condiciones ceremoniales o rituales que sirven para grabar el contenido en la mente de los escuchas. Indudablemente, todo esto es cierto, y no sólo para las culturas orales. En nuestra propia tradición, por ejemplo, La Ilíada, que pasó de oral a escrita hace unos veintiocho siglos, nos presenta dos sistemas de valores y modelos

254


de masculinidad contrastantes: el griego y el troyano, donde el héroe Aquiles vacila entre ambos —y no deja dudas sobre cuál realidad se privilegia, cuál es la “historia preferida” (para usar la terminología de la terapia narrativa [White y Epston 1990]). Ha sido enseñada explícitamente a los hombres jóvenes como la biblia de la identidad masculina de la cultura individualista occidental. Algo similar ha ocurrido en relación a la Biblia propiamente tal, compilada un par de siglos más tarde, con su macizo mensaje didáctico acerca de cómo regular los conflictos de límites y las relaciones en la sociedad: entre una perso na y otra, entre el individuo y la sociedad, entre diferentes sociedades y entre la humanidad y la deidad. En una época letrada, estos dos textos funda cionales de nuestro paradigma individualista, ambos basados en antiguas narraciones tribales, siguen sirviendo como vehículos de los valores de la cultura. Sin embargo, ¿por qué una historia debe ser una estructura más impresionante o más recordable para traspasar información, o un vehículo más efectivo para transmitir valores culturales? En lo que respecta a narraciones destinadas a entretener, la visión funcionalista estrictamente lineal parece menos útil. Cualquier novela de misterio o serie de televisión puede servir para ilustrar o reforzar roles sociales y normas culturales en forma explícita o implícita; y efectivamente, autores como Cervantes, Melville, Dickens, Austen y Proust pueden servir a veces para profundizar nuestra comprensión de la motivación y carácter o condiciones sociales, y así, en cierto sentido, sus obras pueden ser “buenas para nosotros”, e incluso útiles. ¿Pero será esa la razón por la que las disfrutamos y buscamos como formas de entretención? ¿Por qué el leer buena literatura nos refresca y recrea, y qué dice acerca de nuestro propio proceso y de nosotros mismos? Nuestro argumento y respuesta son de naturaleza fenomenológica: las historias nos atraen porque tienen la misma estructura que la toma de conciencia, la misma estructura de proceso que nuestra mente y yo que resuelven problemas. Disfrutamos de las historias porque es parte de nuestra naturaleza, así como disfrutamos de cualquiera de nuestras facultades naturales: tacto, formación de imágenes visuales, ejercitación muscular y entrenamiento de destrezas físicas, excitación erótica, actividad perceptual o resolución de problemas.


255

El hecho de que el ejercicio de estas capacidades sea placentero es parte de nuestro equipamiento para la supervivencia. En efecto, este es el sentido del “placer” y el “goce”, tanto en términos evolutivos como fenomenológicos: nuestra tendencia innata a ejercitar “por puro gusto” todas esas facultades y capacidades favorecidas por la selección evolutiva. Un organismo al que naturalmente le “gusta” ejercitar aquellas mismas facultades que sirven para la supervivencia genética, obviamente tiene una potencial ventaja genética sobre otro al que no le gusta ejercitarlas. El usar y extender esas capacidades sin una retribución funcional inmediata es lo que llamamos “juego” o “recreación”, vale decir, nos crea de nuevo, porque esas capacidades integradas son lo que somos, no sólo lo que “tenemos”; son parte de nuestra naturaleza biológica y humana. Como dice el filósofo Colin McGuinn (1999), lo más probable es que no exista un gen o conjunto de genes para el ballet o la danza en general. Más bien, la danza representa una expresión cultural elaborada y combinada de una serie de facultades naturales genéticamente codificadas y favorecidas: rapidez, fuerza, equilibrio, ritmo, agilidad —y, agregaríamos nosotros, compleja elaboración y narrativa. La ejercitación y elaboración de todas esas facultades es placentero porque, en términos de la selección natural, constituye una ventaja. Por eso también existen la ciencia, la filosofía y el arte y por eso los practicamos a veces “por puro placer”. La ciencia, que en sus inicios se hacía “porque sí”, también responde a esta estructura narrativa. Es una manera de concatenar un evento con otro, bajo tales y cuales condiciones, de modo que el evento siguiente se pueda predecir con exactitud. Como una secuencia estructurada de términos, un experimento científico no es distinto, en su forma, a una fábula de Esopo: ilustra y sirve para generar un principio general que en sí es entendido y generalizado como una narración.

DINÁMICA DE LA HISTORIA EN EL PROCESO DEL YO Para ver cómo funciona la narrativa en y a través de nosotros en el curso de las transacciones organizadas del campo, nada mejor que proponerle a nuestro grupo otro ejercicio vivencial.

256


EJERCICIO Nº 10 A lo largo de estos ejercicios y esta exploración, hemos dicho que el sí mismo que buscamos brinda una base organizada de expectativas, preferencias, apoyo y limitaciones a cada situación nueva e intenta resolver esa situación de la mejor manera posible. Ahora estamos sugiriendo que esa base y esas “preferencias posibles” están organizadas y son llevadas por la persona en forma de historias o relatos. El sí mismo que conocemos y utilizamos es una historia. Para sentir qué significa en la vida real, cierra los ojos y retrocede hasta la época en que tenías un problema, algo que dudabas poder superar o resolver algún día, algo difícil de hacer desaparecer. Para llegar a un nivel más profundo, intenta encontrarlo en la infancia, porque esas adaptaciones fuertes son las que aún pueden estar con nosotros en alguna forma. Puede ser algo que ya has trabajado en este grupo, o algo completamente distinto. En todo caso, cuando lo encuentres, ingresa a él. Una vez más, ¿cómo es vivir dentro de ese problema? ¿Cómo lo sientes en tu cuerpo, sentimientos y mente al mirar hacia afuera el mundo bajo esas condiciones, como el niño que eras entonces? Anota algunas frases sobre esto, lo suficiente para quedarte en la sensación de esa experiencia. Cuando todos hayan terminado, seguiremos con la siguiente instrucción. Ahora escoge una pareja. Dado que es un asunto de la niñez, cuéntaselo como si fuera un cuento infantil. Si quieres, comienza así: “Érase una vez un niño(a) que...”. Describe su situación y de qué era y no era capaz. Qué podía y no podía hacer. Cómo era su mundo, su familia, y el mundo más allá de ésta, y cómo lo imaginaba. ¿Qué era posible en ese mundo? ¿Qué era probable que ocurriera y qué era improbable? ¿Qué tipo de lugar era el mundo para ese niño(a)? ¿Qué tipo de cosas puede hacer en él? ¿Qué puede esperar de las personas en ese mundo y qué cosas no? ¿Cuál es el desenlace de tu historia? Y ¿el niño(a) cómo resuelve el problema planteado por tu historia? ¿Qué partes de ese niño(a) se desarrollan y cuáles son dejadas atrás?


257

A medida que avanzas en tu relato, fíjate de quién es la historia: de quién es la voz representada, a quién pertenecen los ojos y el punto de vista. Si hay una historia secreta que sólo el niño(a) conoce —distinta a la historia “externa”—, relátala también. Que las parejas se aseguren de preguntar a quién pertenecen los ojos a través de los cuales se ve la historia y si acaso hay otra versión desde otra perspectiva. Tómense todo el tiempo necesario y luego cambiaremos de roles. Estas preguntas recapitulan e integran todos los diversos pasos y etapas del proceso del sí mismo que hemos explorado en los ejercicios y análisis a lo largo de este libro. El dilema del desarrollo del niño, el contexto de ese problema dentro de la familia y del campo cultural, y luego la resolución creativa en forma de una nueva adaptación en el campo, que viene a ser un nuevo desarrollo de alguna capacidad para solucionar problemas y crecer (ver Capítulo 4, donde se analizó la función creativa/integradora del sí mismo en el contexto de la vida real y las vivencias [o experiencia sentida]). En el Capítulo 5 se revisaron las capacidades del niño y su recepción en el campo externo, con su apoyo dentro del campo total de la experiencia. El Capítulo 6 nos llevó a la dinámica de la vergüenza: todas aquellas áreas donde no fueron bien recibidos y apoyados los deseos, necesidades y tendencias del niño, con posteriores consecuencias problemáticas para el desarrollo del yo y la creatividad. En el Capítulo 7 vimos la dinámica de la intimidad, definida en términos de intersubjetividad receptiva, como el apoyo crucial faltante y la clave para la reparación de un proceso del sí mismo plenamente energizado en el campo presente del vivir. En este capítulo vamos a revisar estas mismas dimensiones, pero en su forma plenamente integrada, o sea, resueltas en aquellas totalidades de percepción, sentimiento, valor, creencia, comprensión interpretativa y acción que constituyen la naturaleza y el proceso básico del sí mismo. Se podría decir que hasta ahora hemos estado haciendo una extensa deconstrucción y análisis del “o” (en el sentido gestáltico de la resolución del campo, infiriendo significados útiles del

258


campo vivencial) y que aquí estamos rearmando todo. O más bien, el proceso “se arma a sí mismo” espontáneamente —ésta es la naturaleza del yo— y aquí estamos explorando la dinámica y forma de ese proceso y producto holísticos. Esos productos, esas formas completas, son las historias. No sólo historias potenciales o posibles, sino que las llevamos con nosotros como verdaderas narraciones, o segmentos narrativos, consciente o inconscientemente; y luego, hasta cierto punto, vivimos nuestra vida según esas historias. Hacemos esto porque la forma narrativa es la forma y secuencia básicas del proceso del sí mismo. Nuestra “base” personal, el complejo trasfondo de expectativas, preferencias, creencias, etc., que llevamos a cada situación nueva, debe organizarse para poder recurrir a ella y utilizarla. Y la forma de esa organización es la forma de una historia. Además, estas mismas historias luego sirven como las frases iniciales, por así decirlo, de totalidades más grandes. Para ver cómo funciona esto en la práctica, escuchemos a algunos participantes de nuestro grupo. RESPUESTAS Nº 10 Joaco: Ajá, yo, la historia de Joaco. ¿De verdad que quieres eso? Bueno, no tengo que contarte la situación, ya la conoces. Érase una vez un niñito que tenía una maldición: no estaba hecho para el mundo, un lugar no muy acogedor, duro, bastante desilusionante y muchas veces cruel. Sin embargo, una parte de él estaba bien hecha, pues era inteligente y le iba bien en el colegio, pero con eso no consigues mucho en el mundo, no impide que se burlen de ti, no te hace ser como los otros niños. Pero otra parte... era como si Joaco no hubiera tenido la misma cantidad de piel que los demás. Todo le afectaba, lo destrozaba, era tan vergonzoso. Lo llamaban “llorón”, incluso su misma familia —sólo que había nacido en una familia de tarados emocionales que creían que empeorando las cosas, Joaco se endurecería, así que lo torturaban por su propio bien. Entonces, según Joaco, su única


259

salida era hacer crecer otra piel, como callos, por todo su cuerpo, como el Hombre Elefante. No es fácil, ni atractivo, desarrollar otra piel, pero después de un buen tiempo lo logró. Y entonces las cosas ya no le afectaban tanto, o si le afectaban, podía disimularlo dentro de su nueva piel dura. Por suerte, en esa época, como era tan joven, no sabía mucho de penes, así que se le olvidó hacer crecer otra piel ahí. De ese modo, cuando fue mayor, cuando no podía sentir otra cosa, al menos sexualmente podía sentir bastante. Dios mío, ¡esta historia se está poniendo muy extraña! Fin. ¿Quién está contando esta historia? (di la verdad). No estoy seguro. Es como que a veces soy yo entonces, y a veces ellos y a veces yo ahora. No puedo asegurarlo... está todo tan revuelto... Eleonora: Bien, aquí va. Érase una vez una niñita que hablaba demasiado. Hablaba mañana, tarde y noche. Hablar hablar hablar hablar hablar hablar hablar. Y la cosa es que nadie en el mundo puede soportar tanta palabra. Simplemente no pueden aguantarlo: es irritante, es darse importancia y no es de señoritas. También es muy aburrido. Se lo decían todo el tiempo, por su propio bien (me gusta esta parte, la tomé de la historia de Joaco). Cuando ya nada funcionaba, le decían que si no cerraba el pico, jamás conseguiría marido. Pero como no podía callarse (habría sido como detener el Mississippi), se esforzó por detener cosa por medio que quería decir. Y funcionó. La hizo parecer vagamente estúpida, porque ahora faltaba cualquier conexión inteligente que pudiera haber existido entre una cosa y la siguiente. Pero al menos funcionó. Y así vivió a saltos y tumbos para siempre. Fin. Tampoco sé muy bien quién está contando la historia. Dios mío, ojalá que no sea yo ahora; ojalá que no siga creyendo en toda esa basura. Pero quizás sí. Kathy: Bueno, todos conocen la triste historia de la niñita que quería ser niñito. O quizás ella creía que era niñito —al menos eso es lo que los demás le decían. Porque en este mundo, las niñas son niñas y los niños son niños, así de simple, y es mejor que lo entiendas de una vez, jovencita, antes de que sea demasiado tarde. (Así es que supongo que ellos lo están contando, esa es la voz de mi madre en todo caso, esta parte). Y ella no era ni lo uno

260


ni lo otro. Quizás habría tratado de ser lesbiana si hubiera sabido de las lesbianas. Pero en este cuento todavía no se habían inventado las lesbianas. Así es que decidió fingir. Se convirtió en una niña falsa. Si de verdad era un niño, entonces era gay, porque cuando llegó el momento, le gustaron los chicos. Y a ellos también les gustaba ella, especialmente cuando se ponía esas minifaldas plisadas blancas de tenis. Así es que durante algunos años estuvo un poco obsesionada con los muchachos, sólo para probar que no era uno de ellos, porque ellos no tenían absolutamente nada de gay, al contrario. (Nunca lo había pensado así antes [ahora me explico todos esos chicos que pasaron por mi vida]). Y eso es, no ocurrió nada más. Esta historia es tan rara como la de Joaco. Fin. Ricardo: Mmm. Esta historia es como la de Kathy, pero también no lo es. Érase una vez un niñito que en realidad no era un niñito. Claro, era gay —por lo menos desde los 3 años (antes de eso no estoy seguro). Pero eso no entra en la historia, porque hay que mantenerlo en secreto; él lo sabe antes de siquiera saber qué es exactamente. Lo que no es secreto es que no es realmente un niñito. Todos pueden verlo y él los detesta por eso y a veces también se odia a sí mismo. No, no por ser gay, no crean. Podría ser tan gay como un pavo real y a su padre le importaría un rábano, pero si sólo fuera varonil, si sólo fuera bueno para los deportes. ¿Y quieren saber algo? ¿Quieren saber qué es lo mejor en la vida de este niño, aparte de dibujar? Su hermano. Su hermano es un niño de verdad, pero no como los demás niños de verdad; hace deportes todo el tiempo, pero es dulce, siempre defiende a Ricky. Su hermano chico, sépanlo. Incluso lo defiende de su papá. Y el papá tiene que hacerle caso, ¡porque el hermano es bueno para los deportes! ¡Eso es bueno! Así que ésa es la historia alternativa: un niñito que tenía su propio campeón, alguien que lo defendiera. Probablemente por eso el pequeño Ricky no creció odiándose a sí mismo y a los demás todo el tiempo: gracias a su hermano. Creo que nunca había dicho esto antes, ciertamente no a él, jamás le he agradecido. Sin embargo, él lo sabe. Y ahora Ricky debe irse porque tiene que llamar a su hermano por teléfono para agradecerle por haberle salvado la vida a Ricky. Fin.


261

¿De quién es la voz? Supongo que mía ahora... fundamentalmente. Y Ricky de entonces. No tanto mis padres (ellos estaban demasiado fuera de mi vida). En estas respuestas saltan a la vista por lo menos dos cosas. Primero, la facilidad con que la mayoría de las personas hacen esto una vez que el material se ha hecho consciente, a partir del trabajo en que está sumido el grupo desde todos los ejercicios anteriores. En un sentido bien real, parecería que la historia que relatan estaba justo ahí; incluso en muchos casos, lo único que había que hacer era preguntar. Lo segundo que llama la atención es que a muchas personas les cuesta identificar exactamente a quién pertenece la voz, de quién son los valores y visión de la realidad presentados en la historia. Esta difusión de la voz, este curioso cambio de punto de vista, indica dos cosas: (1) la forma en que el sí mismo infantil, o cualquier otro, representa y es una integración del campo total, la mejor que pudimos efectuar en un momento determinado de nuestra historia; y (2) un campo específico que se resistió a esa integración natural. Es decir, el “mundo interior” del niño necesitaba e intentaba expresar una cosa, mientras el “mundo exterior” recibía y le daba voz a otra, con el resultado de que el niño logra una integración incompleta. Si como niño me percibo de un modo y el mundo adulto (o la cultura, representada en el mundo de los pares) me exige algo distinto de lo que puedo brindar, una integración a mi alcance es construir una historia de mí mismo donde algo falla en mí y esconderme y descubrir la mejor forma posible de “fingir hasta lograrlo”, si es que puedo. O quizás me aferre a otras historias y explicaciones para entender por qué no tengo un lugar en el mundo, por qué no siento que sea “mi mundo” (soy adoptado, me encontraron en la calle o vengo de otro mundo muy lejano donde hay gente como yo). Sea cual sea la historia, el niño construirá un todo significativo a partir de esto, por muy imperfecto que sea; y ese todo tomará la forma de una historia de sí mismo: quién es él, cómo es el mundo y cómo ambos pueden o no llegar a juntarse.

262


El hacer una historia incoherente sería un vuelco a la psicosis, un colapso del proceso creador de significados propio del sí mismo sano en acción. En términos fenomenológicos, esto tendría un valor diagnóstico y definitorio de un proceso psicótico: el quiebre de la cohesión del yo como proceso viviente. La misma palabra “coherente” es una evaluación interpretativa que refleja la inseparabilidad de la noción de salud de la idea del proceso dialógico: una historia de uno mismo que es imposible de evocar en un diálogo con otra persona que está demasiado alejada del campo total como para ser de utilidad para la supervivencia y el crecimiento. Entonces, la psicoterapia puede verse como ese diálogo, o mejor dicho, como ese proceso de diálogo, donde interviene la historia y su construcción. En el modelo antiguo, la presencia de estas “voces foráneas”, no bien integradas al proceso coherente del sí mismo, se llama “identificación”, “internalización” o quizás “introyección”, donde la idea es que algo definitivamente “externo” se ha trasladado en forma más o menos intacta a una región claramente “interna”. En el modelo freudiano clásico, esto se consideraba un proceso necesario, la internalización del superego que representa el punto de vista de la cultura expresada en la voz del padre. Por lo tanto, la introyección era básicamente algo positivo, si bien contradecía el ideal de autonomía del modelo (desde luego, el superego era bastante alejado y opuesto a la naturaleza y motivaciones del sí mismo. Para Freud, esto era la irreducible contradicción de la condición humana). Más adelante, en las revisiones existencialistas y otras del psicoanálisis clásico, la introyección de convenciones sociales resulta ser algo negativo, y la tarea de la psicoterapia es deshacerse de los valores introyectados en favor de otros más congruentes con la naturaleza auténtica y autónoma del sí mismo (Perls 1951). Algo más cercano a un enfoque holístico de esta idea de la voz se encuentra en la noción de esquema de la terapia cognitiva contemporánea —que quiere decir un todo integrado de sentir, acción y creencia, los cuales organizan otros afectos, cogniciones y conductas (Fodor 1996). Retornemos ahora a nuestro grupo. He aquí las instrucciones.


263

EJERCICIO Nº 11 Nuestro próximo paso es más sencillo: si la historia que acabas de contar es tu historia, la historia de ti-mismo-en-el-mundo, entonces ¿qué cosas son posibles para ti ahora? ¿Qué te puede ocurrir ahora o pronto? Piensa en un momento de tu vida cuando funcionabas a partir de esa historia de ti mismo, cuando tu historia era tu guión, el mapa y el horizonte de tu mundo. ¿Qué ocurrió? ¿Qué podías hacer y qué no? ¿Cómo cambió tu historia de quien eres, y de qué manera siguió igual? Luego piensa en alguna ocasión en que actuaste contradiciendo tu guión, tu historia, tu cuento. ¿Cómo ocurrió y qué llevó a eso? ¿Dónde encontraste los apoyos y soportes para hacer las cosas de una manera diferente? ¿Cuál es tu historia ahora? ¿Quién eres tú y qué es posible en tu mundo? Si tuvieras que contar una nueva historia de ti mismo, ¿cuál sería? RESPUESTAS Nº 11 Joaco: ¿Ese muchacho con cicatrices en la piel? ¿El niño que se esconde tan bien que se pierde? Fácil: ésa es mi historia de hoy, es toda mi historia. ¿Qué quieres que escoja? Lo hago cada minuto del día. Probablemente también lo hago dormido: así es el mundo, no muestres demasiado, nadie quiere que seas como realmente eres. Bueno, en realidad no, eso es muy fácil. Encontrar una ocasión en que viví otro guión... bueno, eso es más difícil. Probablemente la relación que tengo ahora. Pero es difícil, a veces es tan difícil... Cada minuto es como un experimento; cada vez que digo lo que pienso, creo que todo se va a venir abajo estrepitosamente. Hasta aquí la relación se salva con honores (pero aún no he terminado con las pruebas). Temo que uno de estos días voy a hacer algo que realmente la va a espantar. ¡Dios mío, qué carga tan pesada! En el trabajo suelo hacerlo. Puedo decir lo que pienso, incluso lo que deseo y siento (mientras no sea algo demasiado personal). Tiene que ser

264


algo relacionado con el trabajo. Cuando es algo personal, cuando de verdad me importa lo que el otro piensa de mí como persona, olvídalo. ¿Mi cuento ahora?: fundamentalmente la vieja historia, supongo. Pero está en transición. Yo estoy en transición, ¡sí, señor! Eleonora: Bueno, soy muy parlanchina, pero la mayor parte del tiempo no hablo tantas leseras como antes, ya no me salto las conexiones como antes. Así que soy una persona sensata: ésa es la nueva historia. ¿Con quién lo hago como antes? ¡Con mi mamá! Con ella soy igual que antes. Mi familia piensa que soy una loca de atar, no mi familia actual, sino mi familia de origen. Cuando estoy con ellos, me comporto como una loca de patio. Es el sí mismo sin un lugar adonde ir, sin recepción alguna, como decíamos. Ellos no saben lo inteligente que soy (mi marido se desespera con esto, lo cual es bastante amo- roso de su parte). Así y todo, ¡sigo sin escribir! Me siento delante del computador y vuelvo a la vieja historia: la niña que debería callarse y no lo hace, porque nadie la quiere escuchar. Así soy yo, así es el mundo —toda la cosa, como tú dijiste. Pero aparte de eso, estoy muy bien, vivo una nueva historia: con mis alumnos, mis amigos, mi familia. En todos los ámbitos, menos en la escritura. Y en cuanto a mi familia —me refiero a mi familia de origen—, trato de evitarlos lo más posible. También evito escribir. No sé, ¡quizás ni siquiera estoy en transición! Kathy: Creo que ya conté la historia de la chica que todavía está tratando de demostrar que es una chica. Ésa era yo a los veintitantos, durmiendo con todos esos tipos porque me hacían sentir como una verdadera chica. Ya sé, ya sé, debería decir “como una mujer”, pero no lo siento así. No habría necesitado eso si yo misma lo hubiera sentido, ¿verdad? Así es: vivía a partir de esa historia. Y ni siquiera sé de quién era esa historia; estaba como adentro mío y como suspendida en el aire frente a mí. Como una voz descarnada: “Jovencita, ten mucho cuidado”. Es bastante psicótico, ¿cierto? (cuando escuchas voces). Sé que estaban en mi cabeza, pero no era mi voz, es difícil de explicar. Así que fantástico, ahora tengo un nuevo diagnóstico.


265

¿Cuándo es una historia diferente? Bueno, con mi esposo, aunque no estoy tan segura. Él es maravilloso, me hace sentir como niña y como mujer al mismo tiempo, y por eso ya no necesito a otros hombres. Pero todavía lo necesito para eso, todavía necesito que me aseguren que soy mujer. Así es que no lo sé bien. ¿No se debiera llegar a un punto en que puedas hacer todo por ti misma? Ricardo: Bueno, esto es más o menos extraño, pero es lo que me salió: cuando tenía 24 años, me enamoré (creo que por primera vez). Bueno, muchas veces me habían “gustado” personas, algo así como dos veces al día durante veinte años. Pero esto fue distinto: estaba realmente ido, y él también; era perfecto. Sucedió durante unas dos semanas. Y entonces empecé a “embarrarla”. La cosa es que comencé a vivir a partir de esa historia. Tú sabes: no soy un verdadero hombre, no valgo nada, tú eres todo, yo soy nada, estoy desesperado, ese tipo de cosas. Y en realidad él era todo: atlético, seguro de sí mismo, bien con su cuerpo. En cierto modo, era muy parecido a mi hermano, porque también tenía su lado de buena persona. Y yo me dediqué a chuparle toda la vida a esa persona. Estaba tan desesperado, lo volví loco. No podía dejarlo solo ni un minuto. Y cuando empezó a alejarse, yo me hice el desentendido. Me porté como una bestia, me hacía el indiferente como si nada pasara, le hacía escenas, lo perseguía a todas partes (era una pesadilla). Y estaba bien a partir de esa historia infantil, yo estaba viviendo ese guión. ¿Y quieres saber algo curioso? Cuando trato de recordar si acaso alguna vez fui diferente, que podía ser aceptado, estar bien, ser alguien diferente con un cuento diferente, pienso en mi trabajo, pero me refiero personalmente, como dijo Joaco. Es más fácil en el trabajo. Y fue justamente en esa época: ahí fui distinto, pero sólo con otras personas, ¡no con él! ¿Cómo se explica? Es como que al tenerlo a él, yo era más relajado con los demás por primera vez en mi vida, porque no me obsesionaba qué estarían pensando de mí. Yo quería a la gente y el mundo me quería a mí: ésa fue mi nueva historia. Y en realidad me había convertido en

266


alguien atractivo, pues se me acercaba gente todo el tiempo. Es como si mientras lo tuve a él, también tuve toda esta historia diferente. Pero, como dije, fueron dos semanas, o quizás tres, de los últimos cuarenta años. Nuestros intentos por entender el mundo y hacerlo de alguna manera predecible —uno de los incesantes proyectos del sí mismo— necesariamente toman la forma de narrativa, porque la experiencia y la narrativa tienen la misma estructura. La historia es una gestalt, un todo significativo en el tiempo. Dicho en un lenguaje común y corriente, la forma de la narrativa es así: empezando con una imagen del mundo, dadas ciertas circunstancias o condiciones y cuando ocurren tales y cuales cosas, obtenemos un resultado en particular. Eso es una historia: situación-evento-resultado. Luego ese resultado se integra o “retroalimenta” dentro de nuestra imagen significativa del campo, influenciándola y modificándola de modo que la historia evoluciona en algo distinto a una forma puramente lineal: el narrador, por narrar lo que narra, experimenta un desarrollo. Así como las teorías nos cambian, también lo hacen de alguna manera las historias (Polster 1985, 1996). Desde un punto de vista práctico, nos interesa conocernos a nosotros mismos como una historia, de la cual quizás surjan determinados nuevos capítulos y no otros. Ciertos marcos e historias nos apoyan y empoderan para hacer ciertas cosas, mientras que otros marcos e historias de nuestra vida van a apoyar acciones y resultados bastante diferentes.

CAMBIAR NUESTRAS HISTORIAS En nuestras historias personales y en las historias que hemos escuchado, por lo general algunos aspectos cambian y evolucionan y otros permanecen iguales, repitiéndose con majadera insistencia. El material de los ejercicios desarrollados a lo largo de este libro se centra específicamente en aquellas historias que no cambian y en aquellos lugares dolorosamente estancados dentro de nuestras historias.


267

Ya analizamos qué “estanca” a una historia: una estructura demasiado rígida y cohesionada que resiste demasiado bien las presiones externas y que luego llevamos en forma demasiado solitaria, apartada de la interacción dialógica de la construcción y deconstrucción del proceso del sí mismo. Esto lo hacemos por una falta de apoyo externo cuando se formó la historia, quizás un campo demasiado angustiante en el momento en que se concibió y construyó esa adaptación creativa. El problema es que estábamos resolviendo algo demasiado grande para los apoyos de que disponíamos, las condiciones del campo eran demasiado constreñidas y la vergüenza y los temores que esa adaptación implica eran demasiado intensos como para correr el riesgo de ponernos a prueba. Ahora, en la situación del ejercicio, pudimos contar con la presencia de ese testigo íntimo en cuya mirada encontramos la compañía y aceptación que necesitamos para soportar esos sentimientos y así arriesgarnos. Entonces, a fin de producir un cambio en este nivel profundo, necesitamos dos cosas para deconstruir la estructura básica que subyace a y preorganiza la vida de un modo similar a como el paradigma preorganiza la cultura. Lo primero es encontrar los lugares disonantes, vale decir, aquellos sentimientos y ocasiones en que hicimos las cosas de una manera distinta —al menos momentáneamente—, en que nos apartamos de las restricciones impuestas por nuestra propia narrativa. Este enfoque se asemeja, en gran medida, al trabajo de las diversas escuelas que se agrupan bajo el rótulo general de “terapia narrativa”, la mayoría de las cuales tienen la misma perspectiva constructivista/deconstructivista que hemos descrito. Michael White (White y Epston 1990) trabaja en primer lugar para “desidentificar” al cliente de su historia “dominante”, para luego buscar una época o momento en que la persona funcionó de una manera diferente, con más amplitud y creatividad. Asimismo, Freedman y Coombs (1996) hablan de la historia “preferida”, término tomado del deconstruccionismo, donde la proposición fundamental es que construimos nuestra propia “historia” de la realidad en forma activa, en interacción con el ambiente físico y el campo social. En filosofía y sociología, estas suposiciones derivan en parte del “perspectivismo” de Nietzsche (1856), con su propuesta de que las visiones

268


de la realidad son determinadas y acordadas socialmente y que esos acuerdos siempre “privilegian” los intereses encubiertos de ciertos grupos. Pero ¿cómo nos “desidentificamos” de nuestra propia historia para seguir con la vida de una nueva manera? Se puede adoptar el enfoque narrativo, que es lo que hemos estado haciendo. Nuestro método ha consistido en partir desde un sentimiento, vivenciar el camino de regreso a un momento o episodio en nuestra vida que asociamos con ese sentir y entonces contar la historia, primero a nosotros mismos, pero con la noción de que estaremos compartiéndola con otra persona de algún modo. Desde luego, esta historia que contamos es una construcción, una integración creativa de la experiencia del sí mismo. Desde la perspectiva individualista, esa historia tiende a ser considerada algo “interno”, algo preexistente “ahí adentro”, ahora expuesto quizás por primera vez ante otro. Pero hemos visto que, en rigor, no es así. Por experiencia, sabemos que la historia que relatamos en un momento dado (aun cuando la hayamos contado antes, incluso muchas veces) siempre es un tanto diferente, dependiendo de: a qué responde la historia, cuáles son las condiciones de campo que sentimos en el momento, qué estamos tratando de lograr al contarla y a quién se la estamos narrando. El paradigma individualista siempre tiende a ocultar la dinámica relacional del momento, las condiciones actuales del campo, en el análisis de las motivaciones o causas de cualquier acción. De modo que el solo hecho de contar una historia es nuestra primera intervención para un cambio —siempre que las condiciones del campo en ese instante sean notoriamente diferentes de las condiciones del campo sentidas en el momento en que la historia se construyó por primera vez. De lo contrario, estaríamos repitiendo el mismo cuento una y otra vez, en el relato y en la vida, con lo cual me estoy protegiendo de algo, sin duda. Como en el caso de Joaco, que dice: “Puedo fingir tanto, disfrazarme tanto, que me engaño a mí mismo”. Cuesta mirar el material antiguo por sí solo, pues la forma en que está estructurada la persona (como víctima, como alguien inadecuado, etc.) puede convertirlo en algo bastante doloroso, aunque sí sirve para manejar, contener o amortiguar el nivel de angustia, vergüenza u otros sentimientos


269

difíciles de soportar. Cualquier conducta es un acto integrativo de la totalidad del campo relevante tal como lo conocemos y sentimos. Para modificar esa conducta, en el caso de la historia vivenciada, tenemos que cambiar las condiciones que sentimos entonces: la falta de apoyo, la humillación y sus consecuencias en el campo. Mientras el antiguo paradigma se basa en intervenciones “externas” para producir el cambio (exhortación, castigo, recompensa, humillación, etc.), en el enfoque que proponemos la intervención se basa en agregar un nuevo apoyo al campo. En términos más específicos, se trata de una receptividad intersubjetiva íntima. Esto es particularmente importante para aquellas historias donde el propio narrador figura como perpetrador de actos destructivos e incluso abusivos. Decimos “particularmente” porque es improbable que este tipo de historias sean narradas y escuchadas en forma receptiva, debido al temor de que la recepción de la experiencia del narrador/perpetrador sea tomada como una aceptación de su conducta. Este temor se basa en el modo como el paradigma individualista oscurece la relación dinámica entre la experiencia —proceso constructivo de istración de significados y afectos que está oculto a la vista— y la propia conducta observable (y el modo como la experiencia da origen a la conducta, y no a la inversa). De hecho, los perpetradores tienen una vida interior rígida y pobremente articulada, poca capacidad para conocer sus sentimientos y, por eso mismo, poca capacidad para distanciarse de una determinada secuencia de conductas con su significado y deconstruirlas al servicio de algo nuevo. Así, el abuso tiende a repetirse una y otra vez. Además, en la mayoría de los casos, esa articulación se remonta a un fracaso de la recepción en su campo más temprano en la vida —al igual que todos los que estamos atrapados en antiguos patrones de conducta aparentemente inmodificables. (Cabe señalar con qué frecuencia estas circunstancias son aquellas en que terminamos actuando de una manera “egoísta”, defraudando tanto a los demás como a nosotros mismos —en oposición al temor común de que mis propios deseos me convertirán en un “egoísta”, otro artefacto del distorsionado

270


lente del individualismo, que daba por sentado que mis “verdaderos deseos” necesariamente son destructivos y antisociales). Desde luego, ésta no es una apología en favor de los perpetradores de actos dañinos que deben ser contenidos y detenidos, desde afuera si es necesario. Estamos tratando de entender y crear condiciones para intervenciones más efectivas para el cambio en un área que reclama cada vez más eficacia. La persona que se pone violenta, “salta” a una secuencia interior potencialmente más articulada, a una historia de sí misma más plena, que podría ser así: frustración-soledad-humillación-pánico-desesperanza-más pánico-furia-conducta violenta. La falta de un campo receptivo para vivenciar esa gama y secuencia donde habrían opciones la hace caer en la pauta de frustraciónira-violencia. Quienes trabajan con hombres que golpean a sus esposas saben bien cuán pobres suelen ser sus historias y vida interior. Para que en estos casos haya un cambio (Lichtenberg 1994), se necesita una recepción sustentadora de la vivencia del perpetrador (que no es lo mismo que, y no trabaja en contra de, condenar y ponerle límites a los actos de violencia).

LA NARRATIVA Y EL CUERPO Así como nuestra historia íntima la llevamos con nosotros y se expresa de alguna manera en cada uno de nuestros actos y conductas, así también nuestros gestos, posturas y actitudes corporales en general van a expresar esa historia. Así como cada emoción y cada actitud pueden expresarse corporalmente, también podemos hacer el experimento de adoptar distintas posturas corporales cuando estemos relatando nuestra historia íntima, para ver qué surge de ahí. Para realizar este ejercicio sin forzarlo ni falsearlo, lo iniciaremos como antes, yéndonos a una época y situación en que nuestra historia era diferente y luego ensayando la postura y actitud corporales que van con esa historia “especial” de entonces. Como esto es muy difícil de mostrar y expresar por escrito, daré las instrucciones y después pasaremos directamente a la discusión.


EJERCICIO Nº 12 Ahora volvamos a la historia que exploraste antes, a esa época en que estabas atascado en algo. Lee lo que escribiste y luego muéstrale a tu pareja, con el cuerpo, cómo te sentiste en ese momento. No es necesario que actúes la historia; basta con que encuentres una postura o actitud física o algún movimiento que calce con lo que sentiste en esa época. ¿Cuál era tu “parada” en el mundo? Tal vez quieras ponerte de pie, moverte un poco o tener más espacio. Puedes usar una silla o tenderte en el suelo, si es que eso te ayuda a expresar lo que sientes. Luego, ponle palabras a tu postura, relatándole a tu pareja cómo esta postura o gesto se ajusta a lo que sentías entonces. Esta postura es tu historia en ese tiempo y lugar. ¿Cómo la sientes? ¿Qué historia está narrando tu cuerpo: acerca de ti, tu mundo y tus posibilidades en la vida? Si el sentimiento tiene más de un componente, busca una postura que exprese ambos, como temor y esperanza, añoranza e ira, etc. ¿Cómo sientes la postura ahora? ¿Cómo es? ¿Cómoda o incómoda, te resulta familiar y conocida, o no? ¿Te reconoces en esa actitud? ¿Dónde te sentías físicamente sustentado, en esa posición, y dónde te faltaba apoyo? Y lo más importante, ¿qué cosas puedes hacer desde ahí? ¿Para qué te empodera esa postura? ¿Qué te resultaría difícil o imposible hacer desde ahí? ¿Cuál es la historia de una persona que encara el mundo desde esa postura? Cuando le hayas descrito tu “parada” en el mundo a tu pareja, comienza de nuevo y ensaya algo distinto, otra “parada” o conducta que de alguna manera sientas que es mejor. Podría ser la actitud que va con la “otra” historia, ésa en que hacías las cosas de otro modo. O podría ser una postura que no conoces tan bien o que piensas que te gustaría más. Luego, desde esta posición, hazte a ti mismo y a tu pareja las mismas preguntas: ¿te sientes apoyado o “en el aire”? ¿Más o menos vulnerable que antes? ¿Es algo conocido y familiar, o desconocido, arriesgado o peligroso? ¿Qué puedes hacer aquí y ahora, y en qué

271

272


se diferencia de antes? ¿Cuál es tu historia cuando estás en esta postura y cómo encaras el mundo a partir de esta actitud? Las posturas o actitudes corporales que se sienten más fuertes y menos vulnerables también pueden sentirse arriesgadas de varias nuevas formas: tal vez más expuestas, más tendientes a llamar la atención, y con ello quizás la atención negativa, críticas o incluso ataques. O puede que la postura que ante los ojos del grupo se ve más estable, quizás se sienta interiormente más vulnerable, débil, desintegrada, etc. La antigua adaptación era en sí una solución creativa a algún problema y entonces, al empezar a desestructurar esa solución, tenderán a regresar los sentimientos propios del problema original. Por ejemplo, si me angustia estar más visible y expuesto en mi nueva manera más expansiva, entonces lo más fácil y familiar para mí será reasumir la vieja postura con su historia, aquella en que me mostraba menos, al menos en esta área. Si siento que, en una actitud más abierta, me veo demasiado vulnerable y menos enmascarado y combativo, y mi historia básica en el mundo es que ese tipo de historias serán objeto de mofa o usadas en mi contra, entonces el apremio por enmascararme o ser combativo (a lo cual estoy muy acostumbrado debido a años de práctica) puede ser abrumador. Este es el momento en que necesitamos un nuevo apoyo en el campo, generalmente desde afuera y adentro del campo, y especialmente en la forma y persona del testigo íntimo. Sin ello, quizás sea imposible resolver de la misma vieja manera ese antiguo problema y todos esos antiguos sentimientos. Pero al igual que con todos los enfoques que hemos usado para deconstruir nuestras habituales construcciones de la experiencia, aquí el lenguaje corporal y la “parada” ante el mundo pueden ofrecer un camino creativo hacia una nueva comprensión. Pero, para moverme desde el entusiasmo momentáneo de esa introvisión, esa posible nueva historia, a la integración de una nueva construcción del sí mismo en la narrativa en curso de mi vida, siempre será un requisito el apoyo de la recepción intersubjetiva.


273

NARRATIVA Y CULTURA Existe otra dimensión de las diversas maneras como este enfoque sobre la narrativa personal sirve para redondear la imagen que tenemos de nosotros mismos y de la naturaleza humana en general, y que va más allá de las constricciones que impone el paradigma individualista. Así es como la persona ubica y contextualiza a la persona individual dentro del campo social, al relacionar la historia íntima de la persona individual con el marco narrativo más amplio de la cultura. Cualquier cultura está definida por un conjunto de significados compartidos que son construcciones sobre el mundo socialmente acordadas, donde ellas mismas son producto de nuestros procesos activos del yo, vale decir, significados acerca de valores compartidos, visiones de mundo compartidas, sobre qué significa pertenecer a tal o cual cultura, qué conducta es permisible o no, etc. Estos significados, como todos los que construimos y llevamos con nosotros, son narrativas. Las culturas siempre han compartido ciertas narraciones explícitas: mitos y leyendas, hechos y hazañas de personajes notables, historias exhortatorias, onitorias y precautorias, que preservan e ilustran de un modo concreto la historia compartida y los valores y normas del grupo. Esto es así no sólo en las culturas nacionales y de los estados, sino en todo tipo de culturas: algunas organizaciones1, minorías étnicas, grupos religiosos, partidos políticos, e incluso algunos clanes y familias extendidas. En una cultura pluralista como la occidental, cada uno de nosotros va a participar en muchas subculturas significativas, con su propia historia, expectativas, creencias y valores compartidos. Incluso algunas de estas múltiples membresías culturales pueden entrar en conflicto entre sí, lo que para nosotros quizás no constituya un problema a nivel individual, mientras los límites culturales en conflicto no sean simultáneamente relevantes para nosotros. Este es el significado de la palabra “pluralista”: los de la cultura también son conspicuos de otras subculturas en diversos niveles que por momentos podrán entrar en conflicto con su participación común en el todo. 1

ONGs, por ejemplo (N. del T.).

274


(Por ejemplo, lo que se dice de los judíos en Estados Unidos respecto a su lealtad con el país: “Los judíos primero son judíos y después estadounidenses”, o sobre los católicos: “Reciben órdenes del Papa”). La relación entre una historia cultural y una historia íntima es de “anidamiento”, como la relación entre un paradigma transcultural básico y las diversas culturas, ideologías y visiones de mundo que pueden surgir dentro de él. Esto significa que la cultura donde uno nace tenderá a informar y fijar los límites a los tipos de historias íntimas que uno podrá imaginar y verse realizando. Y al igual que con el paradigma cultural básico, la transmisión de valores culturales será un largo proceso que se iniciará en la “corregulación” de las actividades entre el infante y su cuidador(a) y estará fundamentalmente fuera del alcance de la conciencia (Fogel 1993). El clásico estudio de Erik Erikson (1951) sobre la réplica de ciertos tipos de personalidad (estilos de “o” o autoorganizacionales, como diríamos aquí) mediante las prácticas de crianza, describe cómo los valores “temperamentales” (agresividad, capacidad de juego, paciencia, autonomía, confianza en sí mismo, confianza en los demás, competitividad, etc.) se forman y depositan en términos generales en las interacciones tempranas entre el bebé y su cuidador. Esto es así tanto en lo subjetivo como en lo intersubjetivo, que debe ser moldeado de una manera participativa por el cuidador-como-testigo íntimo. En cada caso, la amplia historia cultural de valores, creencias y expectativas es mediada por las diversas subculturas relevantes de esa familia en particular, y directamente por el estilo e historia personal de quien cuidó al niño en su primera infancia. El grado de variación tolerado por el grupo mayor diferirá de una cultura a otra. Por ejemplo, culturas como la estadounidense asignan un valor positivo a la disidencia y transmiten ese valor en historias culturales que tienen ecos y analogías con el jardín infantil (buenos ejemplos de esto son el estilo de crianza “permisivo” y la ambivalencia ante el valor de la “disciplina” a nivel político). Una forma y norma cultural como la “familia nuclear” va a vincular un valor con otro: por un lado, la “autonomía” respecto a la unidad familiar vertical de dos a tres generaciones que viven aparte de la


275

familia extendida horizontal, y por otro lado, la comunidad. Ambos valores manifestarán un alto grado de variabilidad en los estilos personales de crianza, pues quienes cuidan al niño tienden a ser una o dos personas alejadas de la influencia inmediata de otros de la cultura. Estos mismos valores son compartidos y reforzados algo más tarde por las tradiciones de la familia y el grupo más amplio, expresados nuevamente como una historia. En la cultura estadounidense, el valor de la gran autonomía individual y la escasa interdependencia aparece en historias familiares y culturales míticas de las solitarias familias pioneras, simbolizadas en la serie “La Pequeña Casa en la Pradera”. La leyenda de esa serie —el Gran Invierno de 1880— es fascinante: se da por sentado que la familia Ingalls padezca sola el hambre y el frío. No se les pasa por la mente compartir esto con las familias vecinas. Tampoco se rechaza la idea, sólo que jamás se les ocurre semejante cosa. Esto es invisible porque está fuera del “paradigma cultural”, de lo pensable. Así es como la historia del yo “se anida” en las narraciones familiares y de las comunidades locales, las que a su vez están contextualizadas en valores culturales más amplios y finalmente en el paradigma transcultural. Dentro de esta historia cultural, es mejor sacrificar la salud, e incluso la vida, que “imponerse sobre los demás” —o lo que es peor, “aceptar la caridad”. Mi propia familia estuvo enraizada en la cultura y leyendas del Antiguo Sur estadounidense, versión anglo-europea, con una pequeña dosis cherokee: una historia familiar oculta que salió a la luz sólo cuando ya no constituía una humillación en la cultura más amplia. Más específicamente, el contexto primario de identificación era la tradición “liberal sureña”, una derivación proveniente de un linaje política y racialmente progresista de movimientos antiKu Klux Klan, antimonopolios, anti-Confederación, pro-abolicionistas, con fundamento en los valores de la Ilustración europea. Sus héroes no fueron las figuras (blancos) convencionales de un Washington o un Lee, sino disidentes liberales como Jefferson (si bien aclamado por ambos bandos debido a sus ideas contradictorias sobre la esclavitud) y Sam Houston, cuyas características historias fueron su adopción por una tribu india y su larga oposición a la

276


Confederación, como presidente, senador y finalmente gobernador de Texas (una pintoresca anécdota describe al anciano héroe atrincherándose en la mansión del gobernador antes que aceptar los Artículos de la Secesión de la legislatura). De niño se me inculcó que el país se habría evitado una gran tragedia si Texas hubiera escuchado a Houston, porque sin la Costa del Golfo de Texas, la causa confederada habría sido militarmente insostenible desde un comienzo. A nivel familiar, estos valores de la narrativa se expresaron en las elecciones vocacionales de los varones. Sólo eran aceptables —vale decir, “libres de humillación”— pedagogía, medicina, derecho, ciencia —y preferentemente en el sector público. La familia no aprobaba a quienes “se fueron al Oeste a hacerse ricos”. Se hablaba de servicio público, donar terrenos para escuelas, combatir al Ku Klux Klan o educarse gracias al sacrificio personal y familiar. Nuestros héroes fílmicos no eran John Wayne, sino Gregory Peck en “Matar a un Ruiseñor” o Gary Cooper en “A la Hora Señalada”. Pero lo interesante no es que estos valores sean o no irables en sí, sino que estén en la narrativa, explicados y transmitidos mediante historias, con su empuje manifiesto en leyendas ejemplares (buenos y malos), y luego incorporados en las historias íntimas de la siguiente generación.

NARRATIVA Y GÉNERO Esto nos lleva a la frontera cultural interna más importante y universal, que subyace e interactúa con todas las demás fronteras sub e intraculturales: aquella diferencia categórica conocida como “género”, el conjunto de significados construidos en torno a la frontera de un sexo asignado (decimos “asignado” porque algunas culturas y subculturas reconocen más de dos géneros; y en nuestra cultura, la incidencia del hermafroditismo biológico es en gran medida negada y los niños que presentan esta condición son asignados definitivamente e incluso alterados quirúrgicamente para calzar dentro de una de las dos categorías normativas). Mientras el sexo es determinado biológicamente, dado por nuestro ADN y luego expresado fenotípicamente mediante el desarrollo hormonal embriona-


277

rio, el género es una construcción social conformada por un conjunto de creencias, expectativas y normas que varían según la pertenencia a uno u otro género. Los autores que han escrito sobre temáticas de género han dicho que, culturalmente hablando, no hay tal cosa como un “ser humano”, sino sólo seres humanos pertenecientes a uno u otro género, hombres y mujeres, muchachos y muchachas, niños y niñas. Además, para todos debe ser evidente que el género es parte de nuestra historia íntima co-construida desde el nacimiento, y ahora incluso desde antes. Creo innecesario hacer hincapié en cuán diferentes son las expectativas e incluso la recepción del infante dependiendo de su género2. Para ver cómo funciona esto en la vida real, basta con retornar al material de los ejercicios descritos en los cuatro capítulos anteriores y así constatar cómo los desafíos y crisis de desarrollo del sí mismo casi siempre estaban muy tipificados o determinados por el género. La “hipersensibilidad” de Joaco, el problema de Eleonora de actuar “demasiado inteligente por su propio bien”, la energía agresiva de Bárbara, todos contradecían las normas de la “historia preferida” para el género, según las familias y su cultura particular. La mayoría hemos tenido que encarar estos desafíos individuales del desarrollo, que podrían llamarse “género-distónicos”, pues van a contrapelo de los apoyos disponibles en ese campo local —apoyos organizados en torno a una dimensión de género. Por ejemplo, la timidez paralizante de Kathy habría sido aún más devastadora para un chico y la destreza física de Sam no le habría servido tanto como compensación de su dislexia si hubiera sido una muchacha. Nacemos en un campo “generizado”; las historias íntimas que heredamos, acomodamos e integramos más o menos bien, para bien y/o para mal, son historias generizadas (dependen del género). Los términos específicos de esa asignación de roles según el género van a variar enormemente de una cultura a otra. Lo que no variará es el hecho de que la cultura misma contiene la noción de género y que esos valores y significados de género son transmiti2

Ver Christiane Olivier, Los Hijos de Yocasta (México, FCE, 1997) (N. del T.).

278


dos por nosotros y por la cultura en forma de narraciones, como historias de género que moldean y constriñen nuestras propias historias íntimas de género, tal como lo hacen todas las narrativas culturales.


279

EPÍLOGO

281

Este ha sido, sin lugar a dudas, un largo recorrido que ha hecho emerger progresivamente la idea de que el yo, el proceso del yo y la naturaleza humana no pueden ser explorados significativamente en forma vivencial mientras mantengamos las premisas heredadas del paradigma individualista legado por nuestra tradición occidental. Es decir, mientras nuestro punto de partida sea que el yo es anterior a y está significativamente separado del campo total, nos resultará imposible trazar nuestro camino de nuestras experiencias sentidas de la relación, los valores, la creatividad en el desarrollo y la conectividad intersubjetiva e integrada en el campo de nuestra vida real. Me gustaría concluir refiriéndome brevemente a algunos temas esenciales que tienen un enfoque diverso y se encuentran de algún modo implícitos a partir de nuestro paradigma. Ellos pueden aplicarse a nuestra vida en sociedad, lo que resulta relevante en cuanto a nuestra calidad de seres gregarios. Tal vez, con estas temáticas, estemos reflejando preocupaciones que fueron fundamentales para el mismo Paul Goodman, a quien, con mucha razón, Taylor Stoehr (1998) apoda “terapeuta social”. Como terapeutas, nuestro principal interés es la salud en todos sus aspectos. Un campo sano es, por definición, un campo donde las condiciones de vida, el crecimiento y el desarrollo brindan el suficiente apoyo para cobijar y co-crear seres humanos enteros y sanos. Un yo sano es aquel donde los procesos de recibir y evaluar, sentir e interpretar, experimentar e integrar, junto con sus relaciones intersubjetivas y significativas con el mundo, son sólidos, accesibles y flexibles y están al servicio de totalidades integradas de significa-

281

282


ción y acción. En este sentido, la salud es indivisible: jamás puede localizarse única y exclusivamente en una persona. Por la misma razón, las interrogantes sobre la naturaleza humana y los valores no pueden separarse. Esto nos lleva directamente al tema de la ética, que quedó suspendido hace casi un siglo cuando Bertrand Russell concluyó, lamentablemente, que los ámbitos de la filosofía “analítica” (o “descriptiva”, el análisis de “cómo pensamos”, una parte de lo que aquí llamamos “naturaleza humana”) y la filosofía “práctica” (moral y filosofía política), debido a su naturaleza intrínseca, simplemente no podían fusionarse. En efecto, lo que por definición hoy llamamos “moderno” es la aceptación de esta fisura entre (1) la “ciencia” (que se debe considerar “independiente de los valores”) y (2) los significados, los valores y la ética (que se consideran carentes de toda base natural en nuestra naturaleza evolutiva). En todo caso, ese ánimo de resignación desafiante y orgullosa es el sello que agrupa a muchos de los movimientos “existencialistas” del siglo pasado. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, podemos ver mejor lo que Russell no pudo ver: en realidad, ambos dominios no sólo no están separados, sino que son inseparables. No se trata de que del paradigma individualista no puedan extraerse algunos valores. De hecho, se puede y esos valores existen, pero son precisamente los valores que a Russell —con su larga historia de defensa de las libertades cívicas, educación, justicia social y paz mundial— no le agradaban y no podía aceptar. Es decir, los valores sociopolíticos implícitos en el individualismo son los valores de Nietzsche, la ética pseudodarwiniana de la despiadada competencia individual y de “quien tiene el poder tiene el derecho” (gana el más fuerte) que estamos viviendo. Para Russell (y como lo habría sido para cualquier persona), fue imposible derivar y justificar cualquier otro sistema de valores adhiriendo al mismo tiempo en forma estricta al paradigma del sí mismo que heredamos de Platón y los griegos de hace casi tres milenios y que desde entonces domina la cultura occidental. En cambio, desde la perspectiva propuesta aquí, a partir de una concepción radicalmente diferente de quiénes somos, qué significa sí mismo y qué

Epílogo

283

es fundamental para nuestra naturaleza humana, sí podemos llegar a la derivación de esos nuevos valores. Si nuestra naturaleza evolutiva consiste en gran medida en ser integradora del campo total, relacional e intersubjetivo, y si el desarrollo pleno de esa naturaleza depende del campo sano de otros sí mismos, entonces una perspectiva ética deberá basarse en el criterio de qué acciones y actitudes promueven ese desarrollo sano del campo total. Ese criterio se aboca simultáneamente al cuidado de “nuestro propio beneficio” y el beneficio del campo total. Ambos ya no son opuestos irreconciliables, ya no se trata del sí mismo versus el otro o de yo en oposición a ti. Esta perspectiva y sus criterios no son un “sistema”, con su correspondiente lista de mandamientos y reglamentos como los emanados de la antigua perspectiva y que han requerido una continua reinterpretación a lo largo de la historia. Más bien, esta perspectiva sobre la ética nos dice cómo abordar o enfocar un juicio ético o dilema, y no cuál será su resultado. En vez de negar la necesidad del diálogo y de la interpretación en materias éticas, debemos insistir en ello. La ética, la aplicación de sistemas de valores a decisiones prácticas, es un ámbito donde hay inherentemente aseveraciones en conflicto. Desde la perspectiva de campo propuesta aquí, la idea de que una decisión ética importante debiera tomarse “individualmente” es tan errónea como la idea de que el yo pueda desarrollarse en ausencia del o resonante con otros sí mismos coherentes, en crecimiento e interpenetrantes. A su vez, la ética —o un enfoque ético— implica y contiene una política, es decir, una postura ante las relaciones y la dinámica del poder dentro del campo total. Si la salud individual depende de vivir en un contexto sano, entonces la pregunta sobre la salud del yo es igualmente inseparable del asunto de las disposiciones del poder político en el mundo real. Sin embargo, en gran parte de la filosofía y la cultura occidentales, estas interrogantes se han considerado ontológicamente separadas, al menos desde los tiempos de Platón. El mandato bíblico “Dadle al César lo que es del César”, criticado por Marx y Nietzsche por ser sólo una hoja de parra para cubrir descarados inte-

284


reses de poder, frecuentemente ha sido interpretado como si hubiera un ámbito privado “espiritual” del cultivo y desarrollo del yo que es inherentemente aparte de, independiente de e incluso superior al “mundo externo”. Entonces, ¿por qué prestarle atención a los sufrimientos e injusticias de “este mundo”, si este mundo es irreal (Platón), ya perfecto (Leibniz) u obra del demonio (según todas las sectas o grupos maniqueos que son parte de muchas religiones del mundo)? La política que surge de estas consideraciones es, por definición, una política ecológica, o una ecología política en el más amplio sentido. Pero no estamos hablando de un programa político al que se le “añaden” las preocupaciones ambientales, sino de un enfoque de los asuntos de poder sobre los recursos que parte por considerar el impacto de cada política económica en el campo humano total (incluyendo el mundo natural, que está dentro de nosotros así como nosotros estamos dentro de él). Reitero: no se trata de una política ni de un programa, sino de un criterio, un punto de partida para el discurso y el diálogo sobre qué programas y políticas deben prevalecer en beneficio de todo el campo humano. Tales programas existen, por supuesto; pero tal como sucede con muchas otras consideraciones en este libro, nuestra intención es fundamentar las preocupaciones y enfoques que a menudo “sabemos intuitivamente” que son los correctos, en un cuadro naturalista del yo, de la naturaleza humana y del proceso humano pleno. En este libro hemos intentado anclar nuevamente la psicología, el estudio de la naturaleza humana, en un terreno de armonía con las verdades más profundas de esa naturaleza, con la capacidad de toma de conciencia y con nuestra propia vivencia sentida y vivida. Nuestro proceso humano evolutivo del sí mismo no es algo aparte de u opuesto a todos nuestros instintos para relacionarnos, encontrarle sentido a las cosas y adoptar una postura ética en nuestro mundo humano. Nuestro mundo humano es el ruedo de la expresión plena de nuestra naturaleza espiritual y de nuestro proceso natural del yo, que finalmente deben ser uno y el mismo.

285

BIBLIOGRAFÍA

287

Bowlby, John. El Apego y la Pérdida. Barcelona: Paidós Ibérica, 1998. Bradshaw, John. Sanar la Vergüenza que nos Domina. Barcelona: Ed. Obelisco, 1996. Buber, Martin. Yo y Tú. Madrid: Caparrós Editores, 1995. Damasio, Antonio R. El Error de Descartes: La Emoción, la Razón y el Cerebro Humano. Barcelona: Ed. Crítica, 2003. Darwin, Charles. La Expresión de las Emociones en los Animales y en el Hombre. Madrid: Alianza Editorial, 1998. Dewey, John. Experiencia y Educación. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva, 2004. Erikson, Erik H., Infancia y Sociedad. Barcelona: Paidós Ibérica, 1983. Foucault, Michel. Un Diálogo sobre el Poder y otras Conversaciones. Madrid: Alianza Editorial, 2004. Freud, Sigmund. Obras Completas. Madrid: Ed. Biblioteca Nueva, 2004. Gay, Meter. Freud: Una Vida de Nuestro Tiempo. Barcelona: Paidós Ibérica, 2004. Goodman, Paul et al. Terapia Gestalt: Excitación y Crecimiento de la Personalidad Humana. Galicia: Ediciones de la Sociedad de Cultura Valle-Inclán, 2002. Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. Barcelona: RBA Coleccionables, 2002. Hobbes, Thomas. Leviatán. Madrid: Alianza Editorial, 2004. Jung, Carl G. El Hombre y sus Símbolos. Barcelona: Caralt Editores, 2002. Kant, Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Madrid: Ed. Folio, 2004. Klein, Melanie. Psicoanálisis del Desarrollo Temprano. Barcelona: Paidós Ibérica, 1984. Kohut, Heinz. La Restauración del Sí Mismo. Barcelona: Paidós Ibérica, 2001. Kuhn, Thomas S. La Estructura de las Revoluciones Científicas. Madrid: FCE, 2000. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadología. Barcelona: Ed. Folio, 2003. Malinowski, Bronislaw. Una Teoría Científica de la Cultura. Barcelona: Edhasa, 1981.


288


Nietzsche, Friedrich. El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Alianza Editorial, 2004. Perls, Fritz. Dentro y Fuera del Tarro de la Basura. Santiago de Chile: Editorial Cuatro Vientos, 1998. Platón. La República. Madrid: Alianza Editorial, 2004. Polster, Erving. Cada Vida Merece Ser una Novela. Galicia: Ediciones de la Sociedad de Cultura Valle-Inclán, 2003. Reich, Wilhelm. Análisis del Carácter. Barcelona: Ediciones Altaya, 1998. Russell, Bertrand. Autobiografía. Barcelona: Edhasa, 1991. Russell, Bertrand. Historia de la Filosofía Occidental. Madrid: Espasa-Calpe, 2004. Sacks, Oliver. El Hombre que Confundió a su Mujer con un Sombrero. Barcelona: Ed. Anagrama, 2004. Sartre, Jean Paul. El Ser y la Nada. Barcelona: Ediciones Altaya, 1993. Stern, Daniel. Diario de un Bebé: Qué Ve, Siente y Experimenta el Niño en sus Primeros Cuatro Años. Barcelona: Paidós Ibérica, 2002. Stolorow, Robert D. Los Contextos del Ser: Las Bases Intersubjetivas de la Vida Psíquica. Barcelona: Ed. Herder, 2004. Voltaire, J. Cándido y Otros Cuentos. Madrid: Alianza Editorial, 2003. Wheeler, Gordon. La Gestalt Reconsiderada. Galicia: Ediciones de la Sociedad de la Cultura Valle-Inclán, 2002 White, Michael y David Epston. Medios Narrativos para Fines Terapéuticos. Barcelona: Paidós Ibérica, 1993. Wilber, Ken. Breve Historia de todas las Cosas. Barcelona: Ed. Cairos, 2003. Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones Filosóficas. Barcelona: Ediciones Altaya, 1999.

289

ÍNDICE DE AUTORES

291

Allport, G., 94 Aristóteles, 49, 50, 51, 55, 56, 150 Austen, J., 250, 254 Bacon, F., 105 Bakhtin, M., 38, 251 Borysenko, J., 240 Bowlby, J., 287 Bradshaw, H., 287 Buber, M., 68, 69 Clemmens, M., 206 Coombs, G., 267 Copérnico, 36 Damasio, A., 100 Darwin, C., 77, 78, 79, 202, 209, 230, 252 Descartes, R., 56, 67, 76, 287 Dewey, J., 105 Dickens, C., 250, 254 Donne, J., 71 Doyle, A., 250 Epston, D., 254, 267 Erikson, E., 16, 274 Esopo, 255 Fodor, I., 262 Fogel, A., 130, 232, 234, 274 Foucault, M., 49, 64, 205 Freud, S., 49, 52, 59, 60, 66, 67, 69, 70, 71, 73, 76, 79, 80, 82, 88, 203, 204, 262 Galileo, 53, 66 Galton, F., 78 Gay, P., 53 Gibson, J., 92, 150 Goldstein, K., 104 Goodman, P., 106, 107, 108, 131, 147, 149, 151, 161, 210, 281 Havens, L., 234 Hegel, G., 235 Heidegger, M., 46, 47, 77, 80, 81

292


Hillel, 71 Hillman, J., 30 Hobbes, T., 71 Houston, S., 275 Husserl, M., 80 James, 105 James, G., 92 James, W., 90 Jefferson, T., 70, 275 Jesús, 71 Jung, 66, 76 Kant, I., 95, 252 Kauffman, G., 21, 187, 194, 202 Kenyatta, J., 151 Kepler, J., 36 Kierkegaard, S., 58, 80 Klein, M., 204 Koffka, K., 40 Kohut, H., 148, 149 Kuhn, T., 15, 35, 37 Lee, R., 193, 202 Leibniz, G., 75-77, 101, 284 Lewin, K., 22, 93, 99, 123, 130 Lichtenberg, P., 270 Locke, J., 52-53 Malinowski, B., 253 Marx, K., 66, 283 McConville, M., 208, 239 Miller, A., 242 Newton, I., 75 Nietzsche, F., 58, 59, 72, 79, 80, 248, 267, 282, 283 Perls, F., 15, 18, 32, 262 Perrault, C., 251 Platón, 66, 67, 82, 85, 87, 88, 90, 92, 98, 101, 102, 282, 283, 284 Polster, E., 266 Proust, M., 250, 254 Reich, W., 204 Russell, B., 49, 55, 102, 282

Índice de Autores

Sacks, O., 85 Sartre, J.P., 58, 73, 80, 85, 235 Scholem, G., 68 Shakespeare, W., 52 Skinner, B., 59, 76 Sócrates, 48, 61, 63 Spinoza, B., 56, 68 Stern, D., 108, 150, 274 Stolorow, R., 108 Strachey, J., 52 Sullivan, H., 107, 147 Tomkins, S., 78, 187, 202 Voltaire, J., 77 Washington, G., 275 Weiner, H., 69 Wertheimer, M., 40 Wheeler, G., 22-24, 40, 62, 92, 102, 108, 202, 241, 241 White, M., 254, 267 Whitehead, A., 49 Wilber, K., 37 Winnicott, D., 149, 234 Wittgenstein, L., 49 Yeats, W., 46

293

Wheeler Gordon - Vergüenza Y Soledad. El Legado Del Individualismo. - Cuatro Vientos.pdf 3s2m1l

Overview 4q3b3c

More details 26j3b

Related Documents 171j1w

El Individualismo Posmoderno 685761

Individualismo Y Colectivismo 4n211l

Individualismo, Holismo Y Sistemismo 3l4254

El Legado Griego Y Romano 4b2k4u

La Albacea Y El Legado 3j5l14

El-cuatro 4z68m

More Documents from "Psic Karina Bautista" 5lxo

Miller Alice - La Madurez De Eva.pdf 1b291c

El Lenguaje Del Nino 3e396m

2c82t

Manual De Alarma Audiobahn Ms 101 603566

Formato Historia Clinica 38a53

2c82t